گروه نرم افزاری آسمان

اسود‌بن‌مطّلب


اسود‌بن‌مطّلب => ابوزمعه

اَسوَد عَنْسی

اشاره

اَسوَد عَنْسی: عبهلة‌بن کعب‌بن‌عوف[47] (غوث)[48] از تیره بنی‌عنس، ملقب به ذوالخمار و ذوالحمار[49]
وی از بزرگان یمن و بازماندگان خاندان شاهی بود[50] و در میان مردم نجران، به ویژه مذحج، نفوذ بسیاری‌داشت.[51]
از شرح حال اسود آگاهی اندکی در دست است. او در «کهف خُبّان» نزدیک نجران، زاده و همانجا بزرگ شد.[52] دانا، کاهن[53]، سخندان و سخنران قوم بود.[54] شعبده می‌دانست و کارهای بسیار شگفت‌انگیز می‌کرد و با گفتار و کردارش دل و دین مردم را می‌ربود.[55]
اعشی، شاعر بزرگ جاهلی، او را در قصیده‌ای ستود و از وی جایزه‌ای بسیار گرانبها ستاند.[56]
منابع اسلامی[57] از ارتداد او سخن گفته‌اند که کاشف از سابقه اسلام وی است، با این حال، دلیلی بر مسلمانی او در دست نیست، بلکه تاریخ خلاف آن را ثابت می‌کند. بلاذری گفته است: پیامبر(صلی الله علیه وآله)به سال 11 هجری جریر‌بن‌عبداللّه بجلی را به سوی اسود فرستاد تا او را به اسلام فرا خواند; ولی وی نپذیرفت. همو می‌افزاید: برخی از راویان چنین دعوتی را نیز انکار کرده‌اند.[58]
اسود چون موفقیت پیامبر(صلی الله علیه وآله) را در گسترش دعوت خود دید به انگیزه دستیابی به حکومت نیاکان، با ادعای پیامبری، خود را «رحمان یمن»[59] نامید و اعلام داشت که دو فرشته به نامهای «سحیق» و «شریق»[60] بر او وحی می‌آورند. وی تبلیغات خود را پنهانی[61] آغاز و با گفتار دلفریب و کارهای خارق‌العاده مردم را جذب کرد تا آنکه بیشتر قبیله مذحج و شمار فراوانی از مردم نجران[62] بدو پیوسته و وعده ریاستش دادند. سرانجام پس از بازگشت پیامبر از حجّة‌الوداع، دعوت خویش را آشکار کرد و در زادگاهش سر به شورش برداشت و در روز دهم شورش، نجران را تصرف کرد و والی پیامبر(صلی الله علیه وآله) را از آنجا بیرون راند. سپس دیگر شهرهای یمن را یکی پس از دیگری گرفت و به سوی صنعا پایتخت آن پیش رفت. شهر‌بن‌باذام یا باذان[63] فرماندار ایرانی و مسلمان صنعا که از جانب پیامبر(صلی الله علیه وآله) در این مقام بود، به رویارویی او برخاست و در جنگ کشته شد و اسود در بیست و پنجمین روز شورش خود صنعا را تصرّف کرد و مرزبانه، همسر مسلمان و ایرانی وی را به زور به زنی گرفت.[64] به جز شهر‌بن‌باذام، دیگر فرمانداران پیامبر(صلی الله علیه وآله) در یمن که حدود 10 تن بودند، هیچ‌یک به مقابله با اسود برنخاستند و او به‌زودی بر سراسر یمن دست یافت و حکومتی یکپارچه و قدرتمند برپا کرد.
پیامبر(صلی الله علیه وآله) چون از شورش اسود آگاه شد، ضمن نامه‌هایی به فرمانداران خود در یمن که از ترس اسود به مناطق کوهستانی پناه برده بودند، فرمان داد مسلمانان را متحد کرده، به پیکار اسود برخیزند. دولتمردان مسلمان ایرانی دربار اسود (فیروز و داذویه) که مخاطب نامه‌های پیامبر(صلی الله علیه وآله)بودند با همکاری قیس‌بن‌مکشوح و مرزبانه، شبانه اسود را کشتند.[65] شورش اسود از آغاز تا انجام سه تا 4 ماه به درازا کشید و سرانجام در زمان پیامبر(صلی الله علیه وآله)به هلاکت رسید.[66]

اسود در شأن نزول:

اسود در شأن نزول:
1. مفسران، نزول دو آیه از قرآن کریم را در شأن وی دانسته‌اند; به گفته ابوالفتوح رازی و دیگران[67]، وی نخستین کسی بود که با ادعای پیامبری در پایان سال دهم هجری، مردم را به سوی خود خواند و شمار فراوانی از نو مسلمانان، از دین برگشته و بدو پیوستند که خداوند با نکوهش کار آنان فرمود: هرکس از دینش بازگردد به زودی خداوند قومی را بیاورد که دوستشان بدارد و دوستش بدارند. در برابر مؤمنان، فروتن و در برابر کافران، سرسخت باشند. در راه خدا جهاد کنند و از سرزنش ملامتگران نهراسند:«یأَیّها الَّذینَ ءَامنوا مَن یَرتدَّ مِنکُم عن دینِهِ فَسوفَ یَأتِی اللّهُ بِقوم یُحبُّهُم و یُحِبّونَهُ أَذِلّة عَلی‌المُؤمِنینَ أَعزَّة عَلی الکـفِرینَ یُجهدونَ فِی سَبیلِ‌اللّهِ و‌لاَ‌یَخافونَ لَومةَ لاَئِم ذلکَ فَضلُ اللّهِ یُؤتیهِ مَن یَشاءُ واللّهُ وسعٌ عَلیم» (مائده/5،54); ولی چون اسود قبلا مسلمان نشده بود تا مرتد شناخته شود، این سبب نزول با آیه سازگار نیست و شاید به همین جهت، مفسران دیگر آن را نقل نکرده‌اند.
2. به نقل از طبری و ماوردی، آیه 93 انعام/6 در پاسخ به ادعای اسود نازل شد که مدعی بود دو‌فرشته بر او وحی می‌آورند: «و من أظلم ممّن‌افتری علی‌اللّه کذباً أو قال أُوحی إلیّ و‌لم‌یوحَ إلیه شیء و من قال سأُنزل مثل ما‌أنزل اللّه...= و کیست ستمکارتر از آن‌کس که بر خدا دروغ می‌بندد یا می‌گوید: بر من وحی شده، درحالی‌که چیزی به او وحی نشده باشد و آن‌کس که می‌گوید: به زودی نظیر آنچه را خدا نازل کرده است نازل می‌کنم». (انعام/6،93) همو از قتاده نقل می‌کند که آیه درباره اسود و مسیلمه نازل شده است.[68]


اُسوه

اشاره

اُسوه: الگو، پیروی و اقتدا، خصلت و روش شایسته پیروی
اسوه، اسم ثلاثی مجرّد است که معنای مصدری نیز از آن فهمیده می‌شود[1] و از ریشه «ا‌ـ‌س‌ـ‌و» و اسا به معانی مداوا، اصلاح[2]، اندوه، مداوای جراحت و صبر[3] آمده است.
کلمه اسوه در لغت به معنای سرمشق، پیشوا[4]، پیشوا در مهمّات، خصلتی که شخص بدان لایق مقتدایی شود[5]، آنچه بدان شخص اندوهگین تسلی یابد[6]، حالت و روشی که شایسته پیروی است[7] و حالت پیروی انسان از دیگران آمده است; خواه پیروی، نیک و سودمند یا بد و زیانبار باشد.[8] در فرهنگ اسلامی، اسوه به معنای پیروی نیک و سودمند است. کاربرد اسوه در قرآن با وصف «حسنه» و در برخی از روایات بدون وصف حسنه در پیروی از الگوهای شایسته، مانند پیامبر(صلی الله علیه وآله)می‌تواند گواه بر این معنا باشد چنان‌چه در روایتی از امام حسین(علیه السلام) نقل شده: «لی و لکلّ مسلم برسول الله اُسْوه».[9]واژه اسوه در قرآن‌کریم سه بار آمده است: یک بار در آیه 21 احزاب/33 در مورد پیامبراسلام(صلی الله علیه وآله) و دو بار در آیات 4 و 6 ممتحنه/60 درباره ابراهیم*خلیل(علیه السلام) و همراهان‌او.
برخی واژه‌های متقارب و مرتبط با اسوه در قرآن کریم عبارت است از: «اقتدا»، «امام»، «شهید»، «مثل». واژه «اقتدا» که از امر به آن در آیه 90 انعام/6 امر به تأسی فهمیده می‌شود[10] به مفهوم اسوه نزدیک است. در این آیه خداوند پس از نام بردن از چند پیامبر و برشماری صفات و ویژگیهای آنان، به رسول گرامی خویش می‌فرماید: به هدایت آنان اقتدا کن. افزون بر عنوان اسوه و اقتدا در برخی موارد از عناوین دیگری مفهوم اسوه برداشت می‌شود; مانند: «امام» (بقره/2، 124; انبیاء/21، 73) که در مورد حضرت ابراهیم و انبیا به‌کار رفته است و به مقتدا و پیشوا بودن آنان اشاره دارد[11] و «شهید» (نحل /16، 89; بقره/2، 143) که به یک معنا بر الگو اطلاق شده است، چنان که معنای دیگر آن گواه است[12] و نیز مواردی که خداوند متعالی افرادی را به عنوان مَثَل و نمونه برای مؤمنان معرفی می‌کند. (تحریم/66،11‌ـ‌12)

راز ارائه الگو:

راز ارائه الگو:
ارائه الگو به انسانها می‌تواند رازهای گوناگونی داشته باشد:
1. با توجه به اینکه حیات انسان از آغاز تا انجام با رنج و مشقت آمیخته است: «لَقَد خَلَقنَا الاِنسـنَ فی کَبَد» (بلد/90،4)، «اِنَّکَ کادِحٌ اِلی رَبِّکَ» (انشقاق/84،6) ارائه الگویی موفق که در مسیر زندگی بر مشکلات فائق آمده و راه سعادت را پیموده باشد می‌تواند مایه تأسی و موجب آرامش خاطر انسان شده و روح تلاش و کوشش را در او تقویت کند، چنان‌که بررسی سیاق آیاتی که در آنها واژه اسوه به‌کار رفته و سخن از سختیها و ناملایمات جنگ و پیامدهای ناشی از بیزاری جستن از کافران به میان آمده می‌تواند مؤید این راز‌باشد.
2. طبق آیه 12 لیل/92: «اِنَّ عَلَینا لَلهُدی» و آیه 9 نحل/16: «وعَلَی اللّهِ قَصدُ السَّبیلِ» خداوند سبحان هدایت انسانها و ارائه راه راست به آنان را بر عهده گرفته است و معرفی الگوی هدایت شده و راهنمای راه یافته می‌تواند از عوامل مؤثر در جهت هدایت انسانها محسوب گردد.
3. خصلت تأثیرپذیری انسان از عوامل تأثیرگذار نیز می‌تواند راز دیگری جهت ارائه الگو برای او باشد، چنان‌که قرآن کریم پشیمانی حسرتبار گروهی از ستمکاران را از عدم همراهی با رسول خدا(صلی الله علیه وآله): «یــلَیتَنِی اتَّخَذتُ مَعَ الرَّسولِ سَبیلا» (فرقان/25،27) و از دوستی با انسانهای ناشایست: «لَیتَنی لَم اَتَّخِذ فُلانـًا خَلیلا» (فرقان/25،28) متذکر می‌شود. از نظر تربیتی نیز معرفی الگو از بهترین روشهای عملی تربیت به شمار می‌آید که برخی اثر بخشی آن را از سخنان زیبا فزون‌تر می‌دانند.[13]

الگوهای شایسته:

اشاره

الگوهای شایسته:
خداوند هدایت انبیا را که همان هدایت* خاص الهی است مقتدای رسول خویش دانسته و او را به اقتدای به این هدایت خاص مأمور کرده است[14]: «اُولـئِکَ الَّذینَ هَدَی اللّهُ فَبِهُدهُمُ اقتَدِهُ...» (انعام/6،90) و در جای دیگر انبیا را «ائمه» به معنای الگو برای امتهایشان قرار داده است[15]: «وجَعَلنـهُم اَئِمَّةً یَهدونَ بِاَمرِنا...» (انبیاء/21، 73) و در مورد دیگر راجع به انبیا می‌فرماید: «یَومَ نَبعَثُ فی کُلِّ اُمَّة شَهیدًا عَلَیهِم مِن اَنفُسِهِم» (نحل/16،89) یکی از معانی «شهادت» در این آیه این است که پیامبر اسوه و قدوه مردم است; یعنی مردم او را می‌بینند و به او تأسی می‌کنند[16]; لیکن تنها درباره دو تن از انبیا به سبب ویژگیهای خاص ایشان واژه اسوه حسنه به صراحت به‌کار رفته است.

1. پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله):

1. پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله):
خداوند در آیه 21 احزاب/33 درباره اسوه بودن پیامبر* اسلام می‌فرماید: «لَکُم فی رَسولِ اللّهِ اُسوَةٌ حَسَنَةٌ= شما را در (خصلت و گفتار و رفتار) پیامبر خدا نمونه و سرمشق نیکو و پسندیده‌ای است». معرفی رسول خدا(صلی الله علیه وآله) به عنوان الگو و اسوه نیکو، بدون هیچ قید و استثنا دلیل اعتبار و حجیت همه افعال آن حضرت در تمام حالات است که از صدر اسلام به عنوان سنّت مورد استناد بوده است، چنان‌که در روایات از اعمال عبادی و غیر عبادی پیامبر(صلی الله علیه وآله)با تعبیر اسوه یاد شده است.[17] البته برخی احکام، مانند جواز ازدواج دائم با بیش از 4 همسر و .. ویژه شخص رسول خداست.[18] درباره حکم اولیِ تأسی به رسول خدا نظرات گوناگونی است; برخی حکم اولی را وجوب تأسی به آن حضرت و پیروی از روش و منش ایشان دانسته‌اند. مگر آنکه دلیلی برخلاف آن، یا بر استحباب وارد شده باشد و برخی حکم اولی را استحباب تأسی دانسته‌اند، مگر دلیلی بر وجوب آن اقامه شود و گروهی دیگر قائل به تفصیل شده و تأسی به ایشان را در امور دینی واجب و در امور دنیایی مستحب می‌دانند.[19] اصولیان نیز ضمن استناد به آیه مذکور برای حجیت افعال پیامبر(صلی الله علیه وآله)معتقدند اصل عمل معصوم تنها بر اباحه فعل، و استمرار آن بر استحباب فعل دلالت‌می‌کند.[20]

2. حضرت ابراهیم(علیه السلام) و همراهان او:

2. حضرت ابراهیم(علیه السلام) و همراهان او:
آیات 4 و 6 ممتحنه/60 به اسوه نیکو بودن ابراهیم و همراهان او تصریح می‌کند: «قَد کانَت لَکُم اُسوَةٌ حَسَنَةٌ فی اِبرهیمَ والَّذینَ مَعَهُ...* لَقَد کانَ لَکُم فیهِم اُسوَةٌ حَسَنَةٌ». شخصیت ابراهیم(علیه السلام)مورد پذیرش همه ملل است[21]، تا آنجا که اهل کتاب ابراهیم(علیه السلام)را منسوب به خود و خود را پیرو او می‌دانستند.[22]این اعتقاد اهل کتاب در آیاتی از قرآن گزارش و به تعبیرهای متفاوتی نفی شده است. در آیات 67‌ـ‌68 آل‌عمران/3 و 135 و 140 بقره/2 بر حنیف و مسلم بودن ابراهیم(علیه السلام) و عدم انتساب او به یهود و نصارا و مشرک نبودن وی تصریح و تأکید شده است. راز معرفی ابراهیم(علیه السلام)به عنوان الگویی نیکو از سوی قرآن با نگاهی به برجستگیهای زندگی الهی او روشن می‌شود.
نشان دادن ملکوت آسمانها به وی، عدم پرستش بتها و اجرام آسمانی، بت‌شکنی و احتجاج با بت‌پرستان و تسلیم کامل او در برابر فرمانهای الهی از نشانه‌های روشن زندگی توحیدی آن حضرت به شمار می‌آید.
قرآن ابراهیم را امتی تسلیم در برابر خدا شناسانده است: «اِنَّ اِبرهیمَ کانَ اُمَّةً قانِتـًا لِلّهِ». (نحل/16،120) با توجه به اینکه ادامه آیه 4 ممتحنه/60 به وعده استغفار ابراهیم برای آزر اشاره می‌کند: «اِلاّ قَولَ اِبرهیمَ لاَِبیهِ لاََستَغفِرَنَّ لَکَ» برخی از مفسران با اعتقاد به پیوند این جمله با ابتدای آیه برآن‌اند که استغفار ابراهیم برای آزر از محدوده اسوه بودن وی استثنا شده است[23]، بر این اساس اسوه بودن ابراهیم(علیه السلام)با اسوه بودن رسول خاتم(صلی الله علیه وآله) متفاوت است، زیرا هیچ موردی از گفتار و رفتار رسول گرامی اسلام از محدوده تأسی استثنا نشده است. در برابر نظر یاد شده برخی دیگر از مفسران، اسوه بودن ابراهیم را شامل همه اعمال وی دانسته‌اند. این گروه بر این باورند که جمله استثنا به صدر آیه و اسوه بودن وی ارتباطی ندارد[24] و وعده استغفار برای آزر به سبب روشن و قطعی نبودن کفر او برای ابراهیم و امید به ایمان وی بوده است، ازاین‌رو هنگامی که کفر و دشمنی او با خدا برای ابراهیم روشن شد از او بیزاری جست. (توبه/9، 114) درباره کسانی‌که به همراه ابراهیم(علیه السلام) در آیه 4 ممتحنه/60 اسوه دانسته شده‌اند سه احتمال مطرح شده است: 1. انبیا. 2 ایمان آورندگان به ابراهیم در همان زمان. 3 همراهان ایمانی ابراهیم در هر عصر.[25]
شایان ذکر است که گرچه اسوه بودن پیامبراسلام(صلی الله علیه وآله) و ابراهیم(علیه السلام) با توجّه به جهانی بودن رسالتِ ایشان، برای گروهی خاص نیست; لیکن براساس آنچه در ادامه دو آیه 21 احزاب /33 و 6 ممتحنه/ 60 آمده است:«لِمَن کانَ یَرجُوا اللّهَ والیَومَ الأخِرَ...» تنها کسانی از دو الگوی یادشده بهره‌مند می‌شوند که به خدا و روز واپسین امیدوار باشند، چنان که بهره‌مندی از هدایت قرآن کریم ویژه پرواپیشگان است: «هُدًی لِلمُتَّقین» (بقره 2 2)، با اینکه قرآن کتاب هدایت همه مردم است: «هُدًی لِلنّاسِ» (بقره/ 2، 185) در آیه 21‌احزاب /33 ویژگی ذکر فراوان خداوند: «وذَکَرَ اللّهَ کَثیرا» نیز به امیدواری به خدا و روز واپسین افزوده شده است.[26] افزون بر آیاتی که ابراهیم(علیه السلام)را اسوه دانسته، وی برای مردم از سوی خداوند «امام» به معنای مقتدا نیز قرار داده شده است[27]:«اِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِمامـًا». (بقره/2، 124)

