پا
اشاره
پا
اندامی در بدن مهره داران که بدن هنگام ایستادن و حرکت بر آن تکیه دارد.[1] پا در انسان از بیخ ران تا سر پنجه و شامل ران، زانو، ساق و قدم است[2] که به وسیله چندین استخوان*، ماهیچه و عصب، به انسان، امکان حرکت می دهد.[3] در چارپایان هر 4 اندام زیرین آنها پا نامیده می شود.[4] پاها در برخی گونه ها متناسب با شرایط زیستی، در جهت پرواز، شنا، حفر زمین، دویدن و پریدن دگرگون شده است.
معادلهای عربی پا و تواناییهای آن مانند ایستادن، راه* رفتن و دویدن در آیات فراوانی یاد شده است. از ران تا قدم را در عربی «رِجْل» گویند[5] و «ساق» و «قَدَم» هریک نام بخشهایی از آن است. (نک: حجّ/22، 27)
برخی واژه پژوهان بر این باورند که «رَجُل» و «رِجْل» هم ریشه اند و کاربرد «رَجُل» در معنای مرد مجازی است.[6] «رجال» در قرآن گاه جمع «رَجُل» و گاه جمع «راجِل» به معنای پیاده است.[7]
«ساق» از زانو تا قدم و از ریشه «سَوْق» با معنای اصلی راندن است[8] و از آن جهت در مورد بخشی از پا به کار رفته که حرکت و رانش انسان به جلو، با آن صورت می پذیرد.[9]
«قَدَم» نیز در اصل به معنای سابقه و قدمت
است، به طوری که پیشگام را مقدم و دنباله رو را متأخر می گویند. کاربرد این لفظ در بخش مماس پا با زمین از آن روست که قدم همواره متقدم و رو به پیش است.[10]
جدای از اینها، واژه «أعْرَج» به معنای «لَنگ» نیز بیانگر عارضه ای در پاست. واژه پژوهان این کلمه را از ریشه عروج به معنای بالاترین حد صعود دانسته اند و اعرج از آن جهت در معنای «لَنگ» به کار رفته که لنگان راه رفتن، پستی و بلندی در قامت انسان پدید می آورد.[11]
قرآن در نگاهی کلی تنوع حرکتی جانداران را به عنوان نمودی از قدرت خداوند بر آفرینش گونه های متفاوت از خاستگاهی یکسان شمرده است[12]: «واللّهُ خَلَقَ کُلَّ دابَّة مِن ماء فَمِنهُم مَن یَمشی عَلی بَطنِهِ ومِنهُم مَن یَمشی عَلی رِجلَینِ و مِنهُم مَن یَمشی عَلی اَربَع ...».(نور/24،45) در کنار آیات پیشین که به حکومت خداوند بر آسمان و زمین و نشانه های قدرتش در آسمان اشاره دارد، این آیه با بیان نشانه های قدرت خداوند در زمین و جانوران آن، دلیل دیگری بر وحدانیت خداوند ارائه می دهد.[13]
یادکرد پا در آیات:
اشاره
یادکرد پا در آیات:
یادکرد پا در دیگر آیات، در ارتباط با سه حوزه احکام فقهی، ماجراهای داستانی و دستورهای اخلاقی است. گستره وسیعی از آیات هم به کارکردهای پیونداری قابلیتهای پا اشاره دارند. برخی استفاده ها نیز جنبه کنایی دارد و معنای حقیقی از آن اراده نشده است.
1. در آیات احکام:
1. در آیات احکام:
لزوم مسح* پا در وضو، جواز خواندن نماز در حالت ایستاده یا پیاده در برخی شرایط، واجب نبودن جهاد بر لنگها و بیماران و ناتوانان و جواز استفاده آنان از اموال نزدیکان و دوستان، یکسانی حج رفتن پیاده و سواره، قطع کردن ضربدری دست و پای محارب احکام فقهی استنتاج شده از آیات قرآنی است که به گونه ای در ارتباط با پاست. مهم ترین آنها حکم وضوست که در ارتباط با آن اختلاف نظرهایی بین مفسران و فقهای شیعه و سنی در تفسیر آیه 6 مائده/5 مطرح شده است: «.. فَاغسِلوا وُجوهَکُم و اَیدِیَکُم اِلَی المَرافِقِ وامسَحوا بِرُءوسِکُم واَرجُلَکُم اِلَی الکَعبَین ...»که همگی مراد از «اَرْجُل» را قدم دانسته اند؛ ولی در کل یا جزء آن و نیز در مسح کردن یا شستن اختلاف است. در اعراب آن هم اتفاق نظر وجود ندارد؛ گروهی به نصب و برخی به جَرّ خوانده اند.[14]
از دیگر احکام، جواز نمازگزاردن در حالت
ایستاده برپا یا سواره، هنگام ترس است که بر اهمیت نماز و لزوم مداومت بر آن تأکید دارد: «فَاِن خِفتُم فَرِجَالاً اَو رُکبَانـًا...».(بقره/2،239) «رجال» را به پیاده ها معنا کرده اند؛ چه در حالت ایستاده و چه در حال حرکت[15]، هرچند برخی آن را به ایستاده تأویل برده[16] و نماز خواندن در حال حرکت را جایز نشمرده اند.[17] برخی نیز «فَرِجَالاً اَو رُکبَانـًا»را توجه به قبله و عدم توجه به آن تفسیر کرده اند.[18] نماز)
لنگها، نابینایان و بیماران بر اساس آیه 17 فتح/48 ملزم به شرکت در جهاد نیستند. البته اختیار در ترک جهاد تنها مختص این سه گروه نیست، بلکه همه افرادی را شامل می شود که شرکت در جنگ برایشان دشواری و سختی (حرج) دارد.[19]همجواری این سه گروه در آیه ای دیگر نیز دیده می شود که مراد آن نه حصر که تمام فقیران و بینوایان است[20]: «لَیسَ عَلَی الاَعمی حَرَجٌ ولا عَلَی الاَعرَجِ حَرَجٌ ولا عَلَی المَریضِ حَرَجٌ و لا عَلی اَنفُسِکُم اَن تَأکُلوا مِن بُیوتِکُم اَو بُیوتِ ءابائِکُم...».(نور/24،61)
در مورد اینکه حج پیاده و سواره یکسان است و در فضل و ثواب تفاوتی ندارد، گروهی به آیه 27 حجّ/22 استناد کرده اند[21]؛ اما برخی فضیلت حج پیاده را بیشتر و برخی برعکس حج سواره را ارزشمندتر دانسته اند[22]؛ همچنین گفته شده که مسلمانان در ابتدا از سواره به حج رفتن امتناع می کردند که این آیه نازل شد.[23]
قطع ضربدری دست و پا (دست راست و پای چپ یا دست چپ و پای راست)[24] از کیفرهای محارب است: «اِنَّما جَزؤُا الَّذینَ یُحارِبونَ اللّهَ و رَسولَهُ ... اَن یُقَتَّلوا اَو یُصَلَّبوا اَو تُقَطَّعَ اَیدیهِم و اَرجُلُهُم مِن خِلـف...».(مائده/5، 33) بر اساس آیات دیگری، این نوع مجازات در بین اقوام پیشین نیز مرسوم بوده که این امر نشان دهنده امضایی بودن تشریع این نوع مجازات است. (اعراف/7،124؛ طه/20،71؛ شعراء/26، 49)
2. در ماجراهای تاریخی:
2. در ماجراهای تاریخی:
یادکرد پا در داستانهای سلیمان و ملکه* سبأ، ورود موسی به وادی طور و شفایابی ایوب پیامبر آمده است. ملکه سبأ هنگام ورود به قصر سلیمان، گمان برد که آبگیری عمیق فراروی او است، از این رو ساق پاهای خود را نمایان کرد: «قیلَ لَهَا ادخُلِی الصَّرحَ فَلَمّا رَاَتهُ حَسِبَتهُ لُجَّةً و کَشَفَت عَن ساقَیها...».
(نمل/27،44) راویان اخبار، داستانی شگفت و نامعتبر در ذیل این آیه نقل کرده اند.[25] در این داستان آمده که سلیمان دستور ساخت چنین قصری را داد تا از انسان بودن ملکه مطمئن شود؛ چه جنیان از ترس اینکه سلیمان با او ازدواج کند، گفته بودند که پاهای ملکه مانند پای الاغ و مادرش از طایفه جنّ است.[26]
موسی چون به وادی طور رسید، دستور آمد تا پاپوشهای خود را به سبب قداست زمین وادی بِکَنَد[27]:«فَاخلَع نَعلَیکَ اِنَّکَ بِالوادِ المُقَدَّسِ طُوًی».(طه/20،12) گفته شده که خداوند با این دستور می خواسته موسی*(علیه السلام)با لمس آن زمین از قداست و برکت آن بهره مند شود.[28] برخی نیز برهنگی پا را نشانه ای از تواضع و فروتنی در پیشگاه خداوند دانسته، این رفتار موسی را الگو و آغازگر طواف با پای برهنه شمرده اند[29]؛ همچنین برخی گفته اند که پوشاندن پا به سبب دوری گزیدن از آلودگیها و نجاستهاست و خداوند به او می گوید: اینجا زمین پاک و مقدس است و نیازی به پاپوش نیست.[30] در روایتی ضعیف نیز آمده که پاپوشهای موسی از پوست الاغی مرده بود و به این سبب خداوند دستور داد تا آنها را بکَنَد.[31]
دیگر یادکرد پا در داستان ایوب* پیامبر است که بیمار و ناتوان افتاده بود و از خداوند کمک می طلبید. خدا به او وحی کرد که با پای خود بر زمین ضربه زند تا چشمه ای زلال و خنک از آن بجوشد و با نوشیدن از آن و شست و شوی در آن شفا یابد[32]: «اُرکُض بِرِجلِکَ هـذا مُغتَسَلٌ بارِدٌ و شَراب».(ص/38،42)
3. در دستورهای اخلاقی:
3. در دستورهای اخلاقی:
با آرامش و اعتدال و بی تکبر و تکلف راه رفتن، و سفارش زنان مؤمن به راه رفتن آرام و باوقار و نکوبیدن پای بر زمین، توصیه هایی اخلاقی درباره نحوه حرکت است. البته موارد مزبور گاه دارای الزام فقهی و حقوقی نیز هست. خداوند در آیات 30 ـ 31 نور/24 پس از سفارش مردان به پاکدامنی و حفظ نگاه، توصیه هایی نیز به زنان می کند؛ فروگیری چشمان از نگاههای آلوده، پاکدامنی، پوشاندن بدن و زینتهای خود و در پایان، نکوبیدن پا بر زمین تا زینتهای پنهانیشان دانسته نشود: «.. و لایَضرِبنَ بِاَرجُلِهِنَّ لِیُعلَمَ ما یُخفینَ مِن زینَتِهِنَّ ..» نور/24،31)
در تفسیر توصیه پایانی این آیه گفته شده: زنان نباید به گونه ای راه روند و پا بر زمین کوبند که صدای خلخال آنها شنیده شود.[33] برخی فراتر از این گفته اند که اصلا خلخال نپوشند تا صدای آن
موجب تحریک دیگران شود[34]؛ همچنین در تفسیری دیگر با اشاره به اینکه اعلان زینتهای مستور گاه از نپوشاندن آنها مهیج تر است، آمده که زنان نباید به گونه ای راه روند و رفتار کنند که جلوه گر زینتهای پنهانی آنها باشد.[35] شاید برخی از همین رو آشکار سازی صدای زینت را از نپوشاندن آن زشت تر دانسته اند.[36]
خداوند در آیات انتهایی سوره فرقان در تعریف بندگان خاص خود و شمارش خصایص آنها، از تبیین نحوه راه رفتن و برخوردشان با سفیهان آغاز می کند: «و عِبادُ الرَّحمـنِ الَّذینَ یَمشونَ عَلَی الاَرضِ هَونـًا واِذا خاطَبَهُمُ الجـهِلونَ قالوا سَلـمـا».(فرقان/25،63) بندگان خاص خداوند رحمان با آرامی و نرمی و بدون تکلف و ظاهر سازی بر زمین راه می روند[37] و این گونه راه رفتن از شخصیتی آرام، معتدل و هدفدار حکایت دارد.[38] مفسران در توضیح آیه از راه رفتن با آرامش و وقار و بدون تکبر و فساد آفرینی و معصیت کاری[39] و از روی تواضع و خشوع و نه سرکشی و طغیان[40] سخن گفته اند. برخی نیز احتمالا با توجه به دنباله آیه، راه رفتن با علم و حلم را مطرح کرده اند.[41]
لقمان حکیم در توصیه هایی به فرزندش از زشتی و ناپسندی بی اعتنایی به مردم و راه رفتن مغرورانه و خودستایانه: «و لا تُصَعِّر خَدَّکَ لِلنّاسِ ولا تَمشِ فِی الاَرضِ مَرَحـًا...»(لقمان/31،18) و لزوم رعایت اعتدال در راه رفتن (نه تند رفتن و نه کند رفتن): «و اقصِد فی مَشیِکَ»(لقمان/31،19) یاد می کند. از آنجا که راه رفتن با تکبر و سرکشی ناشی از غرور و خودستایی است، در ادامه آیه اول بیان می شود که خداوند متکبران و فخرفروشان را دوست ندارد[42]: «اِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ مُختال فَخور».عبارتِ «و لا تَمشِ فِی الاَرضِ مَرَحـًا».در آیه 37 اسراء/17 نیز آمده است و در ادامه آن در قالب تمثیلی، شیوه راه رفتن با غرور و فخرفروشی نکوهش و عملی بی فایده تلقی شده است.[43] برخی «قصد در مشی» را هم معنای آیه 63 فرقان /25 دانسته اند[44]؛ همچنین به تواضع و آهسته راه رفتن نیز تفسیر شده است.[45] برخی نیز قصد را به معنای اقتصاد و عدم اسراف و راه رفتن با تکلف و تکبر را مستلزم صرف نیرویی بیهوده دانسته اند.[46]
کارکردهای پیونداری پا:
کارکردهای پیونداری پا:
قابلیتهایی چون راه رفتن، دویدن و ایستادن از تواناییهای پاست. گام برداشتن که در قرآن با عنوانهایی مانند «مشی» و «سیر» یاد شده است، کارکردهای پیونداری گوناگونی دارد. در آیات فراوانی، راه رفتن، رفتاری طبیعی و ابزاری برای کار و فعالیت روزانه جهت تأمین نیازها جلوه می کند (انعام/6،122؛ اعراف/7،195؛ اسراء/17،95؛ طه/20، 40، 128؛ نور/24، 45؛ فرقان/25، 7، 20؛ سجده/32،26؛ ملک/67،15 و ...)؛ همچنین راه رفتن و گذر از مکانها مقدمه ای برای شناخت است، از همین رو خداوند در آیات زیادی، انسانها را به سیر در زمین فرا می خواند تا در تمدنهای گذشته بیندیشند. (آل عمران/3،137؛ انعام/6،11؛ یوسف/12،109؛ نحل/16، 36؛ حجّ/22،46؛ غافر/40،21، 82 و ...) در آیاتی نیز پیوندی میان گونه های راه رفتن و نهاد افراد، حالتهای روحی ـ روانی آنها و هدف و مقصودشان یافت می شود؛ نظیر راه رفتن با خودستایی و غرور (لقمان/31،18؛ اسراء/17،37)،[47] با اعتدال (لقمان/31،19)[48]، با حیا و عفت (قصص/28،25)،[49] با انحنا و بدون توجه به اطراف (ملک/67،22)،[50] و ...؛ همچنین در مواردی راه رفتن، آیینی مذهبی است؛ مانند طواف در حج و سعی بین صفا و مروه. (بقره/2،125، 128) طواف در معنای عام تری نیز درباره برخی ساکنان بهشت (صافّات/37،45؛ زخرف/43،71؛ طور/52، 24؛ واقعه/56،17 و...)[51] و جهنم (الرحمن/55،44) به کار رفته است.
از دیگر قابلیتهای پا، دویدن است. دویدن در آیات زیادی، تعبیری از ترس و به جهت کمک خواهی به کار رفته است. در این موارد از واژه های فرار (احزاب/33،16؛ مدّثر/74، 50 ـ 52؛ عبس/80، 34 ـ 36 و...)، هَرَب (جنّ/72،12)، رَکْض (انبیاء/21،12 ـ 13)، هرع (هود/11،78؛ صافّات/37،70)، استباق (یوسف/12،17،25) و تعبیر پشت کردن (تولّی الدُبُر) به منظور فرار کردن (آل عمران/3،111؛ انفال /8،15 ـ 16؛ توبه/9، 76 و...) استفاده شده است.[52]
ایستادن با معادل عربی قیام از حالتهای جسمی بشری است که پا در ایجاد آن نقشی بسیار دارد. ایستادن نیز کارکردهای پیونداری زیادی دارد که از آن جمله حکایت از عزم و اراده (کهف/18، 14؛ سبأ /34، 46؛ جنّ/72،19؛ مدثّر/74،2)، ثابت ماندن و حرکت نکردن، دست کشیدن[53]، پاسبانی و پشتیبانی و تحت الحمایه قرار دادن (نساء/4،34)[54]، احترام و تجلیل (نبأ/78، 38؛ مطفّفین /83،6)[55]، زنده بودن (حشر /59،5)، جای گرفتن
(مائده/5،107)، مراقب و مواظب بودن (آل عمران/3،75)، استواری و سامان بخشیدن (مائده/5،97)[56] و... است؛ همچنین قیام یکی از حالتهای بدن هنگام عبادت است که در آیاتی چند نیز نمود یافته است. (آل عمران/3،191؛ یونس/10،12) بخشهای زیادی از نماز و حج نیز در حالت ایستاده صورت می گیرد. در مواردی هم از عبادت به قیام تعبیر است.[57] (مزمّل/73،2، 20؛ شعراء/26، 218)[58]
یادکرد پا در تعابیر کنایی:
یادکرد پا در تعابیر کنایی:
پا در آیات زیادی، ضمن تعبیری کنایی یاد شده است؛ در برخی موارد از خود «پا» معنای واقعی اراده نشده و گاه نیز صفتی به طور مجاز بر آن حمل شده است، با این حال در همه آیات مزبور، اقوالی مبنی بر حقیقی شمردن استعمال گزارش شده است. از جمله این موارد شهادت دادن پاها در روز قیامت بر ضدّ صاحبانشان است: «اَلیَومَ نَختِمُ عَلی اَفوهِهِم و تُکَلِّمُنا اَیدیهِم و تَشهَدُ اَرجُلُهُم بِما کانوا یَکسِبون».(یس/36،65) شهادت دادن دست و پا و دیگر اعضای بدن که در آیات دیگری نیز آمده است، (نور/24،24؛ فصّلت /41،20)، نوعی جوّ ارعاب و وحشت، ناتوانی و سرگشتگی دهشت باری در ذهن مخاطب ترسیم می کند، به گونه ای که همه شواهد به زیان فرد است و دیگر راه گریزی نیست.[59] برخی بر این باورند که تکلم در روز قیامت به شیوه رایج و معمول دنیایی نیست، زیرا در قیامت امر پنهانی باقی نمی ماند که نیاز به بیان باشد. «یَومَ تُبلَی السَّرائِر»(طارق/86،9) و اگر هم در پاره ای حالات آن عالم، سخن از کلام به میان آمده، مصداق و معنایش آشکار شدن برخی ضمایر اشخاص برای یکدیگر است.[60] گروهی از متکلمان نیز سخن گفتن اعضای بدن و از آن جمله پا را استعاره و نه حقیقت دانسته اند[61]، با این حال غالب مفسران این آیات را به سخن گفتن حقیقی تفسیر کرده اند[62]، هرچند برخی نیز از ظهور نشانه هایی بر اعضای بدن سخن گفته اند که تأییدی بر جرم صاحبانشان است.[63] «احاطه و شمول» مفهومی است که در آیاتی چند تعبیر «از بالای سر و پایین پا» برای آن به کار رفته است؛ مانند روزی خوردن اهل کتاب از بالای سر و پایین پاها در صورت عمل کردن به تورات و انجیل و آنچه از سوی پروردگارشان نازل شده: «و لَو اَنَّهُم اَقاموا التَّورةَ ... لاََکَلوا مِن فَوقِهِم و مِن تَحتِ اَرجُلِهِم ...»(مائده/5،66)، و فراگیری عذاب از بالای سر کافران تا پایین پا در جهنم:
«یَومَ یَغشـهُمُ العَذابُ مِن فَوقِهِم و مِن تَحتِ اَرجُلِهِم...».(عنکبوت/29،55) روزی خوردن از بالای سر و پایین پاها در آیه اول کنایه از رزق و روزی فراوان است[64]؛ همچنین مفسران این تعبیر را در آیه اول اشاره به زمین و آسمان دانسته اند که در این صورت باران آسمان و روییدنیهای زمین[65] یا میوه درختان از بالا و محصولات زراعی از پایین[66] و بالاخره برخورداری از نعمتهای آسمان و زمین و احاطه و شمول برکات آسمان و زمین بر آنان[67] مقصود آیه است. آیه دوم را نیز به احاطه و فراگیری عذاب بر تمام بدن تفسیر کرده اند.[68]
دیگر مورد، ترسیم دشواری جان دادن و هول و وحشت روز قیامت با استفاده از مفهومی استعاری در آیات 29 قیامت /75 و 42 قلم /68 است. واژه ساق در این آیات نه در معنای واقعی که کنایی است. عرب به هر امر سترگ و دشواری ساق می گوید، زیرا مردم هنگام رویارویی با وضعیتی دشوار و هولناک، آستینها و پاچه های خود را بالا می زنند تا به طور جدی وارد عمل شوند یا وضعیت پیش آمده را رها کرده، بگریزند.[69] بسیاری از مفسران با بهره گیری از این واقعیت به تفسیر پیچیده شدن ساقها به هنگام مرگ: «والتَفَّتِ السّاقُ بِالسّاق»(قیامت/75،29) و برهنه شدن ساقها در روز قیامت و سپس دعوت مردم به سجود: «یَومَ یُکشَفُ عَن ساق و یُدعَونَ اِلَی السُّجودِ فَلا یَستَطیعون»(قلم/68،42) پرداخته اند، بر این اساس پیچیده شدن ساقها هنگام مرگ به معنای تاب خوردن مرگ و زندگی یا فشار و سختی جان کندن با هراس پس از آن یا سختی آخرت و دنیا[70] یا سختی فراق دنیا و ترس از آخرت[71] و ... است. گروهی نیز معنایی حقیقی از آیه برداشت کرده اند؛ بدین صورت که جان کندن چنان بر محتضر سخت خواهد بود که از درد به خود پیچیده، پاهای خود را به هم تاب می دهد.[72] برخی نیز احتمال داده اند که مقصود آن پیچیده شدن پاها در کفن باشد[73]؛ همچنین با توجه به معنای حقیقی ساق (آنچه بدان رانش صورت می گیرد) تفسیر دیگری ارائه شده است. بر اساس این تفسیر، پیچیده شدن ساقها به معنای درگیر شدن اشتیاقها در انسان است؛ اشتیاق به دنیا و آخرت که موجب حرکت و تمایل انسان به دنیا و آخرت می شود؛ اما
چاره ای از بازگشت به خدا نیست.[74]
در تفسیر برهنه شدن ساق در روز قیامت نیز از استعاره فوق کمک گرفته شده است. مفسران آن را به معنای سخت و بحرانی شدن اوضاع و آشکار شدن دشواری هولناکی دانسته اند که برای رودر رویی با آن یا فرار از آن نیاز به بلند کردن پاچه هاست.[75] برخی معتقدند ادامه مطلب برای ایجاد وحشتِ بیشتر در آیه بیان نشده یا چنان وضعیتْ دشوار و هولناک خواهد شد که اصلا امکان بیان آن نبوده است.[76]
دیگر بخش پا، قَدَم نیز در آیاتی چند، ضمن تعبیری کنایی به کار رفته است. ماهیت تحرک و روبه پیش بودن قدم، به کارگیری آن در تعبیر ثبات قدم را توجیه می کند.[77] با این وصف ثبات قدم به معنای استواری در عمل و خستگی ناپذیری خواهد بود و برخلاف آن، متزلزل شدن گام به معنای انصراف و دست کشیدن و به عقب رفتن است:«و لَمّا بَرَزوا لِجالوتَ وجُنودِهِ قالوا رَبَّنا اَفرِغ عَلَینا صَبرًا وثَبِّت اَقدامَنا و ...».(بقره/2،250) طالوت و یارانش هنگامی که با جالوت و سپاهیانش روبه رو شدند از خداوند سه درخواست کردند: صبر و تحمل، ثبات قدم و استواری که از نتایج آن است و سوم پیروزی بر دشمن که با استواری و عقب نرفتن پدید می آید.[78] این تعبیر در آیات 147 آل عمران/3 و 11 انفال /8 نیز آمده است، هرچند آیه دوم به جز تفسیر بالا به گونه دیگری نیز تبیین شده است: «و یُنَزِّلُ عَلَیکُم مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُم بِهِ ... ولِیَربِطَ عَلی قُلوبِکُم ویُثَبِّتَ بِهِ الاَقدام».(انفال/8،11) این آیه را ناظر به داستان جنگ بدر و خستگی مسلمانان و فکر و گمانهای ناامیدوارانه آنان دانسته اند که خداوند آنان را از لحاظ فکری و روحی آرام می کند و با فرستادن باران از لحاظ مادی نیز به آنان مدد می رساند.[79] زمینی که جنگجویان بدر بر آن ایستاده بودند، سست و روان بود و آب برای وضو و غسل و آشامیدن نداشتند که باران آب مورد نیاز آنها را تأمین کرد و زمین زیر پایشان را نیز سخت گردانید تا گامهایشان ثابت و استوار گردد.[80] برخی نیز ضمیر «به» را به باران ارجاع نداده اند و از تأیید و توفیق خداوند و برخوردار کردن مجاهدان بدر از صبر و تحمل سخن گفته اند.[81]
همچنین در روایتی آسمان به پیامبر(صلی الله علیه وآله)و باران به امیرمؤمنان، امام علی(علیه السلام) تأویل برده
شده است، بر این اساس ضمیر، به امام علی(علیه السلام) اشاره دارد.[82]
در مقابل تعبیر ثبات قدم، آیه 94 نحل/16، از تزلزل گامها سخن می گوید؛ گامهای کسانی که پس از ثابت شدن بر ایمان، متزلزل می شود. مفسران این آیه را مثلی دانسته اند از کسانی که به راه مستقیم هدایت شده بودند؛ لیکن پس از آن در گمراهی فرو رفتند.[83]
از دیگر معانی قدم، چیزی است که مقدم داشته و از پیش فرستاده می شود تا هنگام رسیدن بتوان از آن بهره گرفت.[84] با این رویکرد «قَدَمَ صِدق»در آیه 2 یونس/10 پاداشی نیک و منزلتی رفیع برای مؤمنان به سبب اعمالی که از پیش فرستاده اند، خواهد شد[85]: «... و بَشِّرِ الَّذینَ ءامَنوا اَنَّ لَهُم قَدَمَ صِدق عِندَ رَبِّهِم...».معنای اصلی قدم را پا و کاربرد آن را در این معانی کنایی دانسته اند.[86] دسته ای هم این تعبیر را مشابه «فی مَقعَدِ صِدق عِندَ مَلیک مُقتَدِر»«قمر/54، 55) و به معنای مقام و منزلتی واقعی نزد خداوند گرفته اند. در این صورت قدم صدق کنایه ای از مقام صدق است، زیرا اشغال مکان معمولا به وسیله قدم صورت می گیرد[87]؛ همچنین به اطمینان و استقرار و ثبات نیز تفسیر شده است؛ به این معنا که مؤمنان در زمانهای گرفتاری ثابت قدم، استوار و بایقین هستند.[88] تبیینهای دیگری نیز از این تعبیر صورت گرفته که غالباً با توجه به معنای لغوی آن است.[89]
جدای از پا و ساق و قدم، تعابیر راه رفتن، راه رفتن بر روی زمین و راه رفتن با انحنا و افتادگی سر برای عطف به مفهومی دیگر در آیات 195 اعراف/7 و 15 و 22 ملک/67 به کار رفته است. آیه اول با استفهام انکاری از توانایی بتها بر راه رفتن، دیدن و شنیدن، به ناتوانی بتها دربرآورده ساختن خواسته های پرستندگان خود و تأثیرگذاری در امور زندگی آنها و در نتیجه عدم صلاحیت پرستش اشاره دارد.[90] در آیه دوم بیان می شود که خداوند، زمین را رام و راهوار کرد تا انسانها بتوانند برای دست یافتن به اهداف خود و کسب رزق بر آن گام بردارند و در آن تصرف کنند[91]: «هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الاَرضَ ذَلُولاً فَامشوا فی مَناکِبِها و کُلوا مِن رِزقِه ..».(ملک/67،15) مرکب راهوار
را «ذلول» گویند[92] و «منکب» محل اتصال بازو و کتف است.[93] بر این اساس عبارت «فامشوا فی مناکبها»کنایه از نهایت همواری و نرمی زمین است، زیرا بر پشت زمین می توان راه یافت، برخلاف راهوارترین مرکبها که راه رفتن بر پشت آنها، چندان آسان نیست.[94]
در آیه 22 ملک /67 با طرح استفهامی انکاری، مثالی از تفاوت کافر و مؤمن زده می شود[95]: «اَفَمَن یَمشی مُکِبـًّا عَلی وجهِهِ اَهدی اَمَّن یَمشی سَویـًّا...».در این آیه کافر به سبب لجاجت و سرکشی و نفرت از حق، چون کسی می ماند که نگونسار بر چهره خویش راه می رود.[96]بدیهی است که در این صورت پستی و بلندیهای مسیر خود و پرتگاهها و سراشیبیها را نمی بیند. چنین کسی هرگز نمی تواند نظیر کسی باشد که سر پا و در راه مستقیم می رود.[97]
از دیگر موارد استفاده کنایی از پا، تعبیر «بین دستها و پاها» برای نوزاد زنان است: «... ولا یَأتینَ بِبُهتـن یَفتَرینَهُ بَینَ اَیدیهِنَّ واَرجُلِهِنَّ...».(ممتحنه /60،12) مفسران در تبیین این بخش از آیه گفته اند: زنان نباید فرزند دیگران را به شوهران خود نسبت دهند و از آنجا که کودک هنگام تولد میان دست و پای زن می افتد، از این تعبیر استفاده شده است[98]؛ همچنین گفته شده: شکم زن که محل نگهداری نوزاد است میان دستها و محل خروج نوزاد میان پاهاست.[99]
رخصت خداوند به شیطان در گمراه کردن بنی آدم با استفاده از هرآنچه در توان دارد، مورد دیگری است که با استفاده از تعبیری کنایی در آیه 64 اسراء/17 آمده است:«و استَفزِز مَنِ استَطَعتَ مِنهُم بِصَوتِکَ واَجلِب عَلَیهِم بِخَیلِکَ و رَجِلِکَ...».«رَجِل» که در دیگر قرائتها «رَجْل» (جمع راجل) خوانده شده به معنای پیاده است.[100] مفسران گسیل داشتن لشکر سواره و پیاده از سوی شیطان برای گمراه ساختن مردم، مشارکت در ثروت و فرزندانشان و دیگر موارد اشاره شده در این آیه را تهدیدی در قالب امر دانسته اند[101] و مراد آن را به استفاده از هرآنچه در توان است، تفسیر کرده اند.[102] برخی نیز احتمال داده اند که لشکریان سواره و پیاده شیطان اشاره به دسته هایی از آنهاست که تند و کند کار می کنند.[103]
پاداش
پاداش => ثواب
پادشاهی
اشاره
پادشاهی : قدیمی ترین شکل حکومت، به ویژه در شرق باستان
پادشاهی یا پادشائی، حاصل مصدر و پادشاه به کسر یا سکونِ «دال» از واژگان مرکب فارسی است. دهخدا پادشاه را همان واژه پهلوی پاتَخْشایْ Pہtkhshہi) یا پاتَخشاهْ (Pہtkhshہh) به معنای خدیو و فرمانروا و معادل آن را در فارسیِ باستان ( هخامنشی) «پَتی خَشای ثیه» (Pati_Khshہiya_Thiya_) و «پَتی خشای» به معنای فرمانروای مقتدر می داند.[1] در مقابل، ابن خلف تبریزی، آن را از واژگان فارسی باستان و مرکب از «پاد» و «شاه» دانسته، بر اساس معانی متعدد پاد (= پاسبان، پائیدن، دارندگی) و شاه اصل، خداوند، داماد و هر چیزی که در سیرت و صورت از همتایان خود بهتر و بزرگ تر باشد) برای پادشاه معانی و وجه نامگذاری چندی یاد می کند؛ از جمله پاسبان بزرگ، به اعتبار اینکه سلاطین در رأس حافظان مردم اند؛ اصل و خداوند، با توجه به اینکه مردم نسبت به پادشاه فرع و او صاحب اختیار آنان است، و خداوند و دارنده تخت و اورنگ شاهی که از همه معانی مناسب تر است[2]، بنابراین، رایج ترین معنای پادشاهی، سلطنت و فرمانروایی کردن است[3] و گاه در معنایِ مجازیِ صاحب اختیار، دارای تسلط، خدا و مالک یک چیز نیز کاربرد دارد.[4]
معادل پادشاهی و پادشاه در زبان عربی واژه مُلْک و مَلِک است.[5] واژه مُلْک در اصل به معنای
تسلّط بر یک چیز و اختیاردار شدن آن است که گاه مطلق و فراگیر و گاه محدود و با دامنه معینی است. تسلّط و صاحب اختیار بودن خداوند نسبت به پدیده های هستی از نوع نخست و تسلط و مالکیت افراد بشری نسبت به یک سرزمین و مقدرات سیاسی و اجتماعی مردمان آن و نیز انواع داراییها و منافع گوناگون از گونه دوم است، بنابراین مَلِک کسی را گویند که با تسلط بر یک سرزمین، زمام امور آن را در دست گرفته، بر ساکنان آنجا فرمانروایی کند.[6] واژه «سلطنت» نیز در عربی به معنای پادشاهی کاربرد دارد و معنایِ توانِ قهر و غلبه، و قدرت برتر برای آن گفته شده است، بر این اساس پادشاه را به سبب توان برتر و قدرت غلبه او بر دیگران، سلطان می گویند.[7]
پادشاهی از شیوه های مسلط سیاسی و قدیمی ترین شکل حکومت به ویژه در شرق باستان بوده است و به طور مشخص در نظریه های مربوط به «طبقه بندی حکومتها» و «خاستگاه دولت» مورد بررسی اندیشه وران علوم سیاسی قرار می گیرد.
گونه های پادشاهی:
گونه های پادشاهی:
تاریخ سلطنت یک دست و پیوسته نیست. برای دستیابی به یک داوری دقیق، باید پادشاهی هر دوره را در چارچوب تاریخی خود آن قرار داد، بنابراین درباره انواع نظامهای سلطانی، خاستگاه پادشاهی و آنچه که مقوّمات سلطنت و خصایص شهریاری خوانده می شود، نمی توان به نظریه عمومی و قابل انطباق بر همه نظامها و گونه های پادشاهی در ادوار مختلف تاریخی دست یافت. نظامهای سلطنتی در طول تاریخ و متأثر از شرایط و تحولات سیاسی و اجتماعی، گونه های متفاوتی به خود دیده و بر اساس معیارهای گوناگون، دسته بندی مختلفی از آن ارائه شده است. اهداف سلطنت، میزان سهیم کردن مردم در حکومت، مطلق و مقید بودن قدرت شاه و موروثی و انتخابی بودن وی، معیارهایی هستند که در دسته بندی گونه های پادشاهی به چشم می خورند.
در نظریه باستانی و کلاسیک ارسطو (322 ـ 384 ق. م). حکومتها به سه دسته پادشاهی (Monarchy)، آریستوکراسی (Aristocracy) و پولیتی (Polity) تقسیم شده اند. بر اساس این دسته بندی که بر مبنای شمار افراد و طبقه اجتماعی فرمانروایان استوار است، در پادشاهی، یک نفر، در آریستوکراسی، اشراف و در پولیتی، توده های مردم حکومت می کنند.
ارسطو با توجه به اهداف حکومتها، به طبقه بندی کیفی آن نیز می پردازد، بر این اساس اگر دولتها در خدمت منافع و خیرعمومی باشند، طبیعی و بهنجار و در صورتی که به منافع شخصی و گروهی حاکمان توجه کنند، فاسد و منحرف اند،
بر همین اساس، شکل فاسدِ پادشاهی، آریستوکراسی و پولیتی را به ترتیب تیرانی، اُلیگارشی و دمکراسی می نامد؛ با این توضیح که در تیرانی، منافع و تمایلات شخص شاه، در الیگارشی، منافع اشراف و در دمکراسی، منافع توده های تهیدست جامعه مد نظر حکومت است.
