اعجاز
اعجاز => معجزه
اعجاز قرآن
اشاره
اعجاز قرآن
اعجاز مصدر باب افعال از ریشه (ع‌ـ‌ج‌ـ‌ز) به معنای ناتوان ساختن یا ناتوان یافتن کسی یا چیزی به‌کار رفته[37] و در قرآن کریم به معنای نخست آمده است: «و ما أنتم بمُعجزین= و شما درمانده کنندگان (خدا) نیستید». (انعام/6،134... )
اعجاز و معجزه از اصطلاحات کلامی و به معنای امری خارق العاده همراه با تحدی و سالم از معارضه است که خداوند آن را به دست پیامبرش پدید می‌آورد تا نشان راستی رسالت وی باشد.[38] اصطلاح معجزه* و اعجاز به این معنا در قرآن کریم به‌کار نرفته; اما الفاظ دیگری آمده که بر معجزه حمل شده است; مانند: بیّنه و آیه (اعراف/7،73، 106)، برهان (قصص/28،32)، سلطان (ابراهیم/14،11)، بصیرت (انعام/6،104) و شئ مبین. (شعراء/26،30)
اما اعجاز قرآن ترکیبی اضافی و بدین معناست که قرآن کریم معجزه پیامبر اسلام و دلیلی بر راستی رسالت وی از سوی خداوند‌است.
پیامبر اسلام افزون بر داشتن معجزاتی شبیه آنچه پیامبران پیشین از آن برخوردار بودند[39] از معجزه قرآن کریم نیز برخوردار بوده که اصلی‌ترین معجزه آن حضرت است. راغب معجزات را به دو قسم حسی و عقلی تقسیم کرده و معتقد است که بیشتر معجزات عرضه شده بر امتهای پیشین، مانند ناقه صالح، طوفان نوح، عصای موسی و غیره حسی و بیشتر معجزات عرضه شده بر مخاطبان پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، مانند خبر دادن از غیب و آوردن حقایق علمی بدون آموختن از کسی عقلی بوده است. قرآن کریم با برخورداری از امتیازی خاص، معجزه و نشانه‌ای معرفی شده که هر دو جنبه حسی و عقلی را در خود فراهم آورده‌است، با این ویژگی که تا پایان جهان باقی و در دسترس همه بشر قرار‌دارد.[40]
امتیاز دیگر این معجزه جاودان الهی آن است که در عین برخورداری از وصف اعجاز، کتاب تشریع و مشتمل بر معارف وحیانی است، ازاین‌رو خود شاهد صدق خویش است و در عین حال که مدعی وحیانی بودن است معارف موجود در آن نیز دلیل بر وحیانی و الهی بودن آن است.[41]
بحث درباره اعجاز قرآن کریم به عنوان متنی مقدس که از سوی خداوند نازل شده و بشر را قدرت آفریدن متنی همانند آن نیست، به زمان نزول آن باز می‌گردد و در خود قرآن کریم در ضمن آیاتی موسوم به «آیات تحدّ*ی» به آن تصریح شده است. به اعتقاد دانشمندان، هر امر خارق‌العاده‌ای معجزه نیست، بلکه زمانی معجزه است که اولا مدعیِ پیامبری، آن کار خارق‌العاده را شاهد صدق ادعای خود معرفی کند. ثانیاً مخاطبانش را به هماوردی و معارضه فرا خواند. ثالثاً مخاطبان انگیزه معارضه داشته باشند. رابعاً از معارضه سالم بماند.[42] این 4مورد را می‌توان مبانی یا ارکان[43] اعجاز قرآن معرفی کرد. در قرآن کریم به آیاتی برمی‌خوریم که همه مخاطبان را دعوت کرده تا اگر در الهی بودن قرآن تردیدی دارند همانند آن یا 10 سوره یا یک سوره مانند آن را بیاورند. (بقره/2،23; هود/11،13; اسراء/17،88)
قرآن خود به صراحت و قاطعیت بیان می‌کند که هرگز نمی‌توانند سوره‌ای همانند آن بیاورند (بقره/2،24)، ازاین‌رو اعجاز قرآن پیوندی ناگسستنی با تحدّی دارد، به‌گونه‌ای که هرجا سخن از اعجاز باشد باید سخن از تحدّی و هماوردطلبی نیز به میان آید و لازم است تحدّی به همان وجهی باشد که درباره آن ادعای اعجاز شده است، افزون بر این، مقدار قرآنی که به عنوان معجزه مطرح است نیز از آیات تحدّی به‌دست‌می‌آید.
در آیات تحدّی از کسانی که قرآن کریم را ساخته پیامبر دانسته و می‌پنداشتند قرآن چیزی جز افسانه پیشینیان نیست و خود آنان نیز قادر بر آفرینش چنین متنی هستند: «لَو نَشاءُ لَقُلنا مِثلَ هـذا اِن هـذا اِلاّ اَسـطیرُ الاَوَّلین» (انفال/8،31) خواسته شده تا سخنی همانند قرآن: «فَلیَأتوا بِحَدیث مِثلِهِ» (طور/52،34) یا 10سوره همانند آن: «قُل فَأتوا بِعَشرِ سُوَر مِثلِهِ مُفتَرَیـت» (هود/11، 13) یا یک سوره همانند آن: «فأتوا بسورة من مثله» (بقره/2،23) بیاورند، بنابراین، حداقل مقدار اعجاز قرآن در سخنی کامل و جامع از قرآن یا یک سوره از آن است. مفسران در تفسیر «حدیث» و «سوره» در آیات پیشین بر یک نظر نیستند[44]; اما مسلّماً نه در قرآن کریم و نه در روایات، درباره یک آیه از قرآن تحدی نشده است، ازاین‌رو یک آیه از قرآن در صورتی که حدیث و سخنی کامل با پیامی مستقل و روشن نباشد به تنهایی برخوردار از وصف اعجاز نیست; اما همین آیه درکنار سایر آیات که سوره را شکل می‌دهد ـ‌حتی سوره‌ای کوتاه مانند کوثر‌ـ معجزه است و به آن تحدّی شده‌است.[45] = تحدّی)
سوره‌های قرآن از آغاز مشتمل بر وصف اعجاز و مایه اعجاب سخنوران عرب بوده; اما تحدّی قرآن در برابر مشرکان و معجزه خواندن آن پس از آن صورت گرفت که برخی ناباوران، الهی بودن این کتاب آسمانی را به دیده تردید یا انکار نگریستند و آن را ساخته شخص پیامبر معرفی کردند، بر همین اساس به باور برخی دانشمندان اسلامی معجزه از آن جهت برای پیامبر ضرورت دارد که موجب دفع یا رفع شبهه از ذهن مخاطب شده و زمینه هرگونه انکاری را از میان ببرد; اما برای عرضه دین حق که با فطرت بشری هماهنگ است نیازی به آن نیست.[46]
به هر حال نخستین موضع‌گیریها در برابر آیات قرآن به عصر نزول و دوران مکه باز می‌گردد که برخی سخن شناسان عرب را به خضوع در برابر آیات وحی وا داشت. در آن زمان تقریباً با تلاش قابل توجهی ازسوی مخاطبان در پاسخگویی به تحدّی قرآن کریم و آوردن سوره‌ای همانند یکی از سوره‌های آن مواجه نمی‌شویم[47] و آنچه انجام شده در مقام معارضه با قرآن نبوده است[48]، چنان که از سوی مسلمانان نیز ـ‌به جز تأکید بر آیات تحدّی‌ـ هیچ‌گونه بحث و استدلالی برای اثبات اعجاز قرآن گزارش نشده است.
