گروه نرم افزاری آسمان

تفسیر اجتماعی:


اشاره

تفسیر / تفسیر اجتماعی: از گرایش های تفسیری اجتهادی معاصر با اهتمام مفسر به طرح مسائل اجتماعی قرآن
تفسیر اجتماعی گرایشی در تفسیر[1] دوره معاصر و از شاخه های تفسیر اجتهادی است[2] که با اقبال گسترده مفسران معاصر روبه رو شده است، به طوری که کمتر تفسیری در دوران معاصر از این گرایش تهی است. در این گرایش مفسر به طرح گسترده و عمیق مباحث اجتماعی قرآن اهتمام نشان داده، می کوشد به همه آیات قرآن از زاویه طرح و حل مسائل و مشکلات اجتماعی جوامع بشری و به طور خاص جامعه مسلمانان بنگرد و به تفسیر بپردازد؛ همچنین سعی دارد با تطبیق آموزه های قرآن کریم بر مسائل اجتماعی، مشکلات و مسائل اجتماعی را بر قرآن عرضه کرده، با جست و جوی راه حل ها و درمان آن ها، جامعه اسلامی را به سمت تحول و پیشرفت سوق دهد.
به سبب اهتمام قرآن کریم در پاسخگویی به نیازهای اجتماعی انسان و تنظیم روابط اجتماعی آحاد مردم، هیچ تفسیر قرآنی از طرح مسائل اجتماعی عاری نیست؛ اما گرایش اجتماعی در تفسیر آیات، ویژه تفاسیر معاصر است، زیرا طرح گسترده مباحث مختلف به ویژه مسائل کلامی، فقهی، ادبی و تاریخی در تفاسیر کهن موجب شده ابعاد اجتماعی تفسیر در آن ها چنان ضعیف و کم رنگ شوند که به چشم نیایند؛ اما در تفاسیر اجتماعی معاصر مفسر می کوشد نگاه اصلی خود را به مباحث اجتماعی قرآن معطوف داشته، با خودداری از طرح مباحث غیر لازم و مسکوت گذاشتن مسائلی که قرآن کریم آن ها را به تفصیل بیان نکرده است، سایر مباحث تفسیری از جمله مسائل کلامی، فقهی، تاریخی و ادبی را در حد امکان در خدمت مباحث اجتماعی قرآن درآورد.


ویژگی ها و اهداف تفسیر اجتماعی:

ویژگی ها و اهداف تفسیر اجتماعی:
برخی محققان این امور را از ویژگی های تفسیر اجتماعی برشمرده اند:
نداشتن مشخصات تقلیدی خشک و مسائل دور از روح و حقیقت قرآن، نگرش به قرآن فارغ از تأثرات مذهبی و دوری از تحمیل گرایش های مذهبی به آیات قرآن، داشتن دیدی نقادانه به روایات اسرائیلی، پرهیز از روایات تفسیری ضعیف و جعلی، وارد نشدن به محدوده اموری که قرآن آن ها را مبهم گذاشته است از جمله حروف مقطعه، بعضی از الفاظ مبهم قرآنی و امور غیبی ای که جز با روایت صحیح تفسیرپذیر نیستند، نپرداختن به جزئیات مسائل برزخ و قیامت، دوری از به کار بردن اصطلاحات علوم و فنون و فلسفه و کلام جز در حد نیاز و ضرورت، تقریب قرآن به فهم همگان و نیز برخورداری از سبک و زبانی جذاب که خواننده را به خواندن و پیگیری آن ترغیب می کند[3]؛ همچنین در مکتب تفسیر اجتماعی مفسر می کوشد میان قرآن و نظریه های صحیح و ثابت علمی هماهنگی ایجاد کند یا دست کم عدم تعارض میان قرآن و قضایای علمی را ثابت کند و به شبهات وارد بر قرآن پاسخ گوید. دیگر ویژگی تفسیر اجتماعی آزادی و اختیار گسترده بخشیدن به عقل انسان است تا در سایه آن به تدبر و اندیشه بپردازد.[4]
از طرفی، بیان سنن و نظام های اجتماعی نهفته در قرآن، درمان مشکلات و عقب ماندگی های امت اسلامی، تدبر در آیات قرآنی برای یافتن پاسخ پرسش های اجتماعی واستخراج مسائل مختلف اقتصادی و سیاسی علمی و فرهنگی[5] و مسائل مربوط به سنن اجتماعی و نظم و آبادانی[6] و تمدن و صنعت و کوشش در وفاق دادن بین اسلام و معیارهای جدید زندگی[7] و نظریات ثابت علمی و اثبات همگامی قرآن با تطورات زمانه و نقد شبهه های وارد شده بر قرآن با بیان روشن[8] را می توان از اهداف تفسیر اجتماعی معرفی کرد.
البته تفسیر اجتماعی رابطه تنگاتنگی با تفسیر ادبی معاصر دارد، به همین جهت رشیدرضا به پیروی از محمد عبده «علم به احوال بشر» را از امور لازم جهت تفسیر دانسته[9] و امین خولی بهره گیری از دانش جامعه شناسی را از مؤلفه های تفسیر ادبی مورد نظر خود معرفی کرده است.[10] بر اثر بروز این گرایش تفسیری برای نخستین بار در تفسیر عبده و تکیه آن به شیوه تفسیر ادبی قرآن، بعضی محققان از این گرایش تفسیری با عنوان

«شیوه ادبی ـ اجتماعی» در تفسیر یاد کرده است.[11] (=> تفسیر ادبی)

زمینه های پیدایش

1. مشاهده نارسایی ها:

1. مشاهده نارسایی ها:
پیدایش این گرایش تفسیری پس از آن بود که برخی مصلحان، مباحث تفسیری مرسوم و سنتی را در پاسخگویی به نیازهای زمان ناکافی دیدند. پیشوای آنان سیدجمال اسدآبادی بود که نگرش های او الهام بخش مصلحان بیدارگر پس از او از جمله بزرگ ترین شاگردش، محمد عبده گردید.[12] عبده، متأثر از آرای سید جمال به نقد روش مفسران پیشین پرداخت. او همچنین قرآن را یکپارچه می دانست و بررسی اسباب نزول را از کارهای شگفت آور می یافت که به پراکنده بینی آیات قرآن می انجامد.[13] بنابر عقیده رشید رضا، شاگرد محمد عبده اکثر آنچه در کتب تفسیر آمده نظیر مباحث اعراب و قواعد و مجادلات کلامی و استخراجات و استنباطات اصولیان و فقهای مقلدمآب و نیز تأویلات متصوفه و تعصب های صاحبان مذاهب مختلف و روایات آمیخته با خرافات اسرائیلی، خواننده را از آنچه هدف نزول قرآن است باز می دارد.[14] به عقیده او همچنین علت عمده انحطاط مسلمانان، شیوه تفسیر دین از سوی مذاهب چهارگانه و خلاصه شدن رغبت آن ها به زندگی اخروی است که افزون بر نارسایی، فقها چیزهایی به آن ها افزوده اند که با اسلام صحیح ربطی ندارند و باعث ایجاد شکاف در پیکر آن شده اند[15]، همان گونه که از دید برخی دیگر از مفسران این سبک، به هر میزان که مباحث قرائت، لغت، اعراب و مباحث کلامی و فلسفی درباره آیات گسترش یافته، اذهان مسلمانان را از هدایت وسیع و عمومی قرآن محدودتر ساخته است. چنین بود که مفسران بزرگ، عمده همّ خود را صرف یکی از جهات همچون تاریخ و سبب نزول آیات و مکی و مدنی بودن آیات و سور و اختلاف قرائات و مفسران کرده، باب تعلیمات را بر روی مردم نگشودند.[16]