در رده بندی ارسطو، پادشاهی، بهترین و پولیتی بدترین نوع حکومتهای طبیعی و بهنجار و دمکراسی و تیرانی بدترین شکل حکومتهای فاسد به شمار می رود؛ گویا از دیدگاه وی تغییر شکل حکومتها مبتنی بر یک چرخش دورانی است؛ یعنی نخستین شکل حکومت، پادشاهی است که دیر یا زود به تیرانی = آریستوکراسی = الیگارشی پولیتی دموکراسی <=پادشاهی تبدیل خواهد شد.[8]
طبقه بندی ارسطو که در آثار دانشمندان پیش از وی از جمله افلاطون و هرودت نیز به چشم می خورد، تا زمان منتسکیو بر اندیشه سیاسی غرب حاکم بود و هنوز هم پایه تاریخی طبقه بندیهای صورت گرفته است. نظریه پردازان نامی بدون تغییر در اساس این دسته بندی بر جزئیات آن افزودند؛ به عنوان مثال «بدن» (Bodin) در ترکیب تازه ای با انطباق آن بر اشکال دولتها و حکومتها، پادشاهی را به رغم حاکمیت یک نفر در صورت برخورداری از پایه های مردمی و بهره مندی مساوی همه شهروندان از مشاغل دولتی، حکومتی دمکراتیک می خواند؛ اما اگر مشاغل دولتی در انحصار اشراف باشد، پادشاهی، الیگارشی خواهد بود.[9]
با پیدایش دکترین حاکمیت عمومی برای محدودسازی قدرت شاهان و ظهور جنبشهای مشروطه خواه و قانونگرا، معیار و دسته بندی دیگری برای نظامهای سلطانی ارائه شد؛ در این دوره، سلطنت به مطلقه در برابر مشروطه تقسیم گردید. در سلطنت مطلقه یا استبدادی (Absolute_Monarchy) تفکیک قوا و توزیع قدرت وجود ندارد و همه قدرتهای دولتی در شخص شاه متمرکز است و بدون نظر او هیچ تصمیم کلانی گرفته نشده، هیچ مقام و مسئول مهمی نصب نمی شود. پادشاه قدرتی مطلق و نامحدود، فراقانونی و غیر مسئول دارد و در برابر مردم، نمایندگان یا نهادهای دیگر پاسخگو نیست و اساساً قدرت وی مقدّس، ودیعه الهی و غیر قابل انتقاد تلقّی می شود. در زمینه ارتباط و مناسبات سلطنت با مردم، شاه، صاحب اختیار، مالک رقاب و قیّم مردم است نه نماینده و منتخب آنان. مهم ترین وظیفه مردم، اطاعت بی چون و چرا از شاه است. در چنین نظامی اصلی ترین وظیفه سلطنت، ایجاد و حفظ نظم و امنیّت با هر شیوه ممکن است و تأمین حقوق مردم در شمار وظایف سلطان نیست. این گونه نظام، به رغم دعوی
عدالت، نظامی ظالمانه است، زیرا تمرکز قدرت، اختیارات نامحدود، نظارت ناپذیری، غیر مسئول و مادام العمر بودن سلطنت، اغلب در انسانهای عادی به استبداد، خودکامگی و ظلم و فساد می انجامد.
امادرسلطنت مشروطه(Constitutional Monarchy)، قدرت و اختیارات شاه به وسیله طبقات ممتاز، پارلمان یا قانون محدود می شود و او به موجب قانونی معین یا اراده ملت اعمال قدرت می کند.
در دسته بندی دیگری، بر اساس چگونگی انتخاب شاه و انتقال قدرت و حاکمیت، پادشاهی به موروثی (Hereditary_Monarchy) و انتخابی (Elective_Monarchy) تقسیم می شود. در سلطنت موروثی، حکومت، مانند مِلک شخصی شاه است و پس از وی اغلب به پسر بزرگ او می رسد. سلطنت، ادواری و موقت نیست و به دست آوردن و انتقال آن از راه مسالمت آمیز انجام نمی گیرد و تنها با مرگ شاه یا از راه زور به دیگری منتقل می شود، بر این اساس، در هر سلسله پادشاهی، اغلب، شاه نخست با غلبه و زور و شاهان پس از وی به شکل موروثی به قدرت می رسند؛ اما در سلطنت انتخابی، پادشاه از طرف ملت و مادام العمر انتخاب می شود. پادشاهی انتخابی با گذر زمان به موروثی تبدیل می شود.[10]
خاستگاه پادشاهی:
خاستگاه پادشاهی:
زمان و چگونگی پیدایش پادشاهی از نظر تاریخی چندان روشن نیست و نظریه های خاستگاه دولت به سبب فقدان داده های معتبر تاریخی، اغلب زاییده تأملات نظری است. در این میان نظریه «خاستگاه الهی» دولت شاید کهن تر از نظریه های دیگر باشد. بر اساس این نظریه، دولت، آفریده خداوند، شاه نایب و نماینده او ومردم موظف به اطاعت از سلطان و احترام به وی هستند. کسی فراتر از شاه نیست و فرمان او قانون، همه کارهایش بر حق و نافرمانی وی مخالفت با اراده خداوند و گناه است.
نظریه خاستگاه الهی، تاریخی بسیار کهن دارد. در گذشته های دور، اقتدار سیاسی را در پیوند با نیروهای ناپیدا می پنداشته اند. گفته می شد: وقتی که مردم به ستوه آمدند، از خدا خواستند برای حمایت از آنان رئیسی بگمارد. در عهد عتیق اشاره هایی مبنی بر انتخاب، انتصاب، برکناری و حتی نابودی فرمانروایان به دست خداوند وجود دارد. عبرانیان نخستین سامان حکومتی خود را آفریده خدا می دانستند. نظریه خاستگاه الهی از سوی مسیحیت نیزتقویت شد. مسیحیان نخستین بر این باور بودند که خداوند دولت را به عنوان کیفر گناه نخستین و به دنبال هبوط آدم، بر بشر مقرر کرد. این نظریه در امپراطوریهای شرق باستان نیز وجود داشت و فرمانروایان، زادگان
خدایان پنداشته می شدند. در سراسر سده های میانه هیچ پرسش و تردیدی درباره خاستگاه جاودانی دولت مطرح نمی شد. با پیدایش دکترین حاکمیت عمومی برای محدود ساختن قدرت شاهان، این نظریه بیشتر موردتأکید آنان قرار گرفت.
نظریه خاستگاه الهی سه تفسیر متداول دارد: 1 خداوند برگزیدگان خود را برای فرمانروایی در جهان می فرستد و فرمانروایان نماینده نظم الهی هستند. 2. گروهی چون یهودیان معتقد به حکومت مستقیم خدا بر خود هستند. 3 خداوند یا طبیعت غرایزی را در انسان نهاده است که به موجب آن برخی شایستگی رهبری و تمایل به آن و دیگران روحیه فرمانبری دارند و این درگذر زمان زمینه ساز پیدایش دولت و حکومت می شود.[11]
ستیز میان پاپها و امپراتوران در سده های میانی و تبدیل آن به ستیز مردم و شاهان در سده های 16 و 17 میلادی، نظریه خاستگاه الهی را اعتباری تازه بخشید و موجب پیدایش نظریه «حقوق الهی» شاهان شد. بر اساس این دکترین، شاه اقتدار خود را از خدا می گیرد، در برابر مردم مسئول نیست، فراتر از قانون، اختیاردار مرگ وزندگی افراد و فقط تابع خداست. مردم حتی حق شورش بر شاه شریر و بدکار را ندارند و نافرمانی او شورش بر خداست.
نظریه حقوق الهی شاهان امروزه اعتبار خود را از دست داده است. عواملی چون پیدایش نظریه قرارداد اجتماعی و تأکید آن بر اراده عمومی، جدایی کلیسا و دولت و در نتیجه کاهش نقش دین در جامعه و سیاست، همچنین پیدایش دموکراسی و آگاهی مردم از حقوق خود در این باره نقش آفرین بوده است.
فقدان ادله تاریخی مبنی بر دخالت مستقیم خداوند در پیدایش دولت، منطقی نبودن و توجیه ناپذیری نظریه مزبور درباره پادشاهان ستمگر و خودکامه، نادیده انگاشتن رضایت عمومی و نقش انسان در پیدایش دولت از اشکالات پیش روی این نظریه است و به ویژه آن را از نظر سیاسی خطرناک خوانده اند، چرا که اعتقاد به اقتدار الهی شاهان می تواند توجیه کننده مدعیات فرمانروایان خودکامه شده، اصل مسئولیت نهایی آنان در برابر مردم را نابود کند.[12]
درباره خاستگاه پادشاهی به نظریه های زور، ژنتیک، نظریه طبیعی ارسطو و قرارداد اجتماعی نیز استناد شده است.[13]
پادشاهی در قرآن:
پادشاهی در قرآن:
برای فهم و گزارش دیدگاه قرآن درباره پادشاهی، بررسی تعابیر و اصطلاحات قرآنی در این باره راهگشاست. واژگانی چون مُلْک (پادشاهی)، مَلِکْ (پادشاه)،
مُلوک (= پادشاهان) و تَمْلکُهم (بر آنان سلطنت می کند به صراحت در قرآن آمده است. (برای نمونه ر.ک: ص/38،20، 35؛ زخرف/43، 51؛ یوسف/12،43، 50، 54؛ کهف/18،79؛ مائده/5،20؛ نمل/27، 23، 34) افزون بر واژگان مزبور، برخی از لوازم و نمادهای پادشاهی مانند «عرش» و «کرسیّ» به معنای تخت و اریکه سلطنت و به عنوان معروف ترین نماد قدرت پادشاهی نیز یاد شده است. (یوسف/12،100؛ نمل/27، 23 ، 38؛ ص /38، 34)
واژه سلطان به رغم کاربرد فراوان آن در قرآن، نه به معنای پادشاه بلکه به معنای قدرت و به ویژه قدرت نافذ (الرحمن/55، 33) و گاهی به معنای «حجت» و اغلب همراه با صفت «مُبین» (سلطان مبین = حجت روشن) آمده (اعراف/7،71؛ هود/11،96؛ یوسف/12، 40؛ ابراهیم/14، 10 11) و همچنین به معنای سلطه شخصی بر شخص دیگر به کار رفته است. (ابراهیم/14،22؛ حجر/15، 42).
واژگان مُلک، مَلِک، عرش و کرسی افزون بر نمونه های مثبت و منفی پادشاهی، درباره خداوند نیز به کار رفته است (ص/38،20، 35؛ زخرف/43،53؛ کهف/18، 79؛ یوسف/12، 43، 50؛ نمل/27، 26؛ مؤمنون/23،116؛ نمل/27، 23)، بر این اساس می توان گفت که مفهوم پادشاهی به خودی خود از نظر قرآن بار منفی ندارد.
یادکرد برخی نمونه های پادشاهی و پادشاهان در قرآن اغلب متفاوت ازمباحث ونظریه های رایج بوده، در راستای اهداف هدایتی و تربیتی قرآن است. در بخشی از آیات، پادشاهی، نعمتی الهی یاد می شود؛ اشاره حضرت یوسف*(علیه السلام) به فرمانروایی خویش در مقام شکر خداوند، یادآوری پادشاهی بنی اسرائیل از زبان موسی(علیه السلام)برای تشویق آنان به اطاعت از فرمان الهی و ابراز شگفتی از دعوی الوهیت نمرود* به عنوان ناسپاسی در برابر سلطنتی که خداوند به او داد، از این قبیل است. (بقره/2،258؛ مائده/5، 20؛ یوسف/12،101) اشاره به زمینه های نیاز بنی اسرائیل به پادشاه، معیارهای مورد نظر آنها در گزینش فرمانروا و تفاوت آن با معیارهای الهی، انتخاب پادشاه آنها از سوی خداوند و ارائه نشانه ای برای آن، محتوای برخی دیگر از آیات است. (بقره/2،246 ـ 248)
در آیات مربوط به پادشاهی داود* و جانشینی سلیمان*(علیه السلام) به جای او، الگویی بسیار طبیعی و خردمندانه از انتقال مسالمت آمیز سلطنت، ارائه شده است (بقره/2،251؛ نمل/27، 15)؛ اما یادکرد سلطنت بسیار باشکوه، مقتدر و منحصر به فرد حضرت سلیمان(علیه السلام) ظاهراً بیشتر برای آن است که به این وسیله قدرت، عظمت و شکوه خیره کننده خداوند در این زمینه نسبت به سلاطین دنیا روشن شود و مردم متأثر از شکوه و شوکت شاهان به بندگی و سرسپردگی آنان نپردازند (ص/38،
34 ـ 35؛ نمل/27، 17 ، 37، 44؛ سبأ/34، 12؛ انبیاء/21، 81 ـ 82) و مواردی چون پادشاه معاصر یوسف(علیه السلام)، خضر(علیه السلام)و ملکه سبا هم نه به طور مستقل بلکه به عنوان شخصیتهای نقش آفرین در داستان شخصیتهای اصلی یاد شده اند. (یوسف/12، 43 ـ 49؛ کهف/18، 79؛ نمل /27، 22 ـ 23)
خاستگاه الهی سلطنت:
خاستگاه الهی سلطنت:
از دیدگاه قرآن، مُلک و فرمانروایی مطلق جهان از آنِ خداست. اوست که مُلک بخشی می کند و دستیابی افراد به فرمانروایی یا از دست دادن آن بر اساس اراده الهی صورت می گیرد: «قُلِ اللَّهُمَّ مــلِکَ المُلکِ تُؤتی المُلکَ مَن تَشاءُ وتَنزِعُ المُلکَ مِمَّن تَشاء».(آل عمران/3،26)
مطلق بودن مُلک و شمول یکسان آن نسبت به فرمانروایی حاکمان و سلاطین عادل و جائر و چگونگی ملک بخشی خدا به جائران از چالشهای پیش روی مفسران است و آنان را در تفسیر آن به اختلاف کشانده است.[14] گروهی به پیروی از مجاهد و ابن جبیر[15] آن را به معنای نبوّت گرفته اند که خداوند بر اساس حکمت و مصلحت، به کسی یا قومی داده و از فرد و قوم دیگری دریغ می دارد. بر اساس این تفسیر، مشرکان قریش، یهودیان و منافقان مدینه به ترتیب با انگیزه خود برتربینی، نژادپرستی و حسادت، اعطای نبوت به پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)را که زمینه زوال سروری و سیادت آنان را فراهم می ساخت، خرده گرفتند. خداوند با نزول آیه، خود را مالک مطلق فرمانروایی می خواند که حق دارد آن را به کسی داده و از دیگری دریغ کند.[16]
دسته ای دیگر مُلک را به معنای فرمانروایی و آیه را در پاسخ منافقان و یهودیان نازل دانسته اند. آنان پیشگویی پیامبر(صلی الله علیه وآله)مبنی بر دستیابی مسلمانان به فرمانروایی روم و ایران را به دیده تحقیر و تمسخر نگریستند و نزول آیه مُهر بطلان بر پندار آنان زد.[17] بر اساس این تفسیر و در پاسخ به چالش یاد شده گفته اند که پادشاهی و فرمانروایی نظر به کارکردهای سیاسی و اجتماعی آن، به خودی خود نعمت و موهبت الهی است و گرایش به آن ریشه در فطرت آدمیان دارد. دستیابی سلاطین خودکامه و جائر به این نعمت هرچند برخلاف اراده تشریعی خداست؛ ولی بر اساس اراده و اذن تکوینی او صورت می پذیرد. در بینش عمیق قرآنی در پس حوادث و اسباب ظاهری، فاعل و مؤثّر حقیقی و مطلق، خداست.[18] بر همین اساس است که حضرت یوسف(علیه السلام)
به رغم منصوب شدن از سوی پادشاه مصر، فرمانروایی خود را به خدا نسبت می دهد (قس: یوسف /12، 54 ـ 56 و 101)، بنابراین انتساب فرمانروایی جائران به خداوند در معنای یاد شده درست است؛ اما بر اساس اراده تشریعی خداوند آنان غاصب اند، حاکمیت و إعمال اقتدارشان مورد تأیید الهی نیست و عذاب خدا در انتظار آنها و پیروانشان است. گرفتن فرمانروایی از دست آنان از سوی جائری دیگر نیز بر اساس اراده تکوینی الهی است و به خدا نسبت داده می شود؛ اما فرمانروایی حاکمان عادل افزون بر اراده تکوینی، اذن و اراده تشریعی خداوند را نیز به همراه دارد، برای همین مردم تنها در چارچوب آموزه های الهی، مکلّف به اطاعت آنان اند.[19]
چالش مزبور درباره انتساب فرمانروایی نمرود به خداوند نیز وجود دارد: «اَلَم تَرَ اِلَی الَّذی حاجَّ اِبرهیمَ فی رَبِّهِ اَن ءاتهُ اللّهُ المُلک...».(بقره/2،258) بلخی و جبائی گفته اند: سلطنت و پادشاهی از عهد و پیمانهای بزرگ الهی و همان امر بسیار مهم قدرت سیاسی و مدیریت جامعه همراه با ثروتی انبوه است و سپردن چنین مسئولیت مهمی به فردی کافر و فاسق با آیه «لا یَنالُ عَهدِی الظّــلِمین»(بقره/2،124) نمی سازد.[20] در پاسخ به این چالش، مجاهد، مرجع ضمیر در «ءاتهُ اللّه»(بقره/2،258) را ابراهیم(علیه السلام) و ملک را به معنای نبوت دانسته است[21]؛ اما اغلب مفسران، بازگشت ضمیر را به«الذی»(نمرود) دانسته اند.[22] شماری از این گروه گفته اند که «مُلک» به دو معناست: 1 برخورداری از قدرت، ثروت، رفاه فراوان مادی و داشتن خادمان و پیروان. 2 زمامداری امور جامعه و فرمانروای مردم شدن. به اعتقاد این گروه، ملک یاد شده در آیه به معنای نخست است و دادن آن به کافر ناروا نیست.[23] گروه دوم، ملک را به همان معنای رایج پادشاهی گرفته اند.[24] ظاهر آیه، به ویژه ادعای خدایی نمرود مؤیّد این معناست و نشان می دهد که او به راستی فرمانروا بوده و مردم از وی اطاعت می کرده اند و این با نسبت آن به خداوند منافاتی ندارد.[25]
نظر به مُلک بخشی خداوند و نعمت الهی بودن پادشاهی می توان گفت که نظام سلطنتی به شرط حاکمیت افراد عادل، دست کم در دوره هایی از تاریخ، مورد تأیید خداست. وجود نمونه های مثبت پادشاهی و نگاه ستایش آمیز خداوند به آنها، همچنین کاربرد واژگان مُلک، مَلِک، عرش و
کرسی درباره خداوند نیز مؤیّد این معناست همین مقاله، پادشاهی در قرآن و پادشاهان الهی)، بر این اساس، نظام سلطانی را نمی توان از اساس مطرود قرآن خواند.
توضیح اینکه گاه با استناد به آیه 36 نمل/27 گفته می شود که پادشاهان همواره مایه فساد و تباهی اند و نظام پادشاهی پذیرفته قرآن نیست و ناگزیر به استبداد و خودکامگی می انجامد: «قالَت اِنَّ المُلوکَ اِذا دَخَلوا قَریَةً اَفسَدوها وجَعَلوا اَعِزَّةَ اَهلِها اَذِلَّةً و کَذلِکَ یَفعَلون».ملکه سبا برای هشدار درباره پیامدهای ناگوار جنگ با سلیمان(علیه السلام) با اشاره به یکی از شیوه های ناپسند شاهان، از ویرانی شهرهای مورد هجوم آنها و خواری و ذلّت بزرگان و اشراف آن در نتیجه قتل، اسارت، تبعید و تحقیر خبر داد.[26] سکوت قرآن می تواند دلیلی احتمالی بر پذیرش گفتار ملکه باشد؛ همچنین گروهی از مفسّران، جمله «و کذلک یفعلون»را سخن خدا در تأیید گفته ملکه سبا دانسته اند[27] و دسته ای دیگر سخن خود او و تأکید بر این دانسته اند که چنین برخوردی، شیوه پایدار و تغییرناپذیر شاهان است و در مورد آنها نیز رخ خواهد داد.[28]
به اعتقاد علامه طباطبایی، جمله مزبور سخن خدا نیست.[29] اگر گفته او مورد تأیید خداوند باشد، درستی آن در مورد سلیمان(علیه السلام) و دیگر پادشاهان الهی با چالشی جدّی مواجه می شود. سخن یاد شده با توجه به درستی آن درباره عملکرد شاهان ستمگر و خودکامه تاریخ، می تواند اشاره به آنان باشد؛ اکثر قریب به اتفاق سلاطین دنیا در این شمارند.
بنابراین آنچه که بد و مذموم است نه اصل فرمانروایی و پادشاهی، بلکه به دست آوردن و عهده دار شدن آن از راههای نامشروع و به وسیله افراد ناصالح و اعمال اقتدار برخلاف آموزه های وحیانی است.[30]
گونه های پادشاهی:
اشاره
گونه های پادشاهی:
هرچند قرآن به صراحت ومستقلا به طبقه بندی نظامهای سلطانی نپرداخته است؛ اما فرمانروایان و پادشاهان یاد شده در آن را می توان بر اساس مؤلفه هایی چون ویژگیهای مثبت و منفی شخصیتی، مشروعیت دینی قدرت سیاسی و نوع عملکرد حکومتی آنان به دو دسته الهی و غیر الهی دسته بندی کرد و بر این اساس به طبقه بندی مورد تأیید قرآن درباره نظامهای سلطنتی و مبنای آن دست یافت.
1. پادشاهان الهی:
اشاره
1. پادشاهان الهی:
در بینش قرآنی، حکومت در قالب فرمانروایی و پادشاهی انسانِ
مورد تأیید خداوند بر دیگران به این منظور است که زندگی فردی و اجتماعی بشر بر اساس آموزه های الهی و به سمت هدف آفرینش سامان پذیرد، برای همین در این نوع نظام سیاسی، مرجعیت ِ همه جانبه آموزه های وحیانی در عرصه حکومت و اداره جامعه پذیرفته شده است و پادشاه، دولتمردان و نهادهای گوناگون حکومتی، خود را در برابر تعالیم وحی متعهد دانسته، تلاش می کنند تا در برنامه ریزیها، سیاست گذاریها، آموزش، قانونگذاری، شیوه سلوک با مردم، چگونگی زندگی و تنظیم روابط اجتماعی بر اساس آن عمل کرده، همه شئون حکومتی را با دین هماهنگ سازند، بر این اساس چنین سلطنتی، حکومت الهی و به دنبال تأسیس جامعه ای مبتنی بر دین الهی است و می خواهد همه روابط اجتماعی، اعم از فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و نظامی را بر اساس آموزه های وحیانی شکل دهد.
الف. یوسف:
الف. یوسف:
حضرت یوسف(علیه السلام)نخستین نمونه از فرمانروایان الهی یاد شده در قرآن است: «رَبِّ قَد ءاتَیتَنی مِنَ المُلک...».(یوسف/12،101) اینکه «مُلک» یاد شده در آیه به معنای پادشاهی است یا بخشی از فرمانروایی و یکی از مناصب عالی حکومتی در مصر، چندان مورد اتفاق مفسّران نیست؛ طبری، طوسی[31] و دیگران[32]، «مِن»را به معنای «بعض» و «من المُلک»را اشاره به بخشی از حاکمیت مصر دانسته اند. زمخشری، طبرسی و فخر رازی هم این دیدگاه را یکی از دو معنای درست دانسته اند[33]، بر این اساس وی پادشاه به معنای شناخته شده آن نبوده است و تعبیر «من المُلک»اشاره به سرپرستی خزانه های مصر و عنوان عزیزی مصر خواهد بود. (یوسف/12، 55، 78).
اطلاق لقب «عزیز» به سران و بلند پایگان حکومتی مصر[34] همانند همسر زلیخا و حضرت یوسف (یوسف/12،51،78، 88)، تفاوت کاربردی آن با عنوان پادشاه (یوسف/12، 50 ـ 51، 72، 76، 78) همین مقاله، پادشاهان غیر الهی، پادشاه مصر) و عدم کاربرد صریح «مَلِک» درباره یوسف(علیه السلام) مؤیّد این دیدگاه است. کتاب مقدس نیز از یوسف(علیه السلام) به عنوان شخص دوم پس از پادشاه یاد کرده است.[35]
در مقابل، گروهی، مُلک را اشاره به پادشاهی یوسف(علیه السلام) پس از سلطان یاد شده در داستان وی دانسته اند. شماری از این مفسران، «مِن»را به معنای «بعض» و «من الملک»را به معنای پادشاهی مصر به عنوان بخشی از سلطنت روی
زمین گرفته اند.[36] این معنا پذیرفتنی نیست، زیرا در آیاتی چون «ءاتهُ اللّهُ المُلک»(بقره/2،258)، «لَکُمُ المُلکُ الیَوم»(غافر/40،29) و «مُلکـًا لا یَنـبَغی»(ص/38،35) نیز پادشاهی در بخشی از روی زمین مراد است؛ ولی «مِن»به معنای بعض به کار نرفته است، افزون بر این اگر معنای مزبور مراد بود، باید تعبیری چون «اوتوا نصیباً من الملک» به کار می رفت. دسته دوم از این مفسران، «مِن»را همانند کاربرد آن در «فاجتَنِبُوا الرِّجسَ مِنَ الاَوثـن»(حجّ/22، 30) برای بیان جنس دانسته اند. برخی این معنا را که ظاهراً قیاسی مع الفارق است نپذیرفته اند[37]، زیرا برخلاف این آیه، در آیه مربوط به فرمانروایی یوسف(علیه السلام)، «جنسی» که نیازمند بیان باشد، نیامده است.