برای نخستین بار در اواخر قرن نخست هجری شاهد ظهور اصطلاح معجزه هستیم; در روایتی از امام سجاد(علیه السلام)واژه معجزه در معنای مصطلح آن به‌کار رفته است[49]، چنان‌که همین اصطلاح در روایتی از امام رضا(علیه السلام) نیز دیده می‌شود که در آن به «اعجاز در نظم» اشاره شده است[50]; اما ظاهراً مجادلات کلامی در باب اعجاز قرآن و ظهور اصطلاح معجزه به قرن دوم هجری و پس از واصل‌بن‌عطا (م 131ق.) شیخ معتزله باز می‌گردد. این نظریه از واصل نقل شده است که اعجاز قرآن ذاتی آن نیست، بلکه به این است که خدا اندیشه مردم را از معارضه با آن باز گردانده است.[51] این سخن بعدها مبنای نظریه نظّام معتزلی در قول به «صَرْفه» گردید که با وجود تفسیرهای متفاوت از صرفه تا مدتها در میان متکلمان به ویژه معتزلیان و دانشمندان شیعی، طرفدارانی داشت.[52] = صرفه)
نظّام با رد اعجاز در نظم و تألیف قرآن و در کنار طرح نظریه صرفه که عامل اعجاز قرآن را در بیرون از متن قرآن معرفی می‌کند خبرهای غیبی موجود در قرآن را نیز جنبه‌ای از اعجاز قرآن معرفی کرده‌است.[53] آن‌گونه که ابوالحسن اشعری از نظّام نقل می‌کند ظاهر نظریه اعجاز در نظم قرآن کم و بیش در عصر نظّام مطرح بوده و نظّام از مخالفان آن بوده است.[54]
سپس جاحظ به مخالفت با صرفه برخاست و با نگارش کتاب نظم‌القرآن، به دفاع از نظریه اعجاز در نظم قرآن پرداخت. نظم‌القرآن اکنون در دست نیست و تنها در برخی دیگر از آثار جاحظ[55] و آثار دانشمندان پس از وی از آن یاد شده‌است.[56]
در آغاز قرن چهارم، محمد‌بن‌زید واسطی در اثری به نام اعجازالقرآن که به دست ما نرسیده نظریه نظم قرآن جاحظ را پی گرفت; وی نخستین کسی بود که نام اعجاز القرآن را بر اثرش نهاد.[57] در همین قرن ابوهاشم جبایی فصاحت را معیار اعجاز قرآن معرفی و آن را به روانی واژگان و نیکویی معنا تفسیر کرد. او این نظریه را در برابر نظریه نظم‌القرآن قرار داد و با نظریه نظم القرآن به شدت مخالفت کرد.[58] ابوهاشم همچنین نبودِ ناسازگاری و اختلاف میان آیاتِ به تدریج نازل شده قرآن را، دلیل دیگری بر معجزه بودن آن به شمار آورد.[59]بدین ترتیب این نظریه که برگرفته از آیه 82 نساء/4: «اَفَلا یَتَدَبَّرونَ القُرءانَ ولَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدوا فیهِ اختِلـفـًا کَثیرا» است جنبه دیگری از اعجاز قرآن را پیش روی ما نهاد. در نیمه دوم قرن چهارم رمانی در رساله‌اش، النکت فی اعجازالقرآن به بیان وجوه مختلف اعجاز قرآن پرداخته و در کنار وجوه پیشگفته به «اعجاز در بلاغت» قرآن نیز توجه کرده و در ضمن بررسی10 صناعت ادبی موجود در قرآن به تبیین ویژگیهای بلاغی آن پرداخته است.[60] خطّابی دانشمند معاصر رمانی نیز با تأکید بر اعجاز در بلاغت قرآن، تأثیرگذاری آیات را بر جان مخاطبان وجه دیگری از اعجاز قرآن شمرد[61] که پس از وی عنوان «اعجاز تأثیری» به خود‌گرفت.[62]
در آغاز قرن پنجم باقلانی معارف بلند قرآن کریم از پیامبری امّی را مورد توجه قرار داد و این جنبه را نیز به دیگر وجوه اعجاز قرآن افزود.[63] سپس عبدالقاهر جرجانی با اینکه خود پیرو نظریه نظم قرآن بود; اما همه آنچه را بر فصاحت و بلاغت و نظم قرآن و به‌طور کلی به جنبه‌های ادبی ـ‌هنری آن مرتبط می‌شد در دو کتاب دلائل الاعجاز و اسرارالبلاغه به بحث گذاشت و رسماً دو دانش معانی و بیان را پایه‌گذاری کرد.
از آن پس بحث درباره اعجاز قرآن با وسعت بیشتری پی گرفته شد و مفسران به گردآوری وجوه گوناگون اعجاز قرآن و شرح و بسط آرای پیشینیان پرداختند و تقریباً تا قرن سیزدهم نظریه جدیدی در باب اعجاز قرآن دیده‌نمی‌شود.[64]
سیوطی در معترک‌الاقران در رویکردی اغراق‌آمیز همه وجوه اعجاز قرآن را که پیش از وی مورد بحث قرار گرفته بود گرد آورد و تا 35 وجه رساند; اما بسیاری از این وجوه همچون حسن تألیف، وجود مجاز، تشبیه و استعاره، کنایه و تعریض، ایجاز و اطناب، صنایع بدیعی، اشتمال بر جمله‌های خبری و انشایی، قَسَمها و ضرب‌المثلها به تنهایی نمی‌تواند معیار اعجاز قرآن تلقی شود، بلکه باید مجموعه این آرایه‌های ادبی را تحت عنوان «اعجاز بیانی» مورد بحث قرار داد، افزون بر این، برخی از وجوهی را که سیوطی معرفی کرده ربطی به اعجاز قرآن ندارد.[65]
مطالعات در باب اعجاز قرآن در زمان معاصر فارغ از منازعات کلامی و به‌طور گسترده‌تر مورد توجه قرار گرفته و یکی از مباحث زیربنایی و اصلی در حوزه علوم قرآنی قرار داده شده، با این تفاوت که قرآن‌پژوهان معاصر با بدیهی دانستن اصل اعجاز قرآن، به تحلیل و تبیین وجوه مختلف آن برآمده‌اند. در المنار از 7 وجه از وجوه اعجاز قرآن یاد شده است.[66] در میان وجوه یاد شده «اعجاز در تشریعیات» قرآن کریم نیز در کنار «اعجاز در معارف»، مورد توجه قرار گرفته است. در همین زمان بلاغی از مفسران شیعی نیز در کنار وجوه مختلف اعجاز، اعجاز در تشریعیات قرآن را نام برده; اما از سوی برخی فقیهان شیعی که جایگاهی برای اندیشه‌های فلسفی در تبیین معارف وحیانی و قرآن کریم معتقد نبودند، اعجاز در معارف قرآن به معنای عامش که شامل تشریعیات قرآن نیز باشد، یگانه وجه اعجاز قرآن معرفی شده و حتی برخلاف نظر مشهور که آیات تحدّی را به جنبه‌های لفظی و بیانی قرآن کریم ناظر می‌دانستند، این دسته آیات را ناظر به جنبه‌های علمی و معارفی قرآن معرفی کردند.[67]
نیز رافعی در اعجاز القرآن و البلاغة النبویه با ارائه بحثی نسبتاً جامع، وجه دیگری از اعجاز را با عنوان «اعجاز در آهنگ و موسیقی» برخاسته از نظم الهی کلمات قرآن را مطرح کرد. گرچه اعجاز در نظم آهنگ می‌تواند زیرمجموعه اعجاز بیانی قرآن قرار گیرد[68]و کم و بیش در گذشته در ضمن مباحث نظم قرآن و اعجاز در فصاحت، اشاراتی مبهم به آن شده است; اما رافعی به‌طور روشن و گسترده، با تأکید بر موسیقی برآمده از نظم حاکم بر چینش الفاظ قرآن، در هنگام قرائت و تأثیر آن بر مخاطب، این وجه اعجاز قرآن را مطرح ساخت.[69]
از سوی دیگر ابتدا رشید رضا[70] و سپس طنطاوی در جواهرالقرآن در رویکردی بی‌سابقه به کشفیات علوم تجربی در زمینه‌های مختلف و تطبیق آنها بر قرآن کریم، زمینه طرح «اعجاز علمی» آن را فراهم آوردند که با اقبال نسبتاً گسترده‌ای از سوی دانشمندان اسلامی مواجه گردید و تألیفات فراوانی در این حوزه عرضه شد. در دهه‌های اخیر نظریه «نظم ریاضی» و «اعجاز عددی» نیز به دایره وجوه اعجاز قرآن افزوده شد. کاشف این نظریه، رشاد خلیفه پژوهشگر مصری با دکترای بیوشیمی بود که پس از سه سال کار مداوم با رایانه بر روی قرآن نظریه اعجاز عددی را عرضه کرد. وی نتیجه پژوهش خود را در دو کتاب معجزة القرآن الکریم و علیها تسعة عشر ارائه داد و نظم ریاضی موجود در قرآن را نشانه وحیانی بودن و عدم تحریف به زیادی یا نقصان قرآن دانست. شگفتی و فوق‌العادگی نظم ریاضی به‌کار رفته درباره تعداد و تکرار حروف و کلمات قرآن و نیز تکرار کلمات متناظر یا متضاد قابل انکار نیست; اما ادعاهای رشاد خلیفه نیز مبالغه‌آمیز و گاه خلاف واقع و تکلف‌آمیز می‌نماید، ازاین‌رو با اینکه پس از وی گروهی به بسط نظریه او روی آوردند، گروهی نیز به شدت به نقد آن پرداختند.
