گروه نرم افزاری آسمان






برهان تمانع


اشاره

برهان تمانع: اثبات توحید از راه نفی فساد در عالم
تمانع مصدر باب تفاعل از ریشه (م ـ ن ـ ع) و به معنای اجتناب کردن و سر‌باز زدن از چیزی است[1] و در اصطلاح متکلمان، تمانع نام یکی از مهم‌ترین براهین توحید* و به معنای آن است که هریک از دو خدای قادر کاری بکند که مانع فعل دیگری باشد[2]؛ گویا متکلمان در این اصطلاح و ارتباط آن با معنای لغوی «تمانع» چنین فرض کرده‌اند که هریک از دو خدای مفروض از پذیرش خواسته خدای دیگر سر‌باز می‌زند، به هر تقدیر در وجه نامگذاری این برهان به تمانع گفته شده است که استدلال در آن مبتنی بر فرض ممانعت دو خدای فرضی از کار یکدیگر است.[3] برخی به اعتبار استوار بودن بنیان‌برهان بر هماهنگی و وحدت نظام جهان، آن را‌برهان «وحدت و هماهنگی» نیز نامیده‌اند.[4]
بین این برهان و برهان «توارد» (منع تأثیر دو علت بر معلول واحد) فرق است، زیرا این برهان بر اختلاف اراده‌ها و برهان توارد بر توجه دو اراده مستقل به یک معلول مبتنی است[5]، گرچه برخی آیه‌22 انبیاء/ 21 را به صورت برهانی مرکب از تمانع و توارد تفسیر کرده‌اند[6]؛ همچنین بین این برهان و برهان «تغالب» نیز فرق است، زیرا برهان تغالب بر چیرگی جویی و برتری‌طلبی هریک از دو خدا بر دیگری ـ با قطع نظر از نظم جهان ـ و این برهان تنها بر تمانع هر یک از کار دیگری ـ که فساد نظم جهان را در پی خواهد داشت ـ استوار است[7]،گرچه برخی برهان تمانع را برهان تغالب نامیده‌اند.[8]
برهان تمانع بنیاد قرآنی دارد که عمده آن آیه 22‌انبیاء/ 21 است: «لَو کانَ فیهِما ءالِهَةٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» ، به حدی که مفسران در تفسیر این آیه به تقریر برهان به روش کتابهای کلامی پرداخته‌اند. برخی آیه «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فیهِ شُرَکاءُ مُتَشـکِسونَ ورَجُلاً سَلَمـًا لِرَجُل هَل یَستَویانِ مَثَلاً...» (زمر/39،29) را بیانی از برهان تمانع برای صاحبان اندیشه متوسط دانسته‌اند.[9] مدلول آیه مذکور، مَثَلی است درباره دو مردی که یکی ربّهای گوناگون را می‌پرستد که با هم در تعارض و تنازع‌اند؛ یکی از آنها او را به کاری وامی‌دارد که‌دیگری وی را از همان کار بازمی‌دارد و هر یک می‌خواهد او را خدمتگزار ویژه خود قرار دهد. این در حالی است که دیگری خالص برای یک معبود است، بدون اختلاف و تنازعی که او را به سرگردانی و حیرت اندازد. در مَثَل مزبور مشرک همان مردی است که در او شرکای بداخلاقی شریک‌اند و موحد همان مردی است که خالص برای یک شخص است. این دو هرگز با هم مساوی نیستند. گرچه برخی از مفسران در تفسیر آیه 42 اسراء/17 دو وجه را برشمرده و یکی از آن دو را بیانگر برهان تمانع دانسته‌اند[10]؛ ولی چون در آیه مزبور به جای «لَفَسَدَتا» ، «لاَبتَغَوا اِلی ذِی العَرشِ سَبیلا» به کار رفته‌است برهان تغالب از آن استفاده می‌شود: «قُل‌لَو کانَ مَعَهُ ءالِهَةٌ کَما یَقولونَ اِذًا لاَبتَغَوا اِلی‌ذِی‌العَرشِ سَبیلا =[ای پیامبر به آنها] بگو اگر با او ]خدا] خدایان دیگری بود، آن‌چنان که آنها قائل‌اند این خدایان می‌کوشیدند راهی به سوی صاحب عرش بیابند [و بر او غالب شوند]». در آیه 91 مؤمنون/23 نیز چنین آمده که خداوند هرگز فرزندی برنگرفته است و معبود دیگری با او نیست، چون در آن صورت هر یک از خدایان، مخلوقهای خود را تحت تدبیرهای خاص خود می‌گرفتند و اداره می‌کردند و افزون بر آن هریک از خدایان ـ برای توسعه بخشیدن به قلمرو حکومت خود ـ می‌کوشید تا بر دیگران برتری جوید و غلبه کند، بنابراین از «لَذَهَبَ کُلُّ اِلـه بِما خَلَق» برهان تمانع و از «لَعَلی بَعْضِهِمْ عَلی بَعْض» برهان تغالب را از آیه می‌توان استفاده کرد.