گروه نرم افزاری آسمان

قواعد تفسیر


اشاره

قواعد تفسیر: دستورالعمل هایی کلی برای تفسیر، مبتنی بر مبانی عقلی، نقلی و عقلایی
«قواعد» جمع قاعده است و قاعده در زبان عربی و فارسی معانی و کاربردهای متعددی[1] مانند پایه و اساس دارد.[2] خلیل، ابن فارس و فیّومی نیز «قواعد البیت» را پایه های خانه معنا کرده اند.[3] در قرآن کریم نیز در این معنا به کار رفته است: «واِذ یَرفَعُ اِبرهیمُ القَواعِدَ مِنَ البَیتِ واِسمـعیلُ ...».(بقره/2،127) به گفته طبرسی، قواعد، اساس و ارکان مانند هم اند. مفرد قواعد قاعده است و معنای اصلی آن در لغت ثَبات و استقرار است. قاعده کوه ریشه آن و قاعده خانه اساس و پایه ای است که خانه بر آن بنا شده است.[4] روشن است که به ریشه کوه و پایه خانه نیز از آن جهت که ثَبات و استقرار دارند قاعده گفته می شود.
برخی لغت دانان گفته اند: قاعده در اصطلاح به معنای ضابطه است و آن امری کلی منطبق بر تمامی جزئیات است.[5] جرجانی نیز در تعریف آن «امر کلی» را به «قضیه کلی» تغییر داده و گفته است: «إن القاعدة هی قضیة کلیة منطبقة علی جمیع جزئیاتها».[6] برخی معاصران نیز قاعده را به «حکم کلی» تعریف کرده و در تعریف آن نوشته اند: «إن القاعدة هی حکم کلی یتعرف به علی احکام جزئیاته».[7]برخی در تعریف قواعد فقهی گفته اند: قواعد فقهی، احکام فقهی عامی اندکه در باب های گوناگون فقه جریان دارند.[8] این تعریف ها گرچه اندک تفاوتی دارند، در همه آن ها ویژگی «کلی بودن قاعده» منعکس شده است و با توجه به آن معلوم می شود این ویژگی مورد اتفاق پیشینیان و معاصران است.
قواعد تفسیر عنوان مرکبی است که می توان معانی مختلفی از آن اراده کرد، از این رو آن را

گوناگون تعریف کرده اند؛ مانند اینکه قاعده تفسیر قضیه ای کلی است که استنباط معانی قرآن با آن حاصل می شود.[9] این تعریف مبهم است، زیرا روشن نیست که وسیله بودن آن برای استنباط معانی قرآن چگونه است؟ آیا شناخت و دیدگاهی کلی است که «مبنای» تفسیر واقع می شود و استنباط معانی قرآن بر اساس آن انجام می گیرد، مانند اینکه قرآن با قرائت واحد از جانب خدا نازل شده است یا قرآن با مردم به زبان خود آنان سخن گفته است یا قرآن معانی باطنی فراعرفی دارد یا اصول مسلم و پذیرفته شده ای مانند حجیت قول و دیدگاه لغت دان، حجیت خبر ثقه و... است که استنباط معانی با «استناد» به آن ها حاصل می شود، یا دستورالعمل هایی کلی برای استنباط معانی آیات است که مفسر برای مصونیت از اشتباه و دستیابی به معانی واقعی آیات باید از آن ها پیروی کند.
برخی دیگر نوشته اند: قواعد تفسیر احکامی کلی اند که به وسیله آن ها استنباط معانی قرآن عظیم و شناخت چگونگی استفاده از آن ها به دست می آید.[10] در این تعریف نیز وسیله قرار گرفتن احکام کلی برای استنباط معانی قرآنی مبهم است، زیرا معلوم نیست وسیله بودن آن ها بدین معناست که استنباط معانی از آیات «بر مبنای» آن احکام یا «مستند به آن ها» بیان می شود یا به این لحاظ است که آن احکام چگونگی استنباط معانی و روش صحیح آن را تعیین می کنند؛ همچنین عبارت «چگونگی استفاده از آن ها» در این تعریف مبهم است و اگر منظور از ذکر آن وارد کردن قواعد ترجیحی در تعریف باشد به نظر می رسد به آن نیازی نباشد، زیرا عبارت «احکام کلیه ای که معانی قرآن با آن ها استنباط می شوند» قواعد ترجیحی را نیز شامل می شود؛ برای مثال، حکم به اینکه در موارد تعارض سیاق با روایت مفسر آیه، روایت یا سیاق مقدم است، قاعده ای ترجیحی و از مصادیق احکام کلی یاد شده است.
با توجه به اینکه یکی از معانی لغوی قاعده، اساس (پی و پایه) است می توان گفت که قواعد تفسیر، معرفت ها و دیدگاه هایی اند که اساس و پایه تفسیرند و تفسیر بر آن ها مبتنی می شود؛ ولی اشکال این تعریف ها این است که اصول و مبانی تفسیر را نیز شامل می شوند و قواعد با اصول و مبانی تفسیر تداخل پیدا می کنند، زیرا اصول و مبانی تفسیر نیز معرفت ها و دیدگاه هایی اند که تفسیر بر آن ها مبتنی می شود و قاعده ای که برای تحصیل حجت بر کشف مراد خدای متعالی از آیات تبیین شده است بر اصول و مبانی تفسیر نیز صادق است[11]، پس اگر بخواهیم قواعد را به گونه ای تعریف کنیم که از مبانی و اصول جدا شود، با توجه به اینکه قاعده در لغت به معنای ضابطه و

قانون نیز آمده[12] بهتر است آن را چنین تعریف کنیم: «قواعد تفسیر، دستورالعمل هایی کلی برای تفسیر قرآن مبتنی بر مبانی متقن عقلی، نقلی و عقلایی اند که رعایت آن ها تفسیر را ضابطه مند می کند و خطا و انحراف در فهم معنا را کاهش می دهد». طبق این تعریف، معرفت ها و دیدگاه هایی که مبنای تفسیرند اگر دستورالعمل نباشند و ویژگی دستوری نداشته باشند قواعد تفسیر نیستند، بلکه مبانی یا اصول تفسیرند. امتیاز این تعریف این است که اولا بر پایه آن، قواعد تفسیر از مبانی و اصول تفسیر جدا شناخته می شوند و ثانیاً در این تعریف، برخلاف تعاریف پیشین، به خاستگاه قواعد تفسیر اشاره شده است.
نکته شایان توجه اینکه تفسیر دو مرحله دارد: 1. بیان مفاد استعمالی آیات؛ 2. آشکار کردن مراد خدای متعالی از آن و به اصطلاح اصولیان، بیان مراد جدی آیات[13]، بر این اساس قواعد تفسیر نیز دو دسته اند: 1. دستورالعمل هایی کلی برای بیان مفاد استعمالی آیات؛ 2. دستورالعمل هایی کلی برای بیان مراد جدی آیات.