3. امامان شیعه:

3. امامان شیعه:
ائمه* اهل‌بیت(علیهم السلام)مصداق کامل اسوه حسنه‌اند، زیرا از یک سو این آیه که نزدیک‌ترین مردم به ابراهیم(علیه السلام)را پیروان او می‌داند: «اِنَّ اَولَی النّاسِ بِاِبرهیمَ لَلَّذینَ اتَّبَعوهُ...» (آل‌عمران/3،68) بر امامان شیعه تطبیق شده است[28] و از سوی دیگر «والَّذینَ مَعَهُ» در آیه 4 ممتحنه / 60 که اسوه حسنه دانسته شده‌اند بر مؤمنان به ابراهیم و پیروان وی تطبیق شده است.[29] امت* وسط نیز که در آیه 143 بقره/ 2 الگو دانسته شده: «و کَذلِکَ جَعَلنـکُم اُمَّةً وسَطـًا لِتَکونوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ» بر امامان‌شیعه تطبیق گردیده است[30] و چون امامان‌شیعه از مقام عصمت برخوردار و از خطا مصون‌اند گفتار، رفتار و اخلاق آنها حجت بوده و بدون استثنا الگو و سرمشق کاملی برای همگان هستند. در روایات نیز به اسوه بودن امامان(علیهم السلام)تصریح شده‌است.[31]

4. مریم*(علیها السلام):

4. مریم*(علیها السلام):
وی که در سراسر زندگی پاک خویش محل ظهور آیات و معجزات الهی قرار گرفته و منزلت مادری عیسی(علیه السلام) را به خود اختصاص داده است در آیات 11‌ـ‌12 تحریم/66 برای مردم مؤمن نمونه قرار گرفته است:«و‌ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذینَ ءامَنوا...* ومَریَمَ ابنَتَ عِمرنَ الَّتی اَحصَنَت فَرجَها...».

5. آسیه* همسر فرعون:

5. آسیه* همسر فرعون:
او با وجود نزدیکی به فرعون و برخورداری از زندگی اشرافی، با ایمان به موسی(علیه السلام)و بردباری در برابر دشواریهای زندگیِ مؤمنانه مَثَل و نمونه‌ای برای مؤمنان شد: «و‌ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذینَ ءامَنوا امرَاَتَ فِرعَونَ...». (تحریم/66،11) در آیه 10 همین سوره از همسر نوح و همسر لوط به عنوان کسانی که به رغم فراهم بودن همه زمینه‌های ایمان، از آن امتناع ورزیده و بیراهه کفر را در پیش گرفتند به مذمت یاد شده است: «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذینَ کَفَرُوا امرَاَتَ نوح وامرَاَتَ لوط».

6. امت اسلامی:

6. امت اسلامی:
قرآن امت اسلامی را امتی متعادل، به دور از افراط و تفریط و الگو برای همه معرفی کرده است[32]: «وکَذلِکَ جَعَلنـکُم اُمَّةً وسَطـًا لِتَکونوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ» (بقره/ 2، 143)، زیرا زندگی جمعی مسلمانان تابع احکام و دستورات اجتماعی است که اگر عملی شود می‌تواند الگوی متعادل و جامعی برای جوامع بشری باشد، درحالی‌که جوامع کوچک و بزرگ قبل از اسلام یا در مادیگرایی و گرایش به مادیات افراط کرده‌اند یا در ورطه تفریطِ پرداختن به روح و ترک مادیات‌غلتیده‌اند
اُسِیْدبن حُضِیر

اشاره

اُسِیْدبن حُضِیر: اُسیدبن حُضیربن سِماک‌بن‌عتیک اوسی، مکنّا به ابویحیی[33]
از زندگی پیش از اسلام او اطلاع چندانی در دست نیست. وی در یثرب متولد شد. پدرش حضیر الکتائب، در جاهلیت از بزرگان یثرب و رئیس قبیله اوس بود و در جنگ بُعاث ـ‌واپسین جنگ اوس و خزرج‌ـ کشته شد.[34] اسید در جوانی بر جای پدر نشست و بسان او، نزد قوم خود احترام داشت. چون در دوران جاهلیت، خواندن، نوشتن، تیراندازی و شنا را نیک می‌دانست به او «کامل» می‌گفتند. میان او و سعدبن‌معاذ، دوستی بسیار عمیقی برقرار بود[35] که پس از اسلام نیز ادامه یافت و اوسیان آن دو را سیّد و سرور می‌دانستند. او از راویان پیامبر(صلی الله علیه وآله)است و بعضی از صحابه از او روایت کرده‌اند.[36]
اسید پیش از هجرت پیامبر به مدینه به دست مصعب‌بن‌عمیر اسلام آورد[37] و در عقبه دوم همراه 70 نفر از انصار با پیامبر پیمان بست و بر اساس روایتی از طرف حضرت، یکی از نقبای دوازده‌گانه شد[38]; لیکن برخی به دلیل آنکه ابان‌بن‌عثمان با تعبیر «عن جماعة» این روایت را به رسول اللّه(صلی الله علیه وآله)مستند می‌کند و این جماعت عبارت‌اند از: یحیی‌بن‌ابی‌کثیر و سعید‌بن‌عبدالعزیز و سفیان‌بن‌عیینه، آن را قابل اعتماد نمی‌دانند.[39] وی از کسانی بود که روزها برای آمدن پیامبر(صلی الله علیه وآله)به مدینه انتظار می‌کشید و هنگام ورود ایشان زمام شتر حضرت را به دست گرفت. او در ساختن مسجدِ پیامبر، همکاری داشت.[40] در پیمان برادری (مؤاخات)، پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله) بین او و زیدبن‌حارثه عقد اخّوت بست.[41] البته برخی در این مورد تردید کرده و علت آن را عدم تناسب آن دو از لحاظ روحی دانسته‌اند،[42] درباره شرکت أسید در جنگها، آورده‌اند که وی در جنگ بدر حضور نداشت و بدین جهت سخت پشیمان شد[43]; ولی در دیگر جنگها شرکت‌کرد[44] و در بیشتر موارد، پرچم اوس را به‌دست داشت.[45] در جنگ احد* جزو چند تنی بود که برای دفاع از جان پیامبر مقاومت کرد و سرانجام مجروح شد[46] و به گفته ابوهریره پیامبر او را به سبب رشادتهایش با جمله: «نعم الرجل اسیدبن‌حضیر» [47] ستود. پس از جنگ، وقتی پیامبر(صلی الله علیه وآله) صدای گریه زنان مدینه را بر کشته‌های خود شنید و فرمود: حمزه گریه کننده ندارد اسید با سعدبن‌معاذ میان زنان انصار رفته، از آنها خواستند تا برای عموی پیامبر(صلی الله علیه وآله)نوحه‌سرایی‌کنند.[48]
در سال ششم هجرت با سه تن دیگر برای گفت‌و گو با قوم اشجع از طرف پیامبر نزد آنان رفت[49] و در غزوه بنی‌قریظه، در پیشاپیش سپاه، یهودیان را به مرگ تهدید کرد.[50] در جنگ تبوک، از سوی پیامبر مأمور تهیه آب شد و در بازگشت چون دریافت که برخی منافقان با رَماندن شتر پیامبر(صلی الله علیه وآله) در پی کشتن آن حضرت برآمده‌اند، از آن حضرت خواست تا منافقان را بکشد.[51] در یکی از جنگها، مسئولیت آموزش قرآن به یکی از اسیران را از سوی پیامبر(صلی الله علیه وآله) بر عهده گرفت.[52] او به هنگام فرار مسلمانان در جنگ حنین اوسیان را به پایداری فرا می‌خواند.[53]
پس از پیامبر(صلی الله علیه وآله) در سقیفه بنی‌ساعده به جهت مخالفت با پیشنهاد خلافت سعد‌بن‌عباده خزرجی جانب ابوبکر را گرفت و در به خلافت رسیدن وی نقش مؤثری داشت[54] و از نخستین کسانی بود که با او بیعت کرد[55] و بدین ترتیب با خلافت امیرمؤمنان، علی(علیه السلام)مخالفت کرد[56]، از این‌رو ابوبکر به او احترام می‌گذاشت و با او مشورت می‌کرد و هیچ‌کس را بر او مقدم نمی‌داشت.[57] بنا به گزارشهایی، پس از آنکه علی(علیه السلام)و برخی از مهاجران و انصار نسبت به بیعت با ابوبکر اعتراض کرده و در خانه فاطمه تحصن کردند، اسید همراه گروهی برای گرفتن بیعت نزد آنان آمده[58] و آنها را تهدید کردند که در‌صورت خودداری از بیعت با ابی‌بکر، خانه را آتش خواهند زد.[59] اسید پس از ابوبکر عمربن‌خطاب را شایسته‌ترین فرد برای خلافت می‌دانست.[60] وی در زمان عمر در گردهمایی جابیه[61] و فتح بیت‌المقدس[62] شرکت داشت. سال مرگ او را 20 یا 21 قمری دانسته‌اند.[63] عمر بر او نماز خواند و وی را در بقیع دفن کرد[64] و با فروش بخشی از اموالش، بدهی او را پرداخت.[65]

اُسید‌بن‌حضیر در شأن نزول:

اُسید‌بن‌حضیر در شأن نزول:
در شأن نزول آیه «و یَسـَلونَکَ عَنِ المَحیضِ قُل‌هُوَ اَذیً فَاعتَزِلُوا النِّساءَ فِی المَحیضِ ولا‌تَقرَبوهُنَّ حَتّی‌یَطهُرنَ= از تو درباره عادت‌ماهانه [زنان] می‌پرسند. بگو: آن رنجی است، پس هنگام عادت ماهانه از [آمیزش با]زنان کناره‌گیری کنید و به آنان نزدیک نشوید تا پاک‌شوند» (بقره/2،222) گفته شده است که یهود و مجوس نه تنها با زن حایض هم‌بستر و هم‌نشین نمی‌شدند، بلکه اتاق آنها را نیز جدا‌می‌کردند و‌اعراب جاهلی نیز در این کار از آنان پیروی می‌کردند. پس از ظهور اسلام شخصی به‌نام ثابت‌بن‌دحداح، و به نقلی اسید‌بن‌حضیر و عباد‌بن‌بشر نزد پیامبر(صلی الله علیه وآله)آمده، از ایشان حدّ‌فاصله گرفتن از زن حایض را پرسیدند که آیه‌مزبور نازل شد.[66] قرطبی این نقل را مورد پذیرش بیشتر پژوهشگران می‌داند.[67] طبق برخی دیگر از نقلها اسید‌بن‌حضیر پس از نزول این آیه و هنگامی که شنید یهودیان، پیامبر(صلی الله علیه وآله)را به جهت مخالفت با احکامشان نکوهش می‌کنند نزد پیامبر(صلی الله علیه وآله)آمد و با نقل سخن یهود، پرسید: آیا با زنان در حال حیض هم‌بستر نشویم؟ پیامبر(صلی الله علیه وآله)از سخن یهود برآشفت[68]، بنابراین، فقط بر اساس نقل نخست می‌توانیم از نقش اسید‌بن‌حضیر در نزول آیه مزبور با طرح پرسش، یاد کنیم.

اُسَیدِبنِ سَعْیِه

اُسَیدِبنِ سَعْیِه => اَسَدِ‌بنِ‌عُبَید

اُسَیدِبن کَعْب

اُسَیدِبن کَعْب => اَسَد‌بنِ‌کَعْب

اُسَیر[69] (اُسَید)[70] بن عُرْوه

اشاره

اُسَیر[69] (اُسَید)[70] بن عُرْوه: اُسَیر‌بن عروة‌بن سواد‌بن هیثم انصاری ظفری، از طایفه بنی‌اُبَیرق[71]
درباره اُسَیر‌بن‌عروه اطلاع چندانی در دست نیست. گفته‌اند: سخنرانی ماهر[72]، فردی برجسته و صاحب نفوذ در تیره بنی*ابیرق و از مسلمانان متهم به نفاق بود. در جنگهای احد و غزوه‌های بعد شرکت داشت و در زمان عمر، در فتح نهاوند کشته‌شد.[73]
مفسران ذیل آیات 105‌ـ‌114 نساء/4 درباره وی گفته‌اند[74]: او از طایفه‌ای بود که درصدد گمراه کردن پیامبر(صلی الله علیه وآله)برآمدند. اُسَیْر و اطرافیانش در آیه‌113 نساء/4 اغواگر خوانده شده‌اند: «ولَولا‌فَضلُ اللّهِ عَلَیکَ ورَحمَتُهُ لَهَمَّت طَـائِفَةٌ مِنهُم اَن یُضِلّوکَ وما یُضِلّونَ اِلاّ اَنفُسَهُم= و اگر لطف ورحمت الهی در حق تو نبود، گروهی از ایشان کوشیده بودند که تو را گمراه سازند، و [در واقع]کسی جز خود را گمراه نکنند». اینان در ماجرای سرقت سه نفر از تیره بنی‌ابیرق، از شخصی به نام رفاعة‌بن*زید، به دروغ، به پاکی افراد خویش گواهی دادند و چون قتادة‌بن‌نعمان، برادرزاده رفاعه، نزد پیامبر(صلی الله علیه وآله)شکایت برد و از حضرت خواست تا آنان را به بازگرداندن سلاح مسروقه وادارد، از طرف اُسَیر و دیگران به دروغگویی متهم شد و مورد سرزنش پیامبر(صلی الله علیه وآله)قرار گرفت. خداوند با نزول آیه 105 نساء/4 نادرستی گزارش بنی‌ابیرق را که توسط اُسیر ارائه شده بود[75] نشان داد: «اِنّا اَنزَلنا اِلَیکَ الکِتـبَ بِالحَقِّ لِتَحکُمَ بَینَ النّاسِ بِما اَرکَ اللّهُ و‌لا‌تَکُن لِلخائِنینَ خَصیمـا= ما کتاب آسمانی را به راستی و درستی بر تو فرود آوردیم تا [بر مبنای آن و] به مدد آنچه خداوند به تو نمایانده است، بین مردم داوری کنی و مدافع خیانت پیشگان مباش». بدین ترتیب، اُسیر از طرف خداوند، به خیانت پیشگی وصف شد

اشتراک در قرآن

اشاره

اشتراک در قرآن
اشتراک از اصطلاحات فقه اللغه و با معناشناسی واژگان قرآن در ارتباط است. اشتراک دو قسم دارد: لفظی و معنوی.[1] در این مقاله هر یک از این دو اصطلاح به‌صورت مستقل مورد بحث قرار می‌گیرد:

اشتراک لفظی:

اشاره

اشتراک لفظی:
اشتراک لفظی از موضوعات مبحث الفاظ اصول فقه و منطق و نیز از مباحث ضمنی علم بیان (مبحث کنایه و تعریض) و علم بدیع (مبحث توریه و استخدام) و همچنین از موضوعات مورد بحث در فقه‌اللغه به شمار می‌رود و چون بسیاری از مباحث علوم قرآن از علوم دیگر گرفته شده، دانشمندان علوم قرآن مبحث اشتراک لفظی را از علوم یاد شده وام گرفته و بر آیات قرآن تطبیق کرده‌اند.
به نظر می‌رسد، این وامگیری با این پیش‌فرض صورت گرفته که اشتراک لفظی در کلمات قرآن از مصادیق اشتراک لفظی در کلام عرب است و با آن سنخیت دارد و آثار اختلاف‌نظرهای مربوط به آن همان آثار مترتّب بر اختلاف‌نظرهای اشتراک لفظی در کلام عرب است.

تعریف:

تعریف:
قدر مشترک تعریفهای اشتراک لفظی این است که لفظی بیش از یک معنا داشته باشد. برخی قیودی نیز بر آن افزوده‌اند; مانند اینکه باید تعدد معنای مشترک بر اثر تعدد وضع باشد.[2] گروهی نیز افزوده‌اند که باید تعدد وضع در یک قبیله صورت گرفته باشد.[3] برخی نیز گفته‌اند: باید میان معانی مشترک علاقه و قدر جامعی نباشد و گرنه حقیقت و مجاز یا مشترک معنوی یا منقول به شمار می‌رود[4] و برخی گفته‌اند: نباید وضع هیچ یک از معانی لفظ مشترک بر دیگری تقدم زمانی داشته باشد و گرنه منقول تلقی می‌شود. برخی نیز شرط کرده‌اند که لفظ مشترک در مواضع مختلف، حروف و حرکات واحدی داشته باشد[5]، بر این اساس، «رَوْح» و «رُوح»، و «ظنّ» و «ظنین» را مشترک لفظی به شمار نیاورده‌اند و به این ترتیب برخی چندان قیود به تعریف مشترک لفظی افزوده‌اند که مجالی برای اشتراک لفظی نمانده است.[6]
به نظر می‌رسد، این اختلاف نظرها در تعریف مشترک لفظی از اختلاف در پیش‌فرضهای صاحب‌نظران در زمینه‌های گوناگون زبانشناختی ناشی شده است، بنابراین، راه‌حل این اختلافات تنقیح آن پیش‌فرضهاست که مجال دیگری می‌خواهد. در این میان آنچه بیش از همه مهم می‌نماید، این است که بدانیم:
اولاً این تعاریف در توصیف پدیده‌ای زبانشناختی مربوط به زبان متعارف و رایج میان مردم است و ازاین‌رو ناگزیر باید برآیند استقرایی قابل قبول از استعمالات اهل زبان باشد. ثانیاً در قیودی که در تعریف می‌آید، باید ثمره‌ای علمی و ارزشمند نیز وجود داشته باشد. ثالثاً باید این قیود روشن و قابل بررسی و تحقیق علمی باشد.
با توجه به آنچه آمد، باید گفت
اولاً بر اثر مشخص نبودن واضع، زمان وضع و معنایی که واضع برای لغت در نظر گرفته، «وضع» مفهومی مبهم و غیر قابل تحقیق تلقی می‌شود و نمی‌تواند، قید مناسبی برای تعریف مشترک لفظی به شمار آید، افزون براین، ما تنها با استعمال سر و کار داریم و از رهگذر ملاحظه آن توانسته‌ایم مشترک لفظی را بشناسیم، بنابراین باید ملاک تعاریف را استعمال قرار دهیم.
ثانیاً قیودی مانند وحدت قبیله یا همزمانی وضع فایده‌ای علمی ندارد، چون اهل زبان الفاظ متعدد المَعنی را ـ‌اعم از آنکه اصل آن از یک یا دو قبیله باشد و اعم از آنکه تعدد معنا همزمان در لفظ پدید آمده یا یکی بر دیگری تقدم زمانی داشته باشد‌ـ بدون لحاظ فرقهایشان استعمال می‌کنند و حکمی که در زمینه اخذ معنا داده می‌شود، به اقتضای تفاوت آنها متفاوت نمی‌گردد.
بنابراین، تنها قیدی که با این پیش‌فرضها سازگار به نظر می‌رسد، عدم وجود علاقه یا قدر مشترک در معانی لفظ است و به تعبیر دقیق‌تر، عدم توجه اهل زبان به علاقه یا قدر مشترک معانی لفظ است، بر این اساس، چنانچه اهل زبان میان معانی لفظی علاقه بیابند، آن لفظ مصداق حقیقت و مجاز است و اگر میان معانی لفظی قدر مشترک پیدا کنند، آن لفظ، مشترک معنوی به شمار می‌رود; اما اگر هیچ علاقه یا قدر مشترکی میان معانی لفظی نیابند، آن واژه، مشترک لفظی شمرده می‌شود.
به این ترتیب، مشترک لفظی عبارت از لفظی است که در مواضع گوناگون به معانی مختلفی استعمال می‌شود و اهل زبان هیچ علاقه یا قدر مشترکی میان معانی آن نمی‌یابند.[7]

