گروه نرم افزاری آسمان






اَعراب


اشاره

اَعراب: بادیه‌نشینان
واژه «اَعراب» از ماده «ع ـ ر ـ ب» در اصل جمع «عَرَب» بوده و سپس بر تازیان بیابانگرد و صحرانشینان اطلاق شده است.[1] برخی به دلیل اینکه واژه «عرب» اسم جنس است اعراب را جمع آن نمی‌دانند. در این صورت اعراب از لفظ خود مفردی ندارد و برای اشاره به یک فرد از بادیه‌نشینان از یای نسبت استفاده و «اعرابیّ» گفته می‌شود.[2]
اصطلاحاً واژه «عرب» به لحاظ مردم‌شناسی بر قوم و نژاد خاصی اطلاق می‌گردد؛ خواه مردمان آن در شهرها ساکن باشند یا بیابانها؛ ولی واژه «اعراب» فقط بر ساکنان بیابانها اطلاق می‌شود.[3] در مقایسه ارزشی میان دو واژه «اَعرابی» و «عربی» اعرابی متضمن نوعی نکوهش و عربی متضمن نوعی ستایش است.[4]
واژه اعراب که چندین بار در قرآن نیز به‌کار رفته، از اصطلاحات نو پدید در عصر نزول نبوده و ویژه قرآن نیست. این واژه پیش از عصر نزول نیز به‌کار رفته و در بسیاری از متون کهن آمده[5] و برای نخستین بار در متنی آشوری به‌کار رفته است. واژه اعراب به تدریج در غیر تازیان بیابانگرد نیز توسعه پیدا کرد تا اینکه اسم خاص برای قوم عرب گردید.[6]
واژه اعراب، 10 بار در قرآن به‌کار رفته است. (توبه/9، 90، 97 ـ 99، 101، 120؛ احزاب/33، 20؛ فتح/48، 11، 16؛ حجرات/49، 14) این آیات در مدینه و در ارتباط با ساکنان پیرامون آن بر پیامبر نازل شده[7] و محتوای آنها مربوط به اموری مانند عقاید دینی و نحوه تعامل آنان با پیامبر است؛ تنها در آیه 20 احزاب/33، از اعراب به عنوان گروهی اجتماعی یاد شده که منافقان مدینه از ترس جنگجویان احزاب، آرزو می‌کردند در میان آنان بودند.

باورهای دینی بادیه‌نشینان:

باورهای دینی بادیه‌نشینان:
آیات قرآن، اعراب را به لحاظ اعتقادی به دو گروه اساسی تقسیم می‌کند: گروهی از بادیه‌نشینان انفاق در راه خدا را زیان و غرامت دانسته، منتظر تحقق حوادث دردناک برای مؤمنان هستند، در حالی که حوادث دردناک شامل حال خودشان خواهد شد[8]: «ومِنَ الاَعرابِ مَن یَتَّخِذُ ما یُنفِقُ مَغرَمـًا ویَتَرَبَّصُ بِکُمُ الدَّوائِرَ عَلَیهِم دائِرَةُ السَّوءِ واللّهُ سَمیعٌ عَلیم» (توبه/9،98) آنان ایمان نیاورده‌اند و تنها به آن تظاهر می‌کنند[9]: «قالَتِ الاَعرابُ ءامَنّا قُل لَم تُؤمِنوا ...» (حجرات/49،14) در مقابل، گروهی دیگر از آنان به خدا و روز رستاخیز ایمان دارند و انفاق خود را مایه تقرب به خدا می‌دانند. به تأیید قرآن این نحوه تفکر و عملکرد ایشان، منشأ نزدیکی آنها به خداوند است[10]: «و مِنَ الاَعرابِ مَن یُؤمِنُ بِاللّهِ والیَومِ الأخِرِ و یَتَّخِذُ ما یُنفِقُ قُرُبـت عِندَ اللّهِ وصَلَوتِ الرَّسولِ اَلا اِنَّها قُربَةٌ لَهُم ...» (توبه/9،99)، بنابراین، اعراب بادیه‌نشین نیز چون شهرنشینان، گروهی کافر و گروهی مؤمن هستند؛ اما در جمع‌بندی آیات اعراب، به نوعی نگاه منفی به فرهنگ بادیه‌نشینی برمی‌خوریم، هرچند در برخی آیات نیز این نگاه منفی به چشم نمی‌خورد (احزاب/33،20)، از همین‌روی واژه «تَعرُّب» در برابر مفهوم هجرت، به معنای بازگشت از فرهنگ اسلامی به آیین جاهلی شکل می‌گیرد.[11]
بادیه‌نشینان که به جهت پایین بودن سطح فرهنگی و تمدنی و دور بودن از فضاهای تعلمی و تربیتی، دچار نوعی جمود و تعصب* فکریِ جزمگرا بودند نسبت به سایر افراد، در کفر و نفاق شدیدتر و در اخذ تعالیم الهی ناآگاه‌تر وصف شده‌اند[12]: «اَلاَعرابُ اَشَدُّ کُفرًا ونِفاقـًا واَجدَرُ اَلاّ یَعلَموا حُدودَ ما اَنزَلَ اللّهُ عَلی رَسولِهِ ...» (توبه/9،97)، ازاین‌رو مؤمنان باید هوشیار بوده و تنها از منافقان شهرنشین بر حذر نباشند، بلکه مراقب باشند که منافقان بادیه‌نشین نیز که پیرامون مدینه زندگی می‌کنند، آسیبی به آنان نرسانند:[13]«و مِمَّن حَولَکُم مِـنَ الاَعرابِ مُنـفِقونَ و مِن اَهلِ المَدینَةِ مَرَدوا عَلَی النِّفاقِ لا تَعلَمُهُم نَحنُ نَعلَمُهُم ...» (توبه/9،101)

نحوه تعامل اعراب باپیامبر(صلی الله علیه وآله):