نکته قابل توجه در بحث اعجاز قرآن در همه ابعادش به شخصیت آورنده آن مربوط می‌شود. به گواهی تاریخ، پیامبر اسلام به عنوان آورنده قرآن امّی* بود[71] و قرآن کریم نیز بر آن تأکید کرده است: «اَلَّذینَ یَتَّبِعونَ الرَّسولَ النَّبِیَّ الاُمِّیَّ الَّذی یَجِدونَهُ‌مَکتوبـًا عِندَهُم فِی التَّورةِ والاِنجیلِ...» (اعراف/7،157) وی تا پیش از پیامبری و نزول قرآن نه کتابی خوانده بوده و نه خط می‌نوشت:«و‌ما کُنتَ تَتلوا مِن قَبلِهِ مِن کِتـب ولا تَخُطُّهُ بِیَمینِکَ اِذًا لاَرتابَ المُبطِـلون» (عنکبوت/29،48) در محیطی دور از فرهنگ و شکوفایی علمی، با سپری کردن دوران یتیمی، فقر و گم‌گشتگی (ضحی/93، 6ـ8) قرآن را بر بشر عرضه کرد. این همه در کنار ویژگیهای قرآن کریم همراه با آیات تحدّی، اعجاز قرآن را تردیدناپذیر ساخت. در همین راستا برخی مفسران با ارجاع ضمیر «مِثلِهِ» به «عَبدِنا» در آیه 23 بقره/2: «و‌اِن کُنتُم فی رَیب مِمّا نَزَّلنا عَلی عَبدِنا فَأتوا بِسورَة مِن مِثلِهِ» معتقدند قرآن به این وجه نیز تحدّی کرده است و بر اعجاز آن با توجه به ویژگیهای آورنده‌اش تأکید کرده‌اند.[72]
اعجاز قرآن بیانی
اشاره
اعجاز قرآن بیانی: دیدگاههایی درباره اعجاز قرآن بر پایه ساختار بیانی و آرایه‌های ادبی‌آن
دیدگاه اعجاز بیانی از مشهورترین و فراگیرترین رویکردها در حوزه اعجاز قرآن است که بازتاب و تأثیر فراوانی در حوزه مطالعات کلامی، ادبی و تفسیری داشته و مجموعه‌ای وسیع از مجادلات و مباحثات را گرد خود پدید آورده است. این دیدگاه براین فرض استوار است که ساختار بیانی قرآن با برخورداری از‌ویژگیهای مافوق بشری، عجز بشر از هماوردی با آن را در‌پی داشته و بی‌پاسخ ماندن تحدّی* قرآن که در بیشتر موارد ناظر به همین ساختار بیانی است، بهترین دلیل بر درستی این مدّعاست، بنابراین، اعجاز بیانی در‌واقع از وجوه تحدّی به‌شمار می‌آید که نسبت به وجوه دیگر از شهرت و پشتوانه مطالعاتی بیشتری برخوردار است.
جامعه عربی در آغاز ظهور اسلام درحالی با قرآن رو به رو شد که در عرصه‌های گوناگون زندگی او زبان نقشی ویژه ایفا می‌کرد; جملات مسجَّع کاهنان و معلّقات هفت‌گانه شاعران بزرگ و رجزهای موزون جنگاوران دلیر و .. همگی به زبان، نقشی محوری در زندگی عربها داده بود.[1] از سوی دیگر فرهنگ شفاهی آنان[2] برای نخستین بار با متنی منسجم و پیوسته مواجه می‌شد که سخنانی تازه و غیر متداول با ساختاری غریب و ناهماهنگ با ساختارهای بیانی مرسوم داشت. سردرگمی مخالفان پیامبر در وارد ساختن اتهام به وی، با به‌کارگیری تعابیری متفاوت، مانند: سحر (انبیاء/21، 3; سبأ/ 34، 43; احقاف/ 46، 7ـ8)، جنون (صافّات / 37، 36; دخان/ 44، 14)، شاعری (انبیاء / 21، 5; یس / 36، 69; طور/ 52، 30; حاقّه/ 69، 41)، کهانت (طور/52، 29; حاقّه/69، 42) و نیز جریان ولیدبن‌مغیره[3]در‌شأن نزول آیات 11ـ25 مدثّر/ 74 نشان این تفاوت ساختاری است، با این حال ابداع متن قرآنی هرگز مانع مخالفتهای احتمالی و تلاش برای یافتن منشائی بشری برای آن از سوی مخالفان (انعام/6،91) نشده که بر شمردن آن در زمره اساطیر پیشینیان (انعام / 6، 25; نحل/16، 24; قلم/ 68، 15; مطفّفین / 83، 13) یا اتهام افترا (یونس / 10، 38; هود / 11، 13، 35; سجده/32، 3; سبأ / 34، 43) و اتهام الگوبرداری از پاره‌ای دیانتها یا افراد دیگر (نحل/ 16، 103; فرقان/ 25، 4ـ5) و .. نمونه‌های مشخص آن است.
قرآن در دفاع در برابر این اتهامات، افزون بر تکذیب آنها، به طرح گفتمان تحدّی می‌پردازد. (برای نمونه نک: طور / 52، 29ـ34) تحدّی شیوه‌ای مرسوم در میان عرب برای اثبات برتری خود بر خصم در مجادلات و درگیریهای میان افراد و قبایل بوده است.[4] البته تحدّی قرآنی نیز مانع استمرار مخالفتهای موجود نشد و مخالفان افزون بر پافشاری بر اتهامات پیشین، به اظهار هماوردی با متن قرآنی پرداخته و ادعا کردند که آنان نیز توانایی آوردن مانند قرآن را دارند. (انفال/8، 31)
نضر‌بن‌حارث در این ماجرا نقشی کلیدی داشت و به‌طور هماهنگ از او به عنوان کسی یاد‌شده که قرآن را در زمره اساطیر پیشینیان بر شمرده[5] و ادعای توانایی آوردن مانند قرآن را کرده[6] و در مقام عمل نیز داستانهای ایران باستان را برای رویارویی با قرآن در برابر داستانهای پیامبران بازگو می‌کرده است. (لقمان / 31، 6ـ7)[7]
یهودیان نیز با قرآن مخالفت کردند، با این تفاوت که آنان به اتهام برساخته بودن آن ـ‌با اشاره به تفاوتهای آن با وحیهای پیشین‌ـ دامن می‌زدند[8] که این بار خداوند با تأکید بر گفتمان تحدّی، به عنوان شیوه‌ای برای اثبات حقانیت قرآن کریم، به صراحت از یکسانی آن با تورات از جهت هدایتگری سخن به میان آورده و وجود متنی‌هدایتگر از آن دو را منکر می‌شود. (قصص 28 48ـ50)
در واقع جریان تحدّی در هر دو دوره مکه و مدینه تا آنجا که ناظر به محتوای متن مقدس است به اسلوب و ساختار بیانی آن باز نمی‌گردد، با این حال در واپسین روزهای زندگی پیامبر و پس از او در جریان ردّه، شاهد ظهور هماوردیهایی با قرآن هستیم که بر پایه تصوری نزدیک به دیدگاه اعجاز بیانی از مفهوم تحدّی شکل گرفته بود[9] و جالب آنکه این معارضه‌ها همگی از سوی مردمانی دور از فضای فرهنگی عرب حجاز، با ویژگیهای متفاوت زبانی نسبت به آنها و ناآشنا به آموزه‌های دین جدید ابراز می‌شد[10]، به هر روی شکل‌گیری تاریخی دیدگاه اعجاز بیانی به سالها پس از این دوره و بر خلاف تصور نخستین نه در بستر دانشهای قرآنی که در ارتباط با مجادلات و منازعات کلامی بین فِرَق و ادیان، باز می‌گردد.