پیشینه:

پیشینه:
اشتراک لفظی در قرآن از دیرباز مورد توجه بوده است و سابقه آن به صدر اسلام می‌رسد.
پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: «القرآن ذَلولٌ ذو وجوه فاحمِلوه علی أحسن الوجوه= قرآن رام است و وجوهی دارد، آن را بر بهترین وجوهش حمل‌کنید»[8]; نیز علی(علیه السلام)آنگاه که ابن‌عباس را به‌سوی خوارج فرستاد، به او سفارش فرمود:«لاتُخاصمْهم بالقرآن فإنّ القرآنَ حمّالٌ ذو‌وجوه تقول و یقولون= با آنان با قرآن استدلال‌نکن، چون قرآن احتمالات و وجوهی دارد، ازاین‌رو تو چیزی می‌گویی و آنان چیز دیگری می‌گویند»[9]; همچنین از آن حضرت نقل‌شده که قسمی از قرآن متفق اللفظ و مختلف‌المعنی است.[10]
اشتراک لفظی در میان قدما مفهوم عام و شاملی داشته است و مترادف با «وجوه و نظایر» به‌کار می‌رفته و هر چه را که متفق‌اللفظ و مختلف‌المعنی بوده، دربرمی‌گرفته است; اعم از مفرد و مرکب، موضوع و مستعمل، اصیل و دخیل، حقیقت و مجاز، و مشترک لفظی و معنوی. ملاحظه کتابهایی که با عنوان الوجوه و النظائر یا ما‌اتفقت الفاظه و اختلفت معانیه نوشته‌اند یا تعاریفی که از مشترک به دست داده‌اند، مؤید گستردگی معنای مشترک لفظی در میان پیشینیان است.
مقصود از «وجوه»* و «نظایر» یک چیز است و در آن از الفاظی بحث می‌شود که به لحاظ لفظ نظایر یکدیگر و از نظر معنا وجوه گوناگونی دارد[11]; منتها برخی مانند زرکشی میان آن دو تمایز قائل شده و گفته است: وجوه، لفظ مشترک است که در چند معنا به‌کار می‌رود; مانند «امّت» و نظایر، الفاظ متواطی است.[12] مراد از لفظ متواطی مشترک معنوی است.[13] ناگفته نماند که برخی مقصود از متواطی را در سخن زرکشی مترادف دانسته‌اند[14]; اما این درست به نظر نمی‌رسد، چون در کتابهای وجوه و نظایر از الفاظ مترادف بحث به میان نمی‌آید. در این آثار هر لفظی که در مواضع گوناگون وجوه مختلفی از معنا داشته باشد، شرح شده است; اعم از آنکه به اصطلاح متأخران مشترک لفظی به شمار آید یا مشترک معنوی یا حقیقت و مجاز.
در میان سخنان قدما اصطلاح «مشترک لفظی» به چشم نمی‌خورد و تعبیر آنان از مشترک لفظی همان وجوه و نظایر یا متفق‌اللفظ و مختلف المعنی است. به نظر می‌رسد اولین کسی که تعبیر مشترک لفظی را به معنای اصطلاحی آن به‌کار برده، ابن‌فارس (م 355‌ق.) باشد. او مشترک را لفظی خوانده است که حامل دو معنا یا بیشتر باشد و به «فَلْیُلْقِه» (می‌افکند، باید بیفکند) در «فَاقذِ فیهِ فِی الیَمِّ فَلیُلقِهِ الیَمُّ بِالسّاحِلِ» (طه/20، 39) و «وحیداً» (یگانه در آفرینندگی، یگانه در مال و فرزند) در «ذَرنی و مَن خَلَقتُ وحیدا» (مدثّر/74، 11) و جز آنها مثال زده است.[15]
پیشینیان نظر به تلقی گسترده‌ای که از مفهوم اشتراک لفظی داشتند، اغلب لغات را مشترک می‌شمردند. تمامی حروف و صیغه‌های اشتقاقی و نقشهای نحوی را مشترک خوانده‌اند و برای آنها در کتابهای نحو و بلاغت و اصول فقه معانی گوناگونی یاد کرده‌اند.[16] برای پاره‌ای از لغات دهها معنا ذکر کرده‌اند که «حوب» (30 معنا) و «عجوز» (100 معنا) از آن جمله است.[17] شمار الفاظ مشترکی که در کتابهای وجوه و نظایر قرآن آورده‌اند به 540 کلمه می‌رسد.[18]
به این ترتیب علمای اولیه به‌گونه‌ای افراطی بسیاری از الفاظ قرآن را مشترک و ذو وجوه خوانده و به تعدد و تکثر معانی در الفاظ قرآن قائل شده‌اند و البته این نظر تاکنون کمابیش هوادارانی دارد. در مقابل، از حدود قرن سوم معدودی از علمای اسلامی از منظری عقلی ـ عرفانی به الفاظ مشترک قرآن نگریستند و به‌گونه‌ای تفریطی چندان با افزودن قیود متعدد دایره اشتراک لفظی را تنگ کردند که دیگر هیچ موردی برای آن نماند و به این ترتیب به‌طور کلی منکر وجود مشترک لفظی شدند. آنان همه مواردی را که دیگران مشترک لفظی می‌خواندند به مشترک معنوی یا حقیقت و مجاز تأویل بردند.[19]
ترمذی(م 285‌ق.)، ابن‌دُرُسْتُوَیْه(م 347‌ق.)، ابوعلی فارسی(م 377‌ق.)، ابن‌فارس(م 395‌ق.)، ابوهلال عسکری (م 395‌ق.)، راغب اصفهانی (م 425‌ق.) زمخشری (م 538‌ق.) و ابن‌جوزی (م 597‌ق.) در میان پیشینیان، و مصطفوی و منجّد در میان معاصران مهم‌ترین کسانی‌اند که کمابیش اشتراک لفظی را انکار می‌کنند.
مهم‌ترین آثاری که در زمینه اشتراک لفظی قرآن به دست آمده، عبارت است از: الاشباه و النظائر فی القرآن الکریم مقاتل‌بن‌سلیمان (م 150‌ق.)، الوجوه و النظائر هارون‌بن‌موسی (م 170‌ق.)، التصاریف یحیی‌بن‌سلاّم (م 200‌ق.)، مااتفق لفظه واختلف معناه من القرآن المجید مبرّد (م 286‌ق.)، تحصیل نظائر القرآن ترمذی (م حدود 320‌ق.)، الاشباه والنظائر فی الالفاظ القرآنیه ثعالبی (م 429‌ق.)، وجوه‌القرآن اسماعیل‌بن‌احمد نیشابوری; الوجوه والنظائر حسین دامغانی (م 478‌ق.)، نزهة الاعین ابن‌جوزی (م 597‌ق.)، وجوه‌القرآن حُبَیش تفلیسی (م 629‌ق.)، بصائر ذوی التمییز فیروزآبادی (م.817‌ق.)، کشف‌السرائر عن معنی الوجوه و الاشباه والنظائر شمس‌الدین بلبیسی (م 887‌ق.)، حسن البیان فی نظم مشترک القرآن عبدالهادی ابیاری (م 1305‌ق.)، المشترک اللفظی فی الخفل القرآنی عبدالعال سالم مکرم (معاصر) و الاشتراک اللفظی فی القرآن الکریم محمد نورالدین منجّد (معاصر).[20]

اقسام مشترک لفظی:

اقسام مشترک لفظی:
مشترک لفظی را به اعتبارهای گوناگون تقسیم کرده‌اند; به اعتبار نسبت معانی آن با یکدیگر به دو قسم متضاد و متباین تقسیم شده است. متضاد، مانند «عَسْعَسَ» که به دو معنای «روی آورد» و «پشت کرد»، به‌کار رفته است و متباین، مانند «عین» که به معانی «چشم»، «چشمه»، «چشم زخم»، «جاسوس» و جز آنها به‌کار رفته است.[21]
نیز برخی دانشمندان سه قسم ظاهر، مُؤوّل و مجمل را سه گونه مختلف از دلالت لفظ مشترک بر معنای مراد در یک متن و آیه دانسته‌اند. ظاهر آن است که همان معنای روشن و راجح لفظ مشترک در یک متن مراد متکلم هم باشد و مؤوّل آن است که معنای مرجوح وضعیف‌تر لفظ مشترک در یک متن مراد متکلم باشد; نه معنای راجح و ظاهر لفظ، و مجمل آن است که دست کم دو معنای لفظ مشترک به یک میزان از احتمال در یک متن قابل برداشت باشد و قراین دال بر ترجیح یک معنا با آن متن همراه نباشد، بنابراین، لفظ مجمل همواره مبهم نیز خواهد بود; همچنین زرکشی در عبارتی که حاکی از امتزاج اصطلاحات دانش فقه‌اللغه و علم بدیع است، دو صنعت ایهام (توریه) و استخدام را که از صنایع علم بدیع است، دوگونه از دلالت لفظ مشترک در متن معرفی کرده‌است.

عوامل پیدایش اشتراک لفظی:

عوامل پیدایش اشتراک لفظی:
برای پیدایش اشتراک لفظی عواملی چند را یاد کرده‌اند که مهم‌ترین آنها تطوّر معنایی، اشتراک صرفی و توافق وضعی است.
بیشتر الفاظ مشترک از رهگذر تطوّر معنایی و دلالی به وجود می‌آید[22]; این چنین که در آغاز، لفظی به طریق مجاز بر معنایی اطلاق می‌شود. در این هنگام علاقه آن به معنای حقیقی لفظ آشکار است; اما پس از کثرت استعمال و گذشت مدتی دراز علاقه آن فراموش می‌شود و به حقیقت تبدیل می‌گردد و به این ترتیب در یک لغت دو‌حقیقت پدید می‌آید و اشتراک لفظی حاصل می‌شود.[23] برای مثال می‌توان گفت: در آغاز که «عین» (چشم) را بر «چشمه» به طریق مجاز اطلاق کردند، علاقه و ربط میان آن دو (جوشیدن آب از درون) روشن بود; اما با کثرت استعمال و گذشت زمان، آن علاقه و ربط فراموش شد و اکنون بدون توجه به آن، لفظ «عین» را بر «چشمه» اطلاق می‌کنند.
دلیل اینکه می‌توان با مطالعه سرگذشت لغت و معناشناسی تاریخی آن، علاقه و ربط بسیاری از الفاظ مشترک را شناسایی کرد، تبدیل مجاز به حقیقت و پیدایش مشترک لفظی از رهگذر آن است.[24]
نوعی دیگر از تطوّر معنایی که به پیدایش اشتراک لفظی می‌انجامد مربوط به آن دسته از الفاظی است که حروف آنها با حروف الفاظ دیگر اشتراک یا قُرب مَخرج دارد. اهل زبان بر اثر خطای گوش، آنها را با یکدیگر اشتباه کرده و از این رهگذر معنای یکی را به دیگری تسرّی داده‌اند. نمونه آن واژه «خبیت» (شکسته، پلید) است که یکی از معانی آن از «خبیث» (پلید) سرچشمه گرفته است.[25]
اشتراک ساختار صرفی برخی از لغات نیز سبب شده است که در آنها تعدد معنا پدید آید; مانند «نَوی» که هم جمع «نواة» (هسته خرما) و هم مصدر به معنای «نیّت کردن» و هم فعل به‌معنای «نیّت کرد» است.[26]
برخی توافق وضع را نیز عامل پیدایش اشتراک لفظی دانسته‌اند; ولی چندان نمی‌توانند برای آن شاهدی بیاورند. مراد از توافق وضع آن است که لفظ واحدی را قوم و قبیله‌ای برای یک معنا و قوم و قبیله دیگر برای معنایی دیگر وضع‌کنند; برای مثال گفته‌اند: لفظ «امّة» در لغت قریش به معنای «إمام» (پیشوا) و در لغت أزدشنوءه به معنای «سنین» (سالها) است. البته در این موارد احتمال مجاز نیز داده‌اند.[27]

نسبیّت اشتراک لفظی:

نسبیّت اشتراک لفظی:
چنان‌که گذشت معیار اشتراک لفظی این است که اهل زبان، علاقه یا قدر مشترکی را میان معانی آن نیابند و گفته شد که توجه اهل زبان به علاقه یا قدر مشترک ثابت نمی‌ماند، از همین رو، حقیقت و مجاز، و مشترک معنوی بر اثر گذشت زمان و کثرت استعمال در وجوه معانی آنها، علاقه و قدر مشترک میان معانی آنها فراموش می‌شود و دیگر اهل زبان به علاقه و قدر مشترک آنها توجه نخواهد کرد و به این ترتیب، آنها به مشترک لفظی تبدیل می‌گردند، بر این اساس، همواره شمار مشترکهای لفظی رو به افزایش است و اگر در گذشته لفظ متعدد المعنایی حقیقت و مجاز یا مشترک معنوی به شمار می‌رفته، دلیل بر این نیست که در حال حاضر نیز همان‌گونه باشد، زیرا ممکن است هم‌اکنون به مشترک لفظی تبدیل شده باشد; همچنین، ممکن‌است معانی لفظ مشترکی جز یک معنای آن مهجور و غیر مستعمل گردد و تنها در همان یک معنا به‌کار رود. در چنین صورتی لفظ مشترک مذکور از شمار مشترکات لفظی بیرون می‌رود و به الفاظ یک معنایی می‌پیوندد.
بنابر آنچه گذشت، اشتراک لفظی خصلتی ثابت و مطلق برای لفظ نیست و از زمانی به زمان دیگر و حتی از قبیله‌ای به قبیله‌ای دیگر در میان اهل یک زبان فرق می‌کند.
درباره اینکه آیا اساساً مشترک لفظی وجود دارد یا نه، دو دیدگاه به چشم می‌خورد: برخی به کلی وجود مشترک لفظی را در کلام عرب یا در خصوص قرآن منکر شده‌اند، بدین دلیل که اوّلاً غرض از وضع لفظ تفهیم مراد است و لازمه آن این است که یک لفظ برای یک معنا وضع شود، حال آنکه وضع یک لفظ برای بیش از یک معنا سبب ابهام مراد می‌گردد و ازاین‌رو ناقض غرض از وضع خواهد بود.[28]
ثانیاً استعمال لفظ مشترک چه با قرینه یا بدون قرینه خلاف فصاحت و بلاغت است، زیرا اگر با قرینه به‌کار رود، تطویل بی‌جهت سخن را در پی دارد، چون گوینده می‌توانست، به جای لفظ مشترکِ همراه با قرینه از لفظِ مختصِ بدون قرینه استفاده کند، و اگر بدون قرینه به‌کار رود، اجمال و ابهام سخن را در پی دارد و هر دو وجه به فصاحت و بلاغت آسیب می‌رساند، ازاین‌رو در کلام الهی که در اوج فصاحت و بلاغت است نمی‌تواند جای داشته‌باشد.[29]
ثالثاً در همه مواردی که در آنها ادعایِ اشتراک لفظی شده است می‌توان میان معانی هر یک از آنها علاقه و قدر مشترکی را یافت، ازاین‌رو باید آنها را از قبیل مشترک معنوی یا حقیقت و مجاز تلقی کرد; نه مشترک لفظی که در تعریف آن عدم وجود علاقه و قدر مشترک میان معانی آن قید شده است.[30]
در مقابل، برخی وجود مشترک لفظی را در کلام عرب و قرآن باور دارند و در ردّ ادلّه مخالفان گفته‌اند:
اوّلاً لفظ مشترک معمولاً با قرینه به‌کار می‌رود و قرینه مشخص می‌کند که کدام‌یک از معانی مشترک اراده شده است، ازاین‌رو وضع لفظ مشترک لزوماً به ابهام مراد نمی‌انجامد.[31]
ثانیاً قرینه مشترک لفظی یا حالیه است یا اگر مقالیه باشد، معمولاً برای خصوص تعیین معنای مشترک در کلام نیامده است، بلکه مفید معنای دیگری نیز هست، ازاین‌رو استعمال لفظ مشترک موجب تطویل بی‌جهت کلام نمی‌شود.[32]
ثالثاً نظر به اینکه اشتراک معنوی، و حقیقت و مجاز مقولاتی زبانشناختی و مربوط به زبان متعارف عموم مردم به‌شمار می‌آیند، باید علاقه و قدر مشترک میان معانی آنها متفاهم اهل زبان باشد، بر این اساس استنباطات فردی و ذوقی نمی‌تواند معیاری برای حمل مشترک لفظی بر مشترک معنوی یا حقیقت و مجاز باشد، افزون بر این، علاقه‌ها و قدر مشترکهایی که از سوی منکران برای مشترکهایی لفظی بیان شده، نه اجماعی است و نه مورد توجه اهل زبان; برای مثال برخی، قدر مشترک «قرء» را «وقت» و برخی دیگر «جمع» دانسته‌اند[33]; نیز بعضی معنای حقیقی «عین» را «چشم» دانسته و اطلاق آن را بر «چشمه»، «چشم زخم» و «سوراخ سوزن» و نظایر آنها مجاز خوانده‌اند[34]، حال آنکه علاقه میان «چشم» و معانی دیگر هرگز مورد توجه اهل زبان نیست و با این وصف نباید آن را حقیقت و مجاز به‌شمار آورد.

استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا:

استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا:
در‌این زمینه که آیا در یک‌بار استعمال می‌توان لفظ مشترک را در بیش از یک معنا به‌کار برد، دو‌دیدگاه وجود دارد: برخی آن را روا می‌شمارند، زیرا اولاً استعمال لفظ مشترک در بیش از یک‌معنا در کلام عرب و قرآن واقع شده است. برای مثال در آیه شریفه «اَلَم تَرَ اَنَّ اللّهَ یَسجُدُ لَهُ مَن فِی السَّمـوتِ ومَن فِی الاَرضِ والشَّمسُ والقَمَرُ والنُّجومُ والجِبالُ والشَّجَرُ والدَّوابُّ و کَثیرٌ مِنَ النّاسِ» (حجّ/22، 18) واژه «سجده» مشترک لفظی میان دو معنای نهادن پیشانی بر زمین، و انقیاد و خضوع است. ثانیاً روایاتی که قرآن را دارای 7 وجه یا بطن می‌داند بر استعمال برخی از الفاظ قرآن در بیش از یک معنا دلالت‌دارد.[35]
اما اغلب دانشمندان اسلامی کاربرد لفظ مشترک را در بیش از یک معنا در یک‌بار استعمال مردود می‌دانند[36]، زیرا اولاً، عادتاً امکان ندارد آدمی در زمان استعمال دو معنا را از یک لفظ به‌طور جدّی اراده کند، زیرا ذهن آدمی نمی‌تواند به هنگام استعمال به دو معنا در یک لفظ توجه کند. قصد کردن معنا در ذهن در هنگام استعمال مانند نقش بستن تصویری است که تمام سطح آینه‌ای را بگیرد که طبیعتاً تا زمانی که صاحب تصویر از مقابل آن آینه کنار نرود، تصویر دیگری در آن نقش نمی‌بندد.[37]
ثانیاً مواردی از کلام عرب و آیات قرآن که در آنها ادعای استعمال لفظ در بیش از یک معنا در آنِ واحد شده است، جای بحث دارد.
بی‌تردید درباره آیه سوره حجّ باید گفت «سجده» در معنای «نهایت خضوع و انقیاد» ـ‌که قدر مشترک معنای سجده فرشته، انسان، نبات و جماد است‌ـ به‌کار رفته است[38]، بنابراین، سجده در این آیه به دلیل قرینه سیاق، مشترک معنوی است; نه مشترک لفظی.
حاصل سخن آنکه در آنچه توریه یا استخدام خوانده می‌شود، مراد جدّی بیش از یک معنا نیست، بنابراین باید گفت: استعمال لفظ در بیش از یک معنا در یک جمله ـ‌به‌طوری که همه آن معانی مراد گوینده باشد‌ـ در کلام عرب و در قرآن واقع نشده است.
ثالثاً چون به‌کار بردن لفظ در بیش از یک معنا در استعمال واحد و با قصد جدّی عادتاً محال است، باید گفت قطعاً نمی‌تواند مراد از وجوه و بطون قرآن معانی متعدد در عرض یکدیگر در یک‌بار استعمال و همراه با قصد جدّی باشد. حتی اگر مراد این روایات از بطون، لوازم مراد الهی و معانیِ واقع در طول معنای مراد آیات قرآن باشد نمی‌تواند دلیلی بر جواز کار برد لفظ در بیش از یک معنا در استعمال واحد باشد[39]، چون مخاطب در زمان خطاب هم به معنای مراد و هم به لازم آن معنا نمی‌تواند توجه کند، زیرا اگرچه یک طرفِ کلام الهی خداوند است و امکان توجه او به معنا و لازم معنا وجود دارد; اما طرف دیگرِ کلام الهی، بشر است که عادتاً نمی‌تواند در هنگام خطاب به معنا و لازم معنا توجه کند و لزوماً وقتی بشر نتواند در هنگام خطاب به هر دو توجه کند، خداوند نیز نباید هر دو را در آن هنگام اراده کرده باشد، چون این کار لغو و عبث است و خدای حکیم از کار لغو و عبث منزّه است.
البته این سخن بدین معنا نیست که کلام الهی لوازم ندارد; اما قطعاً این لوازم در وقت خطاب اراده نشده است و ازاین‌رو در آن وقت از مخاطب خواسته نشده است به آنها توجه کند، زیرا این خواسته، تکلیف فوق طاقت است و خداوند از آدمی تکلیف فوق طاقت نمی‌خواهد. معمولاً بشر بعد از وقت استعمال و خطاب و بر اثر تدبّر بعدی در کلام به لوازم کلام پی می‌برد.
ناگفته نماند که زرکشی گفته است: اگر ما به جواز استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنا قائل نباشیم، می‌توان گفت در قرآن با لفظ مشترک دو بار خطاب شده است: یک‌بار یک معنا و بار دیگر معنای دیگر آن اراده شده است.[40] این احتمال نیز درست نیست، چون از یک سو آیات قرآن یک‌بار برحسب مقتضیات خود نازل شده و هر آنچه که اقتضای آن بوده، اراده شده است و نزول مجدد آیات، صرفِ ادعاست و بر هیچ دلیل عقلی یا نقلی معتبری تکیه ندارد. از سوی دیگر قراین آیات ـ‌اعم از حالی و مقالی‌ـ کاملاً معنای آیات را تحدید و آن را معیّن می‌کند و اگر هم برخی بر اثر بی‌توجهی به قراینِ آیات، معانی متعددی را فهمیده‌اند، تعدد فهم آنان دلیلی بر تعدد مراد الهی نیست.

حکم مشترک لفظی:

حکم مشترک لفظی:
قرآن کریم برای هدایت بشر نازل شده و نه گمراه‌سازی او، ازاین‌رو پذیرفته نیست که خداوند در هیچ آیه‌ای از آیات قرآن مراد خود را مجمل و دو پهلو نهاده و قراینی برای تعیین مراد خویش قرار نداده باشد، ازاین‌رو باید به هنگام مواجهه با لفظ مشترکی که احتمال معانی چندی از آن می‌رود، به جستوجوی همه قراین حالی و مقالی آن پرداخت و با لحاظ همه آنها مراد واقعی را به درستی تشخیص‌داد.[41]
ناگفته نماند که علمای اسلامی برای مواردی که قرینه‌ای برای تعیین معنای مشترک لفظی یافت نشود قواعدی را جعل کرده‌اند; نظیر اینکه اگر لفظی میان معنای لغوی و معنای شرعی مشترک بود، باید معنای شرعی آن را گرفت; برای مثال در مورد لفظ «صلاة» در «اَقیمُوا الصَّلوةَ» (مزمّل/73،20) که میان معنای لغوی «دعا» و معنای شرعی «نماز» مشترک است بر معنای نماز حمل می‌گردد[42] یا مادامی که صارف لفظی یا معنوی نسبت به بعضی از معانی مشترک لفظی وجود نداشته باشد، باید آن لفظ را بر همه معانی آن حمل کرد; مانند «جهاد» (مجاهده با نفس، مقاتله با دشمن) در آیه «و مَن جـهَدَ فَاِنَّما یُجـهِدُ لِنَفسِهِ» (عنکبوت/29،6)[43]
اما چنین قاعده‌های کلی راه‌حل مناسب و معتبری به نظر نمی‌رسد و آنها تنها برای کسانی کارآمدی دارد که برای کشف مراد واقعی خدای متعالی اهمیتی قائل نیستند. چاره صحیح آن است که از رهگذر تتبع و جستوجوی همه قراین دخیل در فهم مراد خدای سبحان به کشف آن اهتمام ورزید. هیچ یک از مواردی که این قاعده‌ها بر آنها جاری شده است، به‌گونه‌ای نیست که با تتبع و جستوجو نتوان به مقصود واقعی خداوند پی برد. برای نمونه، توجه به سیاق دو آیه مذکور کافی است که مراد واقعی خداوند را معین کند. سیاق آیه اول نشان می‌دهد که مراد از «صلاة» در آن نماز است و سیاق آیه‌دوم آشکار می‌کند که مقصود از «جهاد» در آن مطلق تلاش و کوشش در راه خداست.
جعفر نکونام

اشتراک معنوی:

اقسام مشترک معنوی:

اقسام مشترک معنوی:
با توجه به تعریفی که از مشترک معنوی ارائه شده روشن می‌شود که همه مفاهیم کلی ـ‌به اصطلاحِ منطقی‌ـ و همه وصفهای عام و اسمهای جنس ـ‌به اصطلاح نحوی‌ـ که می‌تواند مصادیق متعدد داشته باشد مشترک معنوی به شمار می‌آید. در علم منطق مفاهیم کلی به دو قسم متواطی و مشکّک تقسیم شده است، بر همین اساس مشترک معنوی را نیز به دو قسم متواطی و مشکّک تقسیم کرده‌اند. متواطی آن است که لفظ در مورد همه مصادیقش به‌طور یکسان اطلاق شود; مانند لفظ انسان و مشکّک بر خلاف این است، به این صورت که اطلاق آن مفهوم عام و کلی بر برخی از مصادیقش قوی‌تر و بر برخی ضعیف‌تر است; مانند مفهوم وجود که اطلاق آن بر واجب الوجود قوی‌تر از اطلاق آن بر ممکن الوجود‌است.[49]
آنچه در باب اشتراک معنوی نقل شد آن را مصطلحی منطقی می‌شناساند که در معناشناسی واژگان قرآن فایده آشکاری ندارد و تنها در کتابهای وجوه و نظایر، برای برخی واژه‌ها، وجوهی بیان شده که در حقیقت آن وجوه را باید مصادیق آن واژه ـ‌نه معنا‌ـ شناخت; برای نمونه برای کلمه «ارض» در قرآن کریم معانی‌ای یاد شده است; مانند: زمین بهشت، زمین شام، مکه، مدینه، مصر، سرزمین اسلام، تیه (محل سرگردانی بنی‌اسرائیل) و ..[50] که مصادیق ارض‌اند و نه معانی آن. نمونه دیگر واژه «جبل» است که برخی از وجوه بیست گانه آن مصداق جبل است[51]; نیز برخی از وجوه سی‌گانه «جمع»[52] و پنج گانه «حدیث»[53] و برخی از وجوه «فتح»[54] از این قبیل است.

انگیزه‌های طرح اشتراک معنوی:

انگیزه‌های طرح اشتراک معنوی:
جدای از مباحث منطقی در این باره، پیش‌تر در میان بحثهای فقه اللغه عربی با نظریاتی مواجه می‌شویم که تمایل برخی دانشمندان به اشتراک معنوی را نشان می‌دهد. سر آغاز این تلاشها که عمدتاً در جهت نفی اشتراک لفظی بوده است، از ابن‌درستویه (م 347‌ق.) است. وی در مقام رد اشتراک لفظی و دلایل آن گفته است: قوی‌ترین دلیل معتقدان به اشتراک لفظی در لغت، واژه «وجد» است که می‌گویند دارای چند معناست، درحالی‌که همه معانی مختلف وجد به یک معنا باز می‌گردد و آن دستیابی به چیزی است; خواه آن چیز خیر باشد یا شر[55]; نیز همو گفته است: هر کجا بنای کلمه‌ای واحد، اما برای آن دو معنای مختلف ذکر شده باشد ناگزیر آن دو معنا به معنای واحدِ مشترک میان آن دو باز می‌گردد.[56] این نظریه ابن‌درستویه یعنی تلاش برای باز گرداندن معانی متعدد برخی الفاظ به معنای واحد، کم و بیش در کتاب معجم مقاییس اللغه ابن‌فارس (م 395‌ق.) دیده می‌شود، با اینکه ابن‌فارس مخالف وجود مشترک لفظی در لغت نیست.[57]
تلاش برای طرح اشتراک معنوی یا قدر مشترک به منظور رد و انکار اشتراک لفظی از طرف بسیاری از دانشمندان اصول فقه پذیرفته و بر اساس آن اصلی به نام «عدم اشتراک لفظی»، پایه‌ریزی شد. مفاد این اصل آن است که اگر در موردی ناگزیر باشیم واژه‌ای را مشترک لفظی بگیریم یا مشترک معنوی، حتی الامکان باید آن را مشترک معنوی به شمار آورد و نیز اگر امر دایر باشد میان آنکه کلمه‌ای را مشترک لفظی به‌حساب آوریم یا حقیقت و مجاز، باید آن را حقیقت و مجاز دانست; نه مشترک لفظی[58]; برای نمونه از میان اصولیان شیعه محقق حلی (م 676‌ق.) و شاگرد او علامه حلی (م 726‌ق.) در تحلیل معنای صیغه امر می‌گویند: صیغه امر برای قدر مشترک میان معنای فور و تراخی وضع شده است تا اشتراک لفظی و استعمال مجازی لازم نیاید.[59] بر خلاف این دو دانشمند هم فخر‌رازی (م 606‌ق.) و هم صاحب معالم (م 1011‌ق.) معتقدند استعمال صیغه «امر» در قدر مشترک همه معانی آن در نهایت کمی و شذوذ است[60]; اما این دو در باره اصل عدم اشتراک لفظی با دیگران موافق‌اند; نیز صاحب کفایه مقدم و برتر بودن اشتراک معنوی بر حقیقت و مجاز را انکار کرده است[61] و بروجردی در حاشیه‌اش بر کفایه از اساس در باره اصالت عدم اشتراک تردید و آن را انکار کرده است.[62]
عامل دیگری که سبب گرایش به اشتراک معنوی و طرح آن در مباحث معناشناسی شده، انکار استعمال لفظ در بیش از یک معنا و به عبارت دقیق‌تر حمل الفاظ مشترک قرآن بر همه معانی آنها ـ‌در جایی که قرینه دال بر یک معنا موجود نباشد‌ـ بوده است. این عامل و انگیزه را در آثار غزالی مشاهده می‌کنیم. در بحث حمل لفظ مشترک بر همه معانی‌اش که شافعی آن را مطرح‌کرده و به وجوب آن نظر داده است[63]، غزالی بر‌خلاف شافعی معتقد است حمل لفظ مشترک بر معانی حقیقی‌اش جایز نیست، و حمل لفظ مشترک به‌طور هم زمان بر معنای حقیقی و مجازی آن، گر چه جایز و ممکن است; اما بر‌خلاف عادت و عرف عرب در مکالمات و محاورات است. وی سپس برای رد استدلال شافعی که به دو آیه قرآن استدلال کرده بود به طرح مسئله اشتراک معنوی روی می‌آورد. دلیل نخست شافعی این است که فعل «یُصَلّونَ» در آیه‌56 احزاب/ 33: «اِنَّ اللّهَ ومَلـئِکَتَهُ یُصَلّونَ عَلَی النَّبیِّ» به‌طور هم زمان در دو معنای رحمت‌فرستادن و طلب رحمت و استغفار به‌کار رفته است.[64] غزالی برای انکار استعمال واژه «یُصَلّونَ» در دو معنا معتقد شد که معنای اصلی صلوة اعتنا به امر و شأن چیزی است و آن دو معنایی را که شافعی بیان کرده مصداقی از این معنای جامع است; به عبارت دیگر اعتنا به شأن پیامبر در هر‌دو معنای پیشین موجود است و در هر یک اعتنا مناسب با فاعل آن است.[65]
دلیل دیگر شافعی فعل «یَسجُدُ» در آیه 18 حجّ/22 است که به اعتقاد وی با یک بار استعمال در دو معنای انقیاد و اطاعت در غیر انسان، و نهادن پیشانی بر زمین در انسان به‌کار رفته است; اما غزالی در مقام انکار این استدلال می‌گوید: واژه سجود برای معنایی جامع میان آن دو وضع شده است.[66] این معنای جامع می‌تواند خضوع و انقیاد بوده و هر یک از آن دو معنای پیشین مصداقی از این معنای جامع باشد.[67]
زمینه دیگر طرح اشتراک معنوی انکار مجاز در قرآن، به ویژه انکار مجازی بودن صفاتی است که به خداوند نسبت داده شده و نیز اثبات حقیقی بودن انتساب برخی اسمهای ذات مانند سراج (چراغ) به پیامبر است; مانند صفات «سمیع»، «بصیر»، «رحیم» و ..
این مفسران بر اساس مبانی معرفتی که خداوند را حق می‌داند و همه حقایق و حقیقت همه صفات را به خدا منتسب می‌داند، مجاز بودن انتساب صفات به خداوند را مردود شمرده‌اند، ازاین‌رو برای انکار مجاز در صفات خداوند نظریه وضع الفاظ برای روح معانی را مطرح کرده‌اند که بازگشت آن به مشترک معنوی (کلی مشکّک) است. به نظر این مفسران همه الفاظ و صفاتی که به ظاهر معنای مادی دارد از قبیل سمع، بصر، رحمت، نور، عرش، کرسی، میزان، لوح، قلم و .. و بر اساس مبانی مسلم دینی در مورد خداوند باید متناسب با ساحت قدس الهی و مجرد از معنای مادی آنها تفسیر شود، در حقیقت برای روح معنا وضع شده است[68]، تا از یک سو مجاز لازم نیاید و از سوی دیگر وجود این صفات به‌طور حقیقی و اصالت و قوی‌تر در خداوند باشد و در غیر خدا به‌صورت تبعی و ضعیف‌تر باشد. با این تحلیل، قضیه وضع الفاظ برای معانی، با حقایق معرفتی کاملاً سازگار خواهد بود; برای مثال واژه «سراج» که درباره انواع چراغ اعم از روغن سوز و شمعی و نفتی و برقی و .. به‌کار می‌رود، در همه این موارد دارای حقیقت واحد و روح یگانه‌ای است و آن همان غایت و غرض موجود در این معانی مثلاً روشنی بخشی است. دو کلمه «میزان» و «سلاح» نیز از این قبیل است که مصادیق و معانی آن دچار تحول شده است; اما روح معنای اصلی و غرض آن، همچنان در معانی جدید آن نیز وجود دارد.[69]
علامه طباطبایی در راستای این نظریه چنین استدلال کرده است که از ظاهر آیه شریفه «ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنی» (اعراف/ 7، 180) یا «فَلَهُ الاَسماءُ الحُسنی» (اسراء/ 17، 110) بر می‌آید که اسما و صفات مورد اشاره در آیات حقیقتاً و اصالتاً از آن خداست و به‌صورت تبعی به دیگران نسبت داده می‌شود. دلیل اینکه اسما و صفات به‌صورت مشترک معنوی در باره خدا و غیر خدا به‌کار‌می‌رود آن است که در مواردی خدای سبحان آن صفات را با صیغه افعل تفضیل در مورد خودش به‌کار برده است; مانند صفات «اعلی» و «اکرم» و روشن است که صفت تفضیلی همواره بر اشتراک دو طرف صفت تفضیلی یعنی مفضّل و مفضّلٌ علیه، در اصل معنا دلالت دارد.[70]
نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی[71] با مباحث معناشناسی و زبانشناسی که امروزه پذیرفته شده، ناسازگار است; ولی به نظر می‌رسد که بتوان در ادامه روند استعمال الفاظ، برای آن‌جایی یافت; به این معنا که بسیاری از واژگان که در ابتدا برای معانی مادی وضع شده، به تدریج در طول زمان از خصوصیات مادی خود فاصله می‌گیرد و به معانی و مفاهیم مجرد نزدیک‌می‌شود و همین، سبب توسعه در کار برد لغت نیز می‌شود، با این حال به نظر می‌رسد اشکال مهم نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی، در آمیختن مباحث عرفانی با مباحث ادبی باشد، درحالی‌که اساساً بحث زبان و مباحث ادبی مبتنی بر کاربردهای عرفی زبان و تابع قرار داد است و به نظر عرف انتساب صفات به‌صورت مجازی به خداوند هیچ محذوری ندارد، ازاین‌رو نزاع اهل عرفان با اهل ادب نزاعی لفظی است و از ثمره قابل توجه یا هیچ ثمره‌ای برخوردار نیست.