نحوه تعامل اعراب باپیامبر(صلی الله علیه وآله):
یادکرد قرآن از بادیه‌نشینان، عمدتاً در ارتباط با نحوه عملکرد آنها در مسئله جهاد است. ایشان غالباً منافع مادی خود را در حوادث پیش آمده دنبال می‌کردند؛ در سفر عمره‌ای که به صلح حدیبیه انجامید، از همراهی با پیامبر امتناع کردند، به گمان اینکه قریش و مشرکان بر آنها یورش خواهند برد و همه کشته خواهند شد؛ اما پس از بازگشت پیامبر از سفر، آنان مشاهده کردند که برخلاف پندارشان همه همراهان پیامبر، سالم‌اند، ازاین‌رو تصمیم گرفتند تا نزد پیامبر رفته، به توجیه تخلف خود بپردازند: «سَیَقولُ لَکَ المُخَلَّفونَ مِنَ الاَعرابِ شَغَلَتنا اَمولُنا واَهلونا فَاستَغفِر لَنا ...» (فتح/48،11)؛ اما خداوند یادآور می‌شود که آنان در توجیه تخلف خود صادق نیستند: «... یَقولونَ بِاَلسِنَتِهِم ما لَیسَ فی قُلوبِهِم ...» (فتح/48،11) و باید بدانند که اگر خداوند بخواهد سودی یا زیانی به آنها برساند، کسی نمی‌تواند مانع او شود: «... قُل فَمَن یَملِکُ لَکُم مِنَ اللّهِ شیــًا اِن اَرادَ بِکُم ضَرًّا اَو اَرادَ بِکُم نَفعـًا ...» (فتح/48،11) سپس پرده از اسرار باطنی بادیه‌نشینان برمی‌دارد که می‌پنداشتند، پیامبر و مؤمنان هرگز به خانواده خود باز نخواهد گشت[14]: «بَل ظَنَنتُم اَن لَن یَنقَلِبَ الرَّسولُ والمُؤمِنونَ اِلی اَهلیهِم اَبَدًا ...» (فتح/48،12)
پیامبر در مسیر بازگشت از صلح حدیبیه، مژده فتح و پیروزی در جنگ خیبر را داد و چون این مژده حاکی از کسب غنایم برای مسلمانان بود، بادیه‌نشینان را وا داشت تا به پیامبر مراجعه کرده، از خود روحیه‌ای جهادگر نشان دهند و رفتار بد خود را در سفر پیشین جبران کنند[15]: «سَیَقولُ المُخَلَّفونَ اِذَا انطَـلَقتُم اِلی مَغانِمَ لِتَأخُذوها ذَرونا نَتَّبِعکُم ...» (فتح/48،15)؛ اما پیامبر در برابر خواسته بادیه‌نشینان که متقاضی شرکت در جهاد بودند، مقاومت کرد و به فرمان خدا از پذیرش آن امتناع ورزید:«... یُریدونَ اَن یُبَدِّلوا کَلـمَ اللّهِ قُل لَن تَتَّبِعونا کَذلِکُم قالَ اللّهُ مِن قَبلُ فَسَیَقولونَ بَل تَحسُدونَنا بَل کانوا لایَفقَهونَ اِلاّ قَلیلا» (فتح/48،15) و پس از پیروزی در جنگ خیبر نیز اعراب را از غنایم محروم کرد.[16]
خداوند در آیاتی دیگر، راه بازگشت را برای بادیه‌نشینان با پیشنهادی دیگر، گشود، ازاین‌رو به رسول خدا فرمود: به متخلفان از بادیه‌نشینان بگو که به زودی به سوی جهادی دیگر فراخوانده می‌شوید تا با قومی زورمند بجنگید یا اینکه آنان اسلام آورند: «قُل لِلمُخَلَّفینَ مِنَ الاَعرابِ سَتُدعَونَ اِلی قَوم اولی بَأس شَدید تُقـتِلونَهُم اَو یُسلِمونَ ...» (فتح/48،16) اگر در این جهاد از خدا پیروی کنید، پاداش نیکی به شما داده خواهد شد و اگر همانند گذشته روی بگردانید، دچار عذاب دردناکی خواهید شد: «... فَاِن تُطیعوا یُؤتِکُمُ اللّهُ اَجرًا حَسَنـًا واِن تَتَوَلَّوا کَما تَوَلَّیتُم مِن قَبلُ یُعَذِّبکُم عَذابـًا اَلیمـا» (فتح/48،16) برخی از مفسران معتقدند که پس از نزول این آیه و تهدید متخلفان به عذاب دردناک، جمعی از معلولان یا بیماران به رسول خدا عرض کردند که در این میان ما چه وظیفه‌ای داریم؟ خداوند به آنان پاسخ داد که بر نابینا و بیمار لازم نیست در میدان جهاد حاضر شود.[17]
ماجرای خشکسالی مدینه در سال هشتم و ورود جمعی از طایفه بنی‌اسد یا غطفان، از قبایل بادیه‌نشین مدینه بر پیامبر، نمونه دیگری از سوء رفتار آنان با پیامبر است. آنان امید داشتند که رسول خدا به آنها کمک کند، ازاین‌رو شهادتین بر زبان جاری کردند و گفتند: طوایف عرب بر اسبهای خود سوار شده، با تو به پیکار می‌پردازند؛ ولی ما ـ بادیه‌نشینان ـ با همسر و فرزندان خود نزد تو آمده و با تو نجنگیدیم.[18] آنان از این طریق می‌خواستند بر رسول خدا منت بگذارند که خداوند به رسولش فرمود: «قالَتِ الاَعرابُ ءامَنّا قُل لَم تُؤمِنوا ولـکِن قولوا اَسلَمنا ولَمّا یَدخُلِ الایمـنُ فی قُلوبِکُم ...» (حجرات/49،14) منتگذاری ایشان بر پیامبر در آیات بعدی سوره حجرات نیز انعکاس یافته است: «یَمُنّونَ عَلَیکَ اَن اَسلَموا قُل لا تَمُنّوا عَلَیَّ اِسلـمَکُم بَلِ اللّهُ یَمُنُّ عَلَیکُم اَن هَدکُم لِلایمـنِ اِن کُنتُم صـدِقین» (حجرات/49،17)
جزیرة العرب در انتهای دهه نخست هجرت پیامبر، دوره مهمی را به لحاظ تاریخی، سپری می‌کرد، زیرا مقاومتهای مشرکان و منافقان در هم شکسته بود و یهودیان نیز آنجا را ترک کرده بودند، با این حال گروهی به‌رغم اسلام ظاهری به طور کامل با بینش نو پدید همراه نشده و سیره‌ای منافقانه در پیش گرفته بودند. چهره واقعی این گروه معمولاً به هنگام اعلام فرمان جهاد، آشکار می‌شد. در ماجرای غزوه تبوک، گروهی از بادیه‌نشینان نزد رسول خدا آمده و عذر آوردند تا رسول خدا آنان را از شرکت در جهاد معاف کند: «وجاءَ المُعَذِّرونَ مِنَ الاَعرابِ لِیُؤذَنَ لَهُم ...» (توبه/9،90) گروه دیگری هم که در واقع خدا و رسول را تکذیب می‌کردند، بدون هیچ عذری در خانه نشسته و از جهاد سرپیچی کردند: «... وقَعَدَ الَّذینَ کَذَبُوا اللّهَ ورَسولَهُ سَیُصیبُ الَّذینَ کَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَلیم» (توبه/9،90) مفسران در این باب دو نظر دارند: برخی معتقدند که بادیه‌نشینان در عذری که آوردند، صادق نبودند. برخی دیگر بر این باورند که به دلیل قراین موجود در آیه، بادیه‌نشینان از معذوران حقیقی بودند و در واقع منافقانِ غیر بادیه‌نشین بودند که حتی بدون عذر از جهاد سرپیچی کردند.[19]
نکوهش برخی عادات و نگرشهای اعراب در قرآن در دانش فقه نیز بازتاب یافته و موجب پیدایش پاره‌ای احکام خاص آنها شده است؛ مانند اینکه امامت جماعت آنها بر شهرنشینان روا نیست، زیرا نادانی بر آنها حاکم است. شهادت بادیه‌نشین نیز برای شهرنشین نزد برخی فقیهان پذیرفته نیست.[20]

اِعراب قرآن

اشاره

اِعراب قرآن: بررسی نقش کلمات قرآن در عبارات و آیات و تبیین جایگاه آن در تفسیر قرآن
اعراب از ماده (ع ـ ر ـ ب) است. ازهری اعراب و تعریب هر دو را به معنای روشن و آشکار ساختن دانسته است.[21]به معنای روشن ساختن کلام برای مخاطب، به‌گونه‌ای که خطایی در آن نباشد نیز به‌کار رفته است.[22] برای این واژه در لغت و حدیث معانی و کاربردهای دیگری نیز گزارش شده[23] و گاه پیوند و رابطه‌هایی میان آنها و اصطلاح «اعراب قرآن» بیان شده است.[24]
در اصطلاح ادبا نیز اختلافهایی در تعریف آن دیده می‌شود؛ ابن هشام می‌گوید: اعراب اثر ظاهر یا مقدّری است که عاملِ موجود در جمله، آن اثر را در آخر اسم متمکن و فعل مضارع جلب می‌کند.[25] صبان نیز گفته است: اعراب در اصطلاح به دو معناست: برخی همچون ابن مالک اعراب را پدیده‌ای لفظی دانسته‌اند که عبارت است از حرکت، حرف، سکون یا حذفی که در آخر کلمه ظاهر می‌شود تا مقتضای عامل را بیان کند.[26] او این نظر را به محققان نسبت می‌دهد؛ اما بیشتر دانشمندان آن را پدیده‌ای معنوی دانسته‌اند که حرکات دلیل بر آن است.[27]
افزون بر این در آثار دانشمندان گاه اعراب در مقابل «بناء» به‌کار رفته است که سه تعریف پیشین نیز به این مصطلح ناظر است. اسم و فعلی را که اعراب ظاهری یا مقدر می‌گیرد «معرَب» می‌نامند و در مقابل آن اسم و فعلی که در وضعیتهای گوناگون هیچ‌گونه تغییر حرکتی در آن رخ ننماید «مبنی» نامیده می‌شود.[28] بنابراین اصطلاح همه اسمها معرَب نخواهند بود؛ اما در اصطلاح متأخران و معاصران اعراب معنای دیگری نیز به خود گرفته که عبارت است: از تعیین نقش و جایگاه کلمه در جمله و تعیین نقش جمله در واحدی بزرگ‌تر.
بر طبق این اصطلاح همه اسمهای، معرب و مبنی و در مواردی جمله‌ها نیز دارای اعراب است. با این تفاوت که اعراب اسم معرب ظاهری یا تقدیری، اما اعراب اسم مبنی و جمله محلی خواهد بود. در زبان فارسی از این معنای اعراب گاه به «ترکیب» و در کنار تجزیه (تجزیه و ترکیب) نام برده می‌شود، که در تجزیه مقصود بیان نقش و حالتهای صرفی کلمه و در ترکیب مقصود بیان نقش و جایگاه اعرابی کلمه در جمله است.
در اینجا گرچه میان معنای لغوی و اصطلاحی اعراب می‌توان رابطه نشان داد؛ اما تمایزی جدی نیز وجود دارد؛ اولا براساس معنای لغوی، اعراب وصف گوینده سخن است (مثلاً گفته می‌شود: گوینده مُعْرِب)؛ اما بنابر معنای اصطلاحی، اعراب وصف واژگان است (یعنی کلمه مُعرَب است) پس از آنکه در متن جمله قرار گرفته و با کلمات پیش از خود ترکیب شود، ازاین‌رو در بیان اعرابِ یک واژه یا جمله به بیان گوینده یعنی طرز ادای کلمات توجه نمی‌شود. ثانیاً، بنا به تعریف اصطلاحی، فعلها مبنی و حروف دارای اعراب نیست، در حالی که همه کلمات از اعراب به معنای لغوی برخوردار است. ثالثاً، در معنای اصطلاحی، اعراب منحصر به صدای آخر کلمات خواهد بود؛ اما مطابق با معنای لغوی همه حروف کلمه دارای وصف اعراب است. در پاره‌ای از روایات منقول از پیامبر(صلی الله علیه وآله) یا برخی صحابه، به همان معنای لغوی اعراب قرآن شفارش شده است.[29]
در روایتی از پیامبر(صلی الله علیه وآله) آمده است: «اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه» که مراد از اعراب قرآن تلفظ صحیح و واضح الفاظ آن به نظر می‌رسد[30]؛ اما سیوطی اعراب در این حدیث را به معنای فهم معنای الفاظ قرآن دانسته است[31]؛ نیز در روایتی دیگر منقول از پیامبر(صلی الله علیه وآله) به اعراب در کلام سفارش شده است تا مقدمه‌ای برای اعراب قرآن باشد: «اعربوا الکلام کی تعربوا القرآن» که بی‌تردید مراد از آن تلفظ صحیح و واضح کلمات است که هم می‌تواند به تلفظ صحیح حرکت آخر کلمات مربوط باشد و هم تلفظ درست همه حروف و صداهای حروف یک کلمه.
به هر روی در این جا همان معنای عام اعراب قرآن که به بیان نقش کلمات در جمله می‌پردازد مورد نظر است.