برخی دراستدلالی شکننده، آیه56 یوسف/12 را مؤیّد این دیدگاه دانسته اند: «و کَذلِکَ مَکَّنّا لِیوسُفَ فِی الاَرضِ یَتَبَوَّاُ مِنها حَیثُ یَشاء...»؛با این توضیح که آیه، آزادی و اختیار کامل یوسف(علیه السلام)در هرگونه تصرف و امر ونهی را می رساند و این جز با مقام سلطنت سازگار نیست.[38] برخورداری یوسف از «عرش» (یوسف/12،100) که اغلب آن را به معنای تخت پادشاهی دانسته اند، می تواند مؤیّد احتمالی این دیدگاه باشد. در برخی احادیث هم، یوسف(علیه السلام) با عنوان پادشاه یاد شده است.[39]
ب. بنی اسرائیل:
ب. بنی اسرائیل:
بنی اسرائیل پس از رسیدن به مرزهای سرزمین مقدس (فلسطین) به سبب ترس از ساکنان ستمگر و نیرومند آن و به رغم فرمان الهی، از ورود به آنجا و نبرد با دشمنان خودداری کردند. (مائده/5،21 ـ 22) حضرت موسی(علیه السلام)برای ترغیب آنان، نعمتهای ویژه خداوند بر بنی اسرائیل از جمله دادن حاکمیت و فرمانروایی به آنان را یادآوری کرد: «یـقَومِ اذکُروا نِعمَةَ اللّهِ عَلَیکُم اِذ جَعَلَ فیکُم اَنبِیاءَ و جَعَلَکُم مُلوکـًا».(مائده/5،20) ظاهر آیه به ویژه تفاوت تعبیرِ «جَعَلَکُم مُلوکـًا»با «جَعَلَ فیکُم اَنبِیاء»از دادن فرمانروایی به همه بنی اسرائیل حکایت می کند و این به معنای واقعی آن امکان پذیر نیست.
مفسران در تلاش برای تفسیری هماهنگ با واقعیت خارجی، در معنای «ملوک» به اختلاف گراییده اند؛ مفسّرانی چون ابن عباس، حسن، مجاهد، عکرمه، قتاده و سدّی با توسعه در معنایِ «مَلِک» ـ هرچند با اندکی تفاوت ـ نسبت آن به همه بنی اسرائیل را حقیقی و آن را به معنای کسی دانسته اند که دارای خانه، خادم و همسر بوده، صاحب اختیار خود، خانواده و
دارایی خویش باشد.[40] این معنا را که در برخی احادیث منسوب به پیامبر نیز آمده است[41] برخی مفسران نپذیرفته اند، با این دلیل که اولا همه افراد بنی اسرائیل چنین شرایطی نداشتند و ثانیاً اقوام دیگر نیز از آن برخوردار بودند، در حالی که آیه در مقام امتنان، آن را از نعمتهای ویژه الهی بر بنی اسرائیل یاد می کند.[42]
زمخشری،[43] ماوردی،[44] بیضاوی،[45] شوکانی[46] وبرخی دیگر[47] «ملوک» را به همان معنای پادشاهان و سلاطین و آن را اشاره به افرادی از بنی اسرائیل دانسته اند که پس از نابودی فرعونیان و نیز تصرف سرزمین مقدس، در مناطق مزبور به فرمانروایی رسیدند. در این دیدگاه به طور مشخص از طالوت*، داود و سلیمان(علیهما السلام) یاد شده و وجود پادشاهان فراوان در میان بنی اسرائیل را همانند شمار زیادی از انبیا، از امتیازات ویژه بنی اسرائیل و نعمت خداوند بر آنان دانسته اند.[48]
ناسازگاری این تفسیر با ظاهر آیه از یک سو و فقدان گزارش قرآنی مبنی بر حاکمیت بنی اسرائیل بر مصر پس از فرعون از سوی دیگر، از چالشهای پیش روی آن است. ظاهر آیه به دوره تاریخی پیش از موسی(علیه السلام)اشاره دارد.
دسته سوم مفسران با اشاره به دوران بردگی بنی اسرائیل در مصر، «جَعَلَکُم مُلوکـًا»را اشاره به رهایی و حاکمیت یافتن آنان بر سرنوشت و مقدرات خویش پس از نابودی فرعونیان دانسته اند.[49] این تفسیر با معنای ظاهری «ملوک» سازگار نیست.
به نظر می رسد در آیه یاد شده، حضرت موسی(علیه السلام) به پیامبرانی چون یعقوب، اسحاق، یوسف، اسباط و فرمانروایی یوسف اشاره می کند. حاکمیت یوسف در مصر، خاندان یعقوب و نیاکان نخست بنی اسرائیل را از قحطی و بادیه نشینی نجات داد و زمینه رفاه و آسایش آنان را در مصر فراهم آورد، از این رو با نعمت ویژه بودن و نسبت مجازی آن به همه بنی اسرائیل نیز سازگاری دارد؛ به ویژه آنکه نسبت دادن ویژگی برجسته برخی افراد یک قوم به همه آنان در خطابهای قرآن به ویژه درباره بنی اسرائیل رایج است.[50]
ج. طالوت:
ج. طالوت:
در دوران پیامبری سموئیل،
بنی اسرائیل در پی شکست از قوم جالوت و دادن کشته ها و اسیران فراوان، از سرزمین خویش رانده شدند. نیاز قوم به ساماندهی، انسجام و یکپارچگی در نبرد با دشمنان و بازپس گیری سرزمینشان[51]، بزرگان بنی اسرائیل را بر آن داشت تا از پیامبر خویش بخواهند که فرمانروایی برای آنان برگزیند و او به فرمان الهی، طالوت را به این سِمَت برگزید: «اَلَم تَرَ اِلَی المَلاَِ مِن بَنی اِسرءیلَ مِن بَعدِ موسی اِذ قالوا لِنَبِیّ لَهُمُ ابعَث لَنا مَلِکـًا نُقـتِل فی سَبیلِ اللّه ... و قالَ لَهُم نَبِیُّهُم اِنَّ اللّهَ قَد بَعَثَ لَکُم طالوتَ مَلِکـًا...».(بقره/2،246 ـ 247)
تأمل در آیات به ویژه یادکرد از جهاد در راه خدا به عنوان منشأ نیاز به فرمانروا ونیز اشاره به توان جسمانی برتر طالوت، نشان می دهد که واژه «مَلِک» در این آیه بیشتر با صبغه نظامی آن مطرح و به معنای فرمانروای نظامی نزدیک تر است تا معنای شناخته شده پادشاه.[52] البته در گزارش تورات از این داستان، بزرگان بنی اسرائیل با اثرپذیری از اقوام و ملل دیگر، خواستار پادشاهی شدند که بر آنان حکومت کند. خداوند ضمن ابراز ناراحتی از این درخواست و با یادآوری مفاسد پادشاهی، در این باره به آنها هشدار داد. طالوت که به دست سموئیل به پادشاهی منصوب شد، در ابتدا توانست بنی اسرائیل را از دست دشمنان برهاند و پس از آن با افزایش قدرت نظامی و سیاسی، فرمانروایی وی از میدانهای نبرد به درون جامعه کشیده و او رسماً پادشاه شد.[53]
د. داود:
د. داود:
داود از مهم ترین نمونه های مثبت پادشاهی است که قرآن نه به عنوان واقعه ای تاریخی، بلکه به عنوان نمونه ای موفق در امر فرمانروایی آن روزگار یاد می کند. قرآن در اشاره ای بسیار گذرا او را از سپاهیان طالوت می خواند که کشتن جالوت زمینه ساز پادشاهی او پس از طالوت گردید: «و قَتَلَ داوودُ جالوتَ وءاتهُ اللّهُ المُلک...».(بقره/2،251) قرآن، سلطنت داود را مقتدرانه می خواند: «واذکُر عَبدَنا داوودَ ذَا الاَیدِ اِنَّهُ اَوّاب ... و شَدَدنا مُلکَه...».(ص/38،17 ، 20) مفسران در تفسیر «ذَا الایَد»و «شَدَدنا مُلکَه»از مواردی چون سپاهیان انبوه و نیرومند، ثروت و سلاح فراوان، قدرت زیاد جنگاوری، رهبری داهیانه و عظمت و شکوه به عنوان زمینه های اقتدار در پادشاهی داود یاد کرده اند.[54]
هـ. سلیمان(علیه السلام):
هـ. سلیمان(علیه السلام):
حضرت سلیمان پس از پدرش داود نبی(علیهما السلام) به پادشاهی بنی اسرائیل رسید[55]: «و ورِثَ سُلَیمـنُ داوودَ...».(نمل/27،16)
سلطنت سلیمان(علیه السلام) بسیار عظیم، فراگیر و منحصر به فرد بوده است: «قالَ رَبِّ اغفِر لی وهَب لی مُلکـًا لا یَنـبَغی لاَِحَد مِن بَعدی...».(ص/38،35) یادکرد قرآن از سپاهیان انبوه و نیرومند سلیمان(علیه السلام) با ترکیبی از افراد بشری، جنّیان، شیاطین، پرندگان و فرمانروایی او بر پدیده های طبیعی همچون باد، بیانگر شکوه و عظمت بی نظیر پادشاهی اوست: «و حُشِرَ لِسُلَیمـنَ جُنُودُهُ مِنَ الجِنِّ والاِنسِ والطَّیرِ فَهُم یوزَعون».(نمل/27، 17، 37؛ سبأ/34 12؛ انبیاء /21، 81 ـ 82) وی همچنین دارای قصر شاهی و تخت سلطنتی بوده است. (نمل/27، 44؛ ص/38،34)
و. آل ابراهیم(علیه السلام):
و. آل ابراهیم(علیه السلام):
با بعثت پیامبر اسلام، و شکل گیری جامعه اسلامی با ترکیب حدّ اکثری از «امّیها» (غیر اهل کتاب) و حاکمیت یافتن اسلام در مدینه، زمینه های سیادت فرهنگی و اقتصادی یهود از بین رفت؛ همچنین پندار آنان مبنی بر بعثت پیامبر موعود از میان بنی اسرائیل و دستیابی دوباره آنان به عظمت، قدرت و سیادت دینی از دست رفته خویش باطل شد[56]، از این رو آنان در انکار رسول خدا، بت پرستان مکه را هدایت یافته تر از مسلمانان خواندند.[57] (نساء/4، 51) خداوند آنها را برای چنین اظهار نظری بی صلاحیت خوانده است: «اَم لَهُم نَصیبٌ مِنَ المُلکِ فَاِذًا لاَ یُؤتونَ النّاسَ نَقیرا»(نساء/4،53)، چرا که آنان هیچ بهره ای از حق حاکمیّت، داوری و ولایتی همانند پیامبر اسلام ندارند تا چنین حکمی بکنند. در صورت بهره مندی نیز اندکی از آن را هم به دیگران نمی دادند.[58] خداوند داوری یاد شده را ناشی از حسادت نسبت به رسول خدا و مسلمانان می خواند و در ادامه با اشاره به ملک عظیمی که به آل ابراهیم (شامل بنی اسرائیل) داد، آنان را به سبب این حسادت بی مورد سرزنش کرده، از قدر ناشناسیشان می گوید: «اَم یَحسُدونَ النّاسَ عَلی ما ءاتهُمُ اللّهُ مِن فَضلِهِ فَقَد ءاتَینا ءالَ اِبرهیمَ الکِتـبَ والحِکمَةَ وءاتَینـهُم مُلکـًا عَظیمـا».(نساء/4،54 و نیز 53، 55)
مفسران نخست[59] و متأخر[60] با اختلاف در تفسیر «مُلْک عظیم» آن را اشاره به مواردی چون فرمانروایی و پادشاهی یوسف، داود و سلیمان(علیهم السلام)و نبوت وامامت در خاندان ابراهیم(علیه السلام)دانسته اند، بر این اساس، همچنین با توجه به سبب حسادت یهود نسبت به پیامبر(صلی الله علیه وآله) و مسلمانان می توان گفت که مراد از «مُلکـًا عَظیمـا»مفهومی است
که معانی سیادت، فرمانروایی، پیشوایی و پادشاهی را دربرمی گیرد و در واقع همان «امامت» وعده داده شده به ابراهیم(علیه السلام)درباره نوادگان اوست که در هر دوره ای به گونه ای متفاوت زمینه سروری، سیادت و فرمانروایی آنان در امور مادی و معنوی را فراهم ساخت و در مورد کسانی چون یوسف، داود و سلیمان(علیهم السلام) با فرمانروایی و پادشاهی به معنای شناخته شده آن نیز همراه بود.[61]