آموزه حدوث و قدم قرآن از نخستین تأملات کلامی مسلمانان درباره متن مقدس قرآن است که بر طرح نظریه اعجاز قرآن، تأثیری تاریخی داشته است. اعتقاد به مخلوق نبودن قرآن احتمالا تحت تأثیر آموزه تجسد در مسیحیت با مقارنت میان «کلمة اللّه» و «کلام الهی» و بنابر این تصور که هر پدیده آسمانی و برآمده از لوح محفوظ الزاماً قدیم و نامخلوق نیز هست، از میانه دوم قرن اول در میان برخی صحابه و تابعان مطرح شد[11] و از آغاز قرن دوم به مسئله‌ای کلامی و جنجال برانگیز بدل گشت. معتزلیان و پاره‌ای دیگر از اصحاب کلام در برابر این دیدگاه که از نظر آنان عقیده‌ای نامعقول و مخالف با توحید شمرده می‌شد، دیدگاه حدوث و مخلوق بودن قرآن را مطرح کردند.[12] نظریه مزبور با نفی قدمت قرآن، اعتقاد به فوق بشری بودن آن را در معرض تهدید قرار داده و به‌گونه‌ای، قرآن کریم را متنی تاریخی بسان دیگر متنها جلوه می‌داد. از سوی دیگر فضای آزاد حاکم بر قرن دوم که زمینه فعالیت گروههای مختلف دینی و فرقه‌ای را فراهم آورده بود، انبوهی از اعتراضات را از سوی فرقه‌های غیر مسلمان در برابر متن قرآن پدید آورده بود که معتزلیان را به اندیشه طرح نظریه‌ای جهت صیانت از قرآن کریم افکند و بدین ترتیب نظریه «صرفه» به عنوان نخستین نظریه اعجاز قرآن در اندیشه نظّام معتزلی (م 231ق.) طرح شد.[13] نظریه صرفه در تناسب با آموزه خلق قرآن، ویژگی اعجازی و فوق بشری قرآن کریم را نه در درون آنکه در عاملی بیرون از آن جستوجو می‌کرد، ازاین‌رو نظریه مزبور به سرعت در معرض واکنشهای انتقادی گروههای دیگر و حتی معتزلیان پسین قرار گرفت و آنان را به تلاش جهت یافتن معیاری درون متنی برای تأسیس جنبه اعجازی و فوق بشری قرآن واداشت و بدین ترتیب نظریه اعجاز بیانی بلافاصله پس از نظّام در اندیشه‌های شاگردش جاحظ معتزلی (م 255ق.) پا به عرصه گذاشت و در مدتی کوتاه به نظریه‌ای غالب و پرطرفدار در میان گروههایی مختلف از معتزلیان و شیعه تا اهل حدیث و اشاعره در آمد و جالب آنکه حتی پیروان متأخر نظریه صرفه نیز غالباً در پی نوعی جمع میان آن و دیدگاه اعجاز بیانی برآمده و منتقدان اعجاز بیانی از سوی پیروان پروپاقرص صرفه* در اقلیتی اندک، محدود شدند.
نظریات اعجاز بیانی:
نظریات اعجاز بیانی:
اقبال گسترده به دیدگاه اعجاز بیانی در شاخه‌های متنوعی از فرهنگ اسلامی موجب پیدایش نظریاتی گوناگون در این حوزه گشته است که مجموع آنها در دو رویکرد کلامی و ادبی قابل رده‌بندی است. نظریات نخستین بیشتر از صبغه کلامی برخودار بوده و در آنها کمتر تلاشی برای عرضه معیارهای مشخص ادبی برای جنبه اعجازی قرآن دیده می‌شود و حتی زبانشناسان معاصر آن دوره نیز بررسی جنبه ادبی اعجاز را به اجمال و ابهام برگزار کرده‌اند. در تفاسیر نیز تلاش گسترده‌ای در بیان ویژگیها و ملاک اعجاز قرآن جز توضیحاتی اندک در ذیل پاره‌ای آیات تحدّی[14] یا ضمن مقدمات تفسیر[15] دیده نمی‌شود.
پیدایش رویکرد مطالعات ادبی در قرن دوم در قالب واژه نگاری، قواعد دستوری، رسم‌الخط، سبک‌شناسی بلاغی و .. زمینه مناسبی برای طرح و گسترش دیدگاه اعجاز بیانی پدید آورده بود[16]، با این حال در هیچ یک از این آثار، توجهی به اعجاز قرآن نشده و تنها تلاش برای شناخت زبان قرآن و قاعده‌مند کردن آن مورد نظر پدیدآورندگان این آثار بوده است.
نخستین نظریه مرتبط با اعجاز بیانی در دوره‌ای نزدیک به آثار مزبور در اندیشه‌های جاحظ و به‌طور خاص در اثر مفقود وی نظم القرآن که در آن به نقد دیدگاههای گوناگونی از جمله پیروان نظّام در ارتباط با نفی دلالت اعجازی نظم و ساختار قرآن پرداخته[17] و می‌توان اطلاعات قابل توجهی درباره محتوای آن از دیگر آثار جاحظ به دست آورد، به ظهور رسید. وی تحدّی قرآنی را به ویژگی بیانی متن ارجاع داده و عدم پاسخگویی مخالفان بلیغ و فصیح اما مغرور و متکبر را دلیلی بر اعجاز بیانی قرآن می‌شمرد.[18] افزون بر این تحلیل کلامی که به‌طور فراگیر در آثار دیگر مدعیان اعجاز بیانی نیز تکرار شده، وی می‌کوشد از منظری زبانشناختی با ارائه نظریه «نظم قرآن» به بررسی ویژگیهای بیانی متن نیز پرداخته و نمونه ها و تطبیقات متعددی از آن را مورد مطالعه قرار دهد.[19] وی در گیر و دار نزاع لفظ و معنا به‌رغم توجه به اهمیت معنا[20] آن را امری قابل فهم برای همگان دانسته[21] و جنبه اعجازی را بیشتر به سوی لفظ غلتانیده و بر ساختار موزون، مناسبت آوایی و دقت در انتخاب واژگان تأکید می‌کند.[22] نظریه نظم قرآن بنا به دریافت ما از آثار گوناگون و پراکنده جاحظ، ساختار بیانی متن را از سه منظر آواشناسی، معناشناسی و نشانه‌شناسی بررسی می‌کند که از منظر نخست به بحث تنافر حروف[23] و از منظر دوم به ساختار منظم و هنری روابط معنایی در قرآن[24] و از منظر سوم به بحث مَجاز و تشبیهات و نقش نمادهای حیوانی و انسانی[25] در آنها می‌پردازد، با این حال، نظریه اعجاز قرآن جاحظ در نقش نخستین نظریه اعجاز بیانی تا اندازه زیادی در حد کلی گویی متوقف شده و در پایان تصور روشنی از ملاک و معیار اعجازی متن به دست نمی‌دهد و چه بسا گاهی به سوی نظریه صرفه غلتیده[26] و خواننده را در فضایی مبهم وامی‌نهد، به هر روی نظریه نظم قرآن در سیر تحولات دیدگاه اعجاز بیانی اثری عمیق گذارده و افزون بر تألیفات متعددی با این نام[27]، پیگیری شده‌است.
ابن‌قتیبه (م 276ق.) از طیف اهل حدیث در‌دوره‌ای نزدیک به جاحظ در اثر مشهور خود تأویل مشکل القرآن به اعجازی بودن ساختار بیانی قرآن اشاره کرده[28] و البته بدون تلاش برای ارائه نظریه‌ای، در صدد پاسخگویی به پاره‌ای شبهات و اعتراضات مخالفان در این موضوع برمی‌آید.
در همین دوره ابن‌راوندی (م 293ق.) که از معتزلیان روی گردانیده و در آثار متعددی به نقد دیدگاههای بنیادین اسلامی در عقاید عموم فرق اسلامی و به ویژه معتزلیان برآمده بود در دو اثر الدامغ[29] و الزمرد[30] به نقد نظریه نظم قرآن پرداخته، آن را به شدت مورد هجوم قرار می‌دهد. در کنار وی پیروان نظریه صرفه نیز که هنوز به وجه جمعی میان اعجاز بیانی و صرفه نیز نرسیده بودند کم و بیش انتقاداتی نسبت به آن و البته از موضعی کاملا متفاوت از ابن‌راوندی مطرح می‌کردند.[31]
واسطی معتزلی (م 307ق.) نخستین کسی است که عنوان «اعجاز القرآن» را برای اثری در‌این‌باره برگزیده و در آن به پیگیری نظریه نظم قرآن‌می‌پردازد.[32]
ابوعلی (م 302ق.) و ابوهاشم جبایی (م 321ق.) از معتزلیان این دوره هستند که هریک در حدّ خود معارضات و مناظراتی با ابن‌راوندی درباره اعجاز بیانی داشته‌اند[33] که قاضی عبدالجبار معتزلی در کتاب المغنی خود گزارش نسبتاً کاملی از دیدگاهایشان ارائه کرده است. ابوهاشم فصاحت را معیار اعجازی قرآن شمرده، آن را به روانی واژگان و نیکویی معنا تفسیر می‌کند و به شدت با نظریه نظم قرآن به مخالفت برخاسته، مجرد نظم را به معنای سبک ویژه هر متن، معیار درستی برای اعجاز نمی‌داند.[34] او در این راستا به پاسخگویی به برخی اعتراضات بر قرآن پرداخته، وجود هر گونه معارضه قابل توجهی را با آن انکار می‌کند[35] و البته نبود ناسازگاری در متن قرآن را نیز دلیل دیگری بر معجزه بودن آن می‌شمرد.[36]
در آثار ابوالحسن اشعری، توجه چندانی به اعجاز قرآن دیده نمی‌شود[37] و دیدگاه چندان مشخصی افزون بر کلیت اعجاز بیانی به وی نسبت داده نمی‌شود.[38]
ابومسلم اصفهانی (م 322ق.) دیگر دانشمندان معتزلی است که احتمالا برای نخستین‌بار میان دو وجه صرفه و اعجاز بیانی جمع کرده است. وی اعجاز بیانی را به عناصر‌سازنده متن که لفظ و معنا هستند نمی‌داند، بلکه نظم و سبک ویژه قرآن است که با تباین از همه سبکهای متداول عرب بر همه آنها برتری یافته است.[39]
دیدگاه اعجاز بیانی از نیمه دوم قرن چهارم و باز در بستر اندیشه اعتزالی به مرحله‌ای جدید پاگذارده، به تدریج بر تعداد و سطح پژوهشهای اعجاز بیانی افزوده شده و در قرن پنجم با شتاب به سوی تأسیس دانشی مستقل در حوزه مطالعات قرآنی پیش می‌رود. جالب آنکه ابن‌ندیم (م 385ق.) در الفهرست خود، به رغم شمارش دانشهای مختلفی از شاخه‌های قرآن پژوهی و ارائه فهرست قابل توجهی از آثار ذیل هر یک، هیچ عنوانی به اعجاز اختصاص نداده و معدود آثار مربوط را در بخش مطالعات متفرقه پیرامون قرآن درج می‌کند.[40]
رمانی (م 384ق.) از شخصیتهای اعتزالی با پشتوانه هنگفتی از اطلاعات کلامی و ادبی در دفاع از اعجاز قرآن، وجوه مختلفی را احتمالا برای نخستین بار در کنار یکدیگر برمی‌شمرد که بلاغت، صرفه و خبرهای غیبی در زمره آنهاست[41]; اما وی بخش عمده کتابش را به بررسی اعجاز بیانی اختصاص داده و بلاغت را به معنای رسانیدن معانی به ژرفای جان مخاطب با بهترین الفاظ، معیار اعجازی قرآن شمرده[42] و باز برای نخستین بار می‌کوشد اعجاز بیانی قرآن را به‌طور مشخص در نظریه‌ای نسبتاً جامع در قالب ذکر ویژگیهای بلاغی متن با ذکر تعاریف مشخصی برای هریک عرضه کند.[43] وی با طبقه بندی سطوح بلاغی زبان به عالی و متوسط و دانی، قرآن را در بالاترین سطح شمرده[44] و در 10 صناعت ادبی (ایجاز، تشبیه، استعاره، تلاوم، فواصل، تجانس، تصریف معانی، تضمین، مبالغه و حسن بیان) به بررسی ویژگیهای هنری قرآن می‌پردازد، افزون بر آن، وی متفاوت بودن سبک ادبی قرآن با عموم سبکهای متداول از شعر و سجع و خطابه و .. به رغم تفوق بر همه آنها را به عنوان وجهی جداگانه از وجوه اعجاز قرآن برمی‌شمرد.[45]
خطابی (م 388ق.) از شخصیتهای اهل حدیث در اثر مستقلی به نام بیان اعجاز القرآن همسو با رمانی، دیدگاه اعجاز بیانی را پی می‌گیرد. وی نیز اعجاز قرآن را در بلاغت شمرده، از ناتوانی بسیاری از گذشتگان در تفسیر علمی بلاغت و در نتیجه پناه آوردن به ذوق، انتقاد می‌کند.[46] او گفتار نیکو را بر سه گونه «بلیغ و رسا و استوار، فصیح و آسان، عادی و روان» بر شمرده و به ترتیب آنها را عالی و متوسط و دانی نامیده، در ضمن ارائه تعریفی برای هر یک بیان می‌دارد که متن قرآن از هر سه گونه استفاده کرده و در عین برخورداری از امتیازات هر یک، نواقص هیچ یک را نداشته و گفتاری در حد اعلا عرضه کرده است.[47] او دلیل ناتوانی بشر از معارضه با قرآن را در سه جهت (ندانستن همه واژگان عربی و اشتقاقات آنها، ندانستن تمام معانی، ندانستن همه شیوه‌ها و سبکهای بیان مطالب) دانسته و بدین ترتیب متن قرآن را این گونه تعریف می‌کند: فصیح‌ترین واژگان، در بهترین سبکها و برخوردار از درست‌ترین معانی از توحید و تنزیه و ..[48]; همچنین وی از ویژگی تأثیر گذاری متن قرآن بر دلها و جذب مخاطبان به سوی خود به عنوان وجه دیگری از اعجاز قرآن یاد می‌کند که مورد توجه پیشینیان قرار نگرفته و پس از او تحت عنوان «اعجاز تأثیری» با اقبالی نسبی مواجه می‌شود.[49] نظریه خطابی با تمایل شدید به سوی محتوا و مضمون آیات قرآنی، اعجاز بیانی را در ارتباطی ساختاری با اعجاز هدایتی و معرفتی مطرح کرده و سهم ویژه‌ای در اعجاز بیانی برای تعالیم و آموزه‌های قرآن قائل می‌شود.
ابوهلال عسکری (م 395ق.) از ادیبان گریزان از دانش کلام، در اثر معروفش کتاب الصناعتین که گزیده‌ای از اثر دیگرش کتاب صناعتی النظم والنثر است در بیان اهمیت دانش بلاغت و فصاحت، شناخت ویژگی اعجازی قرآن را منوط به آن می‌شمرد و در مطالعه‌ای صرفاً ادبی به دور از مجادلات کلامی به سبک‌شناسی زبان عربی پرداخته و جا به جا در کنار شواهد شعری و .. نمونه‌هایی از آیات قرآن را نیز ذکر‌می‌کند.[50] او بسان جاحظ، معیار بلاغت و فصاحت را در روی ساختِ زبانیِ متن، معتبر دانسته و زیر‌ساختِ مفهومیِ متن را برای همگان قابل فهم می‌شمرد.[51] نظریه صرفاً ادبی ابوهلال در مقایسه‌ای متناظر میان سبکهای ساخته بشر و سبکهای قرآنی به رغم نظر به تفوق دومی بر اولی، هر دو را در قالب مجموعه‌ای قواعد و معیارهای یکسان ارزیابی و بررسی می‌کند که انتقادات شدید برخی دیگر از نظریه پردازان اعجاز بیانی و به ویژه باقلانی (م.403ق.) را در پی داشته است.[52] وی نخستین دانشمند اشعری مذهب است که در اثری مستقل به پیگیری دیدگاه اعجاز بیانی و از موضعی کلامی به نقد دیگر دیدگاهها پرداخته است. وی در نظریه‌ای نامشخص و تا اندازه‌ای ناسازگار، معیار اعجاز قرآن را ساختار و سبک شگفت‌انگیز آن می‌داند که با سبکهای بیانی عرب به کلی متباین و متفاوت بوده و ازاین‌رو نمی‌توان از راه دانشهای بشری، از جمله بلاغت و بدیع و .. به ویژگیهای اعجازی آن پی برد، بلکه این تنها صاحبان ذوق عربی هستند که توانایی شناخت ویژگی اعجازی قرآن را دارند و دیگران در این مسئله، چاره‌ای جز تقلید ندارند.[53] او به رغم انتقاد شدید از نظریه صرفه[54]، عجز عرب از هماوردی با قرآن را در قالب دستگاه کلامی اشاعره این گونه تقریر می‌کند که عادت خداوند بر ناتوانی بشر از هماوردی با آن قرار گرفته و اگر معارضه‌ای از آنان برآید اعجاز قرآن منتفی می‌شود و ازاین‌رو آنان را هرگز معارضه‌ای با قرآن ممکن نشاید[55] و بدین ترتیب نوعی بازگشت به نظریه صرفه در آرای او دیده‌می‌شود.[56] او سه وجه خبرهای غیبی، آموزه‌های بلند از پیامبر امّی و نظم و ساختار شگفت و در حد اعلای بلاغت را در اعجاز قرآن معتبر شمرده[57] و ویژگی سوم را در موارد ده‌گانه ذیل بررسی می‌کند[58]: 1. سبک و ساختار کاملا ویژه و خاص قرآن. 2. نبود هیچ گفتاری در حد فصاحت و بلاغت و به اندازه حجم قرآن از سوی عرب. 3. نبود هرگونه ناهمگونی و ناسازگاری در متن قرآن، به‌رغم توجه به موضوعات گوناگون. 4 یکسان‌بودن متن قرآن از جهت سطح ادبی، به‌رغم به‌کارگیری سبکهای متنوع. 5. برتری نظم و ساختار قرآن بر گفتار انسانها و جنّیان با ذکر نمونه‌هایی از هریک. 6. اشتمال قرآن بر سبکهای بیانی عرب با تفوق غیرطبیعی در همه آنها. 7 اشتمال قرآن برآموزه‌ها و مفاهیمی دور از دسترس بشر. 8 شاخص بودن عبارات قرآنی در میان گفتارهای بشری. 9. پدید آمدن متن قرآن از الفبای متداول عربی با توجه به تفوق غیر طبیعی بر همه سخنان عرب. 10. آسانی، رسایی و شیوایی متن قرآن و تهی بودن آن از هر گونه غرابت، تکلّف و دشواری.
قاضی عبدالجبار معتزلی (م 415ق.) با اختصاص تک نگاشته‌ای مستقل در ضمن کتاب المغنی خود به بحث از اعجاز قرآن از منظری صرفاً کلامی به پیگیری آرای مدرسه جبائیان می‌پردازد. او نیز اعجاز قرآن را به فصاحت و نه نظم و صرفه دانسته[59] و به رغم دخالت دادن لفظ و معنا در تعریف فصاحت[60]، معیار برتری در آن را به واژگان، اعراب و نقش دستوری آنها دانسته و معانی را در این بخش فاقد اثر می‌شمرد.[61]
عبدالقاهر بغدادی (م 429ق.) به اختصار در بیان معیار اعجاز قرآن به نظم شگفت‌انگیز و فصاحت خارق‌العاده آن اشاره کرده و به نوعی میان برخی اقوال پیشین جمع کرده است.[62]
ماوردی در ضمن شمارش وجوه فراوانی در اعجاز قرآن[63] به 4 وجه (ایجاز در عین بلاغت، بیان شیوا و فصیح، سبک و ساختار خارق العاده، دلنشینی و عدم ملالت بر اثر تکرار) در ارتباط با اعجاز بیان اشاره می‌کند.[64] در راستای این جمع نه‌چندان ابتکاری، وی می‌کوشد تعریف نسبتاً روشنی از فصاحت قرآن ارائه دهد که در آن به سه‌عنصر (بلاغت بر اثر روانی واژگان، استیفای معانی بر اثر مطابقت کامل با واژگان، نیکویی نظم و ترتیب بر اثر تناسب در گفتار و اعتدال در وزن) توجه شده است[65]; همچنین او پیدایش متن اعجازی قرآن از الفبای متداول عربی را نیز مورد لحاظ قرار داده است.[66]
ابن‌حزم ظاهری (م 456ق.) در نقدی فراگیر و تند بر دیدگاههای پیشینیان در اعجاز قرآن، به‌نقطه ضعفهای قابل توجهی در دیدگاه اعجاز بیانی اشاره کرده و البته سرانجام در تقریری متعبدانه و به دور از هر گونه تعلیل، خواننده را سردرگم به تسلیم در برابر مسئله اعجاز وامی‌دارد.[67] او ساختار زبان قرآن را یکپارچه و حتی در کوچک‌ترین واحد قابل فرض آن، مانند حروف تهجی در آغاز برخی سوره‌ها معجزه شمرده[68] و انکار آن را مستلزم کفر می‌داند[69]; اما در عین حال تعلیل اعجاز به نظم و بلاغت و فصاحت و .. را که از ویژگیهای زبان بشر است به شدت مورد نقد قرار داده[70] و به نمونه‌هایی از آیات اشاره می‌کند که در آنها تنها چند نام پیاپی ردیف شده و در نتیجه فاقد ویژگیهای مورد نظر است[71] و همچنین آیاتی که سخن کافران و .. را نقل می‌کند[72]، بنابراین، خداوند، هدف خویش را از ارائه حجت و برهان در قرآن به‌طور کامل به انجام رسانیده، به‌گونه‌ای که هیچ‌کس را یارای هماوردی با آن نبوده و نیست، زیرا سخن او نه از جنس گفتار بشر و نه در قالب سبک و ساختار آن است.[73]
ابن‌سنان خفاجی (م 466ق.) از پیروان پروپاقرص نظریه صرفه نیز در بررسی دیدگاه اعجاز بیانی، نقدهای قابل توجهی به آن و به ویژه به نظریه رمانی وارد ساخته است.[74] او هیچ تفاوتی میان متن قرآن و گفتار عرب در سطوح بلاغت و فصاحت ندیده و تنها دلیل قابل قبول در بحث اعجاز را ناتوانی عرب از هماوردی با قرآن بر اثر برخوردار نبودن از مجموعه دانشها و علومی در حد و اندازه آن می‌داند.[75]
مبحث اعجاز قرآن بر اثر شکوفایی گسترده در قرن پنجم با شتاب به سوی اختصاص دانشی مستقل به خود در حوزه مطالعات قرآنی پیش رفت که نقطه اوج آن، این بار در مدرسه اشعریان با‌تأسیس دانش معانی و بیان جهت مطالعه روشمند و علمی اعجاز بیانی به چشم می‌خورد که در دوره‌های پیشین مواد خام آن تهیه شده و البته هنوز به‌صورت دانشی مدوّن در نیامده بود. تقارن پیدایش دو دانش «اعجاز قرآن» و «معانی و بیان» نشان میزان غلبه و گسترش دیدگاه اعجاز بیانی است.