[11] برخی به آیات 22‌انبیاء/21 و 91 مؤمنون/23 برای برهان تمانع استدلال کرده‌اند.[12] گفتنی است که در منابع روایی[13] و برخی ادعیه[14] به آیات فوق برای اثبات توحید استدلال شده است.
برخی از متکلمان برهان تمانع را قوی‌ترین و روشن‌ترین دلیل بر نفی تعدد اله دانسته‌اند.[15] بیشتر‌مفسران و متکلمان نیز آن را برهانی برای اثبات وحدت صانع می‌دانند.[16] عده‌ای هم آن را ناظر به اثبات توحید ربوبی می‌دانند[17] و معتقدند آیه مورد استناد در این برهان (انبیاء/ 21،22) درصدد رد کسانی است که به رغم اعتقاد به وحدت صانع[18] در اداره جهان برای خدا شریک قائل‌اند[19]، ازاین‌رو برخی در تقریر برهان، قید «مؤثر» را افزوده‌اند که «اگر دو خدای مؤثر داشته باشیم...».[20] عده‌ای استدلال مورد نظر را اقناعی دانسته، برای آن ارزش برهانی قائل نیستند.[21] برخی بین استدلال به آن برای اثبات وحدت صانع و بین استدلال به آن برای اثبات توحید ربوبی تفصیل قائل شده و گفته‌اند: در صورت نخست اقناعی و در صورت دوم برهانی و یقینی است.[22] برخی هم از آن، دو تفسیر ارائه داده‌اند که بنابر یک تفسیر بر توحید ربوبی و بنابر تفسیر دیگر بر وحدت صانع دلالت می‌کند.[23]
این برهان را با توجه به آیه 22 انبیاء/ 21 می‌توان به صورت یک قیاس استثنایی مرتب ساخت و با نفی تالی نفی مقدم را نتیجه گرفت و چنین گفت که اگر در جهان چند خدا وجود داشته باشد، جهان به فساد و تباهی کشیده می‌شود؛ لیکن جهان به فساد و تباهی کشیده نشده است، پس غیر از یک خدا در جهان وجود ندارد.[24] آیه 3 ملک/67 نظم، انسجام، اتقان صنع و عدم فطور را در عالم بیان می‌دارد که در واقع به منزله نفی تالی در قیاس استثنایی مذکور است: «اَلَّذی خَلَقَ سبعَ سَمـوت طِباقـًا ما تَری فی خَلقِ الرَّحمـنِ مِن تَفـوُت فَارجِعِ‌البَصَرَ هَل تَری مِن فُطور» . (ملک/67 3) همه‌کسانی که برهان تمانع را تقریر کرده‌اند بر این مقدار اتفاق نظر دارند؛ ولی آنچه باعث شده از برهان تقریرهای مختلفی ارائه کنند بیان ملازمه بین‌تعدد آلهه و فساد عالم است که هرکس بر‌اساس مبانی کلامی یا فلسفی خود به تقریر آن پرداخته است و در این مجال به نحو اختصار به چند نمونه از‌آن اشاره می‌شود:
1. اگر دو واجب‌الوجود ـ هرکدام با صفات خاص خود ـ فرض شود و نیز فرض شود یکی بخواهد در جهان آفرینش چیزی را محقّق سازد و دیگری ضد آن را اراده کند ـ مثلا یکی گردش فلک را اراده کند و دیگری سکون آن را، یا یکی حیات کسی را اراده کند و دیگری مرگ او را ـ واقع از سه‌صورت خارج نیست یا اراده هر دو عملی می‌شود یا اراده هیچ یک یا تنها اراده یکی از آن‌دو و هر سه صورت باطل است، زیرا صورت نخست مستلزم اجتماع دو ضد است، و صورت دوم نفی قادر بودن هر دو و صورت سوم نفی قادر بودن خدایی که اراده‌اش عملی نشده است، پس در جهان بیش از یک اله وجود ندارد.[25]
این تقریر مربوط به بیشتر متکلمان و مفسران است.[26] البته با اندک تفاوتی که در بیان بعضی از مقدمات صورت گرفته است.
2. اگر برای عالم خدایان متعددی فرض شود باید با یکدیگر ذاتاً مختلف باشند وگرنه چند خدا بودن صادق نیست؛ تباین در حقیقت و ذات، مستلزم آن است که در تدبیر امور با همدیگر متباین و مختلف باشند، و اختلاف در تدبیر موجب فساد و تباهی است.[27] تقریر مذکور بر اساس تباین و تمانع انگیزه‌ها و تدبیرهای خدایان متعدد مبتنی است که به فساد در نظام عالم خواهد انجامید.
3. سومین تقریر بر سه مقدمه مبتنی است: الف واجب‌الوجود بالذات از همه جهات واجب است و هیچ حیثیت امکانی در او راه ندارد. ب: حیثیت وجودی معلول با حیثیت انتسابش به علت ایجادی یکی است و به عبارت دیگر وجود معلول عین ربط به علت است. ج: ترجیح بلامرجح محال است. حال اگر بیش از یک واجب وجود داشته باشد به حکم مقدمه نخست هر موجود امکانی که شرایط وجودش تحقق یابد باید از طرف واجب به وی، وجود افاضه شود و همه واجبها در این جهت یکسان‌اند؛ یعنی باید از ناحیه همه آنها به موجود مفروض وجود افاضه شود و به حکم مقدمه دوم وجود معلول و انتسابش به علت یکی است، پس دو ایجاد مستلزم دو وجود است و چون معلول امکان بیش از یک وجود را ندارد امکان انتساب به بیش از یک واجب را نیز ندارد. در این صورت انتساب معلول به یکی از واجبها‌نه دیگری با اینکه هیچ امتیاز و رجحانی بین آنها در کار نیست ترجیح بلامرجح و محال است، پس بنابر فرض تعدد واجب‌الوجود لازم می‌آید هیچ ممکنی وجود پیدا نکند، بنابراین صحیح است که بگوییم اگر واجب‌الوجود متعدد بود جهان نیست و نابود می‌شد.[28]
این بیان، تقریری نو از برهان تمانع است که بر‌اساس مبانی حکمت متعالیه صورت گرفته است[29] و بر تضاد و تخالف خواستها و اراده‌ها مبتنی نیست، بلکه مبتنی بر امتناع وجود هر حادثه ممکن از ناحیه تعدد اراده‌ها حتی با فرض هماهنگی و توافق میان آنهاست.[30] ناگفته نماند که نتیجه تقریر اول و دوم اثبات توحید ربوبی و نتیجه تقریر سوم اثبات توحید صانع است.