2. اندیشه حرکت در پرتو هدایت قرآنی:

2. اندیشه حرکت در پرتو هدایت قرآنی:
مشاهده نارسایی های پیشگفته، آن مصلحان را در اندیشه جبران آن عقب ماندگی ها از طریق بازگشت به قرآن[17] و در پی آن، سنت صحیح[18] و نیز دریافت دستورالعمل های لازم در این زمینه از قرآن برای درمان امور عملی و نه نظری محض انداخت.[19] تحولات دو قرن دوازدهم و سیزدهم

هجری و نهضت اصلاحی بازگشت به قرآن[20] موجب بروز نگاهی نو به اسلام به عنوان دینی زنده و برخوردار از تاریخی فعال گردید که نباید آن را به جهت برخی اندیشه های گذشتگان جامد و بی تحرک نگاه داشت.[21] از مسائل اصلی مهمی که بخشی از کوشش های مفسران را به خود معطوف داشت مسئله نظام حکومتی به ویژه پس از ورود ایدئولوژی های مختلف بیگانه و ناشناخته به جهان اسلام بود[22] که پس از آن محققان مسلمان با اهتمام و سختکوشی به ارائه داده های قرآن در این باره پرداختند.[23] بیشترین عرصه های نمود این تفسیر ابتدا در مصر و سپس ایران بود. بنیانگذار این روش در مصر، سیدجمال الدین اسدآبادی (م. 1314 ق.) است و مقالات وی در نشریه قرآنی العروة الوثقی نخستین کوشش از نوع جدید است که در آن مفسری برای اولین بار برای تثبیت و ترویج اندیشه های سیاسی و اجتماعی به نص قرآنی استناد می کند.[24] سید جمال الدین اسدآبادی به سبب سفرهای فراوان به شرق و غرب[25] و نیز گرفتاری های سیاسی نتوانست تفسیری مدون بنگارد[26]؛ اما برداشت های اجتماعی از قرآن کریم و داشتن دیدی از این نوع به آیات قرآن در بسیاری از سخنان[27]، استشهادها[28]، نوشته ها، و نامه های وی[29] به خوبی دیده می شود. وی الهامبخش مصلحان بیدارگر پس از خود از جمله بزرگ ترین شاگردش، محمد عبده[30] شد که پایه گذار تفسیر اجتماعی مدون گشت.[31]

تدوین و گسترش سبک تفسیر اجتماعی:

تدوین و گسترش سبک تفسیر اجتماعی:
محمد عبده، شیخ الازهر و مفتی آغازگر مکتب نوپدید تفسیر اجتماعی قرآن شمرده می شود.[32] او در تفسیر خود بین اسلام و نظریات جدید وفق داد.[33]
رشیدرضا در مقدمه تفسیر المنار بیان می کند که طرز تلقی سید جمال و عبده از آیات قرآنی مرتبط با اعاده مجد و عظمت به جامعه اسلامی و مقابله با استعمار و اصلاح اجتماعی مسلمانان وی را تحت تأثیر قرار داده[34] و او آن را نوعی تفسیر از رخدادهای اجتماعی دیده که او در هیچ یک از شیوه های تفسیری پیشینیان نمی یافته است.[35]
شیوه تفسیری عبده افزون بر رشیدرضا مورد

توجه دیگر مفسرانی قرار گرفت که پس از وی[36] به پیروی از او یا به شکل مستقل، این سبک را پی گرفتند.[37] از نمونه های شاخص صاحبان این سبک تفسیری می توان به محمد جمال الدین القاسمی، احمد مصطفی المراغی، سید قطب، علامه طباطبایی، محمد جواد مغنیه، محمد صادقی، سید محمد حسین فضل الله، سید محمد شیرازی، سعید حوی، محمد علی صابونی، سید محمد تقی مدرسی و ناصر مکارم شیرازی اشاره کرد که البته علامه طباطبایی در این باره بر دیگران تفوق دارد.[38] به این گروه باید محمد طاهربن عاشور، محمدتقی شریعتی و سیدمحمود طالقانی را نیز افزود. به گفته سید قطب، اسلام زمانی زمام جامعه را به دست گرفت که فساد زمین را فرا گرفته بود و پس از آن، انسان در واقع متولد شد؛ همچنین به عقیده او دین باید قدرتمند باشد و از ساحت فردی به میان اجتماع آید.[39]او تغییر را فقط از راه انقلاب بر ضدّ پیشوایان کفر و جایگزینی ائمه ایمان به جای آنان می داند. سید قطب معتقد بود فلسفه اسلامی و فکر اصیل و کلی اسلام را درباره اصول نظری باید در قرآن جست و جو کرد.[40]
تقریباً همزمان با نگارش تفسیر سیدقطب تفسیر پرتوی از قرآن در ایران نگاشته می شد که از جهات متعدد همانند تفسیر سید قطب است؛ از جمله هر دو به بُعد اجتماعی قرآن و بهره برداری از آیات قرآن با این نگرش پرداخته اند. شیوه تفسیری پرتوی از قرآن دارای نقش هشداردهی نسبت به خطرها و آفات نهضت اسلامی ایران است.[41]
المیزان نخستین و تنها تفسیر مبسوطی است که در خود فصل هایی مستقل و مفصل را ذیل عناوینی چون بحث اجتماعی[42] و مرتبط با مباحث و روابط متقابل اجتماعی گشوده[43] و از دین به عنوان طریقه ای اجتماعی سخن گفته[44] و به مناسبت، به مباحثی همچون مدنی[45]و اجتماعی بودن انسان و طبیعی بودن نیاز او به زندگی اجتماعی[46] و نظام اجتماعی[47]، طریقه تحول و تکامل در اجتماع اسلامی[48] و روابط اجتماعی در اسلام[49] سخن گفته است. او همچنین در این تفسیر به مناسبت، از دموکراسی[50] و تفاوت آن با

طریقه اسلامی[51] بحث می کند. در این تفسیر مباحث و گفتارهایی پرشمار را مرتبط با تاریخ و اندیشه سیاسی و رویدادهای تاریخ معاصر، نظیر جنگ جهانی[52] و ظهور سوسیالیسم[53] ضمن حفظ تناسب آن ها با آیات قرآنی و به شکل مستند و نیز بدون گرایش به آکندن تفسیر از آن مباحث می توان یافت. در حوزه تفسیر شیعی تفسیر المیزان را باید از نخستین تفاسیر جامعی معرفی کرد که رویکرد گسترده ای به معارف اجتماعی قرآن داشته و به میزان زیادی ناظر به تفسیر المنار بوده است. علامه در المیزان اهتمام زیادی به اصلاح کژی های تفسیر المنار از جمله علم زدگی و ارائه تحلیل های مادی و علمی از امور غیبی به ویژه مسئله معجزه داشته است. جدا از منابع تفسیری، این نحوه برداشت را در سخنان مصلحان و نویسندگانی همانند امام خمینی(رحمه الله) می توان دید. وی در تبیین مبانی حکومت اسلامی به برخی از آیات قرآنی استناد کرده است.[54] او قرآن را کتابی می خواند حرکت آفرین[55]، سد راه بیگانگان[56] و کتاب انسان سازی در تمامی مراحلی است که انسان با آن روبه روست.[57] عملی ساختن مقاصد قرآن و سنت را نیز هدف حکومت اسلامی و توجه به احکام سیاسی قرآن را از عوامل بسیار مهم رفع مهجوریت قرآن می شمارد.[58]

مؤلفه های مهم تفاسیر اجتماعی:

مؤلفه های مهم تفاسیر اجتماعی:
از عوامل مهم زمینه ساز شکل گیری تفسیر اجتماعی، توجه به واقعیات سیاسی جهان اسلام، ضعف حکومت های اسلامی، تفرقه امت اسلامی و نفوذ و سیطره استعمار غرب بر کشورهای اسلامی بود.
مقالات سید جمال را می توان نخستین تلاش ها برای استشهاد به آیات قرآن برای توجیه رویارویی و مبارزه مسلمانان بر ضدّ استعمار غربی ارزیابی کرد.[59] این حرکت را دیگر مفسران این مکتب نیز پی گرفتند و به صورت یکی از مشخصه های اصلی تفاسیر اجتماعی درآمد.
رشیدرضا «دارالاسلام» را از مهم ترین مسائل اسلامی در دوره خود به شمار آورده، جهاد با جان و مال و علم و عمل برای اعاده آن را بر جهان اسلام واجب می داند. او معتقد است ناتوانی کنونی مسلمانان برای قطع سلطه دولت های استعمارگر بر کشورهای اسلامی، وجوب کسب آمادگی و فراهم کردن قوا و امکانات برای مبارزه با آن ها را ساقط نمی کند.[60]

سید قطب انحصار جهاد در جهاد دفاعی را ناروا شمرده و با تأکید بر جهاد برای آزاد ساختن همه ملت ها از بندگی غیر خدا، هدف از آن را رفع موانع میان عقل مردم و عقیده صحیح دانسته است و نه اکراه و اجبار مردم به پذیرش عقیده ای خاص.[61]
اقتضائات زمانی و مکانی مؤلف التفسیر الکاشف را نیز بر آن داشته که به مسئله اسرائیل توجه بیشتری داشته باشد. مغنیه در جای جای تفسیر خود به مناسبت، به طرح مسائل سیاسی و جنایات و توطئه های اسرائیل در تحریف اسلام و قرآن پرداخته، از کشتار کودکان و افراد ناتوان به دست صهیونیست ها در جنگ 1967 میلادی سخن می گوید و ضمن افشای اهداف اسرائیل و حامیان آن، عملیات شهادت طلبانه برای دفاع از وطن را از زندگی ذلّت بار برتر می شمارد.[62]
اصلاح اجتماعی در جامعه* اسلامی به ویژه پس از باز شدن راه اندیشه های غربی مستلزم پرداختن به مسائل اقتصادی نیز بود. تفسیر المنار در زمینه تبیین مبانی این امر مهم و نیز بیان دیدگاه های اقتصادی قرآن کریم در برابر مسائل عصر نقشی مهم داشت[63]؛ به عنوان مثال رشید رضا اضافه واژه «اموال» به ضمیر جمع مخاطب «کم» در آیه شریفه: «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا لاتَأکُلوا اَمولَکُم بَینَکُم بِالبـطِـلِ» (نساء/ 4، 29) را نشانه وجود مسئولیت مشترک آحاد امت نسبت به هم دانسته، می گوید: اسلام مال هریک از مسلمانان را مال همه امت شمرده، ضمن احترام به مالکیت فردی و حفظ حقوق آن، حقوقی معین را برای مصالح عمومی و بیچارگان بر توانگران امت واجب فرموده است.[64] وی اقتصاد و ثروت را مایه قوام زندگی اجتماعی به شمار آورده، ترغیب مردم به زهد را به این دلیل که موجب سستی، کسالت و ضعف مسلمانان می شود، مذمت می کند.[65] او همچنین بر اساس آیات قرآن اصولی را برای اصلاح امور اقتصادی پیشنهاد می کند.[66]
علامه طباطبایی(رحمه الله) ذیل آیه 32 نساء/4 به رد نظریه الغای مالکیت خصوصی در سوسیالیسم و نیز افراط در مالکیت خصوصی در نظام سرمایه داری غرب پرداخته و موضع صحیح اسلام را در برابر این دو نظریه تبیین کرده است.[67]
طالقانی نیز به مسائل اقتصادی توجه کرده و از جمله ذیل آیه شریفه: «اَلَّذینَ یَأکُلونَ الرِّبوا لایَقومونَ اِلاّ کَما یَقومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیطـنُ مِنَ المَسِّ» (بقره/ 2، 275) با بیان چگونگی رشد رذایل اخلاقی در درون ربا خوار می نویسد: جامعه ای با این گونه بنای اقتصادی که شمار

اندکی رباخوار دارای رشد کاذب اند، و کارگران که دست و پای اجتماع اند رو به لاغری و ناتوانی روز افزون گذارده اند، جامعه ای مُخَبَّط و شیطان زده است.[68] مسئله مالکیت شخصی، کسب های حلال و حرام، ربا، زکات، انفاق و... از جمله مسائل مهم اقتصادی است که تفاسیر اجتماعی بدان پرداخته اند.[69]
مسائل فرهنگی از جمله دعوت به تفکّر، تعقّل و علم، آزادی و حقوق زن نیز همواره مورد توجه تفاسیر اجتماعی بوده است، چنان که صاحب تفسیر المنار می گوید: بیشتر کاربردهای مشتقات ریشه «عقل» در قرآن در مواردی است که سخن از آیات خداوند و نظام خلقت در میان است و این بدان معناست که به هر میزان عقل انسان در مسیر علم به پیش رود، ایمان به توحید در او کامل تر می شود.[70]
جوهری در تفسیر خود پا از این فراتر گذاشته و با مقایسه فعل امر در آیات: «قُلِ انظُروا ماذا فِی السَّمـوتِ والاَرضِ» (یونس/10،101) و «فاستَقِم کَما اُمِرتَ» (هود/11،112) معتقد شده است که پرداختن به علوم طبیعی همانند علوم انسانی واجب است و بنابراین غفلت از آن موجب ذلت و آشفتگی در دنیا و عذاب در آخرت می شود.[71]
درباره آزادی و جنبه های مختلف آن نیز مفسران اجتماعی مباحثی را مطرح کرده اند؛ بعضی از آن ها در تفسیر آیه «لا اِکراهَ فِی الدِّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَیِّ» (بقره/2، 256) به بیان دیدگاه قرآن درباره آزادی عقیده پرداخته اند.[72] مغنیه در ذیل آیه «واِذ قالَ رَبُّکَ لِلمَلـئِکَةِ اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفَةً...» (بقره/2،30) از اینکه خداوند به ملائکه اجازه اعتراض داده است، آزادی بیان را نتیجه می گیرد.[73] علامه طباطبایی(رحمه الله) نیز به بیان تفاوت معنای آزادی در اسلام و در تمدن غربی پرداخته و ضمن پذیرفتن آزادی در اظهار عقیده در مقام بحث علمی، برخی انحرافات در معنای آزادی عقیده در اسلام را رد کرده و محدوده آزادی در اسلام را مشخص می کند.[74]

آثار تفسیر اجتماعی:

آثار تفسیر اجتماعی:
تفسیر اجتماعی سبب اظهار عظمت قرآن و کشف مقاصد دقیق و اهداف آن، نیز آشنا سازی انسان با حیات و سیاست و اجتماع[75] از مبدأ قرآنی گردید. این تفسیر توان تطبیق بین ظواهر قرآن و نظریات علمی جدید و نیز معرفی قرآن به عنوان کتابی جاوید را فراهم آورد که توان همگامی با تمامی

مراحل زمان را دارد.[76] تفسیر علمی نیز از مقوله تفسیر اجتماعی جدا نیست.[77]
کوشش های سید جمال و مفسران دیگر این سبک که همه بر پایه بازگشت به قرآن و تفسیر و برداشت اجتماعی از آن بود منشأ بیداری در سرزمین های مختلف گردید. نهضت اصلاحی بازگشت به قرآن در دو قرن اخیر[78] مقدمه ای برای نهضت های بیداری و آگاهی از تمدن اسلامی و مبارزه با استعمار غرب بود.[79]