ز. ذوالقرنین:
ز. ذوالقرنین:
قرآن درباره نام و تاریخ زندگی و سلطنت این پادشاه الهی گزارشی ندارد. آیات نشان می دهد که وی سلطنتی بسیار فراگیر داشته، بر شرق تا غرب آن روز فرمان می رانده است؛ همچنین از تأیید و هدایت الهی در قالب یکی از اموری چون الهام، وحی یا ارتباط با پیامبر برخوردار بوده است.[62] (کهف/18،84 ـ 90، 98) مفسران متأخر و معاصر او را از جمله بر اسکندر مقدونی و کورش کبیر (539 ـ 560 ق. م.) تطبیق کرده اند.[63 ذوالقرنین)
2. پادشاهان غیر الهی
الف. نمرود:
الف. نمرود:
از نظر تاریخی نخستین پادشاه یاد شده در قرآن، معاصر ابراهیم خلیل(علیه السلام) بوده است. مفسّران[64] و مورخان[65] مسلمان او را پادشاه بابل و نامش را نمرود گفته اند. وی در مواجهه با دعوت توحیدی ابراهیم(علیه السلام)ادعای خدایی و در این باره با آن حضرت احتجاج کرد: «اَلَم تَرَ اِلَی الَّذی حاجَّ اِبرهیمَ فی رَبِّهِ اَن ءاتهُ اللّهُ المُلکَ اِذ قالَ اِبرهیمُ رَبِّیَ الَّذی یُحیی ویُمیتُ قالَ اَنَا اُحیی و اُمیت...».(بقره/2،258) مجاهد و دیگران او را نخستین کسی خوانده اند که استبداد و خودکامگی پیشه کرد و دعوی الوهیت داشت.[66] گویند: وی در اثبات خدایی خویش و اینکه می تواند مانند خدای ابراهیم(علیه السلام)منشأ مرگ و زندگی باشد، دستور داد دو زندانی را آورده، یکی را بکشند و دیگری را آزاد سازند[67]؛ گویا مغالطه وی در اقناع مردم کارگر افتاد، برای همین حضرت ابراهیم(علیه السلام)برهان دیگری آورد و دعوی دروغین او آشکار شد.[68] (بقره/2،258)
به اعتقاد مفسّران، خداوند با اشاره به مُلک بخشیِ خویش و ادعای الوهیت نمرود، در مقام ابراز شگفتی از کار اوست، زیرا وی بدون قدرت و سلطنت، امتیازی بر دیگران نداشت و او به جای سپاس و استفاده درست، با تکیه بر آن سر به
طغیان نهاد.[69] خداوند برای تحقیر او و تقبیح کردارش، به نام وی تصریح نکرده است.[70]
برخی احادیث، نمرود را در کنار ذوالقرنین، سلیمان و بخت النصر یکی از 4 پادشاهی خوانده اند که بر همه سرزمینهای آن روز حاکم بوده اند و قلمرو وسیعی داشته است.[71] نمرود)
ب. پادشاه مصر:
ب. پادشاه مصر:
قرآن در داستان یوسف(علیه السلام)بدون ذکر نام از پادشاه معاصر آن حضرت در مصر، همچنین خواب دیدن او و تعبیر آن به وسیله یوسف(علیه السلام) خبر می دهد: «و قالَ المَلِکُ اِنّی اَری سَبعَ بَقَرت سِمان یَأکُلُهُنَّ سَبعٌ عِجافٌ وسَبعَ سُنـبُلـت خُضر واُخَرَ یابِسـت...».(یوسف/12، 43 ـ 49) مفسران نام او را رَیّان بن ولید گفته اند.[72] آیات قرآن از بت پرست بودن، شرابخواری، مرجع دادرسی بودن او دست کم هنگام شکایت از درباریان، همچنین دیدن رؤیای صادقه به وسیله او و ارج نهادنش به ارزشهایی چون دانش، امانتداری و پاکدامنی حکایت می کند. (یوسف/12،39 ـ 55)
از آیات قرآن می توان به دورنمایی کلی از ساختار نظام سلطانی مصر درزمان یوسف دست یافت؛ یادکرد قرآن از پادشاه و عزیز مصر در کنار یکدیگر و به عنوان دو شخصیت جداگانه و با وظایف و اختیارات متفاوت، نشان می دهد که عزیزی مصر منصبی جدای ازپادشاهی و چیزی همانند وزیر ارشد بوده وبه وسیله پادشاه انتخاب می شده است (یوسف/12، 50 ـ 51 و 70 ـ 78)، به ویژه آنکه آیات از عدم شناخت پادشاه مصر نسبت به یوسف(علیه السلام) و بی اطلاعی او از ماجرای آن حضرت و زنان مصر حکایت می کند: «و قالَ المَلِکُ ائتونی بِهِ فَلَمّا جاءَهُ الرَّسولُ قالَ ارجِع اِلی رَبِّکَ فَسـَلهُ ما بالُ النِّسوَةِ الّـتی قَطَّعنَ اَیدِیَهُن ... قالَ ما خَطبُکُنَّ اِذ رودتُنَّ یوسُفَ عَن نَفسِه... قالَتِ امرَاَتُ العَزیز...»(یوسف/12،50 ـ 51)، در حالی که به تصریح قرآن، یوسف در خانه عزیز مصر بود و او ماجرای آن حضرت با همسرش را می دانست: «و قالَ نِسوَةٌ فِی المَدینَةِ امرَاَتُ العَزیزِ تُروِدُ فَتـها عَن نَفسِهِ قَد شَغَفَها حُبـًّا...»(یوسف/12،30 ، 23 ـ 29)؛ همچنین در گزارش نقشه یوسف برای نگهداری بنیامین در نزد خود از ممنوع بودن آن بر اساس آیین پادشاه یاد و یوسف(علیه السلام) با عنوان عزیز مصر و شخصی غیر از پادشاه خوانده می شود. (یوسف/12،72، 76، 78، 88)
درخواست پادشاه مصر از درباریان برای تعبیر خواب خود، انتخاب یوسف(علیه السلام)به عنوان امین و مورد اعتماد خویش و نیز برای سرپرستی خزاین
مصر و توزیع غلات نشان می دهد که در نظام سلطنتی مزبور، افزون بر عزیزی مصر، مشاورانی برای شاه و صاحب منصبانی همانند وزیر دارایی یا خزانه داری هم بوده است. (یوسف/12،43 ـ 44، 54 ـ 55، 58 ـ 62)
ج. فرعون:
ج. فرعون:
وی بارزترین نمونه یک پادشاه منفی و غیر الهی و معاصر حضرت موسی(علیه السلام)است و قرآن با نام فرعون که لقب عمومی سلاطین مصر است از او یاد می کند. وی پادشاهی به تمام معنا خودکامه، مستبدّ و خودرأی، ستمگر و سرکش، فاسد و خونریز خوانده می شود که دعوی خدایی کرد. (مؤمنون/23،46؛ شعراء/26، 29، 49؛ قصص/28،4؛ غافر/40،27، نازعات /79، 17 ، 24) وی وزیری به نام هامان، مشاورانی در دربار، سپاهی نیرومند و سرزمینی آباد و پرنعمت داشت و به رغم مشاهده انبوهی از آیات و معجزات الهی، بر کفر و طغیانگری خویش پای فشرد و با عذاب الهی نابود گردید. (شعراء/26، 57 ـ 59؛ قصص/28، 6، 8، 41؛ طه/20، 78) فرعون)
د. ملکه سبا:
د. ملکه سبا:
قرآن از ملکه ای معاصر با حضرت سلیمان و سلطنت وی بر سرزمین سبا یاد می کند: «... و جِئتُکَ مِن سَبَإ بِنَبَإ یَقین * اِنّی وجَدتُ امرَاَةً تَملِکُهُم واوتِیَت مِن کُلِّ شَیء ولَها عَرشٌ عَظیم».(نمل/27،22 ـ 23) مشهور مفسران[73] و مورخان[74] مسلمان، نام او را بلقیس گفته اند. آیات قرآن نشان می دهد که وی حکومتی به نسبت مقتدر، سپاهی انبوه، نیرومند و کاملا فرمانپذیر، تختی باشکوه و سرزمینی با رونق و پرنعمت داشته و زنی با درایت، اهل مشورت و در عین حال خورشیدپرست بوده است: «قالوا نَحنُ اولوا قُوَّة و اولوا بَأس شَدید».(نمل/27، 23ـ24،29 ـ 35) ملکه سبأ)
هـ.
هـ.
قرآن در حکایت داستان همراهی حضرت موسی(علیه السلام) با خضر(علیه السلام) از فرمانروایی یاد می کند که کشتیهای سالم را به زور تصاحب می کرده است: «اَمَّا السَّفینَةُ فَکانَت لِمَسـکینَ یَعمَلونَ فِی البَحرِ فَاَرَدتُ اَن اَعیبَها وکانَ وراءَهُم مَلِکٌ یَأخُذُ کُلَّ سَفینَة غَصبـا».(کهف/18،79)
ویژگیهای عمومی سلطنت الهی:
اشاره
ویژگیهای عمومی سلطنت الهی:
در نمونه های سلطنت الهی، کسب یا انتقال قدرت نه بر اساس زور و غلبه یا وراثت به مفهوم رایج آن، بلکه در یک فرایند طبیعی و مسالمت آمیز، با نصب آشکار یا هدایت تکوینی خداوند و بر اساس شایستگیهای لازم صورت می گرفت. پادشاهان الهی از منابع مشروعیتی چون ویژگیهای کاریزماتیک (برجسته و منحصر به فرد)، دین و کارآمدی برخوردار بودند، آنها به رغم داشتن قدرتی متمرکز و اختیاراتی گسترده، هرگز فراتر از چارچوب آموزه های الهی عمل نکرده، به
خودکامگی و استبداد نمی گراییدند، بر این اساس می توان گفت که پادشاهی لزوماً با خودکامگی و استبداد یکی نیست و نظام خودکامه و مستبد در هر شکلی می تواند ظهور کند، بنابراین ویژگیهای عمومی سلطنت الهی عبارتند از: شایسته سالاری، شریعت محوری و مشروع بودن:
1. شایسته شاهی:
1. شایسته شاهی:
بر اساس آیات قرآن گزینش الهی پادشاهان و فرمانروایانی چون یوسف، طالوت، داود، سلیمان و ذوالقرنین منحصراً به سبب وجود شایستگیهای مورد نظر خداوند در آنها بوده است؛ یعنی انتقال قدرت به آنها هرچند با اراده خاص الهی ولی کاملا در روندی طبیعی انجام پذیرفته است. به قدرت رسیدن یوسف(علیه السلام) به وسیله پادشاه مصر، به سبب سرآمدی وی در دانش، پاکدامنی، راستگویی و امانتداری او بود و به رغم موقعیت فروتر اجتماعی و بیگانه بودن، وی در مسالمت آمیزترین شکل ممکن به قدرت رسید و پذیرش عام یافت. (یوسف/12،43 ـ 56)
در انتخاب الهی طالوت و دستیابی وی به قدرت، افزون بر «دانش فراگیر» بر «تنومندی» و قدرت برتر جسمانی او نیز تأکید شده است: «قالَ اِنَّ اللّهَ اصطَفهُ عَلَیکُم و زادَهُ بَسطَةً فِی العِلمِ والجِسم».(بقره/2،247) شرایط جنگی، تنومندی و نیرومندی فرمانده سپاه دشمن، نقش برتر قدرت بدنی به عنوان مهم ترین مؤلفه قدرت نظامیِ آن روز و لزوم ساماندهی بنی اسرائیل و حکومت و جامعه ازهم پاشیده آنان، چنین گزینشی را کاملا منطقی و خردمندانه می نمایاند. (نک: بقره/2، 246، 249ـ 251)
آیات و روایتهای تفسیری نشان می دهد که بنی اسرائیل فرمانروایان خود را بر اساس دو معیار «ثروت» و «وراثت» برمی گزیده اند و طالوت، فاقد هر دو بوده است: «اَنّی یَکونُ لَهُ المُلکُ عَلَینا و نَحنُ اَحَقُّ بِالمُلکِ مِنهُ و لَم یُؤتَ سَعَةً مِنَ المال...».(بقره/2،247) برخی مفسّران گفته اند: پیامبران بنی اسرائیل از میان نوادگان «لاوی» و فرمانروایان از بین نسل یهودا برگزیده می شد؛ ولی طالوت افزون بر فقر و نداری، از نسل بنیامین بود[75] و این به روشنی دلالت دارد که موروثی بودن قدرت و حاکمیت به مفهوم رایج آن از منظر قرآن مردود است.