به برهان تمانع اشکالهایی وارد شده است که عمدتاً یا به نفی لازم (نبودن فساد در عالم) یا به وجود ملازمه بین تعدد آلهه و فساد متوجه‌می‌شود؛ مثلا برخی تزاحم بین علل و اسباب را حاکی از وجود فساد در عالم دانسته‌اند و برخی دیگر گفته‌اند: اله موجودی است که همه صفات کمال از جمله حکمت را داشته باشد، بنابراین چه اشکالی دارد که چند اله حکیم برای اداره جهان تحت تدبیر واحدی با هم توافق کنند.[31] پاسخ اشکال اول آن است که تنازع دو علت که تحت تدبیر مبدأ یکتا اداره می‌شود، برای ایجاد نظام احسن است و این با تنازع دو سبب مستقل که نه از مبدأ یکتا شروع شده و نه به پایان مشخصی می‌رسند تفاوت دارد؛ به دیگر بیان اختلافی که بین عوامل تکوین، وجود دارد مانند اختلاف بین دو کفه ترازوست که با پایین رفتن یکی، طرف دیگر بالا می‌آید و در عین حال هر دو در خدمت یک هدف هستند، برخلاف تنازع بین دو سبب مستقل که به فساد نظام عالم می‌انجامد.[32] پاسخ اشکال دوم آن است که اصولا چنین فرضی نادرست است، زیرا خدایان مفروض یا با هم متباین‌اند و هیچ قدر مشترکی ندارند یا نه. در صورت اول توافق امکان ندارد و در صورت دوم گرچه توافق ممکن است؛ ولی چون مستلزم محذور نیازمندی و... است پذیرفتنی نیست، افزون بر آنکه اشکال مذکور تنها بر اساس تقریر اول و دوم از تقریرهای پیشگفته مطرح می‌شود و هرگز متوجه تقریر سوم نمی‌شود و شاید برخی برای دفع این اشکال، برهان تمانع را به صورت تلفیقی از توارد و تمانع تقریر کرده‌اند[33] که مطرح ساختن توارد برای ردّ توافق بین دو اله است.[34] البته برخی در تقریر خود به تلفیق توارد و تمانع توجه کرده‌اند.[35] از اشکال دوم پاسخهای دیگری نیز داده شده است؛ از جمله اینکه بین اختلاف اراده و اختلاف داعی تفاوت وجود دارد و برهان تمانع براساس اختلاف داعی استوار است؛ نه اختلاف اراده[36]، فرض برهان بر صحت تمانع است؛ نه وقوع آن[37]، حکیم بودن آلهه فرض تعدد را نفی نمی‌کند، در حالی که برهان بر فرض تعدد صادق است[38] و بالاخره اینکه مصلحت و عاقلانه بودن فعلی براساس نظام حاکم بر جهان قابل
برهان حدوثوقدم:

اشاره

برهان حدوثوقدم: برهانی کلامی بر وجود خداوند، مبتنی بر فرض آغازی زمانی برای آفرینش جهان
واژه حدوث به معنای نو آمدی و قِدَم به معنای دیرینگی است[40] و در اصطلاح کلامی به پدیده‌های برخوردار از شروعِ زمانی، حادث و به موجودات فاقد چنین آغازی، قدیم گفته می‌شود.[41] متکلمان براساس این پیش فرض که همه آفریده‌های جهان، تغییر پذیرند و هر تغییرپذیری حادث است چنین نتیجه می‌گرفتند که همه آفریده‌ها حادث‌اند و سپس به این گزاره مقدمه‌ای دیگر مبنی بر نیاز هر حادثی به‌پدید‌آورنده می‌افزودند و در پایان، ضرورت وجود خدا را نتیجه می‌گرفتند.[42] در واقع نوعی تلازم میان حدوث و آفریدگی از یک سو و قدم و نا آفریدگی، از سوی دیگر برقرار می‌ساختند که در تناظر با اصطلاح فلسفی «امکان و وجوب» به عنوان شیوه خاص متکلمان برای اثبات خدا به‌کار‌می‌رفت.[43]
اندیشه تلازم قِدَم و ناآفریدگی از دهه‌های پایانی سده نخست اسلامی در قالب مناقشه «خلق‌قرآن» تحت تأثیر الهیات مسیحی که مسیح را در نقش «کلمة اللّه» موجودی قدیم و ناآفریده می‌شمرد به عرصه منازعات کلام اسلامی وارد شده، به سرعت درگیریهای شدید کلامی پدید آورد. نزاع بر سر حدوث یا قِدَم کلام خداوند به تدریج به دیگر صفات او کشیده شده، متکلمان در تبیین صفات خداوند به بحث از حدوث یا قِدَم آنها نیز پرداختند.[44] در این شرایط با گسترش درگیریهای کلامیِ فِرَق اسلامی از حوزه منازعات درون دینی و بین‌الادیانی به سوی مباحث برون دینی در ارتباط با اصل وجود خدا و ضرورت نبوت و معاد و ...، متکلمان مسلمان به مجموعه‌ای از براهین متناسب با درگیریهای جدید، احساس نیاز کردند. در این راستا بحث حدوث و قدم به عنوان ابزاری مناسب برای اثبات وجود خدا از سوی متکلمان معتزلی به کار گرفته شد[45] و سپس به دستگاههای دیگر کلامی نیز راه یافت. این در حالی بود که فیلسوفان، پیش از این در قالب نظام وجود شناختی فلسفه به طور طبیعی به بحث از وجود خداوند اما نه در قالب حدوث و قدم که در قالب تقسیم دوگانه موجودات به ممکن و واجب کشیده شده بودند. این اختلاف روش در اثبات خدا به تدریج با گسترش به برخی مباحث دیگر کلامی ـ فلسفی مانند ملاک نیاز معلول به علت و عامل ربط حادث و قدیم به یکی از محورهای اصلی درگیری فیلسوفان و متکلمان بدل گشت[46] که در کنار آن نظریه قِدَم جهان آفرینش از سوی فیلسوفان بر شدت درگیریها بیش از پیش می‌افزود.[47] در خلال این منازعات، فیلسوفان جهت رفع اتهام بی‌دینی از خود به تلاش جهت تبیین چگونگی جمع میان دو عقیده قِدَم جهان و آفرینش آن از سوی خدا در قالب جعل اصطلاح جدید «حدوث و قِدَم ذاتی» در برابر اصطلاح گذشته (حدوث و قِدَم زمانی) روی آوردند که اولی به اقتضا یا عدم اقتضای وجود در ذات پدیده‌ها اشاره دارد و دومی به تأخر و عدم تأخر زمانی موجودات.[48] این اصطلاح جدید در واقع همان اندیشه امکان و وجوب بود که از روی آگاهی این بار در قالب واژگان حدوث و قِدَم از نو تکرار می‌شد.[49] به این ترتیب با گرایش کلام به سوی فلسفه در قالب جریان کلام فلسفی به تدریج برهان حدوث و قِدَم به برهان امکان و وجوب تغییر ماهیت داده یا با اهمیت کمتری از سوی متکلمان دنبال شد[50]، در حالی که درگیریهای حدوث و قِدَم به ویژه مسئله قِدَم یا حدوث جهان آفرینش همچنان در محور منازعات فیلسوفان و متکلمان قرار داشت.[51]
براهین اثبات خدا همزمان با طرح در دانش کلام به حوزه تفاسیر نیز راه یافت؛ اما پیش از آن در تفاسیر متقدم بحثی از اثبات وجود خدا به چشم نمی‌خورد. کلید واژه‌های «بدءالخلق» (برای نمونه ر. ک: عنکبوت/29،20)، «بدیع» (بقره/2، 117)، «خلق» (یونس / 10، 3)، «انشاء» (ملک / 67 23) و بیش از همه «افول» در ماجرای مناظره ابراهیم با مردم بابل (انعام / 6 75 ـ 79) محور برهان حدوث و قِدَم در تفاسیر‌است.
در آیات «بدء الخلق» از پیدایش جهان آفرینش به دست خداوند و بازگشت دوباره آن به سوی او سخن به میان آمده است: «اِنَّهُ یَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ ...» (یونس/10،4)، «قُل هَل مِن شُرَکائِکُم مَن یَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ قُلِ اللّهُ یَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ فَاَنّی‌تُؤفَکون» (یونس/10،34) و در آیات «بدیع» از خداوند به عنوان مبتکر جهان آفرینش یاد شده که هرگاه اراده‌ای کند بلافاصله به تحقق می‌پیوندد: «بَدیعُ السَّمـوتِ والاَرضِ واِذا قَضی اَمرًا فَاِنَّما یَقولُ لَهُ‌کُن فَیَکون» (بقره/2،117) و در آیات «خلق» از خداوند به عنوان آفریدگار جهان آفرینش یاد شده است: «اَللّهُ خــلِقُ کُلِّ شَیء وهُوَ عَلی کُلِّ شَیء وکیل» (زمر/39،62) و در آیات «انشاء» خداوند در نقش ایجادگر جهان معرفی شده است: «قُل یُحییهَا الَّذی اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّة» . (یس/36،79) در این سری آیات به رابطه آفریدگی میان همه پدیده‌ها و خداوند اشاره شده که زمینه مناسبی برای برداشت برهان حدوث و قِدَم از سوی پاره‌ای متکلمان فراهم آورده است[52]، به ویژه آنکه مفهوم «آغازمندی آفرینش» به نحوی در آیات فوق به چشم می‌خورد، با این حال فیلسوفان بنا به دلایل فلسفی از این ظاهر روی گردانیده، تنها مفهوم فلسفی علیت را از این سری آیات برداشت کرده‌اند.[53] این واکنش فیلسوفان از دو مبنای مهم فلسفی نشئت می‌گرفت: مبنای نخست، نظریه فیضان افلوطین بود که ذات الهی را به‌سان گرما که ذاتاً سوزان است ذاتاً بخشنده معرفی می‌کند، بنابراین ممکن نیست خدا در مقطعی، دست از آفرینش کشیده باشد[54] که آیه «و‌ما کُنّا عَنِ الخَلقِ غـفِلین» (مؤمنون/23،17) نیز‌معمولا تأییدی برای این نظریه شمرده می‌شود. متکلمان این مبنا را محدودیتی برای صفت اراده خداوند تلقی کرده[55]، با نفی آن به پاسخ این پرسش کشیده می‌شوند که چرا خداوند در مقطعی خاصّ، دست به آفرینش زد.[56] در واقع ماهیت این نزاع به بحث «اولویت‌بندی صفات الهی» مربوط می‌شود که نمود آن در گرایش فیلسوفان به «جود» و متکلمان به «اراده» است.[57]
مبنای دوم، تعیین ماهیت زمان است که از نظر‌فیلسوفان، مفهومی انتزاعی از حرکت پدیده‌هاست، بنابراین در صورت نبود حرکت، زمان نیز قابل تصور نیست. در این صورت نمی‌توان برای آفرینش، زمانی فرض کرد، زیرا از یک سو فیلسوفان، پدیده‌ها را به مجرد و مادی تقسیم می‌کنند که نوع اول تهی از حرکت و تغییر است و از‌سوی دیگر پیش از آفرینش موجودات مادی، حرکتی وجود نداشته تا زمانی فرض شود.[58] این دو مبنا فیلسوفان را به آموزه قِدَم جهان آفرینش در عین پذیرش وقوع حوادث در جهان مادّی و نیز معلولیت همه آفرینش نسبت به خداوند کشانید[59] که همواره یکی از محورهای درگیری شدید متکلمان با آنان و گاه تکفیرشان بوده است.
مهم‌ترین مستند برهان حدوث و قِدَم، مناظره ابراهیم با مردم بابل است که وی در آن با گذر از چند مرحله ربوبیت غیر خدای یکتا را انکار می‌کند: «اِنّی وجَّهتُ وجهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّمـوتِ والاَرضَ حَنیفـًا وما اَنا مِنَ‌المُشرِکین» . (انعام/6 79) او در هر مرحله، غیبت و پنهان شدن خدایان ادعایی را دلیل بر نفی ربوبیت آنها می‌داند: «فَلَمّا جَنَّ عَلَیهِ الَّیلُ رَءا کَوکَبـًا قالَ هـذا رَبّی فَلَمّا اَفَلَ قالَ لا اُحِبُّ الاَفِلین * فَلَمّا رَءَا القَمَرَ بازِغـًا قالَ هـذا رَبّی فَلَمّا اَفَلَ قالَ لـَئِن لَم یَهدِنی رَبّی لاََکونَنَّ مِنَ القَومِ الضّالّین * فَلَمّا رَءَا الشَّمسَ بازِغَةً قالَ هـذا رَبّی هـذا اَکبَرُ فَلَمّا اَفَلَت قالَ یـقَومِ اِنّی بَرِیءٌ مِمّا تُشرِکون» . (انعام/6 76 ـ 78) در تفاسیر نخستین از این آیات برای اثبات وجود خدا هیچ استفاده‌ای نشده است[60]، با این حال در روایتی از امام رضا(علیه السلام)در تفسیر این آیات احتمالا برای نخستین بار به نوعی استدلال نزدیک به برهان حدوث و قدم برمی‌خوریم[61] که البته به طور مستقیم ناظر به اثبات وجود خدا نیست، بلکه به دلیل برخورداری از ویژگیهای پدیده‌های حادث که با فرض قدیم بودن آنها ناسازگار است درصدد نفی ربوبیت خدایان دروغین است. وجود این گونه روایات[62] در کنار مناسبات نزدیک شیعه و معتزله با برخورداری از دغدغه‌های خرد گرایانه مشترک، موجب شده نخستین انعکاس برهان حدوث و قدم در تفاسیر شیعه به چشم خورد.
طبرسی در مجمع البیان پاره‌ای برداشتهای معتزلیان، نزدیک به برهان حدوث و قِدَم از ماجرای ابراهیم را نقل کرده و آنها را بسط و شرح می‌دهد.[63]محور اصلی این برداشتها تکیه بر حدوث اجسام و دلالت حدوث بر نیاز به پدید آورنده است. این شیوه استدلال با تفاوت بسیار کمی در پاره‌ای تفاسیر دیگر نیز به چشم می‌خورد، با این حال همواره تردید در امکان برداشت برهان حدوث و قِدَم از این آیات یا چگونگی برداشت آن، در تفاسیر[64] و نیز منابع کلامی[65]در نقش جایگاه اصلی این برهان وجود داشته است. منتقدان از یک سو با توجه به فضای نزول آیات در جامعه عربی که از مناقشات کلامی و فلسفی دور بوده، دلالت این آیات را بر برهان کلامی که پیدایش آن به دوره‌های بعد مربوط می‌شود منتفی دانسته‌اند[66] و از سوی دیگر با تحلیل محتوای داستان، نقشمایه‌های مختلف آن را ناسازگار با برداشت برهان حدوث و قدم شمرده‌اند؛ ابراهیم در این داستان با منکران خداوند مواجه نبوده که نیاز به اثبات او باشد، بلکه با معتقدان به خدا که در مصداق آن اشتباه کرده بودند روبه رو بوده است؛ همچنین در برهان حدوث و قدم هر یک از طلوع و غروب خورشید و ماه و ستارگان می‌تواند بر وجود خدا دلالت کند، در حالی که در این داستان تنها بر غروب و نه طلوع تکیه شده است[67]، افزون بر آن استدلال به حرکت ماه و خورشید و... با تصور دانش هیئت قدیم که زمین را ثابت می‌شمرد متناسب است و این تصور امروزه ابطال شده است[68]، به هر روی سیاق داستان با تأکید بر گرایش معنوی ابراهیم به سوی آفریدگار هستی خود می‌تواند در بردارنده نوعی راه رسیدن به خداوند باشد.

تبیین است و خارج از ذات اله و فعل وی چیزی وجود ندارد تا خدای حکیم یا خدایان حکیم کار خود را براساس آن تنظیم کنند