رویارویی با مغلطه ها:

رویارویی با مغلطه ها:
جنبش بازگشت به قرآن و استخراج دستورالعمل های زندگی از آن و دوری از افراط پیشین، خطر فرو افتادن در تفریطی دیگر را نیز با خود داشت که عبارت از نگرش اجتماعی صرف و تک بعدی به قرآن و غفلت از ابعاد معنوی آن بود، چنان که سید جمال که خود منادی این شیوه تفسیر بود در عین حال از آنچه او آن را فریبکاری برخی مصلحان می یافت برحذر می داشت.[80] سید جمال بعد از آشنایی با سید احمدخان هندی دریافت که او سعی دارد مسائل ماورای طبیعی و غیب و معقول و معجزات صریح در قرآن را به نام و بهانه علم توجیه طبیعی کند و عادی جلوه دهد[81]، از این رو در مقاله ای، انتقاداتی شدید درباره اندیشه های سید احمد خان مطرح کرد[82] و با همه اشتهاری که خود او در نواندیشی داشت خطر مغلطه و انحراف نهفته در آن را به خوبی تشخیص داد و در برابر آن ایستاد.

تفسیر اجتهادی

اشاره

تفسیر / تفسیر اجتهادی: کوشش برای تبیین آیات قرآن و استنباط معارف آن بر اساس منابع گوناگون و عقل
تفسیر اجتهادی کامل ترین و جامع ترین روش تفسیر قرآن است. اجتهاد* از ریشه «ج ـ ه ـ د» (جُهْد یا جَهْد) در لغت به معنای به کار بردن تمام توان برای رسیدن به مقصد است.[1] از نظر اصطلاحی بیشتر در فقه به کار می رود و به معنای توانایی بر استنباط و استخراج احکام شرعی و فقهی از ادله چهارگانه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) است. برای اجتهاد در تفسیر معانی متعددی بیان شده است که کامل ترین آن عبارت است از به کار بردن همه توان در تحصیل حجت بر معنا و مراد و به بیان دیگر اجتهاد در تفسیر کوشش برای فهم و تبیین معانی و مقاصد آیات بر اساس شواهد و قراین معتبر است.[2]
تفسیر اجتهادی را عقلی یا عقلی و اجتهادی[3] یا تفسیر به رأی (: به اجتهاد)[4] یا درایی نیز نامیده اند.[5] ذهبی تفسیر اجتهادی را در برابر تفسیر روایی (محض و غیر محض) قرار داده و تفاسیری همچون طبری و صافی را روایی معرفی کرده است.[6]
این نوع تفسیر در واقع مقابل تفسیر نقلی

]محض ]است[7] که محققان اساس آن را دخالت عقل و دقت نظر در نصوص دینی می دانند و نامگذاری های گوناگون نیز بر همین اساس است، به همین جهت در تعریف تفسیر اجتهادی گفته اند: روشی است که بر دقت و درایت و فهم تکیه دارد، در حالی که مفسر از روایات تفسیری، ادوات، شرایط، منابع و ابزار تفسیر نیز غافل نیست.[8]
آیة الله معرفت نیز بر این باور است که تکیه تفسیر اجتهادی بر عقل و نظر بیش از نقل و اثر است، زیرا مناط در نقد و نظریه پردازی راهنمایی عقل و فکر نیرومند است و به صرف منقولات (آثار و اخبار) تکیه و اعتماد نمی شود.[9]
ذهبی ضمن نامگذاری تفسیر اجتهادی و عقلی به تفسیر به رأی آن را به دو قسم ممدوح و مذموم قسمت کرده و تفسیر به رأی ممدوح را همان تفسیر اجتهادی و عقلی صحیح می داند.[10] در نتیجه تفسیر عقلی بر اجتهاد در فهم نصوص قرآنی و درک مقاصد آن از مدلول ها و دلالت های آیات استوار است.[11] برخی دیگر اصطلاح «تفسیر عقلی اجتهادی» را در برابر تفسیر به رأی مذموم دانسته و گفته اند: مقصود از آن روش اجتهادی ای است که بر اساس قواعد عقلی قطعی در شرح معانی قرآن و تدبّر در مضامین آن و تأمل در ملازمات بیانات آن استوار شده است.[12]
عمید زنجانی تفسیر اجتهادی و عقلی را یکی دانسته و مشهورترین روش و مبنای تفسیری را که طی قرون اسلامی همواره میان دانشمندان اسلامی و مفسران قرآن معمول بوده همین روش می داند و نیز تفسیر اجتهادی و عقلی را حد وسط میان تفسیر به رأی و تفسیر نقلی معرفی می کند. به باور ایشان تأمل و تدبر و اجتهاد پایه و اساس فهم آیات و استخراج معانی آن ها در میان مفسران صدر اسلام مانند ابن عباس و ابن مسعود بوده است. به نظر وی روش تفسیر اجتهادی از اعتماد به تدبر و تعقل همراه با تقید به روایات تفسیری استفاده می کند.[13]
محمد زغلول عنوان تفسیر به رأی را به جای تفسیر اجتهادی به کار برده و تفسیر به رأی را تفسیر درایی (التفسیر بالدرایة) نامیده و آن را تفسیری می داند که بر نظر، تفکر، استدلال عقلی و استنباطی که برآیند آن اجتهاد و اظهار نظر است مبتنی باشد و منظور از رأی در تفسیر به رأی یا درایی، همان اجتهاد است.[14]
به نظر شحات سید زغلول روش عقلی در تفسیر در برابر روش نقلی است و نخستین گام در تفسیر، تفسیر نقلی بوده است. پس از آن برخی از

مفسران آرای خود را اظهار و تفسیر روایی را با درایی درآمیختند.[15]
مشکل اساسی این تعریف ها جدا نکردن تفسیر اجتهادی از عقلی به معنای عقل برهانی است، زیرا چنان که گذشت عقل در تفسیر اجتهادی، ابزاری برای فهم و استفاده از منابع دانش تفسیر است؛ ولی عقل در تفسیر عقلی خود به عنوان منبعی مستقل مورد توجه قرار دارد و به صورت استدلال و برهان عقلی برای اثبات مفهوم آیه ای مورد استفاده قرار می گیرد.
در تفسیر به رأی نکوهش شده، تکیه بر تحمیل آرای شخصی مفسر بر آیات است نه آنچه با تدبر از آیه یا با استناد به روایات تفسیری به دست می آید.
بنا به باور برخی اجتهاد در تفسیر غیر از اجتهاد اصطلاحی در فقه و اصول است[16]، زیرا در اجتهاد در تفسیر مفسر می کوشد تا متن قرآن و نص آن روشن شود تا احکام، حکمت ها، پندها و مواعظ آن استخراج گردد[17]؛ ولی به نظر می رسد اجتهاد در تفسیر به همان معنای اجتهاد در فقه و اصول است و تفاوت این دو از جهت متعلَّق و موارد کاربرد است که نسبت آن عموم من وجه است، زیرا آیات الاحکام متعلَّق هر دو اجتهادند، استنباط احکام شرعی از سنّت متعلَّق اجتهاد فقهی و استنباط معانی غیر آیات الاحکام متعلَّق اجتهاد تفسیری است و متعلَّق اجتهاد فقهی نیست؛ اما اینکه چرا تفسیر اجتهادی نامیده شد، با اینکه تفسیر به رأی در روایات مذمت و از آن نهی شده است،[18] توجه به سیر تاریخی آن مطلب را روشن می کند.
تقسیم تفسیر به رأی به ممدوح و مذموم را که ریشه در معنای لغوی رأی دارد نخستین بار راغب اصفهانی[19] (م. 502 ق.) و سپس قرطبی[20] (م. 651 ق.) و ابن قیم جوزی[21] (م .751 ق.) مطرح کردند و پس از آن مفسران و دانشمندان علوم قرآنی از اهل سنت تفسیر به رأی را به عنوان تفسیر اجتهادی پذیرفته و تفسیر به رأی ممدوح را صحیح و معتبر و تفسیر به رأی مذموم را غیر معتبر دانستند.[22] در واقع آن ها تفسیر اجتهادی را به دو قسم ممدوح و مذموم قسمت کردند. به باور آن ها تفسیر اجتهادی صحیح و ممدوح وقتی است که مفسر شرایط لازم برای تفسیر را داشته باشد (=> شرایط مفسر) و با مراجعه به قراین نقلی و عقلی و منابع معتبر برای دستیابی به احکام و معارف قرآن تلاش کند و تفسیر اجتهادی مذموم