اهمیت و ضرورت شناخت قواعد تفسیر:

اهمیت و ضرورت شناخت قواعد تفسیر:
از دیرزمان تفسیر قرآن با شیوه هایی گوناگون رواج داشته است. به کارگیری شیوه های مختلف یاد شده، عامل پیدایش اختلاف های بسیاری در کلمات مفسران در بیان مفاهیم آیات قرآن و مراد خدای سبحان از آن شده که نمایانگر خطاهایی است که برای برخی از آنان در تفسیر قرآن رخ داده است. وجود شیوه های گونه گون تفسیری و اختلاف ها و خطاهای مفسران، حاکی از نیاز مفسر به شناسایی قواعدی متقن بر مبنای بدیهیات عقلی و قطعیّات و مسلّمات شرعی و ارتکازات عقلایی است تا شیوه تفسیری خود را بر آن استوار سازد، تا هم شیوه تفسیری او بی مبنا و استحسانی نباشد و هم در موارد اختلاف، گزینش و ترجیح او بی ملاک و گزاف نباشد و هم با رعایت آن قواعد، خطاهای تفسیری وی کاهش یافته، به مراد واقعی خدای متعالی دست یابد و با توجه به اینکه نازل کننده قرآن کریم، آفریدگار عقل و فرود آورنده شرع است و به این دو حجیت بخشیده[14] و در قرآن با مردم به زبان خود آنان سخن گفته است (ابراهیم/14،4) اتقان قواعد مزبور و صحّت تفسیر استوار بر آن آشکار و بی نیاز از بیان است.
شایان ذکر است که نسبت قواعد تفسیر با تفسیر، مانند نسبت علم منطق با اندیشه و استدلال و نسبت اصول فقه با علم فقه است و همان گونه که رعایت قواعد علم منطق، از خطا در استدلال جلوگیری می کند و اصول فقه، از خطای فقیه در استنباط های فقهی می کاهد، رعایت قواعد تفسیر نیز، مفسر را در تفسیر آیات یاری کرده، از خطاها باز می دارد و همان گونه که بداهت و

ارتکازی بودن قواعد منطق و بسیاری از مسائل اصول فقه، منطقیان و اصولیان را از تبیین و تدوین آن قواعد و مسائل بی نیاز نمی کند، ارتکازی بودن این قواعد نیز مفسران را از تبیین و تدوین آن ها با حد و مرزی معین بی نیاز نمی کند، زیرا چنانچه به طور کامل استقصا، تبیین، تدوین و مرزبندی نشده باشند، ممکن است هنگام تفسیر آیات کریمه، از همه یا بعضی از آن ها غفلت شود و خطایی در تفسیر رخ دهد.
به نظر می رسد بیشتر اختلاف ها و خطاهایی که تاکنون در تفسیر رخ داده، بر اثر غفلت از این قواعد بوده است و سهم دیگر عوامل در پدید آمدن این اختلاف ها و خطاها در مقایسه با این عامل، به ویژه در میان پیروان یک فرقه و مذهب، اندک است، در حالی که می توان در پرتو تبیین دقیق قواعد مزبور، هم تفاسیر موجود را محک زد و صحت و سقم برداشت های موجود در آن ها را بازشناخت و هم مبنای مناسبی برای تفسیر صحیح و زمینه ای برای کاستن از خطا در این دانش فراهم آورد.

پیشینه بحث:

پیشینه بحث:
در قرون نخستین اسلام کتابی با عنوان قواعد تفسیری نگاشته نشده و حتی میان آثار تفسیری و قرآنی آن قرون بحثی با این عنوان دیده نمی شود؛ ولی به نظر می رسد بسیاری از قواعد تفسیریِ برخاسته از اصول عقلایی محاوره بدون اینکه عنوان «قواعد تفسیر» درباره آن ها به کار رفته باشد در تفسیر قرآن رعایت می شده اند.
در برخی کتاب های علوم قرآنی و مقدمات برخی از تفاسیر نیز شرایطی برای تفسیر بیان شده که هرچند با عنوان قاعده تفسیری یاد نشده اند، حقیقت و ماهیت آن ها قاعده تفسیری است؛ برای نمونه سیوطی در نوع سی و ششم اتقان (معرفة غریبه) فصلی را با عنوان «معرفة هذا الفن للمفسر ضروریّة» گشوده و در آن لزوم شناخت معنای کلمات غریب (نامأنوس) قرآن را تبیین کرده است.[15] لازمه سخن وی آن است که در تفسیر قرآن باید معانی مفردات نامأنوس را شناخت؛ و این از قواعد تفسیری است، زیرا دستورالعملی کلی برای تفسیر، برخاسته از روش عقلا در فهم متون است.
بسیاری از اصول تبیین شده در مباحث الفاظ علم اصول فقه نیز از مصادیق قواعد تفسیری اند و در تفسیر آیات قرآن نیز کاربرد دارند، هرچند با عنوان قواعد تفسیری یاد نشده اند؛ برای مثال در اصول فقه تبیین شده که تمسک به ظاهر کلام، پیش از فحص از قراین منفصل و نیافتن قرینه ای بر خلاف آن جایز نیست.[16] نتیجه و بازگشت این اصل به این است که استدلال به ظاهر کلام و اعتماد به آن باید بعد از جست و جو از قراین و نیافتن قرینه ای برخلاف آن باشد و این قاعده چون در تفسیر آیات نیز کاربرد فراوان دارد

می توان آن را قاعده ای تفسیری نیز دانست.
محتوای برخی کتاب هایی که با عنوان «اصول تفسیر» نگاشته شده اند نیز قواعد تفسیر است، هرچند با این عنوان معرفی نشده اند؛ برای نمونه محتوای اصلِ «لزوم شناخت عادات عرب در جاهلیت» که در کتاب بحوث فی اصول التفسیر، تألیف محمد بن لطفی صبّاغ از امور مهم در اصول تفسیر معرفی شده[17]، قاعده ای تفسیری است، زیرا مفادش این است که مفسر در تفسیر آیات باید به عادات و فرهنگ عرب جاهلی آشنا باشد و با توجه به آن، آیات را تفسیر کند، پس برخی از کتاب های اصول تفسیر نیز به این اعتبار از پیشینه بحث قواعد تفسیر به شمار می آیند.
در برخی کتاب های علوم قرآنی با عنوان «فی قواعد مهمة یحتاج المفسر الی معرفتها» قواعدی بیان شده؛ ولی قواعدی ادبی است[18]، زیرا گرچه مفسر در تفسیر آیات به دانستن آن قواعد نیاز دارد و تفسیر بر آن ها مبتنی یا مستند به آن هاست و طبق برخی تعاریف ممکن است از قواعد تفسیر نیز باشند اما طبق تعریف ما، قواعد تفسیری به شمار نمی آیند، زیرا دستورالعمل هایی کلی برای تفسیر نیستند؛ همچنین در کتاب هایی که با عنوان «قواعد تفسیر» یا مشابه آن تألیف شده اند برخی از اصول و نکاتی که با عنوان قواعد یاد شده اند، قواعد تفسیری نیستند؛ به عنوان مثال قاعده «القول فی أسباب النزول موقوف علی النقل والسماع» که نخستین قاعده ای است که در قواعد التفسیر خالد بن عثمان السبت آمده است[19] گرچه در تفسیر آیات اثر دارد و از این رو ممکن است از مبانی یا اصول تفسیر به شمار آید، ولی چون دستورالعملی کلی برای تفسیر نیست طبق تعریف ما قاعده ای تفسیری نیست. در کتاب القواعد الحسان المتعلقة بتفسیر القرآن نیز 71 قاعده بیان شده که بیشتر آن ها قواعد تفسیری نیستند؛ برخی از آن ها قاعده ادبی اند؛ مانند قاعده سوم با عنوان «الألف واللام الداخلة علی الأوصاف و أسماء الأجناس تفید الاستغراق»[20] و برخی از آن ها مطالب مستفاد از قرآن اند و قاعده و حتی مبنا و اصلی برای فهم و تفسیر قرآن نیستند؛ مانند قاعده هشتم، با عنوان «فی طریقة القرآن فی تقریر المعاد»[21]، قاعده نهم با عنوان «فی طریقة القرآن فی أمرالمؤمنین و خطابهم بالأحکام الشرعیة»[22] و قاعده بیست و هشتم با عنوان «فی ذکر الأوصاف الجامعة التی وصف الله بها المؤمن».[23]






کتابشناسی:

کتابشناسی:
کتاب هایی که با عنوان هایی مانند «قواعد تفسیر» تألیف شده اند یا

فصلی از آن ها به بیان قواعد تفسیر اختصاص یافته ـ اعم از اینکه قواعد مزبور حقیقتاً قواعد تفسیری باشند یا نه ـ به ترتیب تاریخی عبارت اند از:
1. قواعد التفسیر، اثر ابن تیمیه، فخر الدین ابوعبدالله محمد بن خضر (م. 621 ق).[24]
2. المنهج القویم فی قواعد تتعلق بالقرآن الکریم، تألیف شمس الدین ابن الصائغ، محمد بن عبدالرحمن الحنفی (م. 777 ق.).[25] از این دو کتاب اطلاعی در دست نیست.
3. قواعد التفسیر، اثر ابن الوزیر، (م. 840 ق). السبت این کتاب را از فهرس التیموریّه نقل کرده و گفته است: ابن الوزیر محمد بن ابراهیم الوزیر الیمانی متوفای 840 قمری است و این کتاب فصلی از کتاب ایثار الحق علی الخلق اوست که چاپ شده است و در آن فصل با عنوان «فصل فی الإرشاد إلی طریق المعرفة لصحیح التفسیر» درباره راه های تفسیر، مراتب و انواع آن سخن گفته است، از این رو این کتاب از نگاشته های قواعد تفسیر به حسب اصطلاح خاص به شمار نمی آید.[26]
4. الاکسیر فی قواعد التفسیر، تألیف نجم الدین سلیمان بن عبد القوی حنبلی طوفی (م. 710 ق.).[27]
5. التیسیر فی قواعد التفسیر، تألیف کافیجی (م. 879 ق.). این کتاب چاپ شده و موجود است.
6. نوع چهل و دوم الاتقان فی علوم القرآن با عنوان «فی قواعد مهمّة یحتاج المفسر إلی معرفتها».[28]
7. قواعد التفسیر، تألیف عثمان بن علی المودورنهوی (م. 1211 ق.).[29]
8. توشیح التفسیر فی قواعد التفسیر والتأویل، تألیف میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی (م. 1302ق .). این کتاب با تحقیق شیخ جعفر سعیدی گیلانی در سال 1411 قمری چاپ شده است. آقا بزرگ طهرانی در معرفی توشیح التفسیر گفته است: یک جلد آن در قواعد تفسیر و جلد دیگر آن در تفسیر سوره فاتحه و اندکی از سوره بقره است.[30] باب نخست این کتاب در مقدمات و مبادی تفسیر و باب دوم آن در قواعد تفسیر و تأویل است؛ اما همه قواعدی که نقل کرده قواعد تفسیری به معنای اصطلاحی نیستند.
9. القواعد الحسان (المتعلّقة بتفسیر القرآن)، تألیف عبدالرحمن بن ناصر بن عبدالله سعدی (م. 1376 ق.). این کتاب نیز چاپ شده و موجود است و 71 قاعده برای تفسیر بیان کرده که بیشتر آن ها قواعد تفسیری مصطلح نیستند.

خالدبن عثمان السبت نیز گفته است: نزدیک به 20 قاعده از این قواعد حقیقتاً قواعد تفسیرند و بخشی از آن ها مانند قاعده مقابله وعد با وعید شایسته است که قواعد قرآنی نامیده شوند و قواعد تفسیری نیستند و قسمتی از آن ها فایده ها و لطیفه ها و بخشی از آن ها قواعد فقهی استنباط شده از قرآن اند.[31]
10. اصول التفسیر وقواعده، تألیف خالد عبدالرحمن العک از نویسندگان معاصر. این کتاب نیز گرچه موضوعش خصوص قواعد تفسیر نیست، ولی بخش هایی از آن با عناوین «قواعد التفسیر فی بیان دلالات النظم القرآنی»، «قواعد التفسیر فی حالات وضوح الألفاظ القرآنیة»، «قواعد التفسیر فی حالات شمول الألفاظ القرآنیة» در بیان قواعد تفسیری اند.[32]
11. روش شناسی تفسیر قرآن، تألیف علی اکبر بابایی و همکاران که فصل دوم آن 7 قاعده تفسیری را دربردارد.[33]
12. قواعد التفسیر جمعاً و دراسةً، تألیف خالد بن عثمان السبت که نزدیک به 380 قاعده را در دو جلد بیان کرده است.
13. قواعد التفسیر لدی الشیعة و اهل السنه، تألیف محمد فاکر میبدی که قواعد تفسیر را از منظر شیعه و اهل سنت معرفی کرده است.
14. دروس تمهیدیّة فی القواعد التفسیریه، تألیف علی اکبر سیفی مازندرانی. این کتاب نیز قواعدی را برای تفسیر بیان کرده است.
در کتاب های مقدمة فی اصول التفسیر، تألیف تقی الدین احمد بن عبدالحلیم ابن تیمیّه (م. 728 ق.)، الفوز الکبیر فی اصول التفسیر، تألیف قطب الدین احمد بن عبدالحلیم شاه ولی الله دهلوی هندی (م. 1176 ق.)، الاکسیر فی اصول التفسیر، تألیف محمد صدیق خان فنوجی (م. 1307 ق.)، اصول التفسیر تألیف طه بن صالح الفضیل الراوی (م. 1365 ق.)، بحوث فی اصول التفسیر، تألیف محمد لطفی الصباغ، فصول فی اصول التفسیر، تألیف مساعد بن سلیمان طیار، دراسات فی اصول التفسیر، تألیف محمد کبیر یونس نیز گرچه با عنوان «قواعد تفسیر» نگاشته نشده اند، ولی چون معنای اصطلاحی قواعد و اصول تفسیر به هم نزدیک اند و گاهی این دو به جای یکدیگر به کار می روند در این کتابها نیز مطالبی درباره قواعد تفسیر وجود دارد.

مهم ترین قواعد تفسیر:

مهم ترین قواعد تفسیر:
ین مقاله گنجایش تبیین تمامی قواعد تفسیر و ذکر مبانی و ادله آن ها را ندارد، از این رو به ذکر عناوین مهم ترین قواعد بسنده می شود. مهم ترین قواعد تفسیری که در فصل دوم کتاب روش شناسی تفسیر قرآن بر اساس مبانی متقن عقلی، عقلایی و نقلی تبیین شده اند عبارت اند از:
1. آیات کریمه قرآن باید برپایه قرائت واقعی

آیات (قرائت رسول خدا(صلی الله علیه وآله)) تفسیر شوند.
2. در تفسیر آیاتی که با بیش از یک قرائت مشهورِ تأثیرگذار بر معنا قرائت شده اند باید از قرائت واقعی آیات (قرائت رسول خدا(صلی الله علیه وآله)) تفحص شود و اگر آن قرائت شناخته شد طبق آن قرائت تفسیر شود و گرنه از نسبت دادن معنای آیه طبق هریک از آن قرائت ها به خدای متعالی پرهیز و به معنای جامعی اکتفا شود که طبق همه آن قرائت ها از آیه فهمیده می شود.
3. آیات باید طبق مفاهیم کلمات در زمان نزول قرآن تفسیر شوند.
4. برای تعیین معانی کلمات به کار رفته در آیات باید با جست و جو در منابع معتبر همه معانی رایج کلمات در زمان نزول شناسایی و با توجه به همه آن معانی معنای مراد از کلمات در آیات استنباط شوند.
5. باید از حمل کلمات بر معنای مجازی بدون قرینه صارف از معنای حقیقی و تعیین کننده معنای مجازی پرهیز شود.
6. در مشترک لفظی باید از حمل کلمه بر معانی متعدد بدون قرینه و دلیل معتبر پرهیز شود.
7. در مشترک معنوی باید از تخصیص کلمه به بعضی از مصادیق بدون قرینه و دلیل معتبر اجتناب شود.
8. در تفسیر آیات باید به همه قراین متصل و منفصل توجه شود و با توجه به آن ها، معنا و مراد آیات به دست آید.
9. در تفسیر آیاتی که پیوستگی در نزول دارند باید به سیاق توجه شود و ظاهر و معنای آیات با توجه به سیاق به دست آید.
10. در فهم معنا و ظاهر آیه ای که به تنهایی نازل شده است نباید به سیاق حاصل از آیاتی که جدا از آن نازل شده و پیش یا پس از آن آیه قرار گرفته اند توجه شود.
11. معنای ظاهر هر آیه را باید با توجه به فضای نزول (سبب، شأن، زمان و مکان نزول و فرهنگ مردم در زمان نزول) به دست آورد.
12. معنای ظاهر آیات را باید با توجه به صفات گوینده آن (خدای متعالی) و ویژگی های مخاطب آن (پیامبر خاتم(صلی الله علیه وآله)) و مشخصات خارجی موضوع آیات به دست آورد.
13. معنای ظاهر آیات را باید با توجه به معلومات عقلی بدیهی و ارتکازات عقلایی به دست آورد.
14. باید از تمسک به معنای ظاهر آیات قبل از فحص از قراین منفصل پرهیز کرد.
15. مراد خدای متعالی از آیات را باید با توجه به آیات دیگر مربوط به موضوع آن آیات و روایات مربوط به آن و ضرورت های دینی و اجماع به دست آورد.
16. در تفسیر آیات باید به مستنداتی که علم یا علمی (ظن معتبر) هستند اتکا و از استناد به غیر علم یا علمی پرهیز شود.
17. برای رسیدن به معنا و مقصود کامل آیات

باید دلالت های عرفی کلام را شناخت و به همه آن ها توجه کرد.
18. در تفسیر آیات باید به معانی عرفی (معناهایی که با یکی از دلالت های عرفی از آیات فهمیده می شوند) اکتفا و از تفسیر باطنی بدون معیار و ضابطه و بیان معانی فراعرفی بدون استناد به روایات معتبر پرهیز شود.

تفسیر / گرایش ها و روش های تفسیر

اشاره

تفسیر / گرایش ها و روش های تفسیر: بررسی مصطلحات روش، گرایش، منهج، اتجاه، لون، مدرسه، مکتب و مذهب
در تفسیر پژوهی کنونی مصطلحات متعددی همچون «گرایش»، «روش»، «اتجاه»، «منهج»، «مدرسه»، «مکتب»، «لون»، و «مذهب» به کار می روند که لازم است در آغاز معنای آن ها روشن شود. این مصطلحات در تاریخ تفسیر سابقه نداشته و همه آن ها در تفسیر پژوهی دوره معاصر رواج یافته اند.
به رغم تلاش هایی که برای منضبط ساختن

این مصطلحات صورت پذیرفته، همچنان به سبب برداشت های متفاوت از آن ها، بعضاً تعاریف متعدد و متنوعی از این مصطلحات به دست داده شده یا احیاناً به جای یکدیگر به کار می روند. افزون بر اینکه مرزبندی روشن و مقبول همگان میان آن ها صورت نگرفته است.[1] به نظر می رسد مهم تر از تلاش برای توافق نظر محققان بر تعریف واحدی از هریک از این مصطلحات، آن است که محققان با کاربردهای مختلف هریک از آن ها آشنا شوند و به معنای مورد نظر هریک از صاحب نظران مطرح در حوزه تفسیرپژوهی توجه کنند تا از سوء فهم ها، نزاع ها و نقد و جرح های بی حاصل اجتناب شود.
در ادامه مقاله، گزارشی از تعاریف و برداشت های مختلف تفسیرپژوهان از این مصطلحات می آید.

پیشینه:

پیشینه:
نخستین رویکرد به تفسیر پژوهی و بحث و بررسی درباره روش ها و گرایش های مفسران به شیوه جدید از سوی ایگناس گلدزیهر (1850 - 1921 م.) مستشرق مجارستانی الاصل بوده[2] و پیش از آن آثار مسلمانان عمدتاً مشتمل بر مباحثی درباره طبقات مفسران و طبقه بندی تفاسیر و معرفی اجمالی آن ها بوده است. کتاب گلدزیهر را عبدالحلیم نجار در سال 1954 میلادی با عنوان مذاهب التفسیر الاسلامی به عربی ترجمه کرد و برای اولین بار عنوان «مذهب تفسیری» برای معرفی گرایش و رویکرد در تفسیر به کار گرفته شد. در همین دوره امین خولی از کتاب گلدزیهر با عنوان اتجاهات التفسیر یاد کرده[3] و این احتمالا نخستین کاربرد واژه «اتجاه» درباره تفسیر بوده است. این کتاب هم از نظر روش بحث و هم از نظر گشودن باب تفسیر پژوهی اثر فراوانی بر آثار پس از خود داشته است.[4]
پس از کتاب مذاهب التفسیر الاسلامی، در مناطق عربی اسلامی به ویژه در مصر نهضت تفسیرپژوهی با شیوه ای جدید آغاز و کتاب های فراوانی درباره گرایش های تفسیری و مناهج و رویکردهای مفسران تدوین شدند.
در ایران نیز در سه دهه اخیر آثار فراوانی اعم از کتاب، مقاله و پایان نامه ها در حوزه تفسیرپژوهی و عمدتاً با عناوین مبانی، روش ها و گرایش های تفسیری یا درباره معرفی روش تفسیری یک مفسر رقم خورده و تلاش های مؤثری در جهت شناخت دقیق روش ها و گرایش های تفسیر و مفسران و نیز معرفی مکاتب تفسیری صورت پذیرفته است.

گرایش یا اتجاه:

گرایش یا اتجاه:
از مصطلحات رایج در موضوع تفسیر پژوهی «گرایش تفسیری» یا «اتجاه تفسیری» است که درباره آن تعابیر و

تعاریف متفاوتی بیان شده است. «گرایش» به معنای میل، خواهش و رغبت[5] است و معادل آن در عربی واژه «اتّجاه» است.[6] در عرف قرآن پژوهی نیز «گرایش تفسیری» دلالتی تقریباً برابر با مصطلح «الاتجاه التفسیری» دارد، جز اینکه در پژوهش های محققان عرب زبان مصطلح «اتجاه تفسیر» اغلب در مورد گرایش های مفسران معاصر اطلاق شده و کتاب های تألیف شده با عنوان «الاتجاه التفسیری» عمدتاً به معرفی همین گرایش های معاصر محدود شده اند. همانند اتجاهات التجدید فی تفسیرالقرآن الکریم از محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التفسیر فی العصر الحدیث از عبدالمجید عبدالسلام المحتسب که بعداً با عنوان اتجاهات التفسیر فی العصر الراهن منتشر شده، و اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر از فهد رومی.
در پژوهش های پژوهشگران عرب زبان، اصطلاح «اتجاه تفسیر» بیشتر درباره گرایش های تفسیری معاصر و به ندرت درباره گرایش های تفسیری پیشین همچون گرایش اخباریان، نحویان و معتزله به کار رفته است.[7]
محمد ابراهیم شریف اتجاه را اساساً مجموعه ای از آرا، افکار، نظریات و مباحثی می داند که نسبت به سایر آرا و اندیشه ها، روشن تر و برجسته تر سراسر یک تفسیر را فرا گیرند و بر سایر نظرها و اندیشه ها غلبه یابند[8]؛ مانند این گرایش که در گذشته برخی مفسران اِعمال فکر و اجتهاد را در تفسیر آیات نمی پذیرفته اند و بر این اساس و اتجاه به گردآوری روایات تفسیری می پرداخته و هیچ آیه ای را خارج از چارچوب روایات، تفسیر نمی کرده اند. این رویکرد در تفسیر را گرایش یا اتجاه مأثور خوانند. در مقابل این گرایش، گرایش تفسیر به رأی (تفسیر اجتهادی) قرار دارد که اندیشه و نظر و استنباط را در تفسیر دخالت می دهد. صاحبان این گرایش که از یک سو معتقدند قرآن کریم نازل شده است تا همگان آن را بفهمند و معانی آن را استنباط کنند و از سوی دیگر بر این باورند که تفسیر کامل قرآن از معصوم به ما نرسیده است، می گویند: اگر به همه آداب و شرایط تفسیر عمل شود می توان تفسیر صحیح و نوی از آیات قرآن فراتر از سطح پیروی از روایات، ارائه داد.[9]
این دو گرایش اساسی و رودررو در طول تاریخ تفسیر پا به پای هم به پیش آمده اند، با این حال هیچ گاه تقابلی کامل نداشته اند، بلکه در هر دوره ای طرفداران هریک از این دو گرایش از گرایش مقابل خود نیز بهره می گرفته اند، چنان که صاحبان گرایش تفسیر به مأثور گاه مقداری از اندیشه عقلی و اجتهادی در تفسیر بهره

می جسته اند و در مقابل، اصحاب گرایش اجتهادی نیز بعضاً از روایات تفسیری بهره می گرفته اند، بنابراین مراد از گرایش اثری (مأثور) یا گرایش عقلی و اجتهادی، گرایش غالب است نه گرایش تام و کامل. سپس به تدریج در سایه این دو گرایش اصلی در تفسیر، جریان های فکری و گرایش های متنوع دیگری چون گرایش لغوی و فقهی پدید آمدند.[10]
محمد ابراهیم شریف همچنین درباره ویژگی اتجاه تفسیری می گوید که در اتجاهات تفسیر، گرایش فکری مفسر که محصول فرهنگ عصر خودش است و نیز مقدار اثرپذیری مفسر از آن فرهنگ انعکاس می یابد؛ اما این گرایش های عصری هیچ گاه مفسر را از چارچوب اتجاهات غالب در تفسیر خارج نمی سازند؛ مثلا تفسیر ادبی یک گرایش اصلی و غالب در تفسیر است که از سده نخست هجری تاکنون وجود داشته است، و در دوره معاصر، گرایش تفسیر ادبی جدید نیز ـ به عنوان یک گرایش اصلی ـ قبل از آنکه به قرآن کریم به عنوان کتاب دین بنگرد آن را به عنوان یک متن ادبی مورد مطالعه قرار می دهد؛ اما داخل این اتجاه تفسیر جریان ها و گرایش های خُردی مانند گرایش لغوی ـ بیانی بنت الشاطی، گرایش تأثیری ـ ذوقی سید قطب و عبدالکریم خطیب و گرایش روانشناختی امین خولی و عبدالوهاب حموده وجود دارند؛ اما هیچ یک از این صبغه ها و خرده گرایش ها، خارج ازچارچوب تفسیر ادبی معاصر نیست.[11]
هدی ابوطبره، در تعریف اتجاه گوید: اتجاهات تفسیری عبارت اند از شاخصه ها و ویژگی هایی که موجب تمایز تفاسیر از یکدیگر می شوند و این شاخصه ها تابع تمایلات و گرایش های پیشین مفسرند و با جهت دادن به تفسیر وی اثر گرایش های فکری مفسر را هم در تفسیر آشکارا نشان می دهند.[12]
تعریف دیگری که بیشتر مورد پسند محققان قرار گرفته از فهد رومی است. به نظر وی اتجاه تفسیری همان هدفی است که مفسر در تفسیر خود به آن روی می آورد و در تفسیرنگاری آن را نصب العین خود قرار می دهد.[13]
در تفسیر پژوهی های فارسی نیز تعاریف نزدیک به تعاریف مذکور دیده می شوند. بعضی با تأیید تعاریف پیشین می نویسند: می توان اتجاهات تفسیری را به مفسران نسبت داد و آن را به گرایش خاص مفسران که بر اثر افکار و عقاید یا تخصصی علمی یا مکتب تفسیری آنان در تفاسیرشان رخ نموده تعریف کرد؛ برای مثال مفسر اشعری مذهبی که به تفسیر آیات قرآن مطابق عقاید اشعری می پردازد اتجاه اشعری دارد و مفسری که در چارچوب عقاید معتزله به تفسیر

می پردازد اتجاه تفسیری اش اعتزالی است؛ همچنین مفسری که اهتمامش به تفسیر از آیات الاحکام است دارای اتجاه فقهی و آن که گرایش به مسائل کلامی دارد دارای اتجاه کلامی است و به همین ترتیب اتجاه روایی و اجتهادی و ... به وجود می آید.[14]
محققی دیگر می نویسد: مراد از گرایش تفسیر، صبغه ها و لون های مختلف تفسیر قرآن است که گاهی با عناوینی چون تفسیر کلامی، تفسیر تربیتی، تفسیر اخلاقی و ... معرفی می شود. این صبغه ها با گرایش های ذهنی و روانی مفسر ارتباط تنگاتنگ دارند[15]؛ به عبارت دیگر، گرایش های تفسیری همان سمت و سوهایی اند که ذهن و روان مفسر در تعامل با اوضاع و مسائل عصر خود بدان ها تمایل دارد؛ به طور مثال، در حالی که مهم ترین دغدغه های فکری یک مفسر تربیت معنوی انسان هاست، بزرگ ترین دلمشغولی مفسر دیگر مبارزه با حکومت جور و ایجاد جامعه ای اسلامی با حکومتی دینی است. به طور قطع تفسیر این دو مفسر در عین دارا بودن نقاط مشترک فراوان، هریک جهت گیری خاص خود را دارد، حتی اگر منابع تفسیر نزد آن دو یکسان باشند؛ همچنین مفسر متخصص در علم کلام به سمت تفسیر کلامی می رود و مفسر علاقه مند به طرح مسایل اجتماعی و تحولات زمانه به سمت انواع تفسیر عصری گرایش می یابد[16]، بنابراین بسیاری از اوصافی که برای تفسیر ذکر می شوند نشان گرایش خاص مفسرند؛ اوصافی چون کلامی، تاریخی، هدایتی، وعظی، علمی و اجتماعی.
تعاریف یاد شده تفاوت هایی با یکدیگر دارند؛ مثلا برخی از آنچه محمد ابراهیم شریف به عنوان اتجاه معرفی کرده از نظر دیگران روش و منهج تفسیر است[17]، بنابراین نکته حائز اهمیت تعریف روش یا منهج و بیان تفاوت اتجاه با منهج است.

روش یا منهج:

روش یا منهج:
روش در لغت به معانی متعددی آمده است؛ از جمله طرز، طریقه، گونه، شیوه، اسلوب[18] و چگونگی انجام دادن کاری.[19] این واژه در تفسیر پژوهی معادل واژه عربی «منهج» به کار می رود.
برای منهج (به معنای راه پیدا و گشاده)[20] در اصطلاح تفسیر پژوهی تعاریف متعددی بیان شده و گاه بین روش و گرایش خلط شده و آنچه را که یک محقق روش نامیده محقق دیگر آن را گرایش معرفی کرده است.[21]

محمد ابراهیم شریف با بیان اینکه بعضی از پژوهشگران و متخصصان میان دو اصطلاح «منهج» و «اتجاه» تفسیری خلط کرده و آن دو را به جای یکدیگر و احیاناً هر دو را بر یک مفهوم اطلاق کرده اند می گوید: «اتجاه تفسیری» بر مجموعه ای از آرا و اندیشه های معین که در چارچوب نظری واحد به هم پیوند می خورند دلالت کرده که هدف معینی را نشانه می روند، در حالی که «منهج تفسیری» وسیله و ابزاری است که غایت و غرض یک گرایش را محقق ساخته و ظرفی است که اندیشه های یک گرایش را در خود جای می دهد. وی همچنین با تأکید بر اینکه مناهج تفسیری جدید جایگاهی برای بروز و ظهور گرایش های جدید تفسیری اند، همه گرایش های تفسیری همچون گرایش هدایتی، ادبی، علمی و شاخه های آن ها در تفسیر را برخاسته از این 4 منهج می داند:
1. منهج سنتی قدیم (تفسیرترتیبی)، که همه گرایش های تفسیری متقدم و متأخر اعم از کلامی، ادبی، فقهی و... در آن جای می گیرند. 2. منهج موضوعی که مفسر موضوع معینی از قرآن را انتخاب کرده و با گردآوری آیات مرتبط با آن به تبیین آن موضوع می پردازد. 3. تلفیق دو منهج سنتی قدیم (ترتیبی) با موضوعی، که در دوره معاصر بعضی از مفسران از این منهج مدد گرفته اند. 4. منهج مقال تفسیری. در این منهج مفسر درباره اندیشه یا نظریه خاصی سخن گفته و از آیات شریف قرآن برای تأیید آن اندیشه یا نظریه بهره می گیرد.[22]
هدی ابوطبره چند تعریف از منهج را گزارش کرده و به نقد و بررسی آن ها پرداخته است. وی در نهایت منهج تفسیر را راه و روشی می داند که مفسرِکتاب خدای متعالی با گام هایی منظم آن را طی می کند تا در محدوده اندیشه های مورد نظر خود آیات قرآن را تفسیر کند؛ یعنی اندیشه های خود را بر تفسیر تطبیق دهد و در خلال تفسیر آن ها را آشکار سازد.[23]
به گفته محققی دیگر، شیوه تفسیری خاصی است که مفسر بر اساس افکار و عقاید و تخصص علمی یا مکتب تفسیری خود در تفسیر آیات قرآن به کار می گیرد.[24]
در تعریفی دیگر روش، امری فراگیر دانسته شده که مفسر آن را در همه آیات قرآن به کار می گیرد و اختلاف در آن باعث اختلاف در کل تفسیر می شود و این صرفاً در حوزه منابع و مستندات تفسیر دیده می شود[25]، بر این اساس آنچه منهج یک تفسیر و مفسر را تعیین می کند نوع منابع مورد استفاده آن مفسر است و اختلاف در منابع تفسیر اختلاف در مناهج و روش های تفسیر را در پی خواهد داشت. با در نظر گرفتن

منابع تفسیر، مناهج کلی و اساسی ذیل پدید خواهند آمد: تفسیر مأثور یا منهج اثری، تفسیر عقلی و اجتهادی یا منهج اجتهادی، تفسیر قرآن به قرآن و منهج شهودی (فیضی اشراقی).[26] در این تعریف، از تفسیر علمی که مفسر با تکیه بر یافته های علم تجربی به تفسیر می پردازد یاد نشده است که آیا در حوزه مناهج و روش های تفسیری قرار می گیرد یا گرایش های تفسیری.

مکاتب تفسیری:

مکاتب تفسیری:
از مصطلحات رایج در تفسیر پژوهی مصطلح «مکاتب تفسیری» است. از این مصطلح نیز تعاریف و برداشت هایی گوناگون ارائه شده است. «مکاتب» جمع «مکتب» است و مکتب در لغت به چند معنا از جمله مدرسه آمده است؛ همچنین به مجموع اندیشه ها و افکار یک استاد که در جمعی نفوذ یافته، یا شایع شده باشد، مکتب آن استاد گویند.[27] این مصطلح در تفسیر پژوهی به زبان فارسی کاربرد دارد و معادل مصطلح «مدارس تفسیر» به شمار می آید که در تفسیرپژوهی عرب زبانان رایج است، چنان که گویند: «مدرسة التفسیر بالمأثور والمنقول» و «مدرسة التفسیر بالمعقول»[28] و «مدرسة مکة» و «مدرسة المدینة».[29]
«مدارس» نیز جمع «مدرسه»، در لغت به معنای محل تعلیم و تعلم، و در اصطلاح دانشمندان علوم بر گروهی از فیلسوفان، دانشمندان و پژوهشگران اطلاق می شود که مکتب معینی را به میل خود پذیرفته و قائل به نظریه مشترکی باشند.[30] این تعریف را می توان عبارت دیگری از همان تعریف مکتب دانست. در واقع آنچه که یک گروه از دانشمندان را کنار هم جمع می کند و در مجموعه یک مدرسه قرار می دهد همان دیدگاه و روش مشترک است. هنگامی که درباره دانشمندی می گویند «از فلان مدرسه است» یعنی متمایل و معتقد به دیدگاه و مذهب آن مدرسه است.[31]
در عرف تفسیر پژوهی مقصود از مدرسه تفسیری و مکتب تفسیری یک چیز است که اولی در زبان عربی و دومی در زبان فارسی رایج است و هر دو مصطلح به معنای دیدگاهی اند در چگونگی تفسیر قرآن که در میان گروهی شیوع یافته و پذیرفته شده باشد یا بر گروهی از مفسران اطلاق می شود که در کیفیت تفسیر قرآن دیدگاه و روش مشترکی داشته باشند.[32]
نکته قابل توجه آنکه در گذشته معمولا منطقه جغرافیایی از مؤلفه های شکل گیری مدرسه

یا مکتب تفسیر بوده است؛ به این معنا که مفسران ساکن در یک منطقه جغرافیایی دیدگاه و روش استادی در آنجا را پذیرفته و یک مدرسه تفسیر پدید می آوردند و از همین رو عنوان «مدرسه تفسیر» غالباً به نام مکان اضافه می شد؛ همچون مدرسه تفسیر مکه، مدینه، کوفه، بصره، شام[33] و اندلس.[34] از آنجا که محور یک مدرسه یا مکتب تفسیر وجود استادی مؤثر در یک منطقه است گاه عنوان «مدرسه» را به نام استاد مدرسه اضافه می کنند؛ مانند «مدرسه تفسیر ابن عباس» یا «مدرسه تفسیر ابن مسعود».[35] گاه نیز عنوان مدرسه به گرایشی در تفسیر اطلاق شده است؛ مانند «المدرسة العقلیة الاجتماعیة»، «المدرسة العلمیة فی التفسیر»، «المدرسة التربویة الوجدانیة»[36] و «المدرسة اللغویة».[37]
بعضی محققان عنوان «مکاتب تفسیری» را تعمیم داده و افزون بر تعریف یاد شده آن را بر مطلق نظریات و روش های تفسیری که تاکنون در تفاسیر مدون و معروف قرآن به کار رفته نیز اطلاق کرده اند؛ خواه نفوذ و شیوع آن نظریه و روش در حد مکتب باشد یا نباشد.[38]
در مدرسه یا مکتب تفسیری معمولا درباره سه موضوع بحث می شود: 1. منهج یا روش تفسیری؛ 2. گرایش یا گرایش های تفسیری؛ 3. خصایص و ویژگی های آن مدرسه یا مکتب تفسیری.[39]

لون تفسیری:

لون تفسیری:
از دیگر مصطلحات رایج در تفسیر پژوهی «لون» و جمع آن «الوان» است. این مصطلح گرچه در مقایسه با مصطلحات پیشین رواج کمتری دارد؛ کاربرد آن فراوان است. «لون» به معانی چندی از جمله رنگ آمده[40] و معنایی نزدیک به «صبغه» دارد. محققان در تفسیرپژوهی برداشت یکسان و روشنی از آن به دست نداده اند. برخی آن را به نمود و گرایش های مبنایی مفسران تعریف کرده اند؛ به عنوان مثال مفسری که اتجاه تفسیری او روایی است تفسیرش لون روایی دارد و مفسری که اتجاه تفسیری او فلسفی است تفسیرش لون فلسفی دارد و مفسری که معتقد است قرآن را تنها با قرآن باید تفسیر کرد صبغه و لون تفسیر او قرآنی خواهد بود[41]، بر همین اساس برخی لون را مرادف «اتجاه» دانسته اند.[42]
گویا برای نخستین بار مصطلح لون تفسیری بر قلم امین خولی جاری شده است. وی در تبیین آن می نویسد: مقصود از الوان تفسیر آن است که

مفسری که به تفسیر یک متن به ویژه متن ادبی می پردازد با تفسیر و فهم خود به آن متن رنگ می دهد و هنگامی که در مقام فهم عبارتی برمی آید با شخصیت خود و سطح و افق فکری خویش آن را تحدید می کند، چرا که مفسر هرگز نمی تواند در تفسیر یک متن از ذات و شخصیت خود بگذرد، بنابراین از نص تنها همان چیزی را که اندیشه اش به آن می رسد، می فهمد و به همین مقدار و مطابق با آن درباره متن داوری کرده، بیانش را تحدید می کند. در حقیقت مفسر، عبارت را مطابق با فهم خود به این سو و آن سو می کشد و به قدر توان فکری و عقلی خود از آن معنا استخراج می کند. این حقیقت در آنجا که لغت و زبان با قابلیت های فراوان مجازی و تأویل پذیرش کمک کند کاملا آشکار است.
حال بر همین اساس در تفاسیر مختلف، متعلق به هر عصر و زمانی و دارای هر شیوه و منهجی که باشند مشاهده می کنیم که آثار شخصیت مفسر در آن ها تجلی یافته است، حتی تفاسیر نقلی ـ روایی که مفسر در آن ها صرفاً به گردآوری روایات می پردازد دارای الوان مختلف اند و نشانه هایی از شخصیت مفسر در آن ها مشاهده می شوند، زیرا در این تفاسیر نیز هر مفسر به جمع روایاتی می پردازد که آن ها را به تفسیر و مدلول آیه مرتبط می بیند؛ گاه به گزینش روایات رو می آورد، یا برخی روایات را ذکر نمی کند یا به نقد بعضی می پردازد، بعضی موضوعات را به اجمال یا تفصیل می آورد و ... . البته در تفاسیر عقلی و اجتهادی، الوان تفسیری ناشی از شخصیت مفسر روشن تر و برجسته تر از تفاسیر روایی اند.[43]
بر اساس این تعریف لون تفسیری اخص از منهج و اتجاه و وجود آن صرفاً تابع شخصیت مفسر و توانمندی علمی و علایق و ذوق و سلیقه شخصی اوست، در حالی که یک منهج یا اتجاه در تفسیر ممکن است میان چند مفسر مشترک باشد. روشن است که محدود کردن «لون تفسیر» به معنای مورد نظر خولی صحیح نیست، بلکه همه امور و ویژگی هایی را که موجب تمایز میان تفاسیر می شوند می توان تحت عنوان «لون تفسیر» قرار داد. این ویژگی از امور متعلق به حوزه شخصیتی مفسر گرفته تا ویژگی های مربوط به منهج و گرایش و سبک همه را دربرمی گیرد، در نتیجه مفهوم «لون تفسیر» در مقایسه با سایر مصطلحات اعم خواهد بود، بر این اساس اولا لون تفسیری هر کتاب تفسیر متفاوت از سایر تفاسیر است. ثانیاً لون تفسیر از سطح ظاهری یک تفسیر آغاز می شود و تا سطح منهج و اتجاه تفسیر نیز امتداد می یابد. ثالثاً بخشی از مؤلفه های شکل دهنده منهج و اتجاه نیز در شکل گیری لون تفسیری اثرگذارند؛ برای مثال، منهج یا اتجاه تفاسیری چون الکشاف زمخشری، جوامع

الجامع طبرسی، المحرر الوجیز ابن عطیه، انوار التنزیل بیضاوی و البحر المحیط ابوحیان ادبی است؛ اما هریک از این تفاسیر که تحت عنوان مشترک ادبی قرار گرفته اند، دارای ویژگی هایی است تابع شخصیت مفسر، توانمندی ادبی و لغوی و سطح فکری وی، گرایش های مذهبی و فضای فکری حاکم بر ذهن او و نیز زمان و مکانی که مفسر در آن می زیسته، میزان دخالت دادن عقل و اجتهاد در تفسیر و ده ها امر دیگر که این ویژگی ها به هریک از تفاسیر مذکور رنگی متفاوت داده و موجب پیدایش 5 لون در تفسیر ادبی شده اند. همین گونه است اگر تفاسیر فقهی، کلامی، روایی و اجتهادی با یکدیگر مقایسه شوند. حتی درون تفاسیر با گرایش مذهبی خاص مانند تفاسیر کلامی با گرایش شیعی یا اعتزالی و اشعری نیز لون های مختلف وجود دارند