انواع و علایم اعراب:

انواع و علایم اعراب:
اعراب دارای 4 نوع و دو نوع آن (نصب و رفع) مشترک میان اسم و فعل است: یک نوع مختص به اسم (جرّ) و یک نوع نیز مختص به فعل است (جزم)[32]؛ همچنین اعراب شکلها و علایم گوناگونی دارد. عالمان نحو، اعراب را به دو شکل اصلی و فرعی تقسیم کرده‌اند: علامتهای اصلی اعراب عبارت‌اند از: ضمّه برای رفع، فتحه برای نصب، کسره برای جرّ و سکون برای جزم. علامتهای فرعی دارای گونه‌های مختلف به شرح ذیل است:
1. الف در اسمهای تثنیه، واو در اسمهای جمع مذکّر سالم و اسمای ستّه و نون در 7 فعل مضارع یعنی دو صیغه جمع مذکر، 4 صیغه تثنیه و مفرد مؤنث مخاطب (افعال خمسه)، نقش ضمه و علامت رفع دارد.
2. یاء در اسمهای تثنیه و جمع مذکر سالم و الف در اسمای ستّه و کسره در جمعهای مؤنث سالم و حذف نون در 5 فعل مضارعِ یاد شده، به جای فتحه نقش اعراب نصب را ایفا می‌کند.
3. یاء در اسمهای تثنیه و جمع مذکر سالم و اسمای ستّه و فتحه در اسمهای غیر منصرف به جای کسره نقش اعراب جر را ایفا می‌کند.[33] 4. سکون در 5 صیغه فعل مضارع صحیح، حذف لام الفعل در همان صیغه‌ها از فعل ناقص و حذف نون در صیغه‌های تثنیه، جمع مذکّر و مفرد مؤنث مخاطب علامت جزم است.[34]

تاریخچه و تطور اعراب:

تاریخچه و تطور اعراب:
قرآن کریم به زبان عربی و از ویژگیهای این زبان آن است که غالباً حرکات اعرابی نقش اصلی را در تفاهم و بیان معنا و مقصود گوینده بر عهده دارد، به‌گونه‌ای که هرگونه تغییر در اعراب به تغییر در معنای جمله می‌انجامد، ازاین‌رو اعراب در حقیقت وصف بیان و زبان گوینده عربی است و به طور طبیعی باید همزاد زبان عربی بوده باشد؛ اما بدیهی است که دانش اعراب به ویژه اعراب قرآن از دامن قرآن کریم برخاسته و تاریخ آن به دوره پس از نزول قرآن کریم باز می‌گردد.[35]
بر پایه روایات اسلامی نخستین بار علایم اعرابی، در قرآن کریم به‌کار رفته است. ابوالاسود دئلی (م. 69 ق.) با کمک یحیی بن یعمر آغازگر اعراب گذاری قرآن کریم بوده است. در نخستین اعراب گذاری که بسیار ساده و ابتدایی بود برای نشان دادن اعراب از نقطه استفاده شد، به این صورت که به علامت نصب نقطه‌ای در بالای حرف پایانی و برای جرّ نقطه‌ای در زیر آن حرف و برای رفع نقطه‌ای در جلو آن حرف و برای نشان دادن تنوین نصب و رفع و جرّ از دو نقطه و البته با رنگی متفاوت از رنگ خطوط قرآن کریم استفاده می‌شد.[36] از جزئیات اعراب گذاری به دست ابوالاسود آگاهی بیشتری در دست نیست و مشخص نشده که آیا در این اقدام، ابوالاسود تنها به اسمهای معرب و متمکن نقطه‌های اعرابی می‌داده یا برای نشان دادن حرکت آخر فعلها، اسمهای مبنی و حتی حروف نیز از این علامت استفاده می‌کرده است؟ به هر جهت غرض ابوالاسود، بر طبق همان روایات، پیشگیری از خطای نو مسلمانان در قرائت قرآن کریم بوده است که در برخی موارد تغییر در اعراب قرآن کریم به برداشت معنایی ناصواب از آیات می‌انجامیده است.[37]
علامتهای اعرابی (به شکل نقطه) بعد از حدود یک قرن به دست خلیل بن احمد فراهیدی (م. 175 ق.) به صورت شکلهای مختلف درآمد. خلیل به جای نقطه برای نصب، مستطیلی در بالای حرف، و برای جرّ مستطیلی در زیر حرف و برای ضمّه واو کوچک بر روی حرف ابداع کرد و برای هر یک از تنوینها شکل مشابهی روی همان شکل اول نهاد. سپس به تدریج این اَشکال افزون بر نشان دادن اعراب کلمه برای نشان دادن حرکت سایر حروف کلمه نیز به‌کار رفت.[38]تا این زمان (نیمه دوم قرن دوم هجری) غرض از اعراب گذاری قرآن قرائت صحیح قرآن کریم به همان شکل منقول از پیامبر(صلی الله علیه وآله) و برداشت معنایی صحیح از آیات بوده است، با این حال اختلاف در اعراب به صورت محدود میان استادان قرائت* وجود داشته و اختلافهایی را در تفسیر برخی آیات قرآن در پی داشته است.
در نیمه دوم قرن دوم هجری به تدریج با تحولی در اعراب قرآن کریم مواجه می‌شویم که از آن به بعد دانشمندان قرائت و استادان نحو عربی همچون عبدالله بن ابی اسحاق، ابوعمرو بن العلاء، عیسی بن عمر ثقفی، یونس بن حبیب و خلیل بن احمد به تحلیل و تبیین نقشهای کلمات در جمله‌ها و آیات قرآن کریم پرداختند. برجسته‌ترین دانشمند در این دوره سیبویه است. وی در اثر یگانه‌اش الکتاب که نخستین کتاب موجود نحو عربی است در ضمن تدوین قواعد نحو به تبیین و تحلیل نقش کلمات به ویژه نقشهای نحوی کلمات قرآن پرداخته است.[39] سیبویه در الکتاب به حدود 413 آیه قرآن کریم در مباحث گوناگون نحوی استشهاد کرده است.[40]
با ظهور سیبویه و تألیف الکتاب، مکتب نحو بصره شکل گرفت. از ویژگیهای بارز مکتب نحو بصره، قانونمند کردن قواعد نحو و روی آوردن به قیاس در نحو عربی بود. اثر این رویکرد به دانش نحو، راه یافتن تأویل و توجیه بیشتر در تحلیل نحوی آیات، منضبط شدن قواعد نحو، محدودتر شدن دامنه قواعد و در نتیجه سهل‌تر شدن فراگیری آن قواعد بود. در مقابل این مکتب، مکتب نحو کوفه به پیشوایی کسایی (م. 189 ق.) پدید آمد. ویژگی مکتب نحو کوفه را توجه بیشتر به نقل و سماع و فاصله گرفتن از قیاس معرفی کرده‌اند[41] و این سبب شده بود در این مکتب ظواهر آیات قرآن در بسیاری از موارد ملاک تدوین قواعد نحو قرار گیرد؛ اما پیروان مکتب نحو کوفه از گرایش به تأویل و قیاس در ساخت قواعد نحو به طور کامل دوری نگزیدند[42]، با این حال به‌رغم توجه عمیق مکتب نحو کوفه به سماع، نحو بصره از اعتبار بیشتری برخوردار گشت و تقریباً به عنوان نحو معیار، پیروان بیشتری را به خود جلب کرد؛ برای نمونه ابن الانباری که خود از طرفداران مکتب نحو بغداد است در داوری میان آرای اختلافی مکتب بصره و کوفه غالباً به آرای بصریان گرایش دارد.[43] یکی از دلایل پیشتازی نحو بصره و تقدم آن بر نحو کوفه متهم شدن نحو کوفه به استناد و استدلال به لهجه‌های غیر فصیح بود.[44] در همین زمان قرآن کریم محور اصلی مباحث نحو عربی بود و کتابهایی با عنوان معانی القرآن و اعراب القرآن دربرگیرنده آرای نحوی مفسران بود. در اواسط سده سوم هجری شاهد ظهور مکتب نحو بغداد هستیم که تلفیقی از دو مکتب نحو بصره و کوفه است و در حقیقت باید آن را حد اعتدال این دو مکتب دانست که دانشمندانی چون ابن خالویه، ابن درستویه، ابوعلی فارسی، ابن جنی، زجاج، و زمخشری به آن گرایش داشتند، با این حال هرچه از سده سوم و چهارم هجری دورتر می‌رویم، دانشمندان متأخر به ویژه در حوزه اعراب قرآن به جمع‌آوری آرایی مختلف روی آورده و کمتر به نقد یک رأی و ترجیح رأی دیگر پرداخته‌اند. این نگرش در سرتاسر البیان ابن الانباری و التبیان ابوالبقاء و به صورت محدودتر در مشکل اعراب القرآن مکی بن ابی‌طالب مشاهده می‌شود.
از بررسی مکاتب و دیدگاههای نحوی دانشمندان و مفسران پیشین برمی‌آید که حجم فراوانی از اختلاف موجود در نحو و اعراب آیات قرآن معلول نوع تحلیل صاحب نظران بوده است. به نظر می‌رسد این دانشمندان بیش و پیش از هرچیز درصدد به دست دادن فهم درستی از آیات قرآن منطبق با قواعد زبان بوده‌اند، ازاین‌رو هر یک به نوعی به تحلیل ادبی آیه می‌پرداختند. این تحلیلها غالباً در معنای آیه تغییری جدی ایجاد نمی‌کرد؛ اما به تدریج منشأ تنوع قواعد نحو و اعراب شد. اختلاف در جواز عطف بر ضمیر مجرور بدون اعاده جار، و عطف بر ضمیر مرفوع بدون تأکید آن با ضمیر منفصل، مبنی بودن فعل امر، عمل «اِن» مخففه، اختلاف در رافع مبتدا و خبر[45]، معانی «اَنْ»، معانی «اذا» و اختلاف در جواز یا عدم جواز ورود آن بر جمله اسمیه، اختلاف در عمل حروف مشبهه بالفعل و «ما»ی نافیه نسبت به خبر، جواز یا عدم جواز فاعل قرار گرفتن جمله و دهها مسئله دیگر از جمله نمونه‌ها و شواهد این نظر است. گفتنی است که منشأ بخشی از اختلاف نظرها در عوامل اعرابی نیز ابتدایی بودن طرح برخی قواعد و عدم جامعیت آنها بوده که با رشد و کمال تدریجی قواعد، دیدگاهها درباره اعراب برخی کلمات نیز تغییر یافته است.

اهمیت اعراب:

اهمیت اعراب:
مفسران بر ضرورت آشنایی با مباحث نحوی قرآن و اعراب که روح کلام عربی است،[46] پیش از ورود به تفسیر* آیات تأکید کرده‌اند و هیچ مفسری در اهمیت نقش آن در تفسیر تردید نکرده است.[47] طبرسی برترین علم از علوم قرآن را اعراب قرآن معرفی کرده است، زیرا هر بیانی به آن نیازمند و آن کلید گشودن معنای الفاظ و بدون آن آگاهی از مراد خدا ناممکن است.[48] سمین حلبی علم اعراب را نخستین دانش از میان 5 علم مؤثر در فهم قرآن می‌شمارد.[49]
به‌رغم تأکید مفسران بر نقش و تأثیر اعراب در فهم و تفسیر قرآن، ابن هشام در باب پنجم مغنی و به دنبال او زرکشی و سیوطی با ذکر شواهدی متعدد اعراب را فرع بر فهم معنا دانسته و معتقدند مُعرِب ابتدا باید معنا و فهم صحیحی از آیات به دست آورد. سپس بر طبق معنا اعراب آیه را بیان کند.[50] ( => ادامه مقاله، شرایط اعراب)
اما به نظر می‌رسد میان این دو دیدگاه ناسازگاری نیست، زیرا از یک سو هر یک از این دو دیدگاه به نحو جزئی ـ و نه کلی ـ صحیح است؛ یعنی در حالی که در موارد بی‌شماری فهم صحیح آیه بر نوع اعراب آن مبتنی است، موارد فراوانی نیز یافت می‌شود که اعراب، مبتنی بر دریافت معنا و فرع آن است و این به سبب ویژگی زبان عربی به ویژه زبان قرآن و نظم دقیق و حساب شده آن است که در بسیاری موارد به آیات، قابلیت وجوه نحوی و اعرابی گوناگون می‌دهد و مطابق با هر ترکیب و تحلیل، معنایی متناسب برداشت می‌شود. این ویژگی آیات قرآن (قابلیت داشتن برای چند ترکیب و اعراب) از دشواریهای پیش روی مفسران در فهم قرآن است که ارائه راهکاری جدی برای مواجهه با آن می‌طلبد، چنان‌که آنچه تاکنون تحت عناوین و قواعد نحوی و اعرابی برای حل این دشواری پیشنهاد شده به دلیل استثناها و تخصیصهایی که به آنها خورده است هرگز نتوانسته این مشکل را از پیش روی مفسر بردارد و همین مسئله از عوامل اختلاف دیدگاههای فقهی و کلامی میان فرق اسلامی و فقها بوده است، به علاوه آنکه این امر وسیله‌ای جهت متهم شدن فرقه‌های اسلام به تفسیر به رأی بوده است.[51]

اعراب و دانش نحو:

اعراب و دانش نحو:
بدیهی است که اِعراب از عناصر علم نحو و دستور زبان است و میان این دو دانش رابطه‌ای عمیق و دوسویه است[52]، با این حال در گذشته گاه این دو اصطلاح به جای یکدیگر به‌کار می‌رفته است.[53] در حقیقت علم نحو راه آشنایی با اعراب است و به گفته ابوحیان اعراب از علم نحو گرفته می‌شود، به همین دلیل او علم نحو را دومین علم مورد نیاز مفسر دانسته است.[54] سیوطی نیز دومین علم از 15 علم مورد نیاز مفسر را علم نحو دانسته و آن را زمینه‌ساز آشنایی با اعراب معرفی کرده است، زیرا نحو درباره انواع اعراب بحث می‌کند و با تغییر اعراب کلمه، معنای آن در جمله دگرگون می‌شود.[55]

اعراب و دانش صرف:

اعراب و دانش صرف:
علم صرف که درباره بنای کلمات و صیغه‌های گوناگون آن بحث می‌کند نیز گرچه با اعراب قرآن رابطه دارد؛ اما این رابطه نسبت به علم نحو ضعیف‌تر است. این رابطه سبب شده در گذشته و حال در کتابهای اعراب القرآن کم و بیش از جایگاه و نقش صرفی کلمات نیز بحث شود. زرکشی به نقل از ابن فارس درباره اهمیت علم صرف آورده که هرکس با علم صرف آشنا نباشد بخش قابل توجهی از فهم زبان و لغت عربی را از دست داده است. برای مثال معنای فعل «وجد» برای ما مبهم است؛ اما با توجه به صرف آن و شناسایی مصدر آن معنایش روشن می‌شود؛ «وجد، یجد، وجداناً» به معنای یافتن و «وجد، یجد، موجدةً» به معنای دارا و غنی شدن و «وجد، یجد، وجداً» به معنای به خشم آمدن است.[56] زمخشری تفسیری انحرافی و نادرست از آیه «یَومَ نَدعوا کُلَّ اُناس بِاِمـمِهِم» (اسراء/17،71) معرفی کرده است که می‌گوید: «امام» جمع اُمّ است و در روز قیامت مردم به مادرانشان نسبت داده می‌شوند و نه پدرانشان. وی با تأکید بر اینکه جمع امّ «امهات» است منشأ این تفسیر نادرست را جهل مفسر به علم صرف می‌داند.[57] نیز برخی مفسران فعل «کِدنا» در آیه «کَذلِکَ کِدنا لِیوسُفَ» (یوسف/12، 76) را از «کاد یکاد» گرفته و آن را استثنائاً به معنای «اردنا» دانسته‌اند[58]، در حالی که این فعل از «کاد یکید» است. ابن هشام[59] و زرکشی[60] نمونه‌های متعددی از برداشت ناصواب دانشمندان و نوآموزان نحو از شکل صرفی کلمات را نشان داده‌اند. نمونه‌ای از آیات دال بر ارتباط علم صرف با اعراب، آیه 6 قلم/68 است: «بِاَییِّکُمُ المَفتون» اگر «مفتون» را اسم مفعول و به معنای مجنون بدانیم می‌توان آن را خبر و «بِاَیّیکُم» را مبتدا قرار داد؛ اما اگر «مفتون» مصدر و به معنای جنون باشد، در این صورت مبتدای مؤخر است و«بِاَیّیکُم» به معنای «فی ایکم» و خبر خواهد بود؛ یعنی جنون در کدام‌یک از شماست؟[61] نمونه دیگر آیه 282 بقره/2 است: «... لا یُضارَّ کاتِبٌ ولا شَهیدٌ» اگر «لایُضارَّ» فعل مجهول تلقی شود، «کاتِبٌ» نایب فاعل آن است و اگر آن را معلوم فرض کنیم «کاتِبٌ» فاعل آن خواهد بود و طبق هر فرض معنای خاصی از آیه برداشت می‌شود.[62]

مؤلفات در اعراب قرآن:

مؤلفات در اعراب قرآن:
جایگاه و نقش مهم دانش اعراب القرآن در فهم و تفسیر قرآن سبب شد که دانشمندانِ پس از قرن دوم به طور گسترده به تحقیق و تألیف در این دانش قرآنی بپردازند. ظاهراً برای نخستین بار ابوجعفر رؤاسی از اصحاب امام باقر و امام صادق(علیهما السلام)و استاد کسایی و فراء کتابی با عنوان اعراب القرآن نگاشته است.[63]
در نیمه دوم قرن دوم هجری، از اندیشه‌های نحوی خلیل که مشتمل بر نظرات وی در اعراب قرآن نیز بوده و سیبویه آنها را در الکتاب منعکس کرده است، و نیز از آرای نحوی سیبویه پیشوای نحویان در الکتاب که بگذریم[64]دانشمندان ذیل صاحب تألیف در اعراب قرآن بوده‌اند؛ اما بسیاری از این کتابها به دست ما نرسیده است:[65] قُطرب نحوی (م. 206 ق.)[66]، ابوعبیده معمر بن مثنی (م. 210 ق.)[67]، عبدالملک بن حبیب قرطبی (م. 239 ق.)، ابوحاتم سجستانی (م. 248 ق.)[68]، ابن‌قتیبه (م. 270ق.)[69]، مبردنحوی (م. 285ق.)[70] و ابوالعباس ثعلب نحوی (م. 291 ق.)؛ نیز ابراهیم بن محمد نفتویه (م. 323ق.)[71]، ابوالبرکات ابن الانباری (م. 328 ق.) صاحب البیان فی غریب اعراب‌القرآن، ابوجعفر نحاس نحوی (م. 338 ق.) صاحب اعراب القرآن، ابوبکر ابن اشته اصفهانی (م. 360 ق.) صاحب ریاضة الالسنة فی اعراب القرآن و معانیه، مکی بن ابی‌طالب (م. 437 ق.) صاحب مشکل اعراب القرآن، اسماعیل بن خلف (م. 455 ق.)، خطیب تبریزی (م. 502 ق.)، ابوالحسن علی بن ابراهیم حوفی نحوی (م. 562 ق.) ـ دارای کتابی مفصل در 10 جلد ـ هر یک صاحب اعراب لقرآن، ابوالبقاء عبداللّه بن حسین عکبری (م. 616 ق.) صاحب التبیان فی اعراب القرآن که از آن با عنوان املاء ما منّ به الرحمن نیز یاد شده، ابواسحاق ابراهیم بن محمد سفاقسی (م. 742 ق.) صاحب المُجید فی اعراب القرآن، محمد بن سلیمان صرخدی (م. 792 ق.) که کتاب سفاقسی را تلخیص کرده، سمین حلبی (م. 756 ق.) صاحب الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون.[72] در کنار کتابهای اعراب القرآن باید از کتابهای معانی القرآن نیز یاد کرد که مشتمل بر اعراب قرآن نیز بوده است. دانشمندانی که در ذیل از آنان یاد می‌شود صاحب معانی القرآن هستند: کسایی، اخفش(سعید بن مسعده)، رؤاسی، یونس بن حبیب (دارای دو کتاب صغیر و کبیر)، قطرب نحوی، فرّاء، ابوعبیده، ابوفید مؤرج سدوسی، ابومحمد یزیدی، مفضل بن سلمه، اخفش، ابن کیسان، مبرد، ابن الانباری، زجاج، خلف نحوی، ثعلب، فضل بن خالد نحوی، ابی‌المنهال، ابن‌درستویه و علی بن عیسی‌بن جراح وزیر.[73]
برخی از تفاسیر جامع نیز به اعراب آیات قرآن توجه گسترده داشته‌اند. برخی از مشهورترین این تفاسیر عبارت‌اند از: الکشاف از زمخشری، مجمع البیان و جوامع‌الجامع از طبرسی، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز از ابن عطیه اندلسی، التفسیر الکبیر از فخر رازی، الجامع لاحکام القرآن از قرطبی، البحر المحیط از ابوحیان اندلسی، انوار التنزیل از بیضاوی و روح المعانی از آلوسی.
در میان کتابهای تألیف شده در موضوع اعراب القرآن دو کتاب دیگر نیز قابل توجه است که در شیوه نگارش با دیگر کتابها متفاوت است: یکی اعراب القرآن منسوب به زجاج (م. 330 ق.) و دیگری مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب از ابن هشام انصاری (م. 761 ق.) این دو کتاب مبتکر بحث موضوعی در زمینه اعراب قرآن است. کتاب نخست در 90 باب تنظیم شده و در هر باب یکی از مسائل اعرابی، نحوی، صرفی یا مسئله‌ای مربوط به قرائت به بحث گذارده شده است؛ اما مباحث کتاب مغنی اللبیب ابن هشام که در 8 باب عرضه شده است پیوند نزدیک‌تری به اعراب کلمات و آیات قرآنی دارد. ابن هشام در مقدمه کوتاهش بر ضرورت تدوین علم اعراب که فهم کتاب خدا و حدیث پیامبر را آسان می‌سازد تأکید کرده است![74] باب اول مغنی که نیمی از حجم آن کتاب را در بر گرفته، به مباحث ارزشمندی درباره تفسیر الفاظ مفرد (غیرمرکب) و بیان احکام آنها از نظر اعراب و معنا و تأثیری که در جمله ایجاد می‌کنند (نوعی تفسیر موضوعی بر محور ادوات) اختصاص یافته است. در باب دوم درباره جمله و اقسام آن و بیان احکام آن از نظر اعراب داشتن و نداشتن، در باب سوم درباره احکام ظرف و جار و مجرور، در باب چهارم برخی از پرکاربردترین و رایج‌ترین نقشهای نحوی که از حساسیت و تأثیر بالایی در معنای آیات برخوردارند به بحث گذاشته شده است. در باب پنجم از مسائلی بحث می‌کند که جهل اعراب گذار نسبت به آن نقصی در وی به شمار می‌آید. در باب ششم به معرفی برخی از خطاهای مشهور میان مُعْرِبین و بیان نظر صحیح درباره آنها پرداخته و در باب هفتم درباره کیفیت اعراب بحث کرده و سرانجام در باب هشتم 11 قاعده کلی در باب اعراب معرفی کرده که هر قاعده در زبان عربی دارای مصادیق متعدد و متنوعی است. پس از ابن هشام، قرآن پژوه معاصر وی، بدرالدین زرکشی ـ عمدتاً متأثر از وی ـ نوع 47 و بخشهایی از نوع 46 کتاب علوم قرآنی خود، البرهان را به بحثهای ادبی قرآن اختصاص داده و با گردآوری مباحث سودمند ادبی در تفسیر قرآن این دو فصل را شاه بیت کتابش معرفی کرده است. تفاوت کار زرکشی با ابن هشام در این است که زرکشی مباحث ادبی را منحصراً در حوزه قرآن و فهم و تفسیر آن بیان کرده است، در حالی که ابن هشام مباحث ادبی و اعرابی را عام‌تر و در حوزه زبان عربی آورده است، گرچه غرض اصلی او نیز تفسیر قرآن و حدیث بوده است. تفاوت دیگر این دو کتاب در شیوه طرح مباحث است؛ شیوه ابن هشام نقل آرای نحویان توأم با تحلیل و نقد است؛ اما سعی زرکشی عمدتاً به گردآوری آرای دانشمندان در زمینه مباحث ادبی و قواعد نحوی و اعرابی معطوف و محدود است و به ندرت به نقد و تحلیل مباحث می‌پردازد. پس از زرکشی، سیوطی به شیوه زرکشی مباحث و قواعد نحوی و ادبی قرآن را در حوزه قرآن با تلخیص در الاتقان آورده است.[75]
تألیف در زمینه اعراب قرآن در زمان معاصر به طور گسترده‌تری مورد توجه قرآن پژوهان قرار گرفته و دهها کتاب در زمینه تحلیل اعراب کامل قرآن یا اجزا و سوره‌هایی خاص از قرآن به صورت گزینشی تألیف شده است. از مشهورترین این کتابها اعراب القرآن و صرفه و بیانه از محی الدین درویش، اعراب القرآن از ابراهیم کرباسی، الجدول فی اعراب‌القرآن از محمود صافی، اعراب القرآن از طیب ابراهیم و تجزیه و ترکیب قرآن موسوم به کلمة الله العلیا از محمد رضا آدینهوند است. شیوه بحث در این کتابها کاملاً با شیوه اعراب القرآنها در گذشته متفاوت است. در حالی که کتابهای گذشته در واقع به تحلیل اعراب کلمات و آیات مشکل قرآن روی می‌آوردند در کتابهای معاصر به تحلیل و ترکیب تمام کلمات قرآن، پرداخته شده است و این‌گونه بحث درباره اعراب قرآن پیش از آنکه در فهم آیات قرآن کریم به‌کار آید نوعی تمرین عملی برای تثبیت قواعد نحوی در ذهن نوآموزان و آشنایی با شیوه تجزیه و ترکیب است. در میان کتابهای اعراب القرآن معاصر کتاب دراسات لاسلوب القرآن از عبدالخالق عضیمه با استقرای تمام نقشهای صرفی و نحوی کلمات قرآن و عرضه مباحث به شکل موضوعی، دائرة المعارفی از مباحث صرفی و نحوی قرآن را شکل داده و از برجستگی و ارزش ویژه‌ای برخوردار است.

شرایط اعراب:

شرایط اعراب:
برای اعراب قرآن به معنای دوم (بیان نقش کلمات در آیات = ترکیب) شرایطی بیان شده که رعایت برخی از این شرایط لازم است و برخی دیگر را باید از آداب اعراب قرآن به شمار آورد.
1. مُعرِبْ باید ابتدا معنای الفاظ و عبارات آیه را بفهمد. سپس بر طبق معنا اعراب آیه را بیان کند. ابن هشام می‌گوید: بسیاری از اعراب‌گذاران بر اثر آنکه به هنگام اعراب‌گذاری، معنا را در نظر نگرفته و تنها به ظاهر لفظ اکتفا کرده‌اند دچار لغزش شده‌اند[1]، بنابراین در حقیقت اعراب فرع بر معناست. برای این شرط نمونه‌هایی از آیات قرآن نشان داده شده که بدون آگاهی از معنای یک واژه یا آیه، بیان نقش آن کلمه مقدور نیست؛ از جمله بیان نقش واژه «کَلالَة» در آیه 12 نساء/4 با معنای آن ارتباط مستقیم دارد، چون برای این واژه سه معنا بیان شده است و مطابق با هر معنا، «کَلالَة» نقشی متناسب با آن می‌گیرد[2]؛ نیز نقش کلمه «عُرفاً» در آیه «و المُرسَلـتِ عُرفـا» (مرسلات/77، 1) به تبعیت ازمعنای آن (معروف/ متتابع و پیاپی) می‌تواند حال یا مفعول‌له باشد یا کلمه «اَحیاءً» در آیه «اَلَم نَجعَلِ الاَرضَ کِفاتـا * اَحیاءً واَموتـا» (مرسلات/77، 25 ـ 26) به معنای کفات (جمع کننده/ظرفها) وابسته بوده و مطابق با آن مفعول به یا صفت برای کفات معرفی می‌شود.[3]
2. باید اعراب کلمات را بر وجوه شایع و رایج در میان فصیحان عرب حمل کرد و از حمل اعراب کلمات بر وجوه شاذ و غیر رایج اجتناب شود.[4] زرکشی بر همین اساس می‌گوید: کسانی که «اَرجُلَکُم» را در آیه «وامسَحوا بِرُءوسِکُم و اَرجُلَکُم اِلَی الکَعبَینِ» (مائده/5 ، 6) مجرور قرائت کرده‌اند، نمی‌توان علت جر آن را عطف به جوار[5] دانست، زیرا سخن فصیح بر عطف به جوار حمل نمی‌شود.[6]
3. لازم است از زاید یا تکراری دانستن کلمات و حروف اجتناب شود. یکی از مسائل اختلافی میان دانشمندان وجود حرف زاید در قرآن کریم است[7]؛ اما این اختلافْ صوری به نظر می‌رسد، به ویژه اگر لفظ زاید را اصطلاحی نحوی بدانیم که هرگز مقصود از آن بی‌معنا بودن کلمه و حرف نیست، به طوری که وجود و عدم آن در جمله یکسان باشد، بلکه همان‌گونه که برخی پیشوایان نحو تصریح کرده‌اند مقصود از زاید بودن حرف، دلالت آن بر تأکید معناست، ازاین‌رو، گاه درباره حروف زاید به «زایده برای تأکید» تعبیر شده است.[8] گاه زاید دانستن یک حرف یا عدم زیادت آن به نوع تحلیلی بستگی دارد که مفسر از آیه ارائه می‌دهد؛ برای نمونه میان مفسران مشهور است که حرف کاف در آیه«لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ» (شوری/42، 11) زاید است؛ اما زمخشری می‌گوید که کاف در معنای اصلی خودش (تشبیه) به‌کار رفته است و آیه شریفه مشتمل بر نوعی کنایه و از مبالغه بیشتری در نفی شبیه از خداوند برخوردار است.[9]
4. لازم است مُعرِب از اعرابهای خلاف ظاهر و منافی با نظم کلام بپرهیزد. زرکشی نمونه‌ای از این نوع اعراب خلاف ظاهر را از زمخشری نقل کرده است که وی آیه «لِلفُقَراءِ المُهـجِرینَ الَّذینَ اُخرِجوا مِن دیـرِهِم و اَمولِهِم ...» (حشر/59 ، 8 ) را بدل از «لِذِی القُربی ...» در آیه قبل از آن دانسته است: «ما اَفاءَ اللّهُ عَلی رَسولِهِ مِن اَهلِ القُری فَلِلّهِ ولِلرَّسولِ ولِذِی القُربی والیَتـمی والمَسـکینِ وابنِ السَّبیلِ ...» (حشر/59 ، 7) و این ترکیب را مستندی برای فتوای ابوحنیفه در مصرف فیء قرار داده، مبنی بر اینکه خویشاوندان رسول خدا، به سبب فقرشان و نه خویشاوندیشان با رسول خدا(صلی الله علیه وآله)از فیء سهم می‌برند[10] و بنابراین تنها خویشاوندان فقیر پیامبر(صلی الله علیه وآله) مستحق فییء خواهند بود[11]؛ اما به نظر زرکشیِ شافعی این ترکیب از آیه صحیح نیست، زیرا در این صورت میان بدل و مبدل منه فاصله زیادی افتاده و این برخلاف ظاهر است.[12]
5 . در اعراب آیات نباید اصطلاحاتی را به‌کار برد که با شأن الهی ناسازگار است؛ مثلاً در مورد فعلهایی همچون«اغفرلنا، اهدنا و ...» که معنای درخواست از خداوند دارد نباید گفت فعل «امر» است یا در مورد «قائِما بِالقِسطِ» (آل‌عمران/3، 18) نباید گفت حال از کلمه «الله» است، زیرا حال مستلزم دگرگونی است و ذات خدا از هرگونه تغیّر و تحول منزّه است، ازاین‌رو به‌کار بردن این اصطلاح در باره نامهای خداوند هم بر خلاف ادب است.[13]
6 . به هنگام اعراب لازم است همه وجوه اعرابی و غیر شاذ بیان شود؛ مثلاً در ترکیب آیه «سَبِّحِ اسمَ رَبِّکَ الاَعلی» (اعلی/87 ،1) وجوه گوناگون کلمه «الاَعلی» (صفتِ اسم و صفتِ ربّک) بیان شود.[14]
7. تبیین اعراب باید در چارچوب اصطلاحات و قواعد پذیرفته شده در صناعت نحو و اعراب صورت گیرد؛ مثلاً در اعراب آیه «وثَمودَا فَما اَبقی» (نجم/53 ، 51) نمی‌توان گفت «ثَمودا» مفعول مقدم برای «اَبقی» است، زیرا «ما»ی نافیه صدارت طلب است و ما بعد آن نمی‌تواند در ما قبل آن عمل کند[15] یا در آیه «فَناظِرَةٌ بِمَ یَرجِعُ المُرسَلون» (نمل/27،35) جار و مجرور «بِمَ» به سبب صدارت طلب بودن نمی‌تواند متعلق به «فَناظِرَةٌ» باشد.[16] ابن هشام در جای جای مغنی به ویژه در بابهای پنجم و هفتم تأکید می‌کند که اعراب آیات باید در چارچوب صناعت نحو و قواعد پذیرفته شده میان نحویان صورت پذیرد.
8 . اعراب الفاظ باید با رسم الخط کلمات نیز سازگار باشد، بر همین اساس نظر کسانی که گفته‌اند: در «سَلسَبیلا» (انسان/76، 18) «سل» فعل امر و «سبیلا» مفعول به آن است مقبول نیست، زیرا در این صورت نباید متصل نوشته می‌شد یا در آیه «اِن هـذنِ لَسـحِرنِ» (طه/20، 63) بر طبق قرائت نافع و ابن عامر که «انّ» را مشدد خوانده‌اند[17] این ترکیب از آیه که «ها» ضمیر قصه و اسم «انّ» و «ذان لسـحران» جمله اسمیه و خبر «ان» باشد نامقبول است، زیرا در این صورت باید «ها» متصل به «ان» نوشته می‌شد: «اِنها ذانِ لساحِرانِ» [18]

تأثیر قرآن کریم بر شکل‌گیری قواعد نحو عربی:

تأثیر قرآن کریم بر شکل‌گیری قواعد نحو عربی:
قرآن به عنوان یک متن اصیل عربی، محور تنظیم قواعد نحو عربی قرار گرفته و برخی پیشوایان نحو عربی قواعد را طبق کاربردهای قرآنی تنظیم می‌کرده‌اند؛ برای نمونه مشهور میان نحویان آن است که جمله نمی‌تواند فاعلِ فعل قرار داده شود؛ اما برخی از نحویان با استناد به ظاهر آیه 35 یوسف/12؛ 45 ابراهیم/14 و 128 طه/20 به جواز قرار گرفتن جمله در جایگاه فاعل نظر داده‌اند[19] یا در حالی که بیشتر نحویان معتقدند غالباً «اذا»ی شرطیه بر جمله‌ای که فعل آن ماضی است داخل می‌شود و در هر جا که بر جمله اسمیه داخل شده است، نظیر «اِذَا السَّماءُ انشَقَّت» «اِذَا السَّماءُ انفَطَرَت» «اِذَا الشَّمسُ کُوِّرَت» و ... باید به قرینه فعل جمله یک فعل ماضی بعد از «اذا» در تقدیر گرفته شود[20] اما برخی نحویان همچون اخفش کاربرد «اذا»ی شرطیه در هر دو جمله اسمیه و فعلیه را اجازه داده‌اند، زیرا در قرآن کریم اذای شرطیه بر هر دو جمله داخل شده است.[21] نمونه‌های فراوانی از این دست قواعد در کتابهای نحو دیده می‌شود که در برخی موارد برای کاربردهای قرآنی شواهد روشنی از عرب جاهلی در دست نداریم؛ مانند «کلاّ» که هیچ شاهد جاهلی از کاربرد آن که بر معنای خاصی دلالت کند برای ما گزارش نشده است[22] و مثالهای کهن آن تقریباً محدود به 33 بار کاربرد آن در قرآن کریم است، در حالی که سیبویه و جمعی دیگر «کلاّ» را در همه موارد حرف ردع دانسته‌اند که مضمون جمله قبل از خود را منع، نفی و ردّ می‌کند[23]؛ اما نحوی معاصر او کسایی به دلیل آنکه در نظر گرفتن معنای ردع برای «کلاّ» در همه کاربردهای قرآنی‌اش معنای روشنی از آن به دست نمی‌دهد معتقد شد که باید آن را در برخی موارد به معنای «حقّاً» در نظر گرفت. در این صورت بر طبق نظر کسایی حرف «کلاّ» از نظر معنایی جمله پس از خود را تأکید می‌کند و به جمله قبل از خود ناظر نیست[24]؛ اما برخی از دانشمندان به این دلیل که بعد از کلاّ «اِنّ»ی مکسوره آمده و بعد از «حقّاً» «أنّ»ی مفتوحه می‌آید نظر کسایی را در همه موارد نپذیرفته‌اند[25]، بر همین اساس ابوحاتم سجستانی نظر داده که «کلاّ» در همه موارد کاربردش در قرآن‌کریم به‌معنای «اَلا» آمده است.[26] در این میان نظر نضر بن شمیل و فرّاء قابل توجه است که «کلاّ» در آیه 32 مدثّر/74: «کَلاّ والقَمَر» را حرف جواب و به‌منزله «ای» و«نَعَم» دانسته‌اند[27] و گرچه ابن هشام این معنا را نمی‌پذیرد[28]؛ اما با سیاق آیه ناسازگار نیست.
بحث درباره میزان تأثیر قرآن کریم بر شکل‌گیری قواعد نحو و اعراب و نیز میزان تأثیری که قواعد مختلف اعراب و ترکیبهای متفاوت بر تفسیر و ایجاد گرایشهای فقهی و کلامی دارد گرچه از نظر مفسران مغفول نمانده؛ اما کم‌تر تألیف مستقلی در این باره سامان یافته است. از جمله معاصرانی که با این رویکرد اثری پدید آورده‌اند افراد ذیل‌اند: 1. سالم مکرم مؤلف القرآن الکریم و اثره فی الدراسات النحویه. 2. بشیره عشیبی مؤلف اثر المعنی النحوی فی تفسیر القرآن الکریم بالرأی. 3. عبدالقادر السعدی مؤلف اثر الدلالة النحویة واللغویة فی استنباط الاحکام من آیات‌القرآن التشریعیه.

اصالت قرآن کریم نسبت به قواعد نحو:

اصالت قرآن کریم نسبت به قواعد نحو:
گرچه قرآن کریم به عربی بودن زبان خود تصریح کرده است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمین * عَلی قَلبِکَ لِتَکونَ مِنَ المُنذِرین * بِلِسان عَرَبیّ مُبین» (شعراء/26، 193 ـ 195)؛ اما این بدان معنا نیست که ساختار آیات قرآن کریم از نظر نحوی دقیقاً با قواعد مشهور میان نحویان که تدوین آنها نزدیک به دو قرن پس از نزول قرآن کریم صورت گرفته مطابق باشد، بر همین اساس اولاً دیگر نمی‌توان برخی از قواعد نحو را که شاهدی در قرآن کریم دارد شاذّ شمرد. ثانیاً برخی از شبهات مبنی بر نادرستی اعراب برخی آیات قرآن قابل پذیرش نخواهد بود؛ برای نمونه سیبویه در مورد معطوف به اسم اِنّ قبل از آمدن خبر نظر داده که لازم است اعراب آن نصب باشد؛ مانند: «والصّـبِـینَ» در آیه «اِنَّ الَّذینَ ءامَنوا والَّذینَ هادوا والنَّصـری والصّـبِـینَ» (بقره/2، 62 نیز با اندکی اختلاف حجّ/22،17)؛ اما همین واژه در آیه 69 مائده/5 به صورت مرفوع آمده است: «اِنَّ الَّذینَ ءامَنوا والَّذینَ هادوا والصّـبِـونَ والنَّصـری ...» [29]
مفسران و ادبا برای حل این ناسازگاری تحلیلهای زبانی گوناگونی مطرح کرده‌اند که نشان می‌دهد از نظر آنان زبان قرآن نسبت به قواعد نحو اصالت دارد. در این باره نظر کسایی قابل توجه است که با استناد به همین آیه قاعده ذکر شده را انکار کرده و بر آن است که معطوف به اسم آن به دو صورت منصوب و مرفوع می‌تواند ذکر شود و فرّاء در نظریه‌ای دقیق‌تر و کاملا منطبق بر آیه قاعده مذکور را چنین اصلاح کرده که اگر اسم «اِنّ» دارای اعراب غیر ظاهری (تقدیری یا محلی) باشد هر دو اعراب برای معطوف به اسم آن جاری می‌شود و اگر اعراب اسم «انّ» ظاهری باشد معطوف به آن باید منصوب بیاید.[30] با این نگاه به قرآن و قواعد نحو عربی همه آنچه به عنوان غلطهای نحوی قرآن کریم معرفی شده پاسخ می‌گیرد.[31]

رابطه اعراب با قرائات:

رابطه اعراب با قرائات:
یکی از دانشهایی که ارتباط تنگاتنگی با اعراب قرآن دارد دانش قرائات* است. می‌دانیم که بخشی از اختلافها میان قرائتهای سبعه و نیز قرائتهای دیگر خارج از حوزه قرائت سبعه به اختلاف در اعراب کلمات منتهی می‌شود و این اختلاف سبب اختلافهایی در معنای آیات شده است. به یقین با توجه به عاری بودن مصاحف* دهه‌های نخستِ هجرت، از نقطه حروف مشابه و نیز از علایم اعرابی و همچنین بر اثر نگرش برخی قراء در اعمال اجتهاد در قرائتها[32] آثار اجتهاد در قرائتهای مختلف کاملاً مشهود است و نتیجه بخشی از این اجتهادات نیز اختلاف در اعراب کلمات قرآن کریم بوده است.
از برخی قرائتهای شاذ که احتمالاً مطابق با برخی نگرشهای کلامی بوده مانند قرائت «وکَلَّمَ اللّهُ موسی تَکلیما» (نساء/4، 164) با نصب «اللّه» تا مفعول به باشد[33] یا قرائت «اِنَّما یَخشَی اللّهَ مِن عِبادِهِ العُلَمـؤُا» (فاطر/35، 28) به رفع «اللّه» بنابر فاعلیت[34] که بگذریم، در میان قرائات سبعه نیز گاه اختلافهایی در اعراب کلمات دیده می‌شود و این‌نوع اختلاف قرائت سبب برداشتهای متفاوت فقهی و کلامی و گاه منجر به اختلاف در معانی آیات می‌شده است؛ اما در بیشتر موارد این اختلاف در اعراب صرفاً تغییری در چارچوب قواعد نحو به شمار می‌آید و هیچ‌گونه اختلافی را در معنای آیه در پی نداشته است. از نمونه‌هایی که می‌تواند منشأ حکم فقهی متفاوت باشد آیه 6 مائده/5 است:«فَاغسِلوا وُجوهَکُم واَیدِیَکُم اِلَی المَرافِقِ وامسَحوا بِرُءوسِکُم و اَرجُلَکُم اِلَی الکَعبَینِ» (مائده/5 ، 6) بیشتر فقهای اهل‌سنت با استناد به قرائت رایج (حفص) نیز قرائت نافع، ابن عامر، کسایی و یعقوب که «اَرجُلَکُم» را به نصب خوانده‌اند در وضو، شستن پا را لازم می‌دانند. در این میان برخی آن را به جر قرائت کرده‌اند که در این صورت معطوف به «رُءوسَکُم» بوده و در نتیجه در هنگام وضو مسح پا لازم است و نه شستن آن.[35] البته اعتقاد فقهای شیعه آن است که در صورت قرائت اول هم «اَرجُلَکُم» معطوف بر محل «بِرُءوسِکُم» است و نه لفظ آن و در نتیجه در وضو باید پا را نیز مانند سر مسح کرد و شستن آن کافی نیست.[36] نمونه دیگر آیه 19 سبأ/34 است: «رَبَّنا بـعِد بَینَ اَسفارِنا» این آیه به صورت جمله انشایی و دعایی است؛ یعنی «پروردگارا میان منزلهای ما فاصله بینداز»؛ اما یعقوب آن را به صورت جمله خبری: «رَبُّنا بـاعَدَ بَینَ اَسفارِنا» قرائت کرده است[37] که ترکیب نحوی، اعراب و معنای دیگری از آیه به دست می‌دهد و معنای آن چنین است: «پروردگار ما میان منزلهای ما فاصله فراوانی افکنده است».
در باب قرائات سبعه و رابطه آن با اعراب، این نکته نیز گفتنی است که در مواردی که این قرائات از نظر اعراب با یکدیگر اختلاف دارد گرچه هریک از این وجوه قرائات دارای توجیه اعرابی و نحوی است؛ اما اینکه آیا همه آن توجیهها و تحلیلها دفاع‌پذیر بوده و می‌تواند معیار تدوین قواعد نحو قرار گیرد و آیا قواعد برخاسته از همه قرائات همسان و در یک درجه‌اند؟ سخنی دیگر است و به نوع نگرش به قرائات مختلف بستگی خواهد داشت؛ کسانی که تواتر قرائات سبعه را پذیرفته‌اند تلاش می‌کنند همه وجوه قرائات سبعه را به یک میزان معتبر بدانند و کسانی که تواتر آن قرائات را نپذیرفته‌اند گرچه ممکن است همه قواعد نحوی بر خاسته از قرائات مختلف را به عنوان قواعدی عربی بپذیرند؛ اما از نظر آنان همه این قواعد به یک اندازه از ارزش و اعتبار و رجحان برخوردار نخواهند بود و ما نیک می‌دانیم که مسئله تواتر قرائات که از سوی برخی از گروههای اسلامی مطرح شده است حداکثر تواتر قرائات سبعه تا قاری را ثابت می‌کند؛ اما بعد از قاری تا رسول خدا(صلی الله علیه وآله) ـ جز قرائت رایج میان مردم ـ برخوردار از تواتر نیست[38]؛ برای نمونه در آیه 63 طه/20 آمده است: «اِن هـذنِ لَسـحِرنِ» اما برخی از قاریان سبعه چنین خوانده‌اند: «انّ هـذنِ لَسـحِرنِ» که بنا بر آن اسم انّ بر خلاف نظر مشهور مرفوع آمده[39] و عالمان نحو را با مشکل مواجه ساخته است، که برای حل آن تحلیلهایی گوناگون از آن ارائه داده‌اند؛ از جمله آنکه این قرائت مطابق با لغت و لهجه بَلحارث آمده است که آنان در همه حال اسم اِنَّ را مرفوع می‌آورند[40]؛ ولی ما نمی‌توانیم این لهجه که اسم انّ را در همه حال مرفوع می‌آورد به اندازه لهجه رایج و مشهور که اسم انّ را منصوب می‌آورد معتبر بدانیم. از مشهورترین قرائتهای نقد شده از قاریان سبعه قرائت حمزه از آیه«واتَّقوا اللّهَ الَّذی تَساءَلونَ بِهِ والاَرحام» (نساء/4،1) به جرّ «الاَرحام» و قرائت ابن عامر از آیه «قَتلَ اَولـدِهِم شُرَکاؤُهُم» به رفع «قتل» و نصب «اولاد» و جرّ «شرکاء» است.[41]

رابطه اعراب با وقف و ابتدا:

رابطه اعراب با وقف و ابتدا:
دانش اعراب قرآن پیوندی عمیق و دو سویه با دانش وقف و ابتدا دارد. دانش وقف و ابتدا درباره جایگاههای وقف و شروع قرائت بحث می‌کند. علمای قرائت برای وقف* و ابتدا انواع و گونه‌های فراوانی را معرفی کرده‌اند که بیشتر مبتنی بر فهم معنا و دانش اعراب قرآن است.[42] زرکشی به نقل از ابن مجاهد آورده است که کسی نمی‌تواند به طور کامل قواعد نحو را رعایت کند، مگر آنکه عالم به نحو و دانای به قرائات باشد.[43] در یک تقسیم، برای وقف 4 قسم بیان شده است: تام، کافی، حسن و قبیح و برای هریک از این 4 قسم تعاریف مختلف و جایگاههای متعدد و متنوعی معرفی شده است که در همه موارد نوع رابطه لفظی میان کلمات و ترکیبها ارتباط مستقیم با نوع وقف دارد.[44] از میان انواع وقف، وقف لازم ارتباط و ثمره آشکارتری با بحث حاضر دارد. وقف لازم در مواردی است که عدم وقف بر آن جایگاه ممکن است موجب ترکیب نحوی خاصی در آیه و برداشت معنایی ناصواب شود؛ برای مثال در آیه «ولا یَحزُنکَ قَولُهُم اِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمیعـًا» (یونس/10، 65) لازم است بر «قَولُهُم» وقف شود تا جمله بعد از آن مستأنفه باشد و مقول «قَولُهُم» تلقی نشود[45]؛ همچنین در آیه 7 آل‌عمران/3: «و ما یَعلَمُ تَأویلَهُ اِلاَّ اللّهُ والرّ‌سِخونَ فِی العِلمِ یَقولونَ ءامَنّا ..» لزوم یا عدم لزوم وقف بر «اللّه» رابطه‌ای تنگاتنگ با عاطفه یا مستأنفه دانستن واو در «والرّ‌سِخونَ» دارد؛ چنان‌چه وقف بر «اللّه» را لازم بدانیم راسخان در علم عالم به تأویل متشابهات نخواهند بود یا دست کم آیه درباره علم آنان به متشابهات ساکت است و اگر واو را عاطفه بدانیم این وقف جایز نیست و در نتیجه راسخان در علم نیز عالم به تأویل متشابهات خواهند بود.[46] در مواردی از وقف جایز نیز کلمات می‌توانند از نظر اعراب نقش دوگانه‌ای را ایفا کنند، چنان‌که در آیه 3 ممتحنه/60 دیده می‌شود: «لَن تَنفَعَکُم اَرحامُکُم ولا اَولـدُکُم یَومَ القِیـمَةِ یَفصِلُ بَینَکُم» دراین آیه‌هم می‌توان بر روی «اَولادُکُم» وقف کرد. در این صورت ظرف «یَومَ القِیامَة» مفعول فیه برای «یَفصِل بَینَکُم» است و هم می‌توان بر «القِیامَة» وقف کرد[47] و در این صورت ظرف «یَومَ القِیامَة» متعلق به «لَن یَنفَعَکُم» است. این دو وقف دو معنای متفاوت از آیه به دست می‌دهد و چنان‌چه قاری به هنگام قرائت ابتدا بر «القِیامَة» وقف کند و دوباره به ماقبل برگشته و از «یَومَ القِیامَة» شروع کند در این صورت عبارت «یَومَ القِیامَة» از نقش نحوی دوگانه‌ای برخوردار گشته، یک بار با جمله قبل معنا می‌شود و دیگر بار با جمله بعد. نمونه‌های دیگری از این دست در سوره بقره/2، 282؛ مائده/5 ، 26 و سبأ/34،46 دیده می‌شود.[48]

تأثیر اعراب در معارف اعتقادی:

تأثیر اعراب در معارف اعتقادی:
منشأ بخشی از معتقدات فرقه‌های مختلف اسلامی نیز به نوع اعراب آیات باز می‌گردد. دست کم این معتقدات دارای توجیهات اعرابی است. به نظر مکی بن ابی‌طالب در آیه 68 قصص/28: «و رَبُّکَ یَخلُقُ ما یَشاءُ و یَختارُ ما کانَ لَهُمُ الخِیَرَةُ» کلمه «ما» نافیه است، بنابراین، معنای آیه این است که «پروردگار تو می‌آفریند و بر می‌گزیند آنچه را که می‌خواهد. برای آنان اختیاری نیست» و بدین ترتیب اعتقاد اهل سنت که جبر است تأیید می‌شود؛ اما اگر «ما» در آیه موصوله یا مصدریه و مفعول به «یَختارُ» فرض شود معنای آیه این است که خداوند اختیار می‌کند همان چیزی را که آنان در آن اختیار دارند و در این صورت تأیید عقیده معتزله و اختیار انسان خواهد بود. مکی بن ابی‌طالب این ترکیب از آیه را به دلیل مخالفت با اعتقاد رایج میان اهل سنّت (جبر) تفسیر به رأی دانسته و رد کرده است.[49] نمونه دیگر را در آیه 27 حدید/57 می‌توان نشان داد: «و جَعَلنا فی قُلوبِ الَّذینَ اتَّبَعوهُ رَأفَةً و رَحمَةً و رَهبانیَّةً اِبتَدَعوها ما کَتَبنـها عَلَیهِم اِلاَّ ابتِغاءَ رِضونِ اللّهِ» از نظر زمخشری «رَهبانیَّةً» مفعولٌ به برای فعل مقدر «ابتدعوا» است و معنای آیه این است که آنها رهبانیت را از جانب خود و به واسطه نذرشان ابداع کردند و صحیح نیست عطف بر «رَأفَةً» باشد، زیرا در این صورت از آیه برمی‌آید که خداوند رهبانیت را در دل آنها نهاده است و بنابراین باید رهبانیت مطلوب باشد، در حالی که رهبانیت در اسلام مشروع نیست. البته زمخشری عطف «رَهبانیّة» بر «رَأفَة» را تنها در یک صورت صحیح دانسته که «جَعَلنا» در صدر آیه به معنای «وفقنا» باشد و نه «خلقنا»، تا از آیه شریفه مشروعیت رهبانیت استفاده نشود.[50] نمونه‌هایی دیگر از این نوع اعراب را در آیات 124 بقره/2[51] می‌توان مشاهده کرد.

تأثیر اعراب در احکام فقهی:

تأثیر اعراب در احکام فقهی:
احکام فقهی استنباط شده از قرآن کریم در مواردی تحت تأثیر نوع اعراب و ترکیب الفاظ تغییر می‌کند، چنان‌که تعیین مرجع ضمیر در آیه «اَو لَحمَ خِنزیر فَاِنَّهُ رِجسٌ» (انعام/6 ، 145) موجب برداشت دو حکم* فقهی متفاوت شده است: اگر ضمیر«فَاِنّه» آن‌گونه که ابوحیان گفته است به مضاف (لَحمَ) بازگردد در این صورت آیه شریفه بر پلیدی گوشت خوک دلالت دارد و بنابراین، سایر اجزای بدن خوک همچون پوست، مو، استخوان و پیه آن پلید نخواهد بود[52] و اگر آن‌گونه که ابن حزم گفته است به مضاف الیه (خِنزیر) که به ضمیر نزدیک‌تر است بازگردد در این صورت همه اجزای بدن خوک پلید و حرام خواهد بود[53]؛ نیز در آیه شریفه 11 نساء/4: «لِلذَّکَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَیَینِ فَاِن کُنَّ نِساءً فَوقَ اثنَتَینِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ» برخی کلمه «فَوقَ» را زاید دانسته‌اند و براساس آن معتقدند اگر وارث میت دو دختر باشند، دو سوم میراث از آنِ آنهاست؛ اما گروهی دیگر فوق را ظرف و صفت نساء دانسته‌اند و براساس آن معتقد شده‌اند که اگر شمار وارثان بیش از دو دختر (سه دختر) بود دو سوم میراث از آنهاست.[54] نمونه دیگر، اختلاف درباره حلّیت و عدم حلیت ذبیحه‌ای است که نام خدا هنگام ذبح بر آن برده نشده است. منشأ اختلاف در این حکم اختلاف در «واو» در آیه 121 انعام/6 است: «و لا تَأکُلوا مِمّا لَم یُذکَرِ اسمُ‌اللّهِ عَلَیهِ و اِنَّهُ لَفِسقٌ» برخی مفسران واو در «واِنَّهُ لَفِسقٌ» را استیناف گرفته و بر این اساس معتقدند هر حیوانی که هنگام ذبح نام خدا بر آن برده نشود فسق و خوردن آن حرام است.[55] در مقابل، برخی دیگر واو را حالیه دانسته و در پی آن با استناد به آیه 145 انعام/6 : «اَو فِسقـًا اُهِلَّ لِغَیرِ اللّهِ» معتقدند حیوان ذبح شده در صورتی فسق است که نام غیر خدا (بت) بر آن برده شود.[56]