گروه نرم افزاری آسمان






الوان


الوان => رنگ

إله

اشاره

إله: معبود، از اسما و صفات خداوند
واژه إله 147 بار در قرآن کریم آمده است[44] که به‌جز 33مورد، دیگر موارد کاربرد آن در کلمه اخلاص به‌صورت«لا اِلـهَ اِلاَّ اللّه» (صافّات/37، 35، ...) یا همراه با ضمایر منفصل است: «لا اِلـهَ اِلاّ هُو» (بقره/2،163، ...)، «لا اِلـهَ اِلاّ اَنتَ» (انبیاء/21، 87، ...)، «لا اِلـهَ اِلاّ اَنا» (نحل/16،2، ...)[45]
بیشتر دانشمندان مسلمان إله را واژه‌ای بالاصاله عربی و خالص می‌دانند؛ ولی برخی از خاورشناسان براساس رأی دانشمندان غربی مبنی بر لزوم جستوجوی سر منشأ آن در ادیان کهن، آن‌را یک واژه اصیل و کهن سامی معرفی کرده‌اند.[46] برخی نیز از احتمال اشتقاق آن از واژه عبری اِلُوَه که جمع آن در عبری «اِلوهیم» است سخن گفته‌اند.[47]
واژه إله در لغت از ریشه أَلِهَ یأْلَهُ اُلوهَةً (عبادت کردن) و به معنای معبود است[48] و از باب غلبه استعمال در «معبود به حق» به‌کار می‌رود.[49]
«اللّه» که اسم مختص خدای متعالی است نیز بنابر قول مشهور در اصل «الإله» بوده و همزه آن برای تخفیف حذف شده است.[50]
احتمالات دیگر در مورد ریشه و معنای إله و اللّه بدین شرح است:
1. از ریشه أَلِهَ یألَهُ اَلَهاً مشتق شده و اَلِهَ نیز در اصل وَلَهَ بوده؛ ولی واو آن به همزه تبدیل گشته است. در این صورت می‌توان إله را به معانی زیر تفسیر کرد: الف. کسی که عقلها در شناسایی او حیران و سرگردان است. ب. کسی که همه شیدای او بوده و در فراق او بی‌تاب‌اند.[51] ج. کسی که ملجاء و پناه همگان است.[52] د. کسی که اگر مردم به عظمت وی پی ببرند از او پروا کرده و حرمتش را نگاه می‌دارند. سرّ اینکه در صورت مذکور واژه إله معانی یاد شده را برمی‌تابد این است که همه آن معانی برای وَلَهَ ذکر شده است.
2. از ریشه لاهَ یَلیه گرفته شده است.[53] در این صورت می‌توان آن را به معنای «پوشیده از چشمها» یا «بلند مرتبه» دانست؛ لاهَ یَلیه به هر دو معنا آمده است.[54]
3. از ریشه لاهَ یَلُوه و در این صورت نیز به معنای پوشیده از چشمهاست.[55]
برابر تصریح برخی، واژه إله از نظر ادبی اسم است و به همین جهت صفت می‌پذیرد؛ مانند: «اِلـهٌ واحِد» (بقره/2،163)؛ ولی هیچ‌گاه برای اسمی دیگر صفت قرار نمی‌گیرد و شیءٌ إله گفته نمی‌شود.[56] وزن «فِعال» در إله به معنای «مفعول» است[57]؛ اما برخی آن را به گونه حقیقی برنمی‌تابند، بلکه افاده معنای مفعولی را از باب غلبه استعمال معرفی می‌کنند.[58]
برای إله در اصطلاح دو اعتبار ذکر شده است: 1. إله ذاتی که مانند اللّه ذاتی اسم ذات بدون در نظر گرفتن اسما و صفات است. 2. إله وصفی که مانند اللّه وصفی اسم ذات جامع همه صفات کمال است.[59] إله در صورت اول از ریشه وَلَه به معنای ذاتی است که عقول و اذهان در شناخت او متحیرند؛ نه از ریشه اَلَه به معنای معبود، زیرا ذات غیبی با قطع نظر از اسما و صفات، مشهود و معروف نیست و در نتیجه امکان ندارد که معبود باشد، ولی در صورت دوم از این ریشه مشتق و به معنای معبود است.[60]
فخر رازی واژه إله را از اسمای جامعی می‌داند که بر این معانی دلالت دارد: 1. ذات خداوند. 2. صفات ذاتی او همچون واجب‌الوجود، ازلی و ابدی. 3. صفات سلبی و تنزیهی وی. 4. صفات اضافیه خداوند؛ مانند: ایجاد و تکوین.[61]
به گفته‌ای واژه إله مشتق و به معنای خدا، آفریدگار و مدبّر جهان[62] و صاحب نعمتهایی است که جز او کسی دیگر بر آن توانایی ندارد.[63] برخی نیز با استشهاد به آیات، آن را در دوران نزول همسان لفظ جلاله دانسته و معانی دیگر را بر فرض صحت، مربوط به قبل از عصر نزول یا احتمالاً از لوازم و آثار معانی إله (نه موضوعٌ له آن) معرفی کرده‌اند.[64]
برخی اسم الله* را مرتبه خاصی از اسم إله و در نتیجه مرتبه إله را بالاتر از مرتبه الله دانسته‌اند، از آن جهت که إله را اسم مرتبه‌ای از وجود خداوند معرفی کرده‌اند که ادراک آن مرتبه وجودی جز به همین مقدار که آن را از حد ابطال و عدم خارج سازیم ممکن نیست؛ ولی‌الله را اسم مرتبه‌ای دانسته‌اند که می‌توان آفرینش و افعال دیگر را بدو منتسب کرد و نسبت دادن آفرینش، رزق، زنده ساختن و میراندن به الله و نه به إله را در آیات قرآن کریم نشانه‌ای بر همین نکته گرفته‌اند.[65]
در قرآن‌مجید واژه إله هم در معبود راستین و حقیقی (خداوند): «واِلـهُکُم اِلـهٌ واحِد» (بقره/2،163) و هم در معبودهای پنداری و دروغین[66]: «اَلَّذینَ یَجعَلونَ مَعَ اللّهِ اِلـهـًا ءاخَر» (حجر/15،96) به‌کار رفته است، بلکه بر آنچه مورد عبادت قرار گرفته و نزد او خضوع می‌شود، اعم از عاقل و غیر عاقل اطلاق شده است.[67] بیشترین کاربرد واژه إله در ضمن کلمه اخلاص است که مفاد آن همان محور کلی و بنیادین پیام قرآن، یعنی توحید در عبادت است[68]، زیرا از یک سو از منظر قرآن کریم اصل وجود خداوند مسلّم و تردیدناپذیر است: «اَفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمـوتِ والاَرض» (ابراهیم/14،10) و توحید ذاتی او نیز با اندک توجه عقلی روشن است، زیرا خداوند وجودی نامحدود است و فرض دو یا چند وجود غیر محدود ممکن نیست. از سویی دیگر بت‌پرستان با اقرار به وجود خداوند گرفتار شرک در عبادت بوده و بتها را شفیع قرار داده و برای نزدیک شدن به خداوند آنها را پرستش می‌کرده‌اند: «ما نَعبُدُهُم اِلاّ لِیُقَرِّبونا اِلَی اللّهِ زُلفی» (زمر/39،3) قرآن توحید عبادی و نفی هر معبودی غیر از خداوند را بر مسئله توحید در خالقیت و ربوبیت مبتنی ساخته: «ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُم خــلِقُ کُلِّ شَیء لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ» (غافر/40،62)، «هَل مِن خــلِق غَیرُ اللّهِ یَرزُقُکُم مِنَ السَّماءِ والاَرضِ لا اِلـهَ اِلاّ هُو» (فاطر/35،3) و پرستش هرگونه إله دیگری را فاقد برهان و به کلی مردود دانسته: «و مَن یَدعُ مَعَ اللّهِ اِلـهـًا ءاخَرَ لابُرهـنَ لَهُ بِهِ ...» (مؤمنون/23،117) و آن را مستوجب عذاب الهی معرفی کرده است: «ولا تَجعَل مَعَ اللّهِ اِلـهـًا ءاخَرَ فَتُلقی فی جَهَنَّمَ ...» (اسراء/17،39) به گفته راغب حق آن بود که واژه إله جمع بسته نشود، زیرا جز خداوند معبودی نیست، ولی عربها به سبب اعتقاد به معبودهای متعدد آن را جمع بسته‌اند.[69]

اِلهام

اشاره

اِلهام: القای یک معنا، معرفت یا انجام دادن کاری در دل انسان از سوی خدا یا فرشته
الهام، مصدر باب «افعال» از ریشه «ل ـ هـ ـ م» است. فرهنگ‌نویسان عربی، «لَهْم» را «بلعیدن به یک‌باره»[1] و «بلعیدن»[2] معنا کرده‌اند. برخی پژوهشگران واژه‌های قرآن، در تلاشی نه چندان موفق و با هدف ارائه یک مؤلّفه معنایی مشترک از همه موارد به‌کار رفته، «لَهْم» را در اصل به معنای «ورود چیزی در درون چیز دیگر» دانسته‌اند؛ با این توضیح که گاهی در امور مادّی مانند بلعیدن غذا و گاه در ارتباط با امور معنوی، چون القای معارف و معانی در دل به‌کار می‌رود.[3] معنای لغوی «لَهْم» و نیز اثرپذیری از قرآن (شمس/91، 8) و مفسران نخستین، سبب شده که واژه‌نامه‌های عربی، «الهام» را به معنای «تلقین»[4]، «القای چیزی در دل»[5] و «القای چیزی در دل از سوی خداوند و ملأ اعلا»[6] بدانند. الهام به عنوان یکی از گونه‌ها و مراتب وحی* الهی به مفهوم لغوی و عام آن[7] و نیز تفاوتهای آن دو، از مباحث دیگری است که در فرهنگ‌نامه‌های عربی بازتاب یافته است.[8] این واژه در زبان فارسی و با اثرپذیری از عربی به معنای در دل افتادن، در دل افکندن، در دل افکندن نیکی، در دل افکندن چیزی، در دل افکندن چیزی از سوی خدا که وی را به انجام یا فرو گذاری چیزی وا دارد، آموختن و فرو خوراندن چیزی به کسی ترجمه شده است.[9]
الهام به‌رغم کاربرد نسبتاً چشمگیر آن در منابع تفسیری[10]، روایی[11]، کلامی[12] و اخلاقی[13] مسلمانان، بیش از همه اصطلاحی عرفانی است[14] و می‌توان فارغ از برخی اختلافها در تعریف، آن را القای بیواسطه یک معنا، معرفت یا انجام دادن کاری در دل انسان برگزیده خواند که از سوی خدا و فرشته صورت می‌پذیرد.[15] این اصطلاح به‌رغم اقتباس از الهامِ به‌کار رفته در قرآن[16] (شمس/91،8) و اشتراک با آن در برخی مؤلفه‌های معنایی، تفاوتهای چندی نیز با آن دارد. ( => همین مقاله، سیر پیدایش و تحول نظریه الهام)
اعتقاد به ارتباط آدمی با موجودات فرابشری اعم از خدا، فرشتگان، جنّ و شیاطین و دریافت پاره‌ای از معارف و دانستنیهای غیرمتعارف از آنان، پیشینه بسیار دیرینی در تاریخ ادیان و فرهنگهای بشری دارد. کاربرد وحی در کتاب مقدس به معنای الهام در اغلب موارد[17]، وعده برخورداری از الهام به نویسندگان عهد جدید در کتاب مقدس[18]، اعتقاد متکلمان مسیحی به برخورداری کاتبان کتاب مقدس از الهام و ارشاد الهی در نگارش آن[19] از جمله مؤیدهای این مدعاست. البته این مدعا با چالشهای جدی و مهمی روبه‌رو است.[20] باور دیرین در فرهنگ جاهلی به ارتباط پدیده‌های شعر* و کهانت با القائات جنّ* و شیاطین مؤید دیگری در این زمینه است. پاره‌ای از اشعار جاهلی[21]، گزارشهای تاریخی[22]و نیز آیاتی از قرآن (شعراء/26، 210، 221 ـ 223؛ دخان/44، 14؛ طور/52، 29ـ30؛ حاقّه/69، 41ـ43) نشان می‌دهد که عرب عصر نزول، به ویژه ساکنان قدیمی‌تر شبه جزیره عرب، ارتباط یاد شده را به خوبی می‌شناخته‌اند. آنان شاعران را انسانهایی الهام شده، شعر را معرفتی فراطبیعی و هر شاعری را دارای جنّی ویژه و به نام می‌پنداشته‌اند، بر این اساس، گاهی شاعران، برای مدت محدودی به تسخیر جنّ خاص خود در آمده و در حالتی خلسه مانند و متأثر از القائات آن، اشعاری را می‌سرودند که در حالت عادی از سرودن آن ناتوان بوده‌اند.[23] در باور عرب جاهلی، کاهنان نیز غیبگوییها و پیشگوییهای خود را از القائات شیاطین می‌گرفته‌اند. بنابر اعتقاد آنان شیاطین به سبب ویژگیهای خاص وجودی، از مرزهای زمین و آسمانها عبور کرده و با دسترسی به اخبار غیب و نهان، آن را به کاهنان، القا می‌کردند.[24] در این میان، سخنان مسجّع و موزون، برجسته‌ترین و رایج‌ترین سبک بیانی و گفتاری ادراکات الهامی و القائات موجودات فراطبیعی به شمار می‌رفت.[25] مقایسه نابجای آیات مسجّع قرآن با اوراد سحرانگیز (صافّات/37، 4؛ مدثّر/74، 24 ـ 25)، سروده‌های شاعران ملهم از جنیان (صافّات/37، 36؛ دخان/44، 14)، القائات شیطانی (شعراء/26، 210؛ تکویر/81 ، 25) و سخنان مسجّع کاهنان (حاقّه/69 ،42؛ طور/52 ، 29) نیز در چنین زمینه و ذهنیت فکری و فرهنگی صورت می‌پذیرفت. در واقع، مشرکان قریش اصل ارتباط انسان با موجودی فرابشری و دریافت پاره‌ای معارف فراطبیعی از آن را کاملاً شناخته و باور داشتند؛ اما در این پندار و ادعا که منبع الهام و القای پیامبر(صلی الله علیه وآله)نیز جنّ و شیاطین است، نه خدا و فرشته، به خطا می‌رفتند. (نجم/53 ، 2 ـ 14) بررسی اشعار جاهلی، آیات قرآن و منابع لغوی، تفسیری، تاریخی و عدم دستیابی نگارنده به شواهدی مستند، نشان می‌دهد که پیش از اسلام، واژه الهام درباره ارتباط یاد شده به‌کار نمی‌رفت و کاربرد مصطلح آن‌مربوط به پس از نزول قرآن و متأثر از آن است. عرب جاهلی، در این‌باره بیشتر از واژه «وحی» و مشتقات آن و نیز واژگان تعلیم (دخان/44، 14)، القاء (حجّ/22، 52 ؛ نساء/4، 171؛ انفال/8 ، 12) و نزول (شعراء/26، 193 ـ 194، 221 ـ 222) بهره می‌گرفت.

سیر پیدایش و تحول نظریه الهام:

اشاره

سیر پیدایش و تحول نظریه الهام:
واژه الهام که فقط یک بار و شکل ماضی آن در قرآن آمده (شمس/91، 8)، فقط در مورد انسان، آن هم به معنای القای بیواسطه و تکوینی (فطری) تقوا و فجور از سوی خدا در جان (نفس) وی همزمان با آفرینش ساحت روحانی او به‌کار رفته است[26]؛ اما برخی مفسران نخستین[27] و به تبع آنان قریب به اتفاق مفسران شیعه[28] و سنی[29]، واژه یاد شده را در مفهومی کاملا نزدیک به معنای اصطلاحی آن و به عنوان یکی از مراتب و گونه‌های وحی الهی ـ به مفهوم لغوی و نه فقط مصطلح آن ـ در تفسیر برخی کاربردهای قرآنی «ایحاء» مورد توجه و تأکید قرار داده‌اند. آیات یاد شده، اغلب بیانگر القای پاره‌ای معارف و معانی به افرادی غیر از انبیا (مائده/5 ، 111؛ طه/20، 38؛ قصص/28، 7) یا هدایت تکوینی برخی حیوانات (نحل/16، 68) و نیز بعضی پدیده‌های طبیعی (زلزله/99، 5) از سوی خداوند است.
در توضیح چرایی تفسیر موارد یاد شده از وحی الهی به الهام به‌رغم تفاوت کاربرد قرآنی آن دو باید به منشأ کلامی آن توجه داشت، زیرا از یک سو پدیده وحی در قرآن بیش از همه درباره ارتباط ویژه خدا با انبیا به‌کار رفته است، ازاین‌رو در کلام و ادبیات معارف اسلامی نیز وحی به معنای اصطلاحی آن، فقط برای وحی نازل شده بر پیامبران علم (نام خاص) شده است.[30] از سوی دیگر، الهامِ به‌کار رفته در قرآن (شمس/91، 8) با برخی گونه‌ها و مراتب وحی در القای نهانی، درونی و قلبی بودن و داشتن منشأ الهی، اشتراک دارد[31]، بر همین اساس به نظر می‌رسد تفسیر برخی از مصادیق وحی الهی به الهام به ویژه در ارتباط با افرادی چون مادر موسی(علیه السلام) و حواریان (طه/20، 38؛ مائده/5 ، 111) به عنوان اقدامی گریزآمیز و بیشتر با هدف تفکیک آن از وحی به انبیا و نیز از بین بردن شائبه پیامبری آنان صورت گرفته است[32]؛ همچنین تفکیک مواردی از وحی که مصدر آن خداوند است از موارد دیگر نیز می‌تواند در این باره دخیل باشد، به ویژه آنکه برخی آیات نشان می‌دهد که قرآن درباره الهام اصطلاحی نیز همان واژه وحی را به‌کار برده است؛ از جمله بیشتر مفسران شیعه[33] و سنی[34] درباره کاربرد نخست وحی در آیه 51 شوری/42، این دیدگاه را دارند: «و ما کانَ لِبَشَر اَن یُکَلِّمَهُ اللّهُ اِلاّ وَحیـًا اَو مِن ورایِ حِجاب اَویُرسِلَ رَسولاً فَیوحِیَ بِاِذنِهِ ما یَشاءُ» حصر در آیه نشان می‌دهد که وحی نخست بی‌هیچ واسطه دیداری و شنیداری حسی، بین خدا و انسان برقرار می‌شود[35]؛ توضیح بیشتر اینکه سخن گفتن خدا از ورای حجاب، مانند تکلم با موسی(علیه السلام)به واسطه صوت ـ البته نه لزوماً قابل درک و شنیدن با گوش سر ـ و تکلم نوع سوم با واسطه فرشته صورت می‌گیرد؛ اما در نوع نخست تکلم، هیچ یک از دو واسطه یاد شده دخیل نیست، ازاین‌رو نمی‌توان آن را جز به معنای القای مستقیم معارف و معانی از سوی خدا در دل انسان دانست[36] و این همان معنای مصطلح الهام است. وحی فرشته نیز می‌تواند افزون بر اینکه در قالب شنیدن صدای تنها یا شنیدن آن همراه با دیدن فرشته باشد، با القای مستقیم در دل و بدون هیچ واسطه و ارتباط دیداری و شنیداری ـ دست کم قابل درک با چشم و گوش سر ـ باشد و این باز همان الهام اصطلاحی است. نکته مهم و شایان توجه اینکه مطلق بودن واژه بشر، در آیه می‌رساند که ارتباط خدا با بشر از سه راه یاد شده فقط در انحصار انبیای الهی نیست.
دقت در تفاوت کاربرد قرآنیِ الهام(شمس/91،8) و «ایحاء» می‌تواند در ارتباط با تفسیر موارد یاد شده از وحی به الهام تأمل برانگیز و چالش آفرین باشد. بررسی کاربردهای قرآنی وحی نشان می‌دهد که این واژه هماهنگ با کاربردهای لغوی آن، در اصل به معنای تفهیم، اعلام و القای سریع و نهانی یک معنا و معرفت است که پوشیده از دیگران، فقط برای مخاطب خاص آن قابل فهم است.[37] دقیقاً بر همین اساس است که در شعر جاهلی، صدای ویژه شترمرغ در ارتباط با همنوع خود[38] و نیز حروف نگاشته شده که به سبب بی‌سوادی اغلب عربها برای آنان در عین معناداری، نامفهوم بوده، وحی خوانده شده است.[39] این‌گونه ارتباط معرفتی می‌تواند در اشکال گوناگون و میان مراتب مختلف وجودی برقرار باشد، ازاین‌رو گاهی با واسطه و در قالب زبانی (اصوات)، (شوری/42،51)[40] رؤیا، وسوسه (انعام/6 ،121)، نوشتار و اشاره[41] (مریم/19، 11) و گاه در شکل بیواسطه اعم از القای تکوینی (غریزی و طبیعی) (نحل/16، 68 ؛ زلزال/99، 5)[42] و قلبی (الهام مصطلح) (مائده/5 ،111؛ شوری/42، 51) صورت می‌پذیرد.[43]
همچنین دو طرفی که واژه وحی به مفهوم عام، ارتباط شناختی میان آن دو را بیان می‌کند، می‌توانند مرتبه و سنخ وجودی همگون یا ناهمگون داشته باشند. بر این اساس است که افزون بر کاربرد آن درباره اعلام و القای خداوند به فرشتگان (انفال/8 ، 12)، پیامبران (نساء/4، 163؛ انبیاء/21، 25)، برخی انسانهای غیر نبی (مائده/5 ، 111؛ قصص/28، 7) و نیز بعضی حیوانات و پدیده‌های طبیعی (نحل/16، 68 ؛ زلزله/99،5) درباره القائات شیاطین به یکدیگر و به انسانها (انعام/6 ، 112، 121) و نیز انسان به انسان هم (مریم/19، 11) به‌کار رفته است.[44] البته مصادیق متعدد یاد شده برای وحی در کنار پاره‌ای مشترکات، از نظر ماهیت کاملا با یکدیگر متفاوت است.[45] ( => وحی)
برای تسهیل بحث الهام و براساس تعریفی که مفسران از آن به دست داده‌اند، رویکرد قرآنی و تفسیری الهام را تفکیک و تحت 4 عنوانِ الهام فطری، قلبی، غریزی و طبیعی بررسی می‌کنیم.

1. الهام فطری[46]:

1. الهام فطری[46]:
تنها کاربرد قرآنی الهام که به شکل ماضی آن آمده، به معنای الهام فطری تفسیر شده است: «ونَفس وما سَوّها * فَاَلهَمَها فُجورَها وتَقوها * قَد اَفلَحَ مَن زَکـّها * وقَد خابَ مَن دَسـّها» (شمس/91، 7 ـ 10) در توضیح آیات یاد شده و الهام فطری باید گفت که در بینش قرآنی، آفریدگانی چون جمادات، گیاهان، حیوانات و نیز هر دو ساحت وجودی انسان، یعنی جسم و جان او هریک به تناسب و در پرتو یکی از دو هدایت تکوینی و تشریعی خداوند قابل رشد تکاملی است.[47] (طه/20، 50) در این فرایند، افزون بر شرایط لازم و تغذیه سالم، بر کنار بودن از شرایط نامساعد و تغذیه ناسالم، ضرورتی انکارناپذیر است، با این تفاوت که شرایط و غذای لازم برای رشد و تکامل روح و جان آدمی، چیزی جز باورها، احساسات و عواطف و رفتارهای سالم گوناگون نیست، ازاین‌رو، عناصر یاد شده، در ادبیات معارف اسلامی با عناوینی چون توحیدی، شرک‌آلود، کفرآمیز، حرام، حلال، واجب و ... و در دو دسته سالم و ناسالم جای گرفته است تا براساس آن، زمینه گزینش آزادانه عناصر سالم و دوری جستن از عناصر ناسالم برای رسیدن به رشد تکاملی و کمال مقصود آدمی فراهم گردد. آیات یاد شده (شمس/91، 7 ـ 10) نیز در این راستا قابل تفسیر و ارزیابی است. از این آیات بر می‌آید که هنگام آفرینش روح و جان آدمی (نفس)، گونه‌ای از شناخت و آگاهی در ارتباط با آنچه که قرآن آن را «تقوا و فجور» می‌نامد به وی داده شده است.[48] برخی مفسران، آیه «فَهَدَیناهُ النَجدَینِ» (بلد/90،10) را نیز بیانگر همین معنا دانسته‌اند.[49] براساس این شناخت، اگر کسی با گزینش آزادانه تقوا و به وسیله آن، به تزکیه نفس و پرورش استعدادهای روحی خود بپردازد، با رسیدن به کمال انسانی، رستگار می‌شود و کسی که به سبب آلوده شدن به فجور، استعدادها و توانمندیهای روحی خود را تباه ساخته و از رسیدن به کمال، بازمانده، نادم و ناامید می‌گردد[50]؛ اما به‌رغم آنچه که گفته شد، چیستی، چگونگی و تجربه و تکرارناپذیری الهامِ یاد شده، ناشناخته بودن بسیاری از لایه‌های هزارتوی روح و روان آدمی، وجود گرایشهای جبرگرایانه و تصور دلالت آیه بر وجود تضاد (تقوا و فجور) در نهاد انسان، سبب شده است که از همان آغاز، تفاسیر و برداشتهای متفاوتی در این‌باره پدید آید. در آغاز، مفسران نخستین با دو رویکرد کاملاً متفاوت به الهام فجور و تقوا نگریسته‌اند. دیدگاه مشهور که از سوی شماری از مفسران نامدار همانند ابن عباس، مجاهد، قتاده و ضحاک گزارش شده، تفسیری سازگار با آزادی اراده* و اختیار* آدمی است. بنابر دیدگاه این گروه که ألْهَمَ را با الفاظ نزدیک به هم و قابل جمعی چون عَلَّم (یاد داد)، عَرَّفَ (شناساند، آگاه کرد) و بَیَّنَ (روشن و معلوم ساخت) تفسیر کرده‌اند، خداوند، شناخت مربوط به تقوا* و فجور* را به انسان داده است. منتها به زمان و چگونگی آن نپرداخته‌اند.[51] دیدگاه دوم که منسوب به ابن جبیر، ابن زید و پذیرفته زجّاج و واحدی است، گویا برای گریز از قول به لزوم تضاد در نهاد آدمی و با تفسیری جبرگرایانه و سازگار با گرایش اشعری، الهام فجور را مربوط به کافر، و مؤمن را مُلْهَم به تقوا می‌داند. واحدی با تأکید بر تفاوت الهام باتعلیم، تعریف و تبیین، آن را به معنای «نهادن» چیزی در دل و جان انسان از سوی خداوند و در نتیجه ملزم ساختن وی بدان می‌داند.[52] در پاره‌ای از منابع تفسیری، روایتی منسوب به پیامبر(صلی الله علیه وآله) و به عنوان مؤیّد این دیدگاه، گزارش شده است. ازاین روایت بر می‌آید که انسان براساس آنچه که از پیش برای او مقدر شده است عمل می‌کند.[53]
فخررازی با پذیرش این دیدگاه، آن را با معنای لغوی لَهْم و الهام و دیدگاه نخست را با رویکرد اعتزالی سازگار می‌خواند. وی در ردّ استدلال به آیه «قَد اَفلَحَ مَن زَکـّها و ...» (شمس/91، 9 ـ 10) که الهام فجور و تقوا به نوع بشر و آزادی* اراده در گزینش یکی از آن دو را می‌رساند، به قول شماری از مفسران نخستین استناد می‌کند که فاعلِ «زکّی» و «دسّی» را خداوند دانسته‌اند؛ یعنی کسی (مؤمن) رستگار می‌شود که خداوند با دادن توفیق طاعت، وی را تزکیه و اصلاح می‌کند و کافر به سبب خواری و خذلانی که خداوند به آن دچارش می‌سازد، ناامید می‌گردد.[54] تفسیر جبرگرایانه این گروه، از سوی اغلب مفسران متأخر، اعم از شیعه[55] و سنی[56]که تفسیر مبتنی بر آزادی اراده و اختیار را پذیرفته‌اند، گاه نادیده انگاشته شده و گاه فقط گزارش شده است.
اختلاف بر سر منشأ الهام تقوا و فجور از چالشهای دیگر مربوط به آیه و نتیجه خلط میان الهام فطری و اصطلاحی است. برخی برخلاف همه مفسران یاد شده، از یک سو با همانند انگاشتن الهام فجور و امر به فحشا، نسبت آن به خدا را ناروا خوانده و از سوی دیگر نسبت الهام فجور به شیطان* و تقوا به خدا را بر نمی‌تابند؛ با این استدلال که جمع میان خدا و شیطان با یک ضمیر، و هم ردیف قرار دادن آن دو اسائه ادب است. قائل این دیدگاه با استناد به روایت «إن للملک فی الإنسان لمة و للشیطان لمة» مُلْهِم تقوا را فرشته و ملهم فجور را شیطان خوانده و آیه را ناظر به معنای روایت یاد شده و منقول از پیامبر(صلی الله علیه وآله)دانسته است.[57] این تفسیر و تقسیم الهام به مَلَکی و شیطانی، حوزه و اوصاف هریک بازتاب نسبتاً گسترده‌ای در منابع عرفانی[58] و اخلاقی[59] یافته است، در حالی‌که الهام تقوا و فجور بیانی از هدایت تکوینی انسان است و مُلْهِم فجور بودن خدا به معنایی که یاد شد، ناروا نیست. ( => همین مقاله الهام قلبی)
در دهه‌های پایانی سده اخیر، پاره‌ای از یافته‌های روان‌شناختی از یک سو و برخی از چالشها و پژوهشهای فلسفی، کلامی و فرهنگی جدید از سوی دیگر، گفتوگو بر سر الهام تقوا و فجور را در حوزه‌های نوینی از دانش مانند انسان‌شناسی فلسفی، دین‌شناسی و فلسفه اخلاق وارد ساخته است. در آثار و اندیشه‌های شماری از مفسران[60] و دین‌پژوهان[61] معاصر مسلمان، آیه یاد شده به عنوان یکی از مستندات قرآنی «نظریه فطرت*» در حوزه‌های یاد شده مورد توجه و تأکید قرار گرفته است. این تفسیر و تئوری که در آن، افزون بر اراده آزاد آدمی و حسن و قبح عقلی افعال، تفاوت الهام با تعلیم، تعریف و تبیین نیز به شکل ضمنی پذیرفته شده است[62]، آمیزه‌ای نو از دیدگاهها و رویکردهای گوناگون گذشته درباره الهام فجور و تقواست. برخی از این صاحب‌نظران، آیه 8 شمس/91: «فَاَلهَمَها ...» و نیز آیه 73 انبیاء/21: «و اَوحَینا اِلَیهِم فِعلَ الخَیرتِ» را مؤیّد نظریه وجدان اخلاقی کانت و نیز دلیل نفی نسبیت اخلاق و جبر تاریخی و اجتماعی از منظر قرآن دانسته‌اند.[63]
اینکه مراد از تقوا و فجور الهام شده چیست از دیگر مباحث مورد چالش مفسران نخستین و متأخر است. برخی آن را به خیر و شر، بعضی به طاعت و معصیت[64] و برخی دیگر به راه خیر و شر[65] تفسیر کرده‌اند و در روایتی از امام صادق(علیه السلام)به بایدها و نبایدهای رفتاری تفسیر شده است[66]، در حالی که بررسی کاربرد تقوا و فجور و نیز واژگان مرتبط با آنها در قرآن، نشان می‌دهد که می‌توان حوزه معنایی روشن‌تر، گسترده‌تر و مصادیق جزئی‌تری برای آن دو ترسیم کرد.
بنابر آنچه که در تفسیر (صلی الله علیه وسلم)(رحمهما الله) گفته شد، انسان براساس یک درک و دریافت درونی و سرشتین، از خوب و بد بودن همه مصادیق تقوا و فجور آگاه است، چنان که گرایش به تقوا و گریز و تنفر از فجور نیز در سرشت و نهاد وی نهفته است، هر چند که در مقام گزینش و عمل می‌تواند متأثر از امیال و گرایشهای متضاد[67]، از تقوا روی برتافته و به فجور دامن آلاید.[68]

2. الهام قلبی:

2. الهام قلبی:
بنابر دیدگاه مفسران، گاه در موارد خاصی، خداوند، شناخت یا انجام کاری را هنگام خواب یا بیداری در دل افراد صالحی غیر از انبیا القا می‌کند که قرآن با تعبیر «وحی» از آن یاد می‌کند.[69] وحی به مادر موسی(علیه السلام) از این قبیل است:«واَوحَینا اِلی اُمِّ موسی اَن اَرضِعیهِ فَاِذا خِفتِ عَلَیهِ فَاَلقیهِ فِی‌الیَمِّ ...» (قصص/28، 7 و نیز نک: طه/20، 38) اغلب مفسران شیعه[70] و سنی[71] به پیروی از قتاده و با تأکید بر پیامبر نبودن آن بانوی گرامی، وحی به او را، الهام و نه وحی نبوّت دانسته‌اند، چنان‌که وحی به حواریان عیسی(علیه السلام)[72](مائده/5 ،111) و فرشتگان (انفال/8، 12) نیز از سوی شماری از مفسران الهام خوانده شده است. البته دیدگاههای دیگری هم در تفسیر و چگونگی وحی به مادر موسی(علیه السلام)وجود دارد که دست‌کم تفسیر آن به الهام را دچار چالش می‌کند[73]، چنان‌که پاره‌ای از مفسران نیز در تفسیر دو مورد دیگر، واژه الهام را به‌کار نبرده‌اند.[74]
در شمار دیگری از آیات، برخی علوم غیر عادی و غیر اکتسابی یاد شده که خداوند به عنوان نعمت به بعضی از انبیا و اولیای خود داده است. شماری از مفسران یکی از راههای ممکن برای دریافت علوم یاد شده را الهام دانسته‌اند. آگاهی خضر نبی(علیه السلام)از تأویل حوادث (کهف/18، 78 ـ 82) ازاین قبیل است:[75] «...وعَلَّمنـهُ مِن لَدُنّا عِلمـا» (کهف/18،65) حضرت موسی(علیه السلام) به‌سبب عدم آگاهی از دانش یاد شده، به‌کارهای خضر(علیه السلام)اعتراض می‌کرد. (کهف/18، 71، 74، 77) الهامی یا وحیانی بودن معرفت خضر(علیه السلام)، از جمله ناشی از اختلاف در پیامبربودن اوست.[76]چنین‌اختلافی درباره ذوالقرنین و معرفت دریافتی او (کهف/18،86)[77] همچنین وحی القا شده به یوسف(علیه السلام)در درون چاه (یوسف/12،15) نیز وجود دارد[78]؛ با این توضیح که اغلب مفسران شیعه[79] و سنی[80] به تبع مفسران نخستین[81]، وحی یاد شده به یوسف(علیه السلام)را همانند وحی به یحیی و عیسی(علیهما السلام)در زمان کودکی، وحی نبوت دانسته‌اند. علم یوسف(علیه السلام)به تعبیر خواب نیز از این شمار است[82]: «رَبِّ ... وعَلَّمتَنی مِن تَأویلِ الاَحادیثِ ...» (یوسف/12،101 و نیز 6،21، 37) معرفت یاد شده، فضل الهی و سبب برخورداری از آن رویگردانی یوسف(علیه السلام) از شرک و بت‌پرستی و پیروی او از آیین توحیدی ابراهیم(علیه السلام)و دیگر نیاکان خوانده شده است.[83] (یوسف/12،37 ـ 38) برخی در تفسیر جمله «کِدنا» نقشه قرار دادن پیمانه ازسوی یوسف(علیه السلام)درمیان بارهای بنیامین برای نگهداری او را نیز با الهام الهی دانسته‌اند.[84](یوسف/12،70،76) آشنایی حضرت سلیمان(علیه السلام)با زبان دیگر موجودات از قبیل مورچگان (نمل/27،19) و پرندگان[85]: «... عُلِّمنا مَنطِقَ الطَّیرِ ...» (نمل/27،16) را نیز از راه الهام گفته‌اند. به‌کار نرفتن واژه وحی در آیات یاد شده و اختصاص علوم مذکور به حوزه‌ای غیر از عقاید و احکام دینی می‌تواند مؤیّد دریافت آن معارف از طریق الهام باشد.[86]
آیاتی از این دست و شماری دیگر، از قبیل آیات 122 انعام/6 و 28 حدید/57[87] زمینه‌ساز پیدایش تفکر و نظریه تازه‌ای در شناخت‌شناسی اسلامی شد. براساس این نظریه و نگرش که در گذر ایام رو به فربهی و استقلال نهاد، انسان می‌تواند در کنار شناخت تجربی، عقلی و وحیانی به نوع دیگری از شناخت دست یابد که زمینه، قلمرو و ابزار متفاوتی دارد و جهان‌بینی متفاوتی را پدید می‌آورد.[88] زمینه و راه دستیابی به چنین فهم و درکی که می‌توان نام شناخت و معرفت الهامی و عرفانی بر آن نهاد، فقط تزکیه و تهذیب نفس و طهارت روح و روان و یگانه ابزار دریافت آن، دل آدمی است و همه مؤمنان صالح و پرهیزکار می‌توانند متناسب با اندازه ایمان، عمل صالح و طهارت روحیِ خود از معرفت یاد شده برخوردار باشند.[89] چنین شناختی که بی‌هیچ زمینه حسّی و عقلی به یک‌باره و فقط از سوی خداوند افاضه می‌شود،[90]جلوه‌ای از امداد غیبی الهی در زندگی بشر است و در زمینه‌های گوناگون فکری و عملی که عقل و شرع در آن کافی نیست، راهگشایی می‌کند.[91] از پاره‌ای گزارشهای رسیده بر می‌آید که الهام به عنوان یکی از منابع شناخت، ابتدا در حوزه مسائل و چالشهای نخستین کلامی مورد توجه مسلمانان قرار گرفت[92] و آنگاه به قلمرو عرفان و فلسفه راه یافت. گزارشهای یاد شده نشان می‌دهد که متکلمان مسلمان در برخورد با برخی آیات مربوط به صفات الهی همانند «استوای بر عرش» (طه/20، 5 ؛ یونس/10، 3) به اختلاف گراییدند. در این میان، گروهی به راه تشبیه و تجسیم (=مشبّهه و مجسّمه) رفته و گروهی دیگر قائل به تنزیه (=منزِّهه) شده‌اند. دسته‌ای از منزِّهه با نفی معانی ظاهری، بیشتر به معنای مجازی معتقد شده و دسته‌ای دیگر با این استدلال که درک و فهم صفات یاد شده، فراتر از توان عقل و اندیشه بشری است، مدعی شده‌اند که باید تأمّل و تعقل را کنار نهاد و به تزکیه و تهذیب نفس پرداخت تا زمینه دریافت آگاهی و شناخت در حوزه مسائل یاد شده از جانب خداوند، فراهم آید. این گروه با استناد به آیاتی چون: «واتَّقوا اللّهَ ویُعَلِّمُکُمُ اللّهُ» (بقره/2، 282)، «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا اِن تَتَّقوا اللّهَ یَجعَل لَکُم فُرقانـًا» (انفال/8 ، 29)، «... و عَلَّمنـهُ مِن لَدُنّا عِلمـا» (کهف/18، 65)و «... و قُل رَبِّ زِدنی عِلمـا» (طه/20، 114) مدعی شده‌اند که اگر دل و جان آدمی از راه تقوا و تهذیب پاک شود، خداوند معانی آیات و صفات یاد شده را بر آن القا می‌کند.[93] با شکل‌گیری و تدوین عرفان و تصوف به مثابه یکی از شاخه‌های علوم اسلامی و مبتنی بر معرفت، شیوه و ابزار شناختی مستقل و متفاوت از معارف وحیانی، تجربی و عقلی، بحث از الهام به عنوان یقینی‌ترین و برترین منبع شناخت، توسعه یافت.[94] در این حوزه، گاهی از الهام با عناوینی چون علم لدنّی[95]، مکاشفه[96]، خاطر قلبی[97]، علم ربّانی، معرفت ذوقی[98]، علم موهوب، علم باطن و اسرار نیز یاد می‌شود.[99]
نظریه شناخت و ادراک الهامی با گذر از قلمرو عرفان و ورود به حوزه فلسفه اسلامی، تولد نظریه معرفت اشراقی را به‌ارمغان آورد. شیخ شهاب‌الدین سهروردی(549 ـ 587 ق.) حکمت اشراق را نتیجه القائات یک موجود قدسی در دل خود دانسته و ادراک مباحث آن را مشروط به یک اربعین ریاضت نفس می‌خواند.[100] تأثیرپذیری عمیق وی در عمل و اندیشه‌های فلسفی خویش از عرفان و تصوف اسلامی مورد اتفاق صاحب‌نظران است[101]، بر همین اساس برخی از دانشمندان مسلمان با تردید افکنی در بازگشت حکمت و رویکرد اشراقی به فلسفه یونان، آمیختن اشراق و استدلال و ایجاد آشتی میان فلسفه و عرفان را، ابتکار خود شیخ اشراق و با اثر پذیری از عرفان و تصوف اسلامی و مشرب فکری و معرفتی آن دانسته و معتقدند که شیخ اشراق فقط برای پذیرفته شدن دیدگاهش و بدون ارائه هیچ سندی، شماری از فلاسفه باستان را پیرو مشرب فکری اشراق خوانده است، در حالی که ادعای یاد شده در آثار هیچ یک از فلاسفه مسلمان پیش از وی و نیز در تاریخ فلسفه مورخانی چون شهرستانی نیامده است.[102]
گاه با توسعه در معنا وگستره الهام، مواردی از قبیل ادراکات ناگهانی، بدون مقدمه و پرشتاب ذهنی و درونی و پدیده موسوم به تله‌پاتی ذهنی را نیز در دایره الهام جای داده و پاره‌ای از اکتشافات و فرضیه‌های دانشمندان و نوابغ در حوزه‌های گوناگون علوم را الهام و اشراق علمی خوانده‌اند[103] و این البته با الهام اصطلاحی که منحصر به بندگان صالح است، تفاوت دارد.
نظریه شناخت شناسانه الهام، چالشها و تنشهای جدی و فراوانی در حوزه اندیشه اسلامی برانگیخت.[104] از جمله می‌توان به چالشهای مربوط به تشابه و تفاوتهای الهام با وحی از یک سو و القائات شیطانی و نفسانی از سوی دیگر، سازگار بودن یا نبودن اعتقاد به الهام با ختم نبوت، حجیت شرعی الهام، نسبت میان معارف الهامی و احکام شریعت و برتری یکی بر دیگری اشاره کرد[105]؛ همچنین برخوردهای تحریمی و تکفیرآمیز با پیروان این رویکرد در هر دو حوزه عرفان و فلسفه در دوره‌هایی از تاریخ اندیشه اسلامی از این قبیل است.[106]
قائلان به الهام در پاسخ به یکی از مهم‌ترین چالشهای پیش‌روی خویش، ضمن اذعان به ختم نبوت و با استناد به آیاتی از قرآن، پاره‌ای از احادیث اسلامی و ارتباط غیبی افرادی چون مادر موسی و عیسی(علیهما السلام)، براین باورند که برخلاف وحی، راه الهام بر روی بشر بسته نیست و قرآن نیز ملازمه‌ای بین مقام نبوت و ارتباط با غیب نمی‌بیند.[107] افراد یاد شده الهام به انسانهای غیر نبی را مرتبه نازلی از وحی نبوی[108] و در عین حال متفاوت از آن دانسته و معتقدند که ارتباط دیداری و شنیداری پیامبر با فرشته،[109] اطمینان به از سوی خدا بودن[110] و حجت[111] و مشروط بودن به تبلیغ[112] از ویژگیهای انحصاری وحی نبوی است که در الهام وجود ندارد؛ همچنین محتوای وحی را آموزه‌های همگانی، الزام‌آور و مصدر تشریع دانسته‌اند، درحالی که الهام یک دریافت شخصی و همانند ادراک گرسنگی و تشنگی است و منشأ آن روشن نیست[113]، بر این اساس، الهام، بیشتر مربوط به اولیا و وحی مصطلح، مختص به انبیا دانسته شده است.[114]
در تفاوت الهام و وسوسه نیز، الهام را همراه با آرامش خاطر و هماهنگ با آموزه‌های الهی خوانده‌اند که برخلاف وسوسه‌ها آدمی را به سوی خیر و نیکی فرا می‌خواند.[115]
نسبت میان معرفت الهامی و آموزه‌های وحیانی و بی‌نیازی از آموختن دانش دینی در صورت برخورداری از الهام، چالش مهم دیگری در این حوزه است.[116] عارفان نامدار و طرفداران پرآوازه الهام ضمن تأکید بر پایبندی نسبت به آموزه‌های وحی و شریعت، آن را تنها راه رسیدن به مقام بهره‌مندی از الهام و معیار تشخیص آن از القائات شیطانی و خطورات نفسانی می‌دانند.[117]

3. الهام غریزی[118]:

3. الهام غریزی[118]:
در آیه 68 نحل/16، از وحی به زنبور عسل یاد شده است: «واَوحی رَبُّکَ اِلَی النَّحلِ اَنِ اتَّخِذی مِنَ الجِبالِ بُیوتـًا و مِنَ الشَّجَرِ و مِمّا یَعرِشون» شمار زیادی از مفسران شیعه[119] و سنی[120] به تبع برخی مفسران نخستین و نیز احادیث اسلامی[121]، ایحاء در آیه را به معنای الهام گرفته‌اند. برخی نیز آن را به معنای آفرینش غرایز در آن دانسته‌اند.[122] براساس این آیه و آیه پس از آن، ساختن خانه‌های مسدّس با آن مهندسی شگفت و تحسین برانگیز بر فراز و در دامنه کوهساران، لا به لای شاخه‌های درختان و در میان کندوها، همچنین پیمایش مسافتهای طولانی در جستوجوی گلها و گیاهان و مکیدن شهد و شیره آنها و تبدیل آن به عسل با رنگهای گوناگون و خواص شفابخش، بازگشت از آن مسافت و یافتن خانه خود در میان صدها کندوی مشابه و بسیاری دیگر از کارهای زیبا و شگفت‌انگیز زنبور عسل، براساس هدایت و رهنمون درونی الهی که از آن به نیروی غریزه تعبیر می‌شود، صورت می‌گیرد[123]؛ نیرویی که همچنان و به‌رغم پیشرفت شگفت دانش بشری، از رازهای سر به مُهر آفرینش است. چنین هدایتی که براساس آن زندگی حیوانی تدبیر می‌شود، هرچند در همه حیوانات نیز وجود دارد[124]؛ اما با توجه به اینکه زندگی شگفت‌انگیز اجتماعی زنبور عسل در میان حیوانات همانندی ندارد، تنها از وحی به آن سخن گفته شده است[125]؛ همچنین برخی مفسران با اشاره به اینکه هابیل نخستین مرده‌ای بود که دفن شد، یاد دادن غیر مستقیم دفن وی به قابیل از سوی کلاغ را (مائده/5 ، 31) الهام الهی دانسته‌اند.[126]

4. الهام طبیعی:

4. الهام طبیعی:
در آیات 1 ـ 4 زلزال/99، خداوند در آغاز از زلزله و تکانهای شدید زمین به وقت قیامت گزارش می‌دهد و اینکه زمین بارهای سنگین درون خود را بیرون افکنده و اخبار و ناگفته‌های خویش را بازگو می‌کند، آنگاه در پاسخ انسان که از سر شگفتی می‌پرسد: زمین را چه شده است که چنین می‌کند؟ آن را نتیجه وحی خداوند به آن می‌خواند: «بِاَنَّ رَبَّکَ اَوحی لَها» (زلزال/99، 5) در اینجا نیز مفسران، ایحا را به معنای الهام[127] و شماری نیز به معنای «امر»[128] گرفته‌اند