عبدالقاهر جرجانی (م 471ق.) در نقش بنیانگذار دانش معانی و بیان و از متکلمان اشعری مسلک در سه اثر الرسالة الشافیه، اسرار البلاغه و دلائل الاعجاز و دو شرح مبسوط و مختصر بر کتاب اعجاز القرآن واسطی به بررسی اعجاز بیانی در گستره‌ای وسیع ناظر به هر دو حوزه کلام و ادبیات پرداخته است. اثر نخست در قالبی کلامی نسبتاً تهی از ابداع و ابتکار است; اما در دو اثر دیگر وی می‌کوشد نظریه نظم قرآن را در قالبی ابتکاری و بر پایه مطالعات گسترده زبانشناختی از نو باز سازی کند. ساختار زبانی متن از نظر جرجانی بازتابی از توانایی عقلانی متکلم است و ازاین‌رو متن قرآن با هیچ متن بشری دیگری قابل سنجش نبوده و همگان از هماوردی با آن عاجزند.[76]در واقع بنا به تعبیر شعرانی معارض قرآن باید غرضی در عرض قرآن داشته باشد تا بتواند آن را مانند قرآن ادا کند[77]، بدین ترتیب او در نزاع لفظ و معنا جانب معنا را گرفته[78] و هرگونه ویژگی اعجازی را از سطح واژگان و معانی یکایک و چینش آوایی آنها و آغاز و پایان آیات و استعارات و غریب قرآن نفی کرده، نوع چینش دستوری معانی در قالب واژگان را معیار اعجاز قرار می‌دهد و ازاین‌رو به مطالعه دستوری قرآن برای استخراج گرامر و منطق متن در راستای فهم اعجاز آن فرا‌می‌خواند.[79] جرجانی با ساختار شکنی در مدرسه‌سنتی نحو که نگاهی صرفاً قالبی به زبان داشت، آن را از فضای محدود گرامر به گستره پهناور بلاغت سوق داده و آن را به خدمت تفسیر‌بیانی قرآن می‌گیرد. دیدگاه زبانشناختی جرجانی به رغم تأسیس شاخه‌ای نو در مطالعات تفسیری متن مقدس، بر اثر چارچوب منطق زده آن چه بسا از ساختار منطق گریز زبان عرفی دور‌شده، نوعی صبغه تصنعی و تکلف‌آمیز بر زبان تحمیل می‌کند، با این حال رویکرد زیبایی شناختی وی در زبانشناسی عربی نقطه عطفی به‌شمار رفته، تصویری هنری از کنایات و تشبیهات و استعارات و تمثیلها و .. در آن ترسیم می‌کند[80]، گرچه سرانجام در دیدگاه وی، معیار مشخصی برای تفاوت اعجازی قرآن از دیگر متون نمی‌توان یافت.
امام الحرمین جوینی (م 478ق.) متکلم اشعری در موضعی کاملا متفاوت نسبت به هم مسلکان خود، به نقد شدید اعجاز بیانی پرداخته و بی‌همتایی متن قرآن را نظیر برخی شاهکارهای ادبی می‌داند و سرانجام نظریه صرفه را با این تقریر که در طول 500 سال از نزول قرآن هیچ‌گونه معارضه قابل توجهی با آن صورت نگرفته، می‌پذیرد.[81]
زمخشری(م 528ق.) از واپسین شخصیتهای معتزلی با پذیرش نظریه نظم قرآن جرجانی در تفسیر معروف خود الکشاف می‌کوشد آن را در سرتاسر قرآن تطبیق کند و یکی از نخستین و نادرترین نمونه‌های تفسیر بیانی را عرضه می‌کند. اشتقاقات صرفی، نقشهای گوناگون نحوی، سبکهای متنوع القای معانی، آرایه‌های بیانی و صناعتهای زیبای بدیع همگی در تفسیر‌زمخشری یکی پس از دیگری خواننده را در فضای هنری قرآن راه می‌برد.[82] وی در رساله مستقل دیگری از همین نظر به بررسی ویژگیهای اعجازی کوچک‌ترین سوره قرآن (کوثر) پرداخته است.
ابن‌عطیّة (م 542ق.) از قرآن پژوهان نامدار حوزه اندلس به بازتاب دانش بیکران خداوندی در متن مقدس قرآنی اشاره می‌کند، به‌گونه‌ای که پس‌از گذر سالها از پیدایش آن هیچ گونه اصلاح و تکمیل و حذف و جا به جایی در آن سزاوار به نظر نمی‌رسد و همچنین در بالاترین سطح بیانی، بشر را از آوردن متنی به سان آن و بی‌نیاز از اصلاح و تکمیل در گستره زمان عاجز ساخته است.[83]
قاضی عیاض (م 544ق.) در تلاشی غیر ابتکاری به کنار هم چیدن پاره‌ای از نظریات اعجاز بیانی، از جمله نیکویی ساختار، فصاحت، شیوه‌های ایجاز، بلاغت خارق عادت، سبک ویژه و شگفت، فواصل و مقاطع آیات و تأثیر گذاری عمیق بر مخاطبان در تک نگاشته‌ای مستقل پرداخته است.[84]
فخررازی از منظری صرفاً کلامی و گاه در مقام تلخیص دیدگاههای جرجانی در اثری مستقل[85] افزون بر تفسیر خود[86] به پیگیری نظریه فصاحت در اعجاز بیانی قرآن پرداخته و گاه نیز به رغم نقد نظریه صرفه[87] از آن نیز به عنوان وجهی قابل قبول یاد کرده است.[88]
سکاکی (م 626ق.) ادبشناس برجسته زبان عربی در اثر معروف خود مفتاح العلوم به دانشهای عربی در شاخه‌های گوناگون صرف و نحو و معانی و بیان، نظم و ترتیب نوی بخشیده و در مقدمه به تأثیر این دانشها در شناخت بهتر کلام الهی در نقش سخنی مصون از هرگونه خطا و اعتراض اشاره کرده، افزون بر تأکید بر نقش ذوق سلیم از تسلط بر دانش معانی و بیان به عنوان تنها راه شناخت اعجاز قرآن یاد می‌کند.[89]
نظیر همین تحلیل در اثر معروف ابن‌اثیر (م 637ق.) با عنوان المثل السائر که کتابی در علم بیان است دیده‌می‌شود.
زملکانی (م 651ق.) در دو اثر مستقلالتبیان فی علم البیان و البرهان الکاشف عن اعجاز القرآن، دیدگاه نظم قرآن جرجانی را با تأکید برساختار ویژه متن در دو لایه لفظ و معنا[90] پی‌گرفته و به توسعه دامنه آن می‌پردازد.[91]
ابن‌ابی‌الاصبع مصری (م 654ق.) در واکنش به نزاع تطبیق قواعد بدیع از جمله سجع و قافیه و .. بر قرآن در چند اثر، به تطبیق عملی صناعتهای گوناگون بدیع بر قرآن کرده و البته گاه از دانش بدیع، پا را فراتر گذارده و به حوزه معانی و بیان گام می‌نهد.[92]
ابن‌حمزه علوی(م 754ق.) در تک نگاشته‌ای مفصّل و البته نه چندان ابتکاری به نقل دیدگاههای گذشتگان در اعجاز بیانی از دو منظر کلامی و ادبی می‌پردازد.[93]
مراکشی (م 739ق.) در دیدگاهی کاملا مطابق با جرجانی از دانش بیان به عنوان معیار تشخیص اعجاز قرآن و باز تابش دانش بیکران الهی در آن یاد کرده و نظریات دیگر اعجاز بیانی را مورد نقد قرار می‌دهد.[94]
بقاعی (م 885ق.) نظریه نظم قرآن جرجانی را به سوی تناسب آیات و سور کشانیده، فضای تازه‌ای برای توسعه آن می‌گشاید.[95]
قرآن پژوهان پیش از سده‌های پایانی هزاره اول با پیگیری نظریات پیشینیان در قالب نقل قول و دسته بندی که البته هیمنه ویژه عبدالقاهر جرجانی در آن به روشنی نمایان است[96] دیدگاه اعجاز بیان را به مرحله افول و رکود نزدیک ساختند، تا آنکه در سده حاضر، مجادلات کلامی نو در مواجهه اسلام و غرب، موجب تولید انبوهی از تک نگاشته‌های مختصر و مفصل[97] و یا بحث ویژه از آن در ضمن تفاسیر[98] گشت. در میان این آثار، صرف نظر از انبوهی از تلاشهای تکراری گاه به مطالعات ابتکاری قابل توجهی بر می‌خوریم که سید قطب، مهدی بازرگان و بنت الشاطی از شاخصهای قابل توجه آن هستند.
سیّد قطب در اثری به نام التصویر الفنی فی‌القرآن به توانایی فوق العاده تصویر‌سازی قرآن اشاره کرده و با سعی در استخراج و دسته بندی این تصاویر، خواننده را در فضایی رمانتیک به نمایشگاهی از تابلوهای هنری به وسعت تمام زندگی بشر راه می‌برد.
مهدی بازرگان در سیر تحول قرآن با تأکید بر ترتیب نزول قرآن در برابر ترتیب مصحفی به سیر‌زبانی و محتوایی قرآن توجه می‌کند. او با استفاده از مطالعات آماری و بسامدی می‌کوشد برای قرآن در سیر نزول، نظمی استوار و غیرطبیعی ترسیم کند.
بنت الشاطی در الاعجاز البیانی للقرآن پس از سیری گذرا در تاریخ پیدایش و تحولات این دیدگاه به گشودن دریچه‌ای جدید در سبک‌شناسی قرآن، البته باز شدیداً تحت تأثیر چارچوب نظریه جرجانی می‌پردازد که در آن به مفهوم حروف مقطعه، نقش و جایگاه معنایی حروف در قرآن و به ویژه حروف موسوم به زاید، رویکرد متفاوت معنایی واژگان به اصطلاح مترادف و الگوهای ترکیب جملات، توجه ویژه شده است.
در این تلاشهای نسبتاً ابتدایی، دور نمایی از توسعه و دگردیسی دانش اعجاز قرآن به سوی ساختارشناسی قرآن کریم در قالب زبانشناسی جدید و دانشهای پیرامون آن از آواشناسی و ریشه‌شناسی و معناشناسی تا نقد ادبی و نشانه‌شناسی و .. به چشم می‌خورد[99] که موضع انتقادی الهیات جدید نسبت به دیدگاه اعجاز قرآن نیز به این تحول یاری می‌رساند.[100]
بازتابهای دیدگاه اعجاز بیانی:
بازتابهای دیدگاه اعجاز بیانی:
افزون بر تأثیر فراگیر گفتمان اعجاز در شاخه‌های گوناگون فرهنگ و اندیشه اسلامی، دیدگاه اعجاز بیانی نیز در حدّ خود بازتابهایی قابل توجه در حوزه‌های مختلف برجای گذارده است که احتمالا نخستین آنها اعطای برتری تقدس‌آمیز به زبان عربی و گاه نژاد عرب در قالبی اسطوره‌ای بوده است[101]، گذشته از آن، مهم‌ترین تأثیرات به حوزه دانشهای عربی اختصاص دارد، گرچه بر خلاف تصور اولیه، تأسیس و گسترش این دانشها در بسیاری موارد بیش و پیش از آنکه به مسئله اعجاز مربوط باشد[102] به تلاش قرآن پژوهان برای شناخت زبان قرآن کریم و نظریه‌پردازی علمی جهت گشودن دریچه‌های جدیدی در فهم روشمند از سخن خداوند ارتباط داشته است، همان گونه که دوره تأسیس مطالعات بیانی قرآن به پیش از دوره تأسیس دیدگاه اعجاز بیانی باز می‌گردد و چه بسا طرح این دیدگاه موجب درگیری و انحراف این مطالعات به سمت و سوی مجادلات کلامی و ایجاد وقفه در آن بوده است، با این حال مسئله اعجاز موجب طرح مسائل ویژه و گاه ایجاد رویکردی خاص در دانشهای ادبی و گاه در حد ایجاد انگیزه برای پژوهش و تألیف در آنها شده است.
درگیری لفظ و معنا، نزاع بر سر تطبیق صناعتهای بدیع از جمله سجع بر قرآن و تلاش جهت تأسیس اصطلاح فاصله به جای آن، اعطای نقش به مهارت تخیل زبانی تحت عنوان ذوق در صناعتهای ادبی و نیز احتمالا تلاش برای فهم نقش دستوری و بلاغی حروفِ موسوم به زاید در زبان عربی از نمونه‌های شاخص این تأثیرات است، افزون بر آن گسترش دانش نقد ادبی در حوزه زبان عربی با دو رویکرد زیبایی‌شناسی صناعتهای ادبی و روانشناسی متکلم و مخاطبان متن از دیدگاه اعجاز بیانی تأثیر قابل توجهی یافته است.
گرایش کلام اسلامی به مطالعات میان رشته‌ای و پیدایش انبوهی از مجادلات ادبی در درون دانش کلام از بازتابهای قابل توجه اعجاز بیانی به شمار می‌رود که در آن روی سکه نیز صبغه‌ای کلامی به دانشهای ادبی بخشیده، گاه آنها را از سیر طبیعی زبان خارج ساخته است. در دانش اصول و به ویژه در مبحث الفاظ به موضوعاتی از قبیل نزاع ترادف و درج عنوان تحدّی در مجموعه معانی امر[103]برمی‌خوریم که با اثرپذیری از دیدگاه اعجاز بیانی پدید آمده است.
در دانش فقه نیز اعجاز بیانی در نقش مستند برخی فتاوا، مانند عدم جواز خواندن ترجمه قرآن در نماز[104] اثرگذار بوده است.
در دانش رسم الخط قرآنی، پرهیز از هر گونه تغییر در نگارش قرآن هرچند به اصلاح برخی غلطهای نوشتاری بینجامد و در حوزه قرائات نیز ممانعت از گسترش دیدگاه اصحاب قیاس و اختیار احتمالا بی‌تأثر از رویکرد اعجاز بیانی نبوده است.
یعی، عددی، عدم اختلاف، علمی، غیبی، هدایتی و معارفی و نظم‌آهنگ) به‌طور مبسوط پی گرفته می‌شود