پس از طالوت، داود(علیه السلام) به پادشاهی رسید. او از سپاهیان طالوت بود و اموری مانند کشته شدن جالوت، فرمانده نامی سپاه دشمن به دست وی، او را به عنوان قهرمانی نظامی، محبوب بنی اسرائیل ساخته، راه فرماندهی و سپس پادشاهی وی را هموار ساخت[76]: «فَهَزَموهُم بِاِذنِ اللّهِ و قَتَلَ داوُدُ جالوتَ وءاتهُ اللّهُ المُلکَ والحِکمَةَ وعَلَّمَهُ
مِمّا یَشاء...» بقره/2،251)
تنها موردی که قرآن درباره جانشینی پادشاهی به جای دیگری، مفهوم وراثت را به کار برده، حضرت سلیمان است: «و ورِثَ سُلَیمـنُ داوود...».(نمل/27،16) میراث مورد اشاره این آیه با اختلاف، به مواردی چون دانش، نبوت، دارایی، و سلطنت داود(علیه السلام)تفسیر شده است.[77] گروهی از مفسّران شیعه با استناد به اینکه نبوت و دانش ویژه انبیا، فقط از جانب خداوند داده می شود و قابل انتقال موروثی به مفهوم رایج آن نیست، میراث یاد شده را سلطنت و فرمانروایی گفته اند.[78] بخش نخست این دیدگاه به وضوح مورد تأیید قرآن است. در هیچ موردی، از انتقال وراثتی نبوت و دانش ویژه انبیا سخن به میان نیامده است (برای نمونه: نساء/4، 163 ـ 164؛ نمل/27، 15؛ زمر/39، 65)، در هر صورت روشن است که وراثت یاد شده در آیه هرگز به مفهوم شناخته شده آن در سلطنتهای موروثی نیست و جانشینی حضرت سلیمان(علیه السلام)یقیناً به سبب دارا بودن شرایط لازم انجام پذیرفته است (نک:انعام/6، 84؛ ص /38، 30 ـ 40)، بنابراین انتقال وراثتی سلطنت و قدرت سیاسی به مفهوم رایج آن قطعاً مورد تأیید قرآن نیست و جانشینی فرزند پادشاه و فرمانروا در صورتی مورد تأیید خداوند است که شایستگیهای لازم و مورد نظر قرآن را داشته باشد.
2. سلطنت مشروعه:
2. سلطنت مشروعه:
پادشاهان الهی قدرت متمرکز و اختیارات گسترده ای داشته اند؛ اما قرآن هیچ گزارشی درباره خودکامگی، استبداد و اِعمال قدرت آنان بر اساس تمایلات شخصی ارائه نکرده است. آیات مربوط نشان می دهد که نه فقط اندیشه ها و عملکرد سیاسی بلکه افکار و رفتارهای خرد و کلان آنان در ارتباط با خود، خدا، مردم و حتی طبیعت نیز کاملا در چارچوب آموزه ها و قوانین الهی بوده است، در حالی که در حکومتی خودکامه، قانون و چارچوب مشخص و پیش بینی پذیری برای تنظیم روابط میان حاکمان و مردم وجود ندارد.
حضرت یوسف(علیه السلام) در داستان اتهام دزدی به بنیامین، پیشنهاد برادران مبنی بر نگهداری یکی از آنها به جای وی را ردّ و آن را ستمگری می خواند و در اوج قدرت و بسیار مؤدبانه و بزرگوارانه از حق خود گذشته، با نادیده گرفتن خطای برادران، بارها به آنان آذوقه می دهد. فرمانروایی خود را نعمتی الهی خوانده، با یادکرد دیگر نعمتها، آن را سپاس می گوید. وی با عهده دار شدن مسئولیت تولید، ذخیره سازی و توزیع شایسته ارزاق عمومی در طول 14 سال بزرگ ترین خدمت و نیکی را به مردم می کند. (یوسف/12،46 ـ 48 ، 55 ـ 62، 78 ـ 92، 100 ـ 101)
درباره طالوت، قرآن هیچ رفتار مستبدانه و برخلاف قوانین الهی گزارش نمی کند (بقره/2،246 ـ 250)؛ اما بر اساس گزارش کتاب مقدس، وی با افزایش قدرت نظامی و سیاسی خویش به استبداد و خودکامگی گرایید؛ او به پیروی از خدا تظاهر و در برابر انتقاد سموئیل نبی(علیه السلام)کارهایش را توجیه می کرد. جوّی از رعب و وحشت پدید آورد، به گونه ای که سموئیل(علیه السلام) از ترس جان، آشکارا سخن نمی گفت. برتری داود را تحمل نکرد و برای از بین بردن وی و حفظ قدرت خویش به دروغ، ریاکاری، خیانت و دسیسه چینی دست یازید.[79] ارائه چنین تصویری از طالوت دست کم با گزینش الهی او برای فرماندهی دچار چالش است. (بقره/2،247 ـ 248)
درباره حضرت داود و سلیمان(علیهما السلام) نیز نه فقط هیچ گونه خودکامگی و رفتار مستبدانه ای در قرآن گزارش نشده است، بلکه آیات، نهایت انتقادپذیری و پای بندی آنان به قوانین الهی را نشان می دهد، بر همین اساس حضرت داود(علیه السلام)در ماجرای داوری میان دو برادر و حضرت سلیمان(علیه السلام)در داستان سان دیدن از اسبان جنگی و افتادن جسدی بر تخت سلطنت او، به سبب نوعی بی توجهی غیر عمدی به برخی اولویتها، به درگاه خداوند انابه کرده، آمرزش طلبیدند و خداوند به همین سبب آنها را به شدت ستایش کرده، به نیکی یاد می کند. (ص/38، 17 ـ 26 ، 30 ـ 35) داود، سلیمان)
ذوالقرنین نیز تصویری بسیار مثبت در قرآن دارد. آیات مربوط نشان می دهد که وی روابط خود را با مردم بر اساس معیارهای الهی تنظیم و در چارچوب آن اعمال قدرت می کرده است. رفتار نیک وی با یکی از اقوام در قالب کیفر ستمگران و پاداش نیک به مؤمنان صالح و همچنین ساختن سدی نفوذناپذیر برای حفاظت از قومی دیگر در برابر یورش یأجوج و مأجوج مؤیّد این معنا و توجه وی به منافع مردم است. (کهف/18،83 ـ 97)
بنابرآنچه گذشت می توان گفت که قرآن نه تنها با این ایده سیاسی که وجود حاکمیت الهی را زمینه پیدایش استبداد* می داند، مخالف است، بلکه نبود آن را مهم ترین عامل پیدایش حکومتها و جوامع مستبد می داند. البته این هرگز به معنای نفی سوء استفاده از انتساب به خداوند در برپایی برخی نظامهای مستبد نخواهد بود.
3. مشروعیت:
3. مشروعیت:
مشروعیت ترجمه ای غلط انداز و غیر دقیق از واژه legitimacy و مفهومی فراگیرتر از «شرعی» است و می توان با اندکی تساهل، آن را به پذیرش درونی و حقیقی قدرت حاکم از سوی افراد تحت سلطه معنا کرد، بر این اساس، حکومت هنگامی مشروعیت دارد که مردم حقیقتاً باور داشته باشند که ساختارها، تصمیمات، سیاستها، عملکردها، مقامات و رهبران آن از شایستگی، درستکاری یا خیر اخلاقی
برخوردارند و بدون هرگونه اکراه، آن را تقدیس کرده، شایسته احترام دانسته، از آن اطاعت کنند.
ماکْس وبر از سنّت، ویژگیهای کاریزماتیک و قانون به عنوان سه منبع کسب مشروعیت یاد می کند.[80] در همه این منابع پذیرش شایستگی إعمال قدرت از سوی مردم به گونه ای مشروعیت بخش است، زیرا دین باوران، حکومت منتسب به شرع، افراد سنّتی، حکومتهای برگفته از سنتها و ... را شایسته اطاعت می دانند.
بررسی آیات نشان می دهد که حکومت سلاطین و فرمانروایان الهی همه منابع مشروعیت را داشته است؛ از یک سو امتیازاتی چون حکمت، دانش برتر دینی، ارتباط وحیانی، آگاهی از علوم غیر متعارف از قبیل تعبیر خواب و زبان حیوانات و اَخبار غیبی، توان برتر جسمی و نظامی، نهایت پای بندی به ارزشهای اخلاقی و آموزه های دینی، فرمانپذیری پدیده های طبیعی و موجودات غیر بشری از آنها، نشان دادن معجزات و غیره از آنان شخصیتی کاریزما ساخته بود. (یوسف/12،43 ـ 56؛ بقره/2، 247، 251؛ انعام/6، 84؛ ص/38، 30 ـ 40) از سوی دیگر با توجه به نقش گسترده دین در جوامع سنتی و به عنوان یگانه منبع سنتها و قوانین، سلطنت فرمانروایان الهی کاملا بر اساس سنتها و قوانین پذیرفته شده جامعه استوار بود. دقیقاً بر اساس نقش یاد شده است که بنی اسرائیل با دیدن نشانه الهی مبنی بر گزینش طالوت از سوی خداوند، فرمانروایی او را گردن نهادند، با اینکه بنابر سنت رایج، داشتن ثروت از معیارهای لازم برای فرمانروایی بوده است. (بقره/2،247)
افزون بر موارد یاد شده، از کارآمدی سلاطین و فرمانروایان الهی نیز می توان به عنوان منبع دیگری از مشروعیت آنان نام برد؛ نقش برجسته یوسف در مدیریت تولید، ذخیره سازی و توزیع ارزاق عمومی در سالهای قحطی و کارآمدی نظامی طالوت، داود، ذوالقرنین و سلیمان(علیه السلام) در دفاع از مردم، استقلال، اقتدار و تمامیت ارضی کشور از این قبیل است. (یوسف/12،47 ـ 49، 55 ، 59 ـ 63؛ کهف/18،83 ـ 97؛ بقره/2، 247، 251؛ نمل/27، 17، 37؛ ص/38، 35)
ویژگیهای عمومی سلطنت غیر الهی:
ویژگیهای عمومی سلطنت غیر الهی:
با توجه به ویژگیهای عمومی شاهان غیر الهی، بسیاری از مؤلّفه های سلطنت مطلقه و استبدادی را می توان در حکومت آنان یافت؛ اوصافی چون تمرکز قدرت و اختیارات نامحدود در کنار فقدان هرگونه عامل درونی و بیرونی برای مهار قدرت و نیز ساختار اجتماعی و فرهنگی حاکم بر جوامع سنتی، اغلب شاهان یاد شده را به خودکامگی شدید، ستمگری، فساد، بی عدالتی، سلب آزادیهای مدنی، ایجاد فضایی از وحشت و خفقان و سرکوب شدید و خونین
مخالفان سوق می داد.
نمرود دراوج خود برتربینی و خود بنیادانگاری، دعوی خدایی و پدید آوردن مرگ و زندگی داشت و مردم را به بندگی خویش می خواند. او ابراهیم(علیه السلام)را به عنوان سرکرده جریان معارض در کیفری بسیار سخت به آتش افکند و سرانجام چنان عرصه را بر او و پیروانش تنگ کرد که آنها ناگزیر به جلای وطن شدند. (بقره/2،258؛ انبیاء/21 58 ـ 71)
فرعون* گوی سبقت را از نمرود نیز ربود، به گونه ای که رفتارهایی مانند تحقیر مردم برای فرمانپذیر ساختن آنان، شکنجه، نسل کشی و استثمار شدید مخالفان، ستیز سرسختانه با دعوت توحیدی، تکذیب شدید آیات روشن الهی، ایراد انواع تهمتهای ناروا به موسی و هارون(علیهما السلام) و تلاش همه جانبه برای شکست دادن آنان، سلب آزادیهای مدنی، ایجاد جوّ شدیدی از وحشت و خفقان برای جلوگیری از گسترش جریان معارض و سرکوب و کشتار فجیع مخالفان، او را در شمار مستبدترین و خودکامه ترین سلاطین تاریخ قرار می دهد (اعراف/7،103 ـ 128، 130 ـ 136؛ یونس/10، 75 ـ 84؛ طه/20، 49 ـ 72؛ شعراء/26، 16 ـ 57؛ زخرف/43، 52 ـ 55) و این در حالی بود که فرعون و اطرافیانش به حقانیت دعوت موسی یقین داشتند. (نمل/27،13 ـ 14) فرعون)
در این میان از پادشاه معاصر یوسف(علیه السلام)و ملکه سبأ چهره ای نسبتاً مثبت و دور از استبداد کامل گزارش شده است. اموری چون ارج نهادن به ارزشهایی مانند علم و دانش، پاکدامنی، امانت، مشورت در تصمیم گیریهای کلان، اقدام بر اساس مصالح و منافع ملی و چگونگی برخورد با یوسف(علیه السلام) و سلیمان(علیه السلام) تأییدی بر این مدعاست. (یوسف/12،45 ـ 56؛ نمل/27،32ـ 35، 42 ـ 44)