وقتی است که مفسر بدون مراجعه به قرائن عقلی و نقلی و شواهد معتبر قرآن را تفسیر کند[23]؛ ولی این درست نیست و در روایات به طور مطلق از تفسیر به رأی مورد نهی شده است.[24] تفسیر به رأی اجتهاد نیست؛ بلکه همان تکروی یا تحمیل رأی بر قرآن است.[25]

پیشینه:

پیشینه:
برخی بر این باورند که پیامبر(صلی الله علیه وآله) کیفیت اجتهاد عقلی در فهم نصوص دینی (کتاب و سنت) را به اصحاب خویش تعلیم داده[26] و آن حضرت خود نیز طبق همین شیوه برخی آیات را تفسیر کرده است.[27] پس از ایشان امام علی(علیه السلام) در برخی خطبه های نهج البلاغه[28] از مقدمات عقلی برای فهم و تفسیر آیات استفاده کرده است. سایر امامان شیعه نیز از همین روش استفاده کرده اند[29] که با توجه به علم شهودی پیامبر(صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) این کار با هدف تعلیم مسلمانان انجام گرفته است.
برخی نیز بر این باورند که این نوع تفسیر از زمان تابعین آغاز شد[30] و مجاهدبن جبر[31] و پیروان ابن مسعود، از مدرسه کوفه از پیشگامان آن شمرده شده اند[32]؛ ولی این زمان را باید دوره گسترش یا تصریح آنان به روش تفسیر اجتهادی دانست.[33] آنان در مسائل قرآنی مانند صفات خدا، اسرار آفرینش، داستان های پیامبران الهی و مانند آن اعمال نظر می کردند و دیدگاه های خود را با استفاده از ابزار عقل و به روش عقلی عرضه می کردند. در میان مذاهب اسلامی، امامیه بیشترین جایگاه را برای این روش قائل اند، زیرا از نظر آن ها افزون بر آنکه عقل یکی از منابع استنباط حکم است، خود ابزار و راه رسیدن به حکم نیز هست، گرچه در همه جا نمی توان بر آن تکیه کرد.[34]
شاید نخستین کسی که به روش اجتهادی و عقلی جامع اشاره کرده، شیخ طوسی (م. 460 ق.) در مقدمه تفسیر التبیان[35] است که ضمن شمردن اقسام تفسیر و سطوح مختلف آن در آن زمان انگیزه خود را نوشتن تفسیری جامع و اجتهادی می داند. پس از ایشان می توان به کلام راغب اصفهانی در مقدمه جامع التفاسیر و طبرسی در

مقدمه تفسیر مجمع البیان اشاره کرد.[36] سپس سیوطی در الاتقان[37] و پس از ایشان ذهبی در التفسیر و المفسرون[38] و معرفت در التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب و خالدبن عبدالرحمن العک در کتاب اصول التفسیر و قواعده و عمید زنجانی در کتاب مبانی و روش های تفسیری و عبدالله شحاته در علوم التفسیر و تنها کتاب مستقل در این زمینه از محمد زغلول با عنوان التفسیر بالرأی قواعده وضوابطه اشاره کرد.

تنوع تفسیر اجتهادی:

تنوع تفسیر اجتهادی:
تفسیر اجتهادی بر اساس اختلاف منابع و روش های مفسران، متنوع می شود؛ برای نمونه گاهی در تفسیر اجتهادی برای توضیح و تبیین آیات، بیشترین استفاده از آیات قرآن می شود که به آن تفسیر اجتهادی قرآن به قرآن گفته می شود و گاه بیشترین استفاده از روایات برده می شود که به آن تفسیر اجتهادی روایی گفته می شود و گاه در تفسیر آیات از منابع مختلف (قرآن، روایات، عقل، علوم ادبی) بهره برده می شود که به آن تفسیر اجتهادی جامع گفته می شود[39]؛ همچنین تفسیر اجتهادی بر اساس استعدادها و توانایی های علمی و ادبی و دستاوردها و آموخته های مفسران از علوم و معارف متنوع و گوناگون است، زیرا هر دانشمندی تخصص علمی خود را وسیله فهم قرآن قرار می دهد و از زاویه دانشی که در آن مهارت دارد به قرآن می نگرد؛ مثلا کسی که ادیب برجسته ای است در تفسیر از نظر ادبی بر دیگران برتری دارد؛ همچنین کسانی که در فلسفه، عرفان، کلام، فقه، لغت یا حتی علوم طبیعی و ریاضی و نجوم و جز آن صاحب نظرند آیات مربوط به تخصص خود را بهتر از کسانی که در آن رشته تخصص ندارند تفسیر می کنند و گرایش ویژه آن ها در تفسیرشان بروز می کند و در نتیجه تفسیر اجتهادی با گرایش متفاوت مانند ادبی، فلسفی، باطنی، عرفانی، علمی، کلامی، اجتماعی و فقهی به وجود می آید.[40]
همچنین به باور برخی تفسیر اجتهادی به اعتبار برخورداری از شرایط به تفسیر اجتهادی صحیح و غیر صحیح قسمت می شود، زیرا تفسیر اجتهادی یا دارای شرایط لازم برای تفسیر و مفسر و بر پایه قراین صحیح است که تفسیر اجتهادی صحیح است یا دارای شرایط لازم و بر پایه قراین نیست که تفسیر غیر صحیح و مردود است.[41]

ادله موافقان تفسیر اجتهادی :

اشاره

ادله موافقان تفسیر اجتهادی :
برخی تفسیر اجتهادی را در صورتی روا می دانند که مفسّر جامع علوم مورد نیاز در تفسیر باشد[42] و

برخی دیگر آن را جایز نمی دانند، گرچه مفسر در علوم گوناگون مانند لغت، فقه و حدیث متبحر باشد. برپایه رأی دوم مفسر تنها می تواند از روایات پیامبر(صلی الله علیه وآله) در تفسیر استفاده کند.[43] در دیدگاهی افراطی هرکس که ادیب و آگاه به اسالیب لغت باشد می تواند قرآن را تفسیر کند، اگرچه شرایط دیگر را نداشته باشد.[44]
برخی از مهم ترین ادله موافقان تفسیر اجتهادی عبارت اند از:

1. آیات:

1. آیات:
از مهم ترین ادله جواز تفسیر اجتهادی که موافقان به آن استناد کرده اند آیاتی است که انسان را به تدبّر و تفکر* در آیات دعوت و رویگردانان از تدبر را سرزنش می کند: «اَفَلا یَتَدَبَّرونَ القُرءانَ اَم عَلی قُلوب اَقفالُها» (محمّد/47،24)، «کِتـبٌ اَنزَلنـهُ اِلَیکَ مُبـرَکٌ لِیَدَّبَّروا ءایـتِهِ ولِیَتَذَکَّرَ اولوا الاَلبـب». (ص/38، 29)[45]
استدلال به این آیات به یکی از دو معناست: أ. همه آیات قرآن با کلیه مقاصد و معانی آن می توانند برای مفسر از راه تدبر و تعقل و استفاده از مقدمات تفسیر اجتهادی معلوم گردند.
ب. تدبر به معنای اندیشیدن و دریافت حقیقت است[46] و متدبّر واجد شرایط لازم می تواند با تدبر و تأمل در مدلول آیات قرآن، به فراخور ظرفیت فکری، علمی و معنوی خود، مراتبی از معانی و مقاصد آیات را ادراک و بخشی از مفاهیم بلند نهفته در آن ها را کشف و استخراج کند[47]، زیرا معنا ندارد خداوند ما را ملزم به تدبر در چیزی کند که آن را نمی فهمیم. معنای دوم با تفسیر اجتهادی متناسب است.
به آیات دیگری مانند 83 نساء/4[48]، آیات هدایت و بیان بودن قرآن مانند 185 بقره/2 و 89 نحل/16 و 138 آل عمران/3 بر جواز تفسیر به روش اجتهادی و عقلی استدلال شده است.

2. روایات:

2. روایات:
به روایاتی نیز استدلال شده است؛ مانند این روایت معتبر از رسول خدا(صلی الله علیه وآله): «فاذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن». [49] با توجه به اینکه ظاهر از «الفتن» همه فتنه ها و «القرآن» همه قرآن است رسول خدا(صلی الله علیه وآله) به طور مطلق در هر فتنه ای ما را به قرآن کریم ارجاع داده است، بنابراین باید در حد توان از هدایت معارف و احکام قرآن بهره گرفت؛ خواه معارف و احکام روشنی که نیاز به تفسیر ندارند یا معارف و احکام نیازمند تفسیر؛ همچنین حدیث متواتر ثقلین که تمسک به قرآن و عترت را شرط گمراه نشدن قرار داده است و نیز این سخن

امیرمؤمنان، علی(علیه السلام): «علیکم بکتاب الله فإنه الحبل المتین والعصمة للتمسک» [50] که مسلمانان را به کتاب خدا ارجاع می دهد، دلیل لزوم اجتهاد در فهم و تفسیر قرآن اند. روایت مرسل نبوی: «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی أحسن وجهه؛ قرآن انعطاف پذیر و دارای وجوهی است، پس آن را بر بهترین وجه حمل کنید» نیز مؤید جواز استنباط و اجتهاد در قرآن است.[51]
امام علی(علیه السلام) در حدیثی می فرماید: خداوند کلامش را بر سه قسم قرار داده است: یک قسم آیاتی اند که عالم و جاهل هر دو آن ها را می فهمند. قسم دیگر آیاتی اند که افراد دارای صفای ذهن و فهم و حس لطیف و تشخیص صحیح که خداوند به آن ها شرح صدر داده است آن ها را می فهمند. قسم سوم آیاتی اند که خداوند متعالی، فرشتگانش و راسخان در علم آن ها را ادراک می کنند.[52] دلالت این روایت بر اینکه غیر از معصومین(علیهم السلام) نیز می توانند بخشی از معانی و معارف قرآن را بفهمند آشکار است. در تقسیمی که از ابن عباس نیز روایت شده است یک قسم از تفسیر آیات را ویژه علما می داند: تفسیر یعلمه العلماء[53] که این نیز مؤید جواز اجتهاد در قرآن کریم است.

3. سیره پیامبر و امامان معصوم:

3. سیره پیامبر و امامان معصوم:
پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) کیفیت اجتهاد عقلی در فهم نصوص دینی (قرآن و سنت) را به اصحاب خویش می آموخت[54]، چنان که برای ابن عباس دعا کرد: «اللّهمّ فقهه فی الدین و علمه التأویل». [55] اگر تفسیر منحصر در نقل و روایت می بود، دعای پیامبر به ابن عباس هیچ ویژگی ای نداشت.[56] هرچند نقل های یاد شده از جهت سند ضعیف اند؛ ولی می توانند مؤیدی بر جواز تفسیر اجتهادی باشند؛ همچنین سیره ائمه اطهار(علیهم السلام) چنین بوده است که شاگردانی برای فهم قرآن و احکام شرعی تربیت کرده، به آنان اجازه اجتهاد و استنباط از آیات و روایات می داده اند. امام صادق(علیه السلام) فرمود: «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الأُصول و علیکم أن تفرّعوا[57]؛ بر ماست که اصول و مبانی استنباط را بر شما القا کنیم و وظیفه شما استخراج احکام فرعی و جزئی است». حتی بر برخی از شاگردان (مانند عبد الاعلی مولا آل سام) قواعد تفریع مسائل را می آموخت، چنان که مولی آل سام از کیفیت وضوی جبیره برای کسی که دارای جراحت است و قادر نیست روی پا را مسح کند پرسید و

حضرت پاسخ داد: بر جبیره مسح شود؛ آن گاه فرمود: یُعرف هذا وأشباهه من کتاب الله عزوجل؛ قال الله تعالی: «ما جَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَج». [58] (حجّ/22،78) برپایه این روایت، غیر امام نیز می تواند چنین احکامی را استنباط کند و گرنه می فرمود: «حکم این مسئله و مانند آن را من از کتاب خدا می فهمم». همین گونه است آموزش امام باقر(علیه السلام) درباره استنباط حکم مسح بخشی از سر[59]، و مسئله رجعت[60] و نیز آموزش امام صادق(علیه السلام) درباره استنباط وجوب امر به معروف و نهی از منکر بر افراد توانا و آگاه.[61]

4. سیره عقلا:

4. سیره عقلا:
دلیل دیگر بر جواز تفسیر اجتهادی سیره عقلاست. روش عقلا در فهم مطالب هر کتابی این است که مطالب مبهم آن را با شیوه ای خاص روشن و معنای کلام و مراد نویسنده را آشکار می کنند. این سیره همان اجتهاد در فهم معنای کلام و مراد گوینده و نویسنده است که همواره معمول بوده و خداوند متعالی و پیامبر(صلی الله علیه وآله) آن را رد نکرده اند. قرآن کریم گرچه باطنی دارد که فهم آن با قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره ممکن نیست و از این نظر با کتاب های دیگر فرق دارد؛ ولی ظاهری نیز دارد که روش تفهیم آن مانند روش تفهیم دیگر کتاب هاست و با این سیره جواز اجتهاد در فهم معنای متن و صحت روش تفسیر اجتهادی در تفسیر قرآن ثابت می شود.
حتی می توان گفت چون دانستن بسیاری از معارف و احکام قرآن ضروری اند و کوشش برای فهم آن ها از راه مناسب از نظر عقل و عقلا لازم است، وجوب تفسیر اجتهادی فی الجمله ثابت می شود.[62]

ادله مخالفان:

ادله مخالفان:
برخی با گرایش به اخباریگری، تفسیر اجتهادی را منع کرده، بر این باورند که تفسیر قرآن برای هیچ کس حتی برای متخصصان در علم نحو، لغت، ادبیات، علوم عقلی، فقه، اخبار و آثار جایز نیست و راه تفسیر قرآن تنها تکیه بر روایات پیامبر(صلی الله علیه وآله) و صحابه و تابعان است.[63]شیخ طوسی از برخی امامیه نقل می کند که تفسیر قرآن جز با روایت پیامبر(صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) که سخن آنان مانند سخنان پیامبر حجت است جایز نیست.[64]
این گروه افراطی ادله ای دارند؛ از جمله: 1. هرگونه تفسیر براساس ظواهر قرآن و استفاده از ادله عقلی و اجتهادی به تفسیر به رأی ممنوع می انجامد، چنان که پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: کسی که

قرآن را به رأی تفسیر کند، اگرچه به واقع دست یابد به خطا رفته است.[65]
پاسخ این است که تفسیر اجتهادی با تفسیر به رأی تفاوت دارد؛ در تفسیر اجتهادی و عقلی، مفسر با نیروی عقل و به کمک ابزارهای فهم دین مانند لغت از منابع دینی مانند قرآن و سنت و عقل[66] برای فهم آیه بهره می گیرد، در حالی که تفسیر به رأی، عبارت است از تحمیل سلیقه و رأی شخصی بر آیه، بدون دلیل معتبر[67] یا تفسیر متشابهات قرآن بدون بهره گیری از روایات معصومان(علیهم السلام)،[68] یا گفتن خلاف حق و نسبت دادن آن به قرآن است[69] یا تأیید مذهب فاسد، به این گونه که مذهب اصل و تفسیر تابع آن قرار داده شود یا حکم قطعی درباره مراد خدا بدون دلیل قطعی.[70] (=> تفسیر به رأی)
2. روایاتی که عقل بشر را از تفسیر قرآن ناتوان و فهم قرآن را منحصر به معصومان(علیهم السلام) می دانند. برخی از این روایات را شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه در بابی با عنوان عدم جواز استنباط احکام نظری از قرآن آورده است[71] که به برخی از آن ها اشاره می شود: أ. امام صادق(علیه السلام) فرمود:«یا جابر ان للقرآن بطناً وللبطن ظهراً، ثم قال: یا جابر! لیس شیء أبعد من عقول الرجال منه[72] ای جابر! قرآن باطنی دارد و آن باطن ظاهری دارد. ای جابر! چیزی دورتر از عقل انسان به قرآن نیست».
ب. امام باقر(علیه السلام) فرمود: «لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن؛ إنّ الآیة یکون أولها فی شیء وأوسطها فی شیء و آخرها فی شیء و هو کلام متصل متصرف علی وجوه».[73]
ج. امام صادق(علیه السلام) فرمود: قرآن مَثَل هایی است برای قومی که دارای دانش اند، نه غیر آنان و برای گروهی که قرآن را چنانکه شایسته آن است تلاوت می کنند و آن ها کسانی هستند که به قرآن ایمان می آورند و آن را می شناسند؛ اما بر غیر آنان، قرآن دشوار و از دسترس دل های آن ها دور است، به همین جهت رسول خدا(صلی الله علیه وآله) فرمود: راستی که هیچ چیزی دورتر از قلب های این قبیل افراد نسبت به تفسیر قرآن نیست. در این قرآن همه مردم ـ مگر کسی که خدا بخواهد ـ سرگردان اند. سپس امام(علیه السلام) به آیه 83 نساء/4 استناد کرده که رسول و اولواالامر آن را می دانند؛ ولی غیر از آنان هرگز آن را نمی دانند: «إنّما القرآن أمثال لقوم یعلمون دون غیرهم و لقوم یتلونه حق تلاوته و

هم الذین یؤمنون به و یعرفونه و أما غیرهم فما أشد إشکاله علیهم و أبعده من مذاهب قلوبهم و لذلک قال رسول الله(صلی الله علیه وآله): إنّه لیس شی أبعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن ... و فی ذلک تحیّر الخلایق أجمعون إلاّ ما شاء الله، ثم قال: و لو ردّوه إلی الرسول و إلی أُولی الأمر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم و أما غیرهم فلیس یعلم ذلک أبداً».[74]
روایات یاد شده مرسل یا ضعیف اند. افزون بر اینکه هیچ شاهدی وجود ندارد که مقصود از آن ها غیر قابل فهم بودن ظاهر آیات قرآن برای غیر معصومان باشد، بلکه صدر و ذیل این روایات و قراین خارجی نشان می دهند که مقصود دستیابی به فهم همه معارف قرآن اعم از معانی ظاهری و باطنی آن است یا اینکه ناظر به فهم بخش خاصی از معارف قرآن یعنی فهم معانی باطنی آن است.[75]
3. روایات متعددی با بیان های گوناگون درباره تفسیر قرآن نقل شده است که ظاهر برخی از آن ها تنها انحصار تفسیر قرآن به پیامبر(صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) است[76]، چنان که امام باقر(علیه السلام) پس از پرسش تفسیر چند آیه از قتاده و شنیدن پاسخ های نادرست وی فرمود:«إنما یعرف القرآن من خُوطب به[77]؛ قرآن را فقط مخاطبان آن می شناسند». بررسی این روایات نیز نشان می دهد که مقصود از آن ها نفی آگاهی کامل به مفاد همه آیات قرآن کریم است که مدعای کسانی مانند قتاده بود. مؤید این مطلب روایات متعددی[78] است که می گویند: هیچ کس جز اوصیای پیامبر(صلی الله علیه وآله)نمی توانند ادعا کند همه ظاهر و باطن قرآن نزد آنان است.[79]
به هر روی منع از تفسیر در روایات پیشین مربوط به مواردی است که مفسر معنای حقیقی و صحیح آیه را نمی داند یا ناظر به فهم بخشی خاص از معارف قرآن مانند فهم باطن قرآن یا تأویل آیات متشابه است که به اهل بیت(علیهم السلام) و راسخان در علم اختصاص دارد. روایات زیادی دلالت دارند که پیامبر(صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) راسخان در علم هستند و ظاهر و باطن و تأویل و تنزیل همه قرآن را می دانند.[80]
4. مخالفان تفسیر اجتهادی از اهل سنت نیز روایاتی بدین مضمون نقل می کنند که برخی صحابه و تابعین از تفسیر قرآن دوری می کردند، چنان که درباره سعیدبن مسیب گفته شده که چون از تفسیر آیه ای از قرآن از وی می پرسیدند،

سکوت می کرد؛ گویا هیچ سخنی نشنیده است.[81] از شعبی نیز نقل شده است که سه چیز است که درباره آن ها چیزی نمی گویم تا زمانی که مرگم فرا رسد: قرآن، روح و رأی.[82] این گونه روایات افزون بر ضعف و عدم اعتبار سند، در مقام نهی از تفسیر به رأی و امر به احتیاط در نسبت دادن امور غیر قطعی به خداوند است.[83]
نکته دیگر اینکه این روایات با استدلال بر اینکه معارف قرآن بلند مرتبه و پیچیده اند و جز برای معصومان(علیهم السلام) فهم پذیر نیستند با صریح آیات قرآن منافات دارند؛ آیاتی که قرآن را کتابی روشن برای مردم معرفی می کنند: «هـذا بَیانٌ لِلنّاسِ وهُدًی ومَوعِظَةٌ لِلمُتَّقین» (آل عمران/3،138) و آن را برای یادآوری (و پند گرفتن) آسان می دانند. (قمر/54،17) و مردم را به تدبر در قرآن فرا می خوانند. (نساء/4،82؛ محمّد/47،24؛ ص/38، 29) و قرآن را نور و کتاب مبین می دانند. (مائده/5،15) این آیات نشان می دهند که مفاهیم و تفسیر قرآن با تعقل، تدبر و تلاش ممکن و برای مردم نیز قابل فهم و مطالب آن آسان است.
5. تفسیر اجتهادی و عقلی نسبت دادن مطالب غیر قطعی به خداوند است، در حالی که خداوند متعالی پیروی کردن از گمان و غیر علم را منع کرده است: «ولاتَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ» (اسراء/17،36)؛ و کسی که مطلب غیر علمی را به خداوند نسبت بدهد، به خدا افترا بسته است و نسبت غیر علمی به خداوند حرام است: «واَن تَقولوا عَلَی اللّهِ ما لاتَعلَمون» (اعراف/7،33)؛ و تفسیر اجتهادی چون یقین آور نیست حرام است. پاسخ این است که پیروی از گمان اگر به دلیل شرعی مانند آیات و روایات مستند باشد پیروی از دلیل شرعی است نه ظن شخصی؛ و دلیل قطعی مانند خبر متواتر یا آیات قرآن قابل پیروی است و اگر مانند خبر واحد ظن آور باشد می تواند جانشین علم شود.[84]
6. براساس آیه «واَنزَلنا اِلَیکَ الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیهِم» (نحل/16،44) خدا تبیین معانی قرآن را از وظایف پیامبر(صلی الله علیه وآله) قرار داده است، پس برای غیر آن حضرت این کار روا نیست.[85] پاسخ این است که از این آیه استفاده می شود که آن حضرت به همه معانی قرآن آگاه است؛ ولی بر منع دیگران از تفسیر قرآن در چهارچوب قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره دلالت ندارد.

شرایط تفسیر اجتهادی:

شرایط تفسیر اجتهادی:
برای تفسیر اجتهادی شرایطی است تا مفسّر را از خطا در تفسیر باز دارد و قرآن را بدون دلیل تفسیر نکند. برخی مانند راغب اصفهانی[86]، طبرسی[87]،

سیوطی[88] و معرفت[89] شرایطی را برای مفسر بیان کرده اند. برخی مفسران اعتقاد و عمل را اصل همه شرایط می دانند که علم بدون عمل کامل نیست، چنان که خداوند در قرآن ایمان را با عمل صالح همراه دانسته است. راغب همه شرایط و علوم لازم برای مفسر را در سه نوع علم خلاصه کرده است: علوم لفظی، علوم عقلی و علوم موهبتی.[90]
اما شرایط و علوم لازم عبارت اند از: علوم لغت (آشنایی با واژگان عربی)، نحو، صرف، اشتقاق، علوم بلاغی یعنی معانی، بیان و بدیع، قرائات، اصول دین (کلام)، فقه، اصول فقه، اسباب نزول و قصص[91] که می توان برای دستیابی به آن از علم تاریخ کمک گرفت، ناسخ و منسوخ (که شامل عموم و خصوص، مجمل و مفسر و مانند آن نیز می شود) حدیث (و علوم مربوط به آن مانند علم رجال) و علم موهبت و آن علمی است که خداوند متعالی به کسی می دهد که به علم خود عمل کند.[92]
البته نمی توان علوم لازم و مقدماتی را منحصر در این موارد دانست[93]، زیرا قرآن به مطالب تورات و انجیل نیز اشاره دارد که مفسر باید به عهدین مراجعه کند؛ همچنین قرآن شامل مسائل تاریخی و جغرافیای قصص است که باید به علوم مربوط به آن ها مراجعه شود. برخی افزون بر شرایط لازم، آدابی نیز برای مفسر بیان کرده اند که التزام به آن ها لازم است و در صورتی که مفسر فاقد آن ها باشد بهتر است در تفسیر سکوت کند. بیشتر این آداب آداب باطنی و معنوی مفسر و عبارت اند از اینکه مفسر کار خود را به خدا واگذارد، اهل زهد باشد، به گونه ای که به دنیا و هوای نفس تمایل نداشته باشد، عالم به ابواب سرّ مانند اخلاص و توکل باشد، بر دیدگاه های مفسران پیشین و کنونی احاطه داشته باشد و دارای قلب سالم، قدرت اندیشه و فهم پاکیزه باشد.[94]
جوادی آملی بر این باور است که گذشته از لزوم آشنایی با علوم قرآنی، مفسر نیازمند بررسی شرایط برهان و موانع آن است تا بتواند از برهان عقلی بهره ببرد و از آسیب مغالطه مصون بماند.[95]

تفاسیر اجتهادی:

تفاسیر اجتهادی:
جز معدودی از تفاسیر روایی محض، دیگر تفاسیر ـ با قطع نظر از رعایت شرایط صحیح اجتهاد یا گرفتار شدن به تفسیر به رأی ـ یا اجتهادی اند یا از اجتهاد بهره ای برده اند. تفسیرهای اجتهادی متنوع و گوناگون اند و مهم ترین آن ها عبارت اند از التبیان، اثر شیخ طوسی (م. 460 ق.)، روض الجنان و روح الجنان از ابوالفتوح رازی (م. 535 ق.)، التفسیر الکبیر از فخر رازی (م. 606 ق.)، الجامع لاحکام القرآن از

قرطبی (م. 671 ق.)، الکشاف تألیف زمخشری (م. 538 ق.)، المحرر الوجیز اثر محمدبن عطیه اندلسی (م. 542 ق.)، مجمع البیان از طبرسی (م. 548 ق.)، انوار التنزیل و اسرار التأویل نگاشته بیضاوی (م. 685 ق.)، مدارک التنزیل اثر نسفی (م. 710 ق.)، لباب التأویل فی معانی التنزیل معروف به تفسیر خازن از ابوالحسن علی بغدادی (م. 741 ق.)، البحر المحیط، اثر ابوحیان اندلسی (م. 754 ق.)، تفسیر القرآن العظیم، از ابن کثیر دمشقی (م. 774 ق.)، نظم الدرر فی تناسب الآیات والسور از ابراهیم بن عمر بقاعی (م. 865 ق.)، السراج المنیر اثر محمدبن محمد شربینی (م. 977 ق.)، ارشاد العقل السلیم از ابوالسعود (م. 982 ق.)، منهج الصادقین از فتح الله کاشانی (م. 988 ق.)، تفسیر الصافی اثر فیض کاشانی (م. 1075 ق.)، روح المعانی اثر سید محمود آلوسی (م. 1263 ق.) تفسیر المراغی از محمد مصطفی مراغی (م. 1298 ق.)، محاسن التأویل از قاسمی (م. 1332 ق.)، تفسیر المنار اثر رشید رضا (م. 1354 ق.)، اطیب البیان از سید عبدالحسین طیب (م. قرن 14)، فی ظلال القرآن، اثر سید قطب (م. 1386 ق.)، المیزان نگاشته سید محمد حسین طباطبایی (م. 1402 ق.)، تفسیر الحدیث اثر محمد عزة دروزه (م 1440 ق.)، التحریر والتنویر از ابن عاشور (م. 1393 ق.)، الفرقان اثر محمد صادقی (تألیف 1397 ق.)، الاساس فی التفسیر از سعید حوی (تألیف 1398 ق.)، من وحی القرآن اثر سید محمد حسین فضل الله (تألیف 1399 ق.)، الکاشف از محمد جواد مغنیه (م. 1400 ق.)، مواهب الرحمن اثر عبدالکریم مدرسی (تألیف 1404 ق.)، تفسیر نمونه (فارسی)، الامثل (عربی) اثر ناصر مکارم شیرازی و دیگران (تألیف 1405 ق.)، تفسیر شعراوی از محمد متولی شعراوی (قرن 15)، تفسیر المنیر اثر وهبه الزحیلی (تألیف 1411 ق.) و مواهب الرحمن از سید عبدالاعلی سبزواری (م. 1414 ق.). برخی تفسیر طبری (م. 310 ق.) را نیز از تفاسیر اجتهادی برشمرده اند