گروه نرم افزاری آسمان






تفسیر ادبی


اشاره

تفسیر / تفسیر ادبی: تفسیر قرآن کریم مبتنی بر علوم ادبی و فرهنگ و ادبیات مردم عصر نزول
تفسیر ادبی از ریشه دارترین گرایش های تفسیر قرآن کریم است که با تکیه بر هماهنگی زبان قرآن با زبان* قوم یعنی زبان عربی به فهم تفسیر صحیح قرآن می پردازد.
تفسیر ادبی گرایشی تفسیری است که مفسر به سائقه علایق شخصی یا تخصص خود عمدتاً به طرح مسائل ادبی قرآن یعنی مسائل صرفی، نحوی، لغوی و علوم بلاغی پرداخته و آیات شریف را از منظر این علوم تحلیل کرده و این دست مباحث در تفسیر نُمود بیشتری یافته اند.

تعریف:

تعریف:
قرآن پژوهان و مفسران گذشته نه عنوان «تفسیر ادبی» را به کار برده و نه به تعریف آن پرداخته اند؛ اما در دوره معاصر در تفسیر پژوهی های فارسی زبان، تعریف های نزدیک به هم و نسبتاً یکسانی از آن ارائه شده اند. وجه مشترک این تعاریف آن است که مفسر در تفسیر ادبی از قرآن به بیان عناصر صرفی، نحوی، نکات بلاغی، واژه شناسی، بیان معنای لغات مشکل یا غریب القرآن و بررسی قرائت های مختلف از قرآن کریم توجه می کند.[1] بعضی نیز تفسیر ادبی را تفسیری مشتمل بر مباحث زبانی و ادبی قرآن مانند لغت، اعراب و بلاغت دانسته اند.[2] برخی نیز برای آنکه تعریف همه انواع تفسیر ادبی را در برگیرد از گرایش دیگری در تفسیر ادبی خبر داده اند که مفسر با نثر و بیان ادیبانه و پردازش های هنری به نکات تربیتی و هدایتی قرآن توجه می کند؛ مانند تفسیر فی ظلال القرآن از سید قطب.[3]
بعضی نیز با پایین آوردن سطح تفسیر ادبی، آن را بر بعضی کتاب های تجزیه و ترکیب آیات و سوره هایی از قرآن کریم اطلاق کرده اند که برای تمرین قواعد صرف و نحو کاربرد دارند؛ مانند طاهری کَنی در کتاب تفسیر ادبی قرآن و اسلامی پناه در کتابی با عنوان مشابه که البته اطلاقی نادرست می نماید، در حالی که تفسیر ادبی بسیار گسترده تر و عمیق تر از آن چیزی است که در این تعاریف آمده است. البته در معرفی مصادیق تفسیر

ادبی اشتراک نظر وجود دارد. در واقع تفسیر ادبی را باید تفسیر بر پایه علوم ادبی و فرهنگ عصر نزول معرفی کرد که عمدتاً در شعر و نثر و تاریخ آن عصر تجلی یافته است.
درباره علوم ادبی و شمار آن دیدگاه ها متفاوت اند؛ از 6 علم صرف، نحو، لغت، معانی، بیان و بدیع گرفته و تا 16 علم نیز بیان شده است.[4] روشن است که محدود کردن دایره علوم ادبی در تفسیر، و میزان تأثیر دادن هریک از این علوم، در نوع تفسیر ادبی نقشی آشکار خواهد داشت. ناگفته نماند که در گذشته از علوم ادبی به علوم لسانی (العلوم اللسانیة[5]) یا علوم عربی (العلوم العربیة[6]) یا علوم لفظی (العلوم اللفظیة[7]) تعبیر می شده است که مقصود از همه آن ها یک چیز و آن علوم ادبی است[8]، بر همین اساس ابن خلدون تفسیر را دارای دو قسم دانسته است: 1. تفسیر نقلی؛ 2. تفسیر مبتنی بر علوم زبانی. علوم زبانی را نیز شامل اعراب، لغت و بلاغت یا بیان دانسته است.[9]

انواع تفسیر ادبی:

اشاره

انواع تفسیر ادبی:
تفسیر ادبی در طول تاریخ خود فراز و نشیب ها و تحولاتی داشته است؛ اما نقطه اوج کمال آن در دوره معاصر است که برخی از محققان عرب با تأکید بر ضرورت رویکرد ادبی به تفسیر قرآن برای این روش تفسیری مؤلفه هایی بیان کرده اند که تا حدود زیادی به تفسیر ادبی هویتی جدید بخشیده است، گرچه در اصول با تفسیر ادبی گذشته مشترک است، بدین روی ما تفسیر ادبی را به دو قسم تفسیر ادبی (سنتی) و تفسیر ادبی معاصر قسمت کرده، بحث را در این دو بخش پی می گیریم.

1. تفسیر ادبی سنتی:

اشاره

1. تفسیر ادبی سنتی:
قرآن کریم، متنی زبانی است که به زبان عربی مبین و زبان قوم نازل شده است، بر همین اساس متنی ادبی است که از همه ویژگی ها و محاسن اثر ادبی استوار و والایی جهت تحقق بخشیدن به اهداف و مقاصد خود برخوردار است. مهم ترین ویژگی متون ادبی تأثیر بر مخاطب، هم از نظر معنا و هم از نظر لفظ، از طریق به کارگیری صنایع ادبی چون مجاز، تشبیه و تمثیل، استعاره، کنایه، تقدیم و تأخیر، قصه، وزن و نظم است. اگر هرگونه تلاش مبتنی بر ابزارهای زبانی برای فهم یک متن ادبی را تفسیر ادبی بنامیم در این صورت نخستین تلاش ها برای تفسیر قرآن را باید به عنوان تفسیر ادبی شناخت، به همین جهت بخشی فراوان از تفسیر منقول از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) که مستقیماً به تفسیر متن پرداخته است زیر عنوان تفسیر ادبی

قرار می گیرد.[10] البته رسالت اصلی پیامبر(صلی الله علیه وآله) در مورد کتاب خدا «تبیین» آیات وحی بوده است (نک:نحل/16، 44) که آن اعم از تفسیر کلام خداست و شامل تفصیل احکام مجمل و سربسته قرآن نیز می شود، و در مورد تبیین تعبیر ادبی به کار نمی رود.
پس از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) در میان صحابه آن حضرت امام علی بن ابی طالب و شاگرد آن حضرت، ابن عباس به طور گسترده به تفسیر ادبی قرآن پرداختند و در میان صحابه و تابعان مشهورترین متن تفسیری مبتنی بر شعر و ادبیات عرب از ابن عباس (م. 67 ق.) است که به مسائل نافع بن ازرق شهرت یافته و به صورت روایت از ابن عباس نقل شده است.
در این روایت ابن عباس نزدیک به 200 پرسش نافع بن ازرق، پیشوای یکی از فرقه های خوارج را پاسخ گفته و برای بیان معنای هر کلمه به بیتی از شعر عرب استناد کرده است.
در سده دوم هجری و با گسترش مباحث ادبی و ظهور علمای بزرگ ادب، گرایش به تفسیر ادبی نیز گسترش یافت و در پایان این سده به اوج خود رسید. مبنای تفسیر ادبی آن بود که قرآن کریم به زبان «عربی مبین» نازل شده است، بنابراین برای مردم عرب زبان کافی بود که در تفسیر آیات قرآن به فرهنگ و زبان عربی مراجعه کنند و نیازی نداشتند که معانی الفاظ را از رسول خدا بپرسند.[11] از طرفی عرب در شناخت همه معانی الفاظ غریب و متشابه قرآن یکسان نبودند. نتیجه این دو قضیه، لزوم تلاش لغوی و ادبی برای شرح و تفسیر واژگان غریب قرآن بود.
از مجموع تلاش های تفسیری مفسران و دانشمندان با گرایش به علوم ادبی و زبانی از سده دوم به بعد سه شاخه تفسیری پدید آمده اند: تفسیر لغوی، تفسیر نحوی ـ اعرابی، تفسیر بیانی ـ بلاغی. برخی تفاسیر ادبی جامع نیز صبغه ادبی آن ها برجسته تر است.

أ. تفسیر لغوی:

أ. تفسیر لغوی:
مقصود از تفسیر لغوی یا غریب القرآن آن است که مفسر به شرح و تفسیر کلمات نامأنوس قرآن بپردازد.
دانش شرح لغات قرآن در اوایل قرن پنجم به دست راغب اصفهانی (م. 425 ق.) به اوج کمال خود رسید. وی با تکیه بر دانش گسترده خود در حوزه فرهنگ و ادب و دانش لغت به تدوین نمونه ای بی نظیر در شرح واژگان قرآن پرداخت که غنی ترین و بهترین نمونه در نوع خود است. اثر راغب، مشهور به مفردات الفاظ القرآن و در شیوه بحث به کتاب های لغت نظیر معجم مقاییس اللغه ابن فارس نزدیک تر است تا کتاب های غریب القرآن. وی به نیکی دریافته بود که شرح شماری از واژگان قرآن به عنوان واژگان غریب، برای تفسیر قرآن کافی نیست و برای مخاطب قرن پنجمی باید به شرح همه کلمات قرآن

پرداخت، از این رو وی برخلاف نگارندگان غریب القرآن ها که تنها به بیان مقصود هر واژه در سیاق خاص خودش پرداخته اند با استناد به کاربردهای لغت در فرهنگ عربی و نیز با تکیه بر کاربردهای واژه در سیاق های گوناگون آیات قرآنی به بیان معنای دقیق کلمه پرداخته و به جای عنوان «غریب القرآن» نام المفردات را برای کتاب خود برگزیده است. کتاب وی کهشرح واژگان قرآن است، نوعی تفسیر موضوعی واژگانی نیز به شمار می آید.[12] همین امر تفاوت اساسی و ماهوی میان مفردات و سایر کتاب های غریب القرآن پدید آورده است. با این همه، تألیف در موضوع غریب القرآن پس از راغب متوقف نشد و دانشمندان بسیاری تألیف در این موضوع را ادامه دادند.[13]
در حوزه مباحث لغوی محور بحث افزون بر معناشناسی کلمات قرآن، تعیین واژه های عربی اصیل، معرفی واژگان متعلق به لهجه های غیر حجازی و احیاناً معرفی واژگان معرب و دخیل بوده و این مباحث در شکل گیری جریان تفسیری نقش ممتازی داشته اند.
نخستین کتاب در دانش معناشناسی واژگان قرآن، پس از روایات ابن عباس و زید بن علی بن الحسین(علیهما السلام) (م. 122 ق.) از آن ابان بن تغلب شیعی (م. 141 ق.) از اصحاب امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) است[14] که سوگمندانه از میان رفته است.
پس از آن مجاز القرآن ابوعبیده معمربن مثنی (م. 210 ق.) که گاه از آن به غریب القرآن یاد شده و تألیف آن در سال 188 قمری آغاز شده مهم ترین کتاب موجود در این زمینه است. البته برخلاف پندار بعضی این کتاب صرفاً کتابی در غریب القرآن نیست، بلکه مؤلف آن افزون بر شرح معنای کلمات با تکیه بر فرهنگ و شعر عربی، به شرح اسالیب متنوع قرآن و مباحث بلاغی آن از جمله مجاز به معنای بلاغی آن نیز توجه نشان داده است. کتاب ابوعبیده از مهم ترین منابع تفاسیر بعدی در حوزه ادب و شرح معانی کلمات و اسالیب قرآن به شمار می آید، از جمله بسیار مورد توجه ابن قتیبه (م. 276 ق.)، در آثار قرآنیش و طبری (م. 307 ق.)، در جامع البیان بوده است.
پس از وی دانشمندان زیادی به نگارش غریب القرآن روی آوردند که ابن ندیم فهرستی از آن ها را تا عصر خود به دست داده است. از مشهورترین آثار موجود، غریب القرآن ابن قتیبه و غریب القرآن ابن عُزیز سجستانی (م. 330 ق.) است که قریب 15 سال در تدوین آن زمان صرف کرده است.

ب. تفسیر نحویـ اعرابی:

اشاره
ب. تفسیر نحویـ اعرابی:
از نخستین علوم مورد نیاز تفسیر، علم نحو و اعراب است.[15] اعراب قرآن از مهم ترین میدان های کشف اسرار

قرآن است. اعراب در کلام عربی معنا را روشن ساخته، غرض گوینده را آشکار و به بلاغت سخن اشاره می کند؛ همچنین به جمال ترکیب قرآن و حسن ساختار آن نظر دارد.[16]
از تفاسیری که عمدتاً بر پایه دانش اعراب شکل گرفته اند، به تفسیر نحوی ـ اعرابی یاد می کنیم. بایسته ذکر است که از آنجا که دانش صَرف نیز معمولا وابسته به دانش نحو تلقی شده و در ذیل آن به بحث گذاشته شده، دامنه تفسیر نحوی را به دانش صرف نیز تعمیم داده، به تفاسیر مبتنی بر هر دو علم، تفسیر نحوی اطلاق می کنیم. البته بخشی از نقش دانش صرف را هم باید در دانش لغت دنبال کرد.
در باب تفسیر نحوی ـ اعرابی دو دسته از منابع قابل توجه و بررسی اند:

یک. معانی القرآن ها:
یک. معانی القرآن ها:
در نیمه دوم سده دوم هجری مجموعه ای از نگاشته ها در حوزه تفسیر قرآن با نام معانی القرآن شکل گرفت و تا قرن پنجم ادامه یافت. این کتاب ها عموماً به فهم معانی قرآن با رویکرد به علوم زبانی توجهی ویژه مبذول می داشتند. پیشگام تدوین معانی القرآن ها دانشمندان نحو و لغت بودند. معانی القرآن ها آن دسته از کتاب های تفسیری اند که در آن ها مفسر به ترتیب آیات و سوره ها به شرح معانی کلمات و تعبیرهای غریب و نامأنوس قرآن، تحلیل اعراب آیات مشکل، بیان نکات نحوی و صرفی، معرفی واژه های متعلق به لهجه های مختلف عربی، بیان نکات دستوری رایج در لهجه های مختلف عربی، بررسی و تحلیل قرائات مختلف از ناحیه نحوی و صرفی و نیز بیان نکات بلاغی و مرتبط با اسلوب قرآن می پردازد؛ گویا اطلاق «معانی القرآن» بر این مجموعه های تفسیریِ مستند به علوم زبانی، در برابر اطلاق «تفسیر» بر مجموعه های تفسیری نقلی مدون در قرن سوم بوده است، به هر روی معانی القرآن ها افزون بر اینکه از مهم ترین تفاسیر ادبی ـ درایتی شمرده می شوند، از منابع مهم و اصیل تفاسیر ادبی دوره های بعد نیز محسوب می گردند.
اغلب از ابوعبیده به عنوان پیشگام در تدوین معانی القرآن یاد می شود؛ اما نخستین کتاب معانی القرآن از آن ابان بن تغلب (م. 141 ق.) قاری و نحوی نامدار امامی در کوفه است که مطابق گزارش ابن ندیم کتاب لطیف و کم حجمی بوده است.[17] بعضی از محققان نخستین معانی القرآن پس از ابان را از ابوعبیده (م. 210 ق.) دانسته اند که صحیح به نظر نمی رسد، به ویژه اگر معانی القرآن ابوعبیده همان مجازالقرآن وی باشد[18] که تاریخ تدوین آن پس از سال 188 قمری بوده و تاریخ درگذشت کسایی 185 قمری است.[19] پس از

ابان ظاهراً نخستین معانی القرآن از ابوجعفر محمد بن حسن رؤاسی (م. 160 ق.) استاد کسایی و سپس معانی القرآن سعید بن مسعده معروف به اخفش اوسط (م. 215 ق.) شاگرد کسایی بوده است. اخفش به تشویق کسایی کتابی در معانی القرآن نگاشت و سپس کسایی (م. 185 ق.) معانی القرآن خود را بر اساس آن ترتیب داد.[20]
ابن ندیم در کتاب خود فهرست مفصلی از معانی القرآن ها (بالغ بر 25 کتاب) به دست داده است که همه آن ها از نحویان ادیب است.[21]از میان معانی القرآن ها کتاب فرّاء (م. 207 ق.)، اخفش (م. بعد از 207 ق.)، زجّاج (م. 311 ق.) و نحاس (م.338 ق.) به سبب موجود بودن از شهرت بیشتری برخوردارند. کتاب فرّاء مهم ترین کتاب جامع و بزرگ در حوزه معانی القرآن به شمار می آید که همواره مورد توجه مفسران بعدی و منبع مهم و معتبری برای آرای نحویان کوفه به ویژه آرای کسایی بوده است. معانی القرآن نحاس نیز مبسوط ترین کتاب بر جای مانده در این موضوع است.

دو. اعراب القرآن ها:
دو. اعراب القرآن ها:
کتاب های اعراب القرآن همانند معانی القرآن ها به جنبه های زبانی و صرفی و نحوی آیات، تحلیل قرائت های مختلف از ناحیه نحوی و صرفی و اعراب، و احیاناً بیان معنای لغات و بیان نکات بیانی و بلاغی می پرداختند؛ اما جنبه نحوی و بیان اعراب های دشوار و پیچیده آیات، همراه با نقل وجوه اعرابی و احتمال های مختلف و نقل آرای نحویان پیشین از دو مکتب نحو بصره و کوفه در این دسته از کتاب ها، بر سایر مباحث غلبه دارد. (=> اعراب قرآن)

ج. تفاسیر بلاغی:

ج. تفاسیر بلاغی:
قرآن کریم به زبان عربی مبین نازل شده: «بِلِسان عَرَبیّ مُبین» (شعراء/26،195) و بسیار طبیعی است که اسالیب مختلف زبان عربی در بیان و تعبیر، و تصویرپردازی های هنری را در خود گرد آورد. در قرآن کریم هم استعمال حقیقی وجود دارد و هم تعابیر مجازی، هم کنایه و استعاره و هم سایر اسلوب ها و سبک ها، با این تفاوت که اسلوب قرآن کریم امتیاز و برتری ای دارد که آن را در مرتبه اعجاز قرار داده و در نظر همه علمای ادب و بلاغت نمونه ای اعلا از بلاغت به شمار می آید.
در قرن سوم تلاش های مختلفی در حوزه اسرار بیان قرآنی و نظم بدیع و شگفت آن صورت گرفت، و سرانجام در قرن چهارم به شکل گیری دانش مستقلی با نام اعجاز قرآن انجامید. سپس این مباحث به مطالعات بلاغی متحول شد که به شدت از مباحث اعجاز قرآن متأثر بود.
کهن ترین اثر در حوزه مطالعات ناظر به اسلوب بیان قرآن، مجاز القرآن ابوعبیده است. همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، ابوعبیده گرچه به مباحث غریب القرآن و شرح معنای کلمات نیز

پرداخته است، مقصود وی از مجاز همان معنای بلاغی و بیانی آن است که به اسلوب قرآن نظر دارد، نه صرفاً شرح معنای کلمات.[22]ابوعبیده در مجاز القرآن تصریح می کند که عرب برای فهم مجاز قرآن نیازی به مانند کتاب او نداشته اند، زیرا آنان به فنون مختلف سخن در زبان خود آشناترند، بلکه او تلاش می کند صوری از تعابیر قرآنی را پیش روی مستعربان قرار داده، در برابر آن تعابیری از ادب عربی یا شعر و نثر قرار دهد. او سپس توضیح می دهد که چگونه لفظ از معنای نزدیک به ذهن یا ترکیب معهود و رایج در گذشته، به معانی و ترکیب هایی دیگر که مقام آن را اقتضا می کرده منتقل شده است. ابوعبیده در کتابش به طور گسترده از شواهد شعری و کلام فصیح عرب از خطب و امثال و اقوال مأثور استفاده می کند، از همین رو کتاب وی مرجع بسیاری از مطالعات لغوی و ادبی دوره های بعد قرار گرفته است. به جرئت می توان گفت که هیچ مفسر ادبی در دوره های بعد خود را از آثار قرآنی ابوعبیده به ویژه مجاز القرآن وی بی نیاز ندانسته است.[23] معانی القرآن فرّاء (م. 207 ق.) نیز به طور گسترده به مباحث بلاغی و بیانی و بررسی اسلوب قرآن پرداخته است. محمد زغلول معانی القرآن فرّاء را در واقع مکملی برای مجاز القرآن ابوعبیده معرفی کرده است، چرا که فرّاء افزون بر طرح مباحث مربوط به بیان و اسلوب قرآن، در باب تراکیب مختلف و اعراب آیات و قرائات نیز بحث کرده، و روشن است که این دو نوع مطالعه نیز به اسلوب قرآن مربوط می شوند. البته فرّاء در مقایسه با ابوعبیده به شواهد شعری کمتری در تفسیر آیات استناد می کند.[24]
در نیمه نخست سده سوم هجری جاحظ (م. 250 ق.) با گرایش اعتزالی و مایه های فراوان ادبی، مطالعات گسترده ای در حوزه بلاغت* قرآن انجام داد. وی از دانشمندان فیلسوفی است که میل به تجربه و قیاس داشته و تعبد به منقول و مأثور را نمی پذیرفته است. همین سبب شده تا در حدیث و آرای مفسران به تشکیک روی آورد. جاحظ در اعجاز القرآن به نظم و حسن تألیف معتقد بود و برای اثبات آن، کتاب نظم القرآن را نوشت که البته برجای نمانده است[25]؛ اما مباحث بلاغی و بیانی او درباره آیات قرآن به جز نظم القرآن، به طور چشمگیری در لابه لای دو کتاب دیگرش موسوم به البیان والتبیین، و الحیوان دیده می شوند. مهم ترین چیزی که جاحظ در آرای تفسیریش از معتزله گرفت، تجرید معانی و تنزیه صفات خدا در تشبیهات و استعارات قرآن

است. نتیجه این مبنا آن شد که قرآن کریم از مجاز به عنوان یکی از ابزارهای تعبیر و بیان استفاده کرده است؛ همچنان که سایر ملل غیر عرب زبان نیز از ادبیات خود فراوان از مجاز استفاده می کنند که در آن ها استعاره و تشبیه را به عنوان قالب ها و صوری ذهنی برای معانی ساختند و مقصود حقیقی از آن ها معانی ظاهریشان نیست.[26]
در همین قرن (سوم) ابن قتیبه شاگرد جاحظ، اما از اهل حدیث، متأثر از روش ادبی جاحظ کتاب تأویل مشکل القرآن را در مباحث بلاغی و بیان قرآن نگاشت. غرض وی از تألیف این کتاب پاسخگویی به شبهات و رد ایرادهایی بوده است که بعضی از طاعنین و ایرادگیران بر قرآن وارد می کردند[27]، با این حال در برخی موارد، مباحث و دیدگاه های بلاغی ابن قتیبه در مقابل جاحظ و در نقد وی ارزیابی شده اند.[28]
در سده چهارم مطالعات بلاغی در حوزه قرآن در دو شاخه پی گرفته شد و هر دو شاخه در تفسیر بلاغی و بیانی قرآن تأثیرات عمیق و گسترده ای داشت: یک شاخه مطالعات در حوزه بلاغت عربی را در برمی گرفت و شاخه دیگر از این مطالعات در حوزه اعجاز قرآن تجلی یافت و به تدوین آثاری با عنوان «اعجاز القرآن» انجامید.
در حوزه مباحث متعلق به اعجاز قرآن دو دسته از منابع قابل توجه اند: در یک دسته منابعی جای می گیرند که به شکل گیری و نُضج دانش بلاغت انجامیدند؛ مانند: البدیع عبدالله بن معتَز (م. 294 ق.)، نقدالشعر قدامة بن جعفر کاتب شیعی (م.334 ق.)، عیار الشعر ابن طباطبا (م.322 ق.)، صناعتین ابوهلال عسکری (م.395 ق.)، العمدة فی صناعة الشعر و نقده از ابن رشیق قیروانی (م. 463 ق.) و سرالفصاحه ابن سنان خفاجی (م.466 ق.). در این آثار افزون بر اینکه اصول و قواعد بلاغت شکل گرفت آیات فراوانی از قرآن کریم نیز از نظر بلاغی تحلیل شد. در دسته دوم منابعی جای می گیرند که مستقیم به تحلیل مسئله اعجاز قرآن پرداختند؛ مانند اعجاز القرآن محمد بن یزید واسطی (م.307 ق.)، النکت فی اعجاز القرآن علی بن عیسی رمانی (م. 386 ق.)، رسالة فی اعجاز القرآن حمدبن سلیمان خطابی (م. 388 ق.)، اعجاز القرآن باقلانی (م. 403 ق.) و المغنی فی ابواب التوحید قاضی عبدالجبار معتزلی (م. 415 ق.) که جلد 16 آن را به اعجاز قرآن اختصاص داده است. در این آثار نیز انبوهی از آیات قرآن از منظر بلاغت و بیان عربی و در مقایسه با اسلوب عرب تحلیل شده و در شکل گیری تفاسیر ادبی و بلاغی جامع نقشی مهم داشته اند.
در نیمه دوم سده پنجم قمری عبدالقاهر

جرجانی (م. 471 ق.) دو شاهکار ادبی در حوزه بلاغت و بیان عربی پدید آورد: نخست دلائل الاعجاز را در اثبات اعجاز بیانی و نظم قرآن نگاشت. سپس کتاب اسرار البلاغه را در تبیین صور بیانی قرآن پرداخت، بر همین اساس عبدالقاهر پایه گذار دو دانش معانی و بیان به شمار می آید. این دو اثر نیز با اینکه تفسیر قرآن به شمار نمی آیند، موضوع هر دو بررسی جایگاه فصاحت* و بلاغت و نظم در آیات قرآن کریم است که این امور موجب گشته اند کلام الهی در مرتبه اعجاز قرار گیرد. مباحث عمیق و جامع عبد القاهر در این دو اثر سبب شد که پس از وی زمخشری (م. 538 ق.) این دو اثر را وجهه همت خود ساخته، در تفسیر الکشاف به تطبیق قواعد پرداخته شده توسط جرجانی، بر آیات قرآن بپردازد. بی شک تفسیر الکشاف زمخشری بزرگ ترین و جامع ترین تفسیر ادبی است که با بهره گیری از همه علوم ادبی و زبانی، یعنی از صرف، نحو، لغت، قرائات و علوم بلاغت و فصاحت پدید آمده است.

د. تفاسیر جامع ادبی:

اشاره
د. تفاسیر جامع ادبی:
در قرن چهارم و پنجم که تفاسیر جامع درایتی ـ اجتهادی رونقی گرفتند، از بخش های مهم و قابل توجه این تفاسیر تکیه بر علوم ادبی در تفسیر آیات بود، بر همین اساس همه تفاسیر جامع اجتهادی را باید در شمار تفاسیر ادبی نیز مورد توجه قرار داد؛ برای مثال در این دو قرن، تفاسیر جامع اجتهادی ای تدوین شدند که در ترکیب نام آن ها، عنوان «علوم القرآن» جای گرفت. اغلب این تفاسیر بر جای نمانده اند[29]؛ اما بخشی از مباحث این تفاسیر به معناشناسی واژگان و اعراب آیات، تحلیل صرفی نحوی و اعرابی قرائات مختلف و مسائلی از این دست اختصاص یافت. دو تفسیر جامع و بزرگ التبیان[30] از محمد بن حسن طوسی (م. 460 ق.) و مجمع البیان[31] از ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (م. 548 ق.) نمونه هایی کامل از این نوع تفاسیرند. این دو تفسیر به ویژه مجمع البیان در بعد ادبی از غنی ترین تفاسیر جامