گروه نرم افزاری آسمان

اسماعیل‌بن‌عَبداللّه غِفاری



اشاره

اسماعیل‌بن‌عَبداللّه غِفاری
او را اشجعی نیز خوانده‌اند.[1] از زندگی وی هیچ اطلاعی در منابع دیده نمی‌شود. فقط از کلبی و مقاتل نقل شده که اسماعیل، همسرش «قُتَیله» را در زمان رسول خدا طلاق داد، درحالی‌که از بارداری وی آگاه نبود; اما پس از مدتی که از بارداری او آگاه شد، به وی رجوع کرد و برای زایمان به خانه‌اش باز گرداند; ولی پس از زایمان، زن و فرزند هر دو مردند و آیه 228 بقره/2 در این‌باره نازل شد[2]: «والمُطَـلَّقـتُ یَتَرَبَّصنَ بِاَنفُسِهِنَّ ثَلـثَةَ قُرُوء ولا یَحِلُّ لَهُنَّ اَن یَکتُمنَ ما‌خَلَقَ اللّهُ فی اَرحامِهِنَّ اِن کُنَّ یُؤمِنَّ بِاللّهِ والیَومِ الأخِرِ وبُعولَتُهُنَّ اَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی ذلِکَ اِن اَرادُوا اِصلـحــًا= و زنان طلاق داده شده باید سه پاکی انتظار کشند و اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارند برای آنان روا نیست که آنچه را خداوند در رحمشان آفریده، پوشیده دارند و اگر شوهرانشان سر آشتی دارند، به باز گرداندن آنان در این [مدت]سزاوارترند».
در نقل دیگری از مقاتل و کلبی آمده است که در آغاز اسلام اگر مردی همسرش را برای بار سوم طلاق* می‌داد و همسرش باردار بود، مرد تا هنگام زایمان، حق رجوع داشت; امّا بعداً این حکم با آیه‌229 بقره/2 منسوخ شد[3]: «الطَّلقُ مَرّتانِ فَإِمساکٌ بِمَعروف أَو تَسرِیحٌ بِإِحسن...»، بنابراین، مراجعه اسماعیل به همسرش پس از آگاهی از بارداری وی، بر اساس این حکم بوده است، با این حال، میان این قضیه با مفاد آیه و زمان نزول آن‌که پس از درگذشت قُتَیله بوده، پیوند روشنی مشاهده نمی‌شود.
در هر صورت، آیه اقدام زنان به کتمان بارداری خود را که غالباً به قصد از بین بردن حق رجوع شوهر خود یا ازدواج بعدی بوده، حرام می‌شمارد و رجوع به زن در ایام عدّه* را حق شوهر می‌داند.[4] در روایتی دیگر، نام این شخص، مالک‌بن‌اشدق و اهل طائف یاد شده است.[5]



اسماعیل صادق‌الوَعد(علیه السلام)

اشاره

اسماعیل صادق‌الوَعد(علیه السلام)
در آیه 54 مریم/19 از پیامبری به نام «اسماعیل» با صفت «صادق الوعد» یاد شده است: «واذکُر فِی الکِتـبِ اِسمـعیلَ اِنَّهُ کانَ صادِقَ الوَعدِ وکانَ رَسولاً نَبیـّا». در اینکه مقصود از اسماعیل در این آیه فرزند ابراهیم یا پیامبری جز اوست اختلاف است. همه مفسران اهل سنّت اسماعیل در این آیه را فرزند ابراهیم دانسته و جز او را نام نبرده یا آنکه به شدت ردّ کرده‌اند.[6] در میان تفاسیر شیعه برخی هر دو احتمال را ذکر کرده و قول جمهور را ضعیف شمرده‌اند[7]، با این حال برخی بر اینکه مراد از وی اسماعیل فرزند ابراهیم است تأکید کرده و قول دیگر را ضعیف دانسته‌اند.[8]
برخی با استناد به روایاتی او را اسماعیل‌بن‌حزقیل می‌دانند.[9] بر پایه روایتی از امام صادق(علیه السلام)اسماعیل در این آیه فرزند ابراهیم(علیه السلام)نیست، زیرا اسماعیل(علیه السلام) در حیات پدر از دنیا رفت. از سویی با وجود رسالت ابراهیم(علیه السلام)جایی برای رسالت اسماعیل نبود. این اسماعیل فرزند حزقیل بود که به سوی قوم خود مبعوث شد و او را تکذیب کردند و کشتند[10]; امّا به نظر می‌رسد برخی روایات و داده‌های تاریخی که پیامبری و رسالت اسماعیل برای جُرْهُمیان و قبایل یمانی و عَمالقه و عمر طولانی 120 سال برای او و وصیّت ابراهیم به اسماعیل را گزارش کرده است[11] و آیات قرآن که به رسالت وی اشاره دارد: «ءامَنّا بِاللّهِ و‌ما‌اُنزِلَ اِلَینا و‌ما‌اُنزِلَ اِلی اِبرهیمَ واِسمـعیلَ واِسحـقَ و یَعقوبَ» (بقره/2،136; نساء/4،163) با آن بخش از روایت پیشگفته که رسالت فرزند ابراهیم را نفی کرده و مرگ او را در زمان حیات پدر می‌داند سازگار نیست و شاید همین امر برخی را بر آن داشته تا در صدور این روایت تردید کنند.[12]
اساس دیدگاهی که او را اسماعیل‌بن‌حزقیل می‌داند، افزون بر روایات این است که در قرآن نام اسماعیل همواره در کنار پدرش ابراهیم ذکر شده است (بقره/2،125، 127، 133، 136); ولی در آیه مورد بحث (54 مریم/19) نام وی مستقل آمده است. از سویی عطف اسرائیل (یعقوب) بر ابراهیم در آیه 58 مریم/19 نشان می‌دهد که اسماعیل و پیامبران دیگر که در آیات قبل از آنها یاد شده هم فرزند ابراهیم و هم فرزند یعقوب‌اند، حال آنکه اسماعیل فرزند ابراهیم عموی یعقوب است; نه فرزند او، بنابراین، وی در آیه مورد بحث باید جز او و از نسل یعقوب باشد تا معنای آیات درست باشد; ولی دلیل نخست با وجود آیات 86 انعام/6; 85 انبیاء/21 و 48 ص/ 38 که نام اسماعیل جدا ذکر شده پاسخ داده می‌شود، افزون بر آن جدا یاد کردن از اسماعیل‌بن‌ابراهیم ممکن است برای نشان دادن اعتبار و موقعیّت ویژه او باشد.[13]
پاسخ دلیل دوم نیز این است که عطف اسرائیل بر ابراهیم سبب نمی‌شود که در همه امور با هم مشترک باشند و چنین نتیجه نمی‌دهد، که همه افراد یاد شده باید از نسل ابراهیم و یعقوب باشند، بلکه ممکن است برخی ذریّه ابراهیم و برخی ذریّه یعقوب باشند.
برخی احتمال داده‌اند اسماعیل در آیه مورد بحث (54 مریم/19) پیامبری از بنی‌اسرائیل باشد که در آیه 246 بقره/2 در داستان طالوت بدون ذکر نام، از او یاد شده و داستان وی در تورات[14] و انجیل[15] نیز گزارش شده است[16]، در هر حال، اسماعیل صادق‌الوعد چه آنکه فرزند ابراهیم یا پیامبری جز او باشد سبب صادق‌الوعد خواندن وی را آن دانسته‌اند که برای شخصی که به او وعده ملاقات داده بود مدتی طولانی انتظار کشید.[17] بر‌اساس آیه 54 مریم/19 وی نبی و رسول بود و اهل خود را به نماز و زکات فرا می‌خواند و مرضیّ خداوند بود. = اسماعیل(علیه السلام))


اَسماء و صفات

اشاره

اَسماء و صفات: نامها و اوصاف خدا
اسماء جمع اسم از ریشه «س‌ـ م‌ـ و» و به معنای بلندی و ارتفاع است.[18] اطلاق واژه «اسم» بر نامها، یا به این جهت است که مفهوم آن پس از نامگذاری، از مرحله خفا و پنهانی به مرحله بروز و ظهور و ارتفاع می‌رسد، یا به این جهت که لفظ با نامگذاری معنا پیدا می‌کند و از بی‌معنا بودن در آمده، علو و ارتفاع می‌یابد[19]; نیز به واسطه اسم، مسمّا یاد شده و شناخته می‌شود.[20]
برخی آن را از «سِمه» بر وزن هبه از مادّه «و‌ـ س‌ـ م» به معنای علامتگذاری گرفته‌اند که در این صورت همزه آن عوض از واو[21] و عبارت از لفظی است که نشانه چیزی قرار داده شود، تا از دیگر چیزها متمایز گردد.[22] برخی معتقدند نمی‌توان «اسم» را از ریشه وَسْم دانست، زیرا در این صورت باید مصغّر آن «وُسَیم» باشد، حال آنکه مصغّر آن «سُمَیّ» است.[23] طبرسی نیز اصل اسم را «سُمُوّ» دانسته و افزون بر دلیل فوق چنین استدلال کرده است که در مثال واوی در برابر حذف واو، همزه وصل نمی‌آید، بلکه هاء به آخر آن افزوده می‌شود; مانند: «وَصْل» و «صِلَه»، «وَعْد» و «عِدَه»، درحالی‌که کلمه «اسم» با همزه وصل آغاز‌می‌شود.[24]
صفات جمع صفت و به معنای حالتی است که در شیء یافت می‌شود.[25] چیزی را وصف کرد; یعنی آن را آراست.[26] کلمه صفت همان کلمه وصف است که «واو» آن حذف و تاء [هاء] در عوض به آخر آن افزوده شده است. برخی گفته‌اند: «وصف» مصدر است [وصف کردن]و «صفت» برگرفته از وصف، به معنای زیور و زیبایی [موجود در موصوف ]است[27]، ازاین‌رو مقصود از «صفت» خود آن معنا و حالتی است که در موصوف وجود دارد و الفاظی مانند «قدرت»، «علم» و .. از آن حکایت می‌کند.[28]
کاربرد اسما و صفات در علوم گوناگون و از دیدگاههای متفاوت موجب شده تا از یک سو، تعریفهای متعددی برای آنها ارائه شده، از سوی دیگر در کنار آن، مباحثی چون: تفاوت اسم با صفت، نسبت میان آن دو، رابطه میان اسما و ذات خداوند و برتری یکی از اسم یا صفت بر دیگری مطرح گردد.
اسم در اصطلاح عرفان عبارت از ذات با بعضی شئون، اعتبارات و حیثیات است، زیرا برای خداوند متعالی به مقتضای «کُلَّ یَوم هُوَ فی شَأن» (الرحمن 55 29) شئون ذاتیه و مراتب عینیه‌ای است که به حسب هر یک از آنها برای او اسم یا صفتی حاصل می‌شود[29] و صفت، مفهومی مجرد [از ذات] و عارض [بر آن]است، از این جهت اسم و صفت نظیر مرکب و بسیط است.[30] در تعریف دیگری، ذات با صفت معین و به اعتبار تجلی خاص، اسم نامیده می‌شود[31] و گاهی به خود صفت اسم اطلاق می‌گردد، زیرا ذات در میان همه اسما مشترک است و تکثر در اسما به سبب تکثر صفات به اعتبار مراتب غیبیه حق تعالی (مفاتیح‌الغیب) است.[32] گاهی در تعریف اسم و صفت، تعیّنات و حقایق خارجی از جهت ظهور ذات در آنها و ارتباط آنها با ذات مطلق «اسم» نامیده می‌شود و همین تعیّنات و حقایق چنانچه تنها ملاحظه شود «وصف» خوانده می‌شود.[33] برخی محققان نیز معتقدند که فرقی میان اسم و صفت نیست، جز اینکه صفت بر معنایی که در ذات وجود دارد دلالت می‌کند; خواه عین ذات باشد یا غیر آن; ولی اسم بر ذات به همراه صفت و با لحاظ وصف دلالت می‌کند، پس «حیات» و «علم» دو صفت است; ولی «حیّ» و «عالم» دو اسم[34]، بنابراین، تفاوت میان اسما و صفات تفاوتی اعتباری است و صفات نیز مانند اسما جلوه‌ای از وجود مطلق و تجلی‌ای از ذات غیر متناهی خداست.[35] از مجموع آنچه عارفان با عبارتهای گوناگون درباره اسما و صفات ابراز داشته‌اند به دست می‌آید که آنان اسما را تعیّنات و تنزلات ذات از مقام اطلاق ذاتی خویش می‌دانند[36] که از آن در برخی روایات به «خلق اسماء» و در جوامع روایی به «حدوث اسماء»، تعبیر شده است.[37]
اسما و صفات از نگاه متکلمان نیز به صورتهایی گوناگون تبیین شده است; برخی گفته‌اند: هر آنچه ممکن است به تصور انسان در آید، چنانچه تصور آن بدون تصور غیر و به‌صورت مستقل ممکن باشد ذات، و در غیر این صورت وصف است.[38] در این تعریف وصف در برابر ذات قرار داده شده و سخنی از اسم به میان نیامده است. در تعریف دیگری برای اسم و صفت آمده است: اسم اعتبار ماهیت است در صورتی که آن ماهیت [به‌تنهایی] لحاظ گردد; مانند آسمان و زمین; امّا اگر ماهیتی به صفتی معین موصوف گردد وصف نامیده می‌شود; مانند: خالق، رازق، طویل و قصیر.[39] البتّه چون بازگشت این سخن به این است که همه جوامد اسم باشد و اسم فاعل، اسم مفعول و مانند آنها صفات، چنین بیانی با اصطلاح (جمهور) متکلمان قابل انطباق نیست، زیرا در نظر آنان رازق از اسمای الهی است; نه از صفات او، ازاین‌رو بعضی در فرق میان اسم و صفت بر این باورند که اسم آن لفظی است که چند نوع کاربرد‌دارد: 1. بر صِرف ذات دلالت می‌کند; مانند: «اللّه»، «رجل» و «انسان». 2. از ذاتی که به وصفی متصف است حکایت می‌کند; مانند: «عالم» و «قادر». 3. بر مبدأ فعل دلالت می‌کند; مانند: «رازق» و «خالق»; امّا صفت تنها یک کاربرد دارد; یعنی تنها بر مبدأ دلالت می‌کند، بدون اینکه علامتی بر ذات بوده باشد; مانند: علم، قدرت، رزق و خلقت، به همین جهت می‌توان اسم را محمول قرار داده و آن را بر ذات حمل کرد و گفت: خداوند «عالم» یا «خالق» یا «رحمان» یا «رحیم» است; ولی صفت را نمی‌توان محمول قرار داد و گفت: خداوند خلق‌است.[40]
به نظر می‌رسد تعریفهای کلامی یاد شده بی‌مناقشه نباشد، زیرا در تعریف اسما و صفات خداون*د در اصطلاح کلام، گاه وارد تعریف صرفی و نحوی اسم و صفت شده و آن دو را نظیر جامد و مشتق دانسته‌اند و گاه وارد تعریف حِکمی منطقی آن گشته و تعریفی شبیه تعریف از جوهر و عرض برای آن بیان کرده‌اند. شاید این بدان جهت باشد که اساساً بحث اسم و صفت بدون متعلَّق (اللّه) از بحثهای اصلی کلام محسوب نمی‌شود، بلکه از جمله مبادی و مقدمات آن به شمار می‌آید و علوم مربوط دیگر، عهده‌دار تبیین و تعریف آن است، به همین جهت، ذات و صفت در مقدمه علم کلام و در امور عامّه آن بررسی شده است.[41]
از دیگر مباحثی که متکلمان درباره آن سخن‌گفته‌اند، برتری یکی از اسم و صفت بر دیگری است. برخی اسم را برتر و اشرف از صفت دانسته و بعضی عکس آن را پذیرفته‌اند و هر کدام برای نظر خویش ادله‌ای آورده‌اند[42]; امّا با توجه به‌اینکه از نظر برخی محققان فرقی میان اسم و صفت جز به اعتبار نیست[43]، بحث یاد شده مفید نخواهد بود.
از مقایسه میان دو دیدگاه عرفان و کلام درباره اسما به دست می‌آید که اسم در عرفان، حقیقتی عینی و خارجی است; ولی در کلام وجودی لفظی یا کتبی است و ورای لفظ و کتابت، حقیقتی برای آن متصور نیست، بنابراین، اسم کلامی از منظر عرفان اسم اسم است; نه خود اسم.[44]
اسم در ادبیات در برابر فعل و حرف، و از اقسام کلمه به شمار می‌آید و با دو ویژگیِ «افاده معنا فی نفسه» و «عدم دلالت بر زمان»، از فعل و حرف متمایز می‌شود; امّا صفت در برابر موصوف و هر دو از اقسام اسم به شمار می‌آیند.[45] در مجموع اسم در اصطلاح ادبی اعم از اسم کلامی است و اسم در لغت اعم از اسم نحوی است.[46]
در قرآن غیر از لفظ جلاله (اللّه*) که بنا بر مشهور اسم خاص ذات متعالی خداست، 143[47] اسم دیگر وارد شده که دارای معنای وصفی است و هر کدام به نوعی، از کمال خداوند حکایت می‌کند. از این اسامی 10 مورد به‌صورت غیر صریح ذکر شده است: «حافظ» و «وارث» در آیات 9 و 23 حجر/15: «اِنّا لَهُ لَحـفِظون» ، «ونَحنُ الورِثون»، «فعّال ما یرید» در 107 هود/11: «فَعّالٌ لِما یُرید»، «کاتب» و «فاعل» در 94 و 104 انبیاء/21: «اِنّا لَهُ کـتِبون»، اِنّا کُنّا فـعِلین»، «ممیت» در 80 مؤمنون/23: «هُوَ الَّذی یُحیی و یُمیت»، «کاشف‌الضرّ» و «شفیع» در 17 و 70‌انعام/6: «لَیسَ لَها مِن دونِ اللّهِ ولِیٌّ ولا شَفیعٌ» ، «فَلا کاشِفَ لَهُ اِلاّ هُوَ» ، «قائم به قسط» در 18 آل‌عمران/3: «قائِما بِالقِسط» و «منتقم» در آیه 16 دخان/44: «اِنّا مُنتَقِمون».[48]اسامی دیگر که به صراحت در قرآن آمده و بالغ بر 133 اسم است به ترتیب حروف الفبا و با تعداد تکرار هر یک عبارت است از:
1. «اللّه» 980‌بار، «الاله» 20‌بار، «الاحد» یک‌بار، «الاوّل» یک‌بار، «الآخر» یک‌بار، «الاعلی» دو‌بار، «الاکرم» یک‌بار، «الاعلم» یک‌بار، «ارحم الراحمین» 4‌بار، «احکم‌الحاکمین» دو‌بار، «احسن‌الخالقین» دو‌بار، «اسرع‌الحاسبین» یک‌بار، «اهل التقوی» یک‌بار، «اهل المغفرة» یک‌بار، «الاقرب» 11‌بار، «الابقی» 7‌بار.
2. «الباری» سه‌بار، «الباطن» یک‌بار، «البدیع» دو‌بار، «البَرّ» یک‌بار، «البصیر» 42‌بار.
3. «التوّاب» 11‌بار.
4. «الجبّار» یک‌بار و «الجامع» دو‌بار.
5. «الحکیم» 90‌بار، «الحلیم» 11‌بار، «الحیّ» 5‌بار، «الحقّ» 337‌بار، «الحمید» 16‌بار، «الحسیب» سه‌بار، «الحفیظ» سه‌بار، «الحفیّ» یک‌بار.
6. «الخبیر» 42‌بار، «الخیر» 176‌بار، «الخالق» 9‌بار، «خلاّق» دو‌بار، «خیر الماکرین» دو‌بار، «خیرالرازقین» 5‌بار، «خیرالفاضلین» یک‌بار، «خیرالحاکمین» سه‌بار، «خیرالفاتحین» یک‌بار، «خیرالغافرین» یک‌بار، «خیرالوارثین» یک‌بار، «خیرالراحمین» دو‌بار، «خیرالناصرین» یک‌بار، «خیرالمنزلین» یک‌بار.
7. «ذوالعرش» سه‌بار، «ذوالطول» یک‌بار، «ذوالانتقام» 4‌بار، «ذوالفضل العظیم» 6‌بار، «ذوالرحمة» دو‌بار، «ذوالقوة المتین» یک‌بار، «ذوالجلال و الاکرام» یک‌بار، «ذوالمعارج» یک‌بار.
8. «الرحمن» 56‌بار، «الرحیم» 228‌بار، «الرئوف» 11‌بار، «الرّب» 97‌بار، «ربّ العرش» 6‌بار، «رفیع الدرجات» یک‌بار، «الرزّاق» یک‌بار، «الرقیب» سه‌بار.
9. «السمیع» 404‌بار، «السلام» یک‌بار، «سریع‌الحساب» 8‌بار و «سریع العقاب» دو‌بار.
10. «الشهید» 20‌بار، «الشاکر» دو‌بار، «الشکور» 4‌بار، «شدید العذاب» یک‌بار، «شدیدالعقاب» 14‌بار و «شدید المحال» یک‌بار.
11. «الصمد» یک‌بار.
12. «الظاهر» یک‌بار.
13. «العلیم» 137‌بار، «العزیز» 88‌بار، «العَفُوّ» 5‌بار، «العلی» 9‌بار، «العظیم» 14‌بار، «علام‌الغیوب» 4‌بار و «عالم الغیب و الشهادة» 10‌بار.
14. «الغنیّ» 18‌بار، «الغفور» 90‌بار، «الغالب» یک‌بار، «غافر الذنب» یک‌بار و «الغفّار» 5‌بار.
15. «فالق الاصباح» یک‌بار، «فالق الحبّ والنوی» یک‌بار، «الفاطر» 6‌بار و «الفتّاح» یک‌بار.
16. «القویّ» 7‌بار، «القدّوس» دو‌بار، «القیّوم» سه‌بار، «القاهر» دو‌بار، «القهّار» 6‌بار، «القریب» سه‌بار، «القادر» 12‌بار، «القدیر» 45‌بار، «قابل‌التوب» یک‌بار، «القائم علی کل شیء بما‌کسبت» و «القائم» یک‌بار.
17. «الکبیر» 8‌بار، «الکریم» 4‌بار، «الکافی» یک‌بار.
18. «اللطیف» 7‌بار.
19. «الملک» 4‌بار، «المؤمن» یک‌بار، «المهیمن» یک‌بار، «المتکبّر» یک‌بار، «المصوّر» یک‌بار، «المجید» دو‌بار، «المجیب» یک‌بار، «المبین» یک‌بار، «المولی» 9‌بار، «المحیط» 5‌بار، «المقیت» یک‌بار، «المتعال» دو‌بار، «المحیی» دو‌بار، «المتین» یک‌بار، «المقتدر» 4‌بار، «المستعان» دو‌بار، «المبدئ» 10‌بار، «مالک‌الملک» یک‌بار و «المعید» 103‌بار.
20. «النصیر» 11‌بار و «النور» یک‌بار.
21. «الوهّاب» سه‌بار، «الواحد» 21‌بار، «الولیّ» 24‌بار، «الوالی» یک‌بار، «الواسع» 8‌بار، «الوکیل» 13‌بار و «الودود» دو‌بار.
22. «الهادی» 10‌بار.
افزون بر موارد پیشگفته، برخی آیات مانند 180 اعراف/7; 110 اسراء/17; 8‌طه/20 و 24 حشر/59 به‌صورت کلی تصریح می‌کند که خداوند دارای اسمای‌حسناست: «ولِلّهِ الاَسماءُالحُسنی»; امّا صفت برای خداوند گرچه با همین لفظ و ماده به صراحت در قرآن به‌کار نرفته است; لیکن در مواردی با جمله فعلیه، خداوند به صفاتی وصف شده و در مواردی دیگر خداوند را از اوصافی منزّه دانسته است که عامه انسانها برای خداوند قائل می‌شوند: «سُبحـنَهُ وتَعــلی عَمّا‌یَصِفون» (انعام/6،100 و نیز انبیاء/ 21، 22; مؤمنون/23، 91; صافّات/37، 159، 180 و زخرف /43، 82); ولی با جمله استثنا: «اِلاّ عِبادَ اللّهِ المُخلَصین» (صافّات/ 37،160) وجود صفاتی را که انسانهای برگزیده برای او قائل‌اند تأیید‌کرده است.
با این حال این اختلاف نظر در میان متکلمان هست که آیا اساساً خداوند دارای اسم یا صفتی هست؟ و آیا از صفات الهی می‌توان به معنایی پی‌برد؟ برخی نه تنها وجود صفت برای خداوند را نپذیرفته‌اند، بلکه اعتقاد به آن را ناروا و نوعی بدعت پنداشته‌اند.[49] گروهی نیز درصدد بر آمده‌اند تا آگاه شوند چنین بدعتی از سوی چه کسی بنیان نهاده شده و برای اولین‌بار چه شخصی خداوند را به صفتی موصوف کرده است.[50] برخی در زمینه وجود اسم و صفت برای خداوند سه قول نقل کرده‌اند: 1. وجود اسم برای خداوند و عدم وجود صفت برای او. 2 عکس قول اول. 3. وجود اسم و صفت برای خداوند. ناقل، خود نظر اخیر را پذیرفته و نظر اول را مردود دانسته است. وی نظر دوم را به کسانی نسبت می‌دهد که معتقدند حقیقت خداوند برای بشر قابل شناخت نیست و ازاین‌رو اسم ندارد.[51] برخی عارفان نیز توحید حقیقی را تنها در سایه نفی صفات از خداوند میسّر دانسته و معتقدند بازگشت همه صفات حسنای الهی به معانی سلبی است و مراد از آن اوصاف، نفی مقابلهای آن و سلب نقایص است.[52] یکی از مشایخ اهل معرفت سخن یاد شده را مایه شگفتی دانسته، می‌گوید: چگونه می‌توان صفات ثبوتی را از خداوند نفی کرد، درحالی‌که نظر عرفا درباره اسما و صفات این است که ذات احدیت به فیض اقدس در حضرت واحدیت تجلّی کرده و در کسوت اسما و صفات ظاهر شده است و میان ظاهر و مظهر هیچ اختلافی جز به اعتبار نیست.[53] شاید بتوان گفت اختلاف نظر یاد شده درباره وجود اسم و صفت برای خداوند اهمیت چندانی ندارد، زیرا اولاً اغلب متکلمان (اعم از شیعه، معتزله و اشاعره) و فیلسوفان، خداوند را دارای اسم و صفت می‌دانند; از معتزله مانند: ابوالهذیل علاف، ابوعلی و ابوهاشم جبایی.[54] از اشاعره چون: ابوالحسن اشعری و پیروان وی.[55] از شیعه مانند: علامه‌حلی[56]، عبدالرزاق لاهیجی[57] و فاضل مقداد حلی[58] و از حکمای اسلامی مانند: ابوعلی سینا[59]، صدرالمتألهین[60] و ملاهادی سبزواری[61] و از فیلسوفان غرب نیز مانند: باروخ اسپینوزا.[62] ثانیاً و مهم‌تر اینکه در روایات و ادعیه، اسامی بسیاری برای خداوند به‌کار رفته است; در برخی روایات[63] به 99 اسم خداوند و در برخی دیگر[64] به 360 و در دعای جوشن کبیر به 1000 اسم او اشاره شده که البتّه نشان حصر در این روایات یافت نمی‌شود.[65] در برخی روایات خداوند دارای 4000‌اسم دانسته شده است.[66]

امکان شناخت اسما و صفات الهی:

امکان شناخت اسما و صفات الهی:
شناخت و دستیابی به اسما و صفات خداوند برخلاف شناخت ذات وی، ممکن است، گرچه خالی از دشواری نیست.[67] انسان به لحاظ نوعی، استعداد شناخت صفات الهی را دارد و به همین مرتبه از سایر موجودات ممتاز می‌شود[68]، چنان‌که براساس آیه «و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماء...» (بقره/2، 31،33) آدم ابوالبشر با شناخت اسمای الهی بر فرشتگان فائق آمده است[69]، با این حال در این زمینه دو نظر عمده وجود دارد: عده‌ای معتقدند شناخت اسما و صفات از توان بشر خارج و امری ناشدنی است و فقط از آن جهت که از طریق وحی به ما رسیده باید به وجود آنها ایمان‌آورد، چنان‌که در قرآن آمده است: «ءامَنّا بِهِ کُلٌّ مِن عِندِ‌رَبِّنا» (آل‌عمران/3،7)، «ءامَنّا بِما‌اَنزَلتَ واتَّبَعنَا الرَّسولَ فَاکتُبنا مَعَ الشّـهِدین» (آل‌عمران/ 3، 53) و «تَعلَمُ ما فی نَفسی ولا‌اَعلَمُ ما فی نَفسِک» (مائده/ 5، 116)، پس فقط باید درباره صفات و اسمای الهی فرمان برد; نه خداوند را با خویش مقایسه کرد و نه به تعطیل صفات معتقد گردید. برخی مانند غزالی برخلاف سخن پیشین، به نوعی به امکان شناخت صفات و اسمای الهی معتقد شده‌اند. او درباره ادراک اسما و صفات خدا افراد را به دو دسته مقربان و اهل ظاهر تقسیم کرده و برای هر دسته سه مرحله از معرفت را بیان کرده است. درباره اهل ظاهر بر این باور است که آنان از ادراک معانی اسمای خداوند عاجز بوده، سه مرحله فهم آنها فقط به شنیدن لفظ و فهم لغوی و اعتقاد به تحقق معنای لغوی کلمه خلاصه می‌گردد، ازاین‌رو اینان را از نازل‌ترین درجه معرفت برخوردار می‌داند و سه مرحله معرفت مقربان الهی به اسما وصفات عبارت است از: 1. مرحله‌ای که مقربان با ادراک معانی اسمای حق مشتاق اتصاف به صفات او شده، لحظه‌ای آرام ندارند. 2. مرحله‌ای که سالک بر اثر انکشاف صفات جلال حق به چنان ادراکی از عظمت می‌رسد که تجلّی و اتصاف به آن صفات را در حدّ امکان می‌طلبد و در این مرحله تنها مانع اتصاف انسان به صفات حق، معرفت ناقص او یا اشتغال قلب وی به شوقی جز این اشتیاق است. 3. مرحله دستیابی به اسما و صفات حق و آراستگی به اخلاق الهی که در نتیجه به مقام انسان ربانی و بنده حقانی واصل گشته و در ملأ اعلی با فرشتگان مقرب خداوند رفیق می‌شود، از این‌رو غزالی باب معرفت را گشوده دانسته، گسترش شناخت حق را به پیمودن راه سلوک در باب اسما و صفات مربوط می‌داند و معتقد است که هیچ‌گاه معرفت به درجه و حدّی محدود نگشته، به تفاوت اهل معرفت درجات نیز متفاوت خواهد‌بود.[70]

توقیفیت اسما و صفات الهی:

توقیفیت اسما و صفات الهی:
پس از اذعان به اصل وجود اسما و صفات برای خداوند متعالی و به‌کار رفتن آن در متون دینی از وحی و سنت[71]، همواره این بحث در میان متکلمان، فقیهان و مفسران مطرح بوده و هست که آیا می‌توان خداوند را به هر اسمی نامید، یا به هر وصفی موصوف کرد؟ یا اینکه در اسما و صفات الهی باید به آنچه در قرآن و سنت آمده و از سوی شارع مجاز شمرده شده بسنده کرد؟ البتّه توقیفیت در نزد همگان به یک معنا نیست، چنان که اسم و صفت نیز در نظر آنان مفهوم واحدی ندارد. اهل معرفت که قائل به توقیفیت اسما و صفات هستند مرادشان از اسم همان ذات به همراه تعینات و از صفت همان تعینات است.[72] منظور آنان از توقیفیت آن است که هر اسمی از اسمای الهی به سبب تجلی خاص خود در جایگاه مخصوص خود قرار داشته، از کمالی خاص حکایت می‌کند; امّا لفظی که از معنا حکایت کند عارفان آن را «اسم الاسم»[73]، یا «اسم اسم الاسم»[74] می‌دانند. توقیفیت به این معنا اصطلاح خاص اهل معرفت و در میان آنان پذیرفته شده و شایع است; امّا توقیفیت در نزد دیگران، به این معنا که کاربرد هر لفظی به عنوان اسم یا صفت برای خداوند متعالی به اجازه شارع وابسته باشد از جمله مباحث مهم خداشناسی است و از آنجا ناشی شده که بشر با شناخت محدود خود چگونه می‌تواند از پیش خود نامی را بر خداوند نهاده، یا او را به وصفی متصف کند، به‌گونه‌ای که در همان حال شأن و منزلت خداوندی را رعایت کرده، او را در حد جسم تنزل ندهد و گرفتار تشبیه و تجسیم نگردد. اینجاست که برخی دانشمندان اسلامی، از متکلمان و فقیهان و مفسران آن را پذیرفته[75] و برخی آن را ردّ کرده‌اند.[76] برخی نیز مانند امام الحرمین جوینی به توقف قائل‌اند.[77] برخی از قائلان به توقیفیت برآن‌اند که در اسما و صفات باید تنها به آنچه در قرآن و سنت آمده و شارع آن را مجاز شمرده اکتفا کرد.[78] برخی دیگر افزون بر آن معتقدند در همین محدوده نیز نمی‌توان همه اسمایی را که خداوند برای خود به‌کار برده درباره وی به‌کار گرفت، بلکه تنها می‌توان اسمایی را که دربردارنده نقصی برای خدا نیست و نشانه عظمت و جلال خداست درباره او به‌کار برد[79]; مثلاً گرچه خداوند با جملات «اَللّهُ یَستَهزِئُ بِهِم» (بقره/2،15)، «یُضِلُّ مَن یَشاء» (رعد/13، 27)، «نَحنُ نَقُصُّ عَلَیکَ اَحسَنَ القَصَص» (یوسف/12، 3) و «قُلِ اللّهُ یُفتیکُم» (نساء/ 4، 127) استهزا، اضلال، قصه گفتن و فتوا دادن را به خود نسبت می‌دهد; امّا چون انتزاع اسمهایی مانند استهزاگر، گمراه کننده، قصه گو و فتوا دهنده از جملات یاد شده و به‌کارگیری آنها درباره خداوند عرفاً موهم نوعی نقص و وهن است نمی‌توان خداوند را با این اسامی یاد کرد.[80] برخی بر توقیفیت چنین استدلال کرده‌اند که این مطلب اجماعی است که ما حق نداریم رسول‌خدا را به نامی بخوانیم که نه خدا او را به آن نام خوانده و نه خود رسول خدا. حتی حق نداریم هیچ انسانی را به نامی جز نامی که دارد بخوانیم، پس در مورد خدای متعالی به طریق اولی نمی‌توان چنین کاری کرد.[81] قائلان به توقیفیت برای اثبات مدعای خود گاهی به این آیات تمسک می‌کنند: «اَتُجـدِلونَنی فی اَسماء سَمَّیتُموها اَنتُم وءاباؤُکُم مانَزَّلَ اللّهُ بِها مِن سُلطـن» (اعراف/7،71)، «ما تَعبُدونَ مِن دونِهِ اِلاّ اَسماءً سَمَّیتُموها اَنتُم وءاباؤُکُم ما اَنزَلَ اللّهُ بِها مِن سُلطـن» (یوسف/12،40)[82]، «ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنی فادعوهُ بِها» (اعراف/7،180)[83] در دو آیه نخست خداوند می‌فرماید: جدال شما با من و نیز پرستش شما درباره اسمهایی است که شما و پدرانتان از پیش خود <[بر بتها]نهاده‌اید و هرگز از جانب خداوند بر آن حجتی ندارید. آیه اخیر به قرینه الف و لام عهد «الاَسماءُ الحُسنی» خداوند را دارای اسمای حسنایی می‌داند که تنها با همان اسما باید وی را خواند و تجاوز از حد یاد شده نوعی الحاد (کجروی) در اسمای الهی است. گاهی در اثبات توقیفیت به روایاتی از این قبیل استدلال می‌شود: روایتی که اسمای الهی را منحصر در 99 اسم می‌داند[84]، یا روایاتی با این مضمون که خداوند برتر از آن است که بتوان به کنه ذات او دست یافت[85]، یا اینکه از آنچه در قرآن آمده تجاوز نکن.[86] در مقابل، محققان با ناتمام دانستن استدلالهای قرآنی و روایی یاد شده، قول به توقیفیت را فاقد دلیل دانسته، به عدم توقیفیت اسما و صفات معتقد گشته‌اند. از نظر آنان آیات 71 اعراف/7 و 40‌یوسف/12 تنها به نفی کفر* و بت‌پرستی و نیز تقبیح نامگذاری بتها به نام خداوند نظر دارد و اشاره‌ای به توقیفی بودن اسما ندارد و آیه 180‌اعراف/7 با توجّه به اینکه الف و لام در آن (الاسماء الحسنی) برای استغراق و عموم است (نه عهد) گرچه همه اسمای حسنا را تنها برای خدا می‌داند; ولی هرگز اشاره‌ای ندارد که همه این اسما در قرآن آمده است; امّا روایات یاد شده نیز بر توقیفیت دلالت ندارد و گذشته از اینکه خود این روایات در گزارش تعداد و نوع اسما با یکدیگر اختلاف دارد در تعارض با روایاتی است که خداوند را با اسامی دیگری یاد کرده و آن اسامی را درباره او به‌کار برده است.[87] به گفته برخی نظریه توقیفیت، فاقد دلیل نقلی و برهان عقلی است و آنچه برای اثبات آن اقامه شده دلیلی خطابی، اقناعی و استحسانی است و مقتضایش این است که رعایت ادب و اخلاق در به‌کارگیری اسمهایی برای خداوند است که در لسان شرع وارد شده باشد; ولی دلالت ندارد که رعایت نکردن آن از جهت شرعی حرام بوده، گناه درپی داشته باشد.[88] برخی به این نکته توجّه داده‌اند که باید درباره توقیفیت، میان اسما و صفات فرق گذاشته شود و این اسم است که به‌کار بردن آن درباره خداوند وابسته و محدود به اذن شارع و بودن آن در متون وحی و سنت است; امّا در مقام معرفت و شناخت خداوند وصف کردن او به صفتی که هیچ گونه کمالی را از او نفی نکند و نقصی را به او نسبت ندهد مانعی ندارد.[89] گفته شده این فرق به این جهت است که نامگذاری از نوعی ولایت نامگذار بر نامیده حکایت می‌کند، چنان که در عرف، این ولیّ فرزند است که برای او نامی برمی‌گزیند.[90]
وجود هر چیزی از جمله خود انسان به برکت اسما و صفات الهی است، ازاین‌رو آدمی با گشودن چشم خود جمال و جلال خدا را مشاهده می‌کند و خود را با اسما و صفات بیکران او با همه و همه چیز را با هم در ارتباط می‌بیند و همه چیز را عین ربط و تعلّق به او می‌داند.[91] این حقیقت کمال، در هر چیزی ساری و جاری است، از این‌رو ادب اقتضا می‌کند که آدمی و به ویژه اهل معرفت در اطلاق الفاظِ اسما و صفات، کمال احتیاط را از خود نشان دهند[92] و اطلاق الفاظی را که در صفات کونیه توغل دارد بر خدای متعالی به هیچ وجه سزاوار ندانند، چنان‌که در میان حواس پنج‌گانه ظاهر، سه قوه لامسه و شامّه و ذائقه را که به شدت در ماده کونیّه متوغل است، بر خداوند اطلاق نکنند، گرچه او را به همه ملموسات و مشمومات و مذوقات عالم می‌دانند و همه را به اضافه اشراقیه نوریّه شئونات و ظهورات و روابط صرف آن حقیقت صرف می‌بینند و چون سمع و بصر را در مرتبه و درجه به دور از ماده می‌بینند بر خدای متعالی اطلاق می‌کنند.[93] برخی از محققان یادآور شده‌اند که بحثهای یاد شده در ردّ توقیفیت از نگاه تفسیری است; امّا بررسی مسئله از دیدگاه فقهی را علم فقه بر عهده دارد و مقتضای احتیاط در دین، در اطلاق اسمی بر خداوند با عنوان نامگذاری برای وی، اکتفا به نامهایی است که در شرع مقدس وارد شده; امّا مجرد اطلاق بدون تسمیه امر مهمی نیست.[94]

اشتراک یا ترادف در اسما و صفات الهی:

اشتراک یا ترادف در اسما و صفات الهی:
این سؤال همواره در میان مفسران و اهل معرفت مطرح بوده است که آیا اسما و صفات الهی مترادف است یا نه؟ به‌طور مثال، آیا میان اسمهایی مانند: «کبیر» و «عظیم»، «علیم» و «خبیر»، «خالق» و «باری»، «قادر» و «مقتدر» و مانند آن ترادف وجود دارد یا اینکه هریک از این الفاظ از ویژگی خاصی حکایت می‌کنند؟
گروهی قول به ترادف را مردود دانسته‌اند، زیرا واضح است که تعدّد و تفاوت اسما تنها به لحاظ معنا مفید است، و اختلاف شکلی الفاظ به هیچ وجه نمی‌تواند تعدّد و تفاوت را به‌صورت مفید توجیه کند. دیگر آنکه فضیلت اسمای حق تبارک و تعالی تنها ازاین‌روست که هر یک از آنها نوعی کمال خاص را القا می‌کند. حال اگر اسمی معنای خاصی نداشته باشد، و صرف لفظ به شمار بیاید هیچ فضیلتی برای آن نیست، ازاین‌رو اگر برای یک معنا هزاران لفظ وضع شود به هیچ وجه فضیلت آن افزوده نخواهد شد، به هر حال بعید است که 99 اسم خداوند که در روایات متواتر آمده و مورد استناد بسیاری از متکلمان نیز واقع شده، از تکرار و ترادف برخوردار باشد[95]، ازاین‌رو بسیاری از دانشمندان کوشیده‌اند برای الفاظ به ظاهر مترادف معانی متفاوتی ذکر کنند; به‌طور مثال، بر اساس نظریه کسانی که به ترادف قائل نیستند معانی «غافر»، «غفور» و «غفار» با یکدیگر متفاوت است; «غافر» تنها بر مغفرت دلالت می‌کند; اما «غفور» کثرت مغفرت را رسانده، در مواردی استفاده می‌شود که کثرت گناه مورد نظر باشد، و «غفار» در مواردی به‌کار می‌رود که کثرت مغفرت نسبت به گناهان بسیار، آن هم به‌طور مکرر مورد نظر باشد، بر این اساس، اگر فرد گناهکار یک بار آمرزیده شود،وتکرار در آمرزش بر حسب تکرار گناه انجام نپذیرد استعمال اسم «غفّار» مناسب نیست.[96] نمونه دیگر تفاوتی است که میان اسم «علیم» و «خبیر» بیان می‌شود، به این صورت که علیم تنها به اصل علم و آگاهی بر امور دلالت می‌کند; اما «خبیر» به معنای آگاهی بر امور باطنی و علم به جزئیات و مصالح آن است.[97] با این حال مواردی یافت می‌شود که پی بردن به تفاوت میان آنها بسیار دشوار است; مانند دو اسم «کبیر» و «عظیم»، با اینکه به دلیل عدم جواز گفتن «اللّه اعظم» به جای «اللّه اکبر» در نماز به اجمال می‌دانیم میان این دو تفاوتی هست; لیکن نمی‌توان تفاوت دقیق میان این دو را مشخص کرد، گرچه با کمک حدیث قدسی: «الکبریاء ردائی والعظمة إزاری» می‌توان تا حدودی به تفاوت میان آن دو پی برده و گفت کبریایی برتر از عظمت است[98] و شاید کبریا بیانگر عظمت ظاهری و عظمت، اشاره به بزرگی باطنی باشد، زیرا ردا لباس رویی و ازار لباس زیرین‌است.
بنابراین، پی بردن به تفاوت برخی‌اسمای مشابه، بسی دشوار به نظر می‌رسد; اما قرار داشتن هر یک در موقف خاص و حکایت هر کدام از تجلی مخصوص خداوند بیانگر وجود تمایز میان آنهاست.
برخی محققان درباره اسمای الهی بر این عقیده‌اند که نه الفاظ آنها مترادف است، و نه مفاهیم آنها متحد، بلکه الفاظ همچون مفاهیم آنها متغایر است; ولی مصادیق همه آنها به یک وجود موجود است، به‌طوری که آن حقیقت بسیط محض با حفظ حیثیت اطلاقیه، به دور از هرگونه تغییر و تبیین، منشأ انتزاع نمادین آن اوصاف کمال است، چنان‌که منشأ انتزاع مفهوم موجود است; یعنی ذات واجب بعینه «موجود» و بذاته «علم» و بنفسه «قدرت» و بتمامه «حیات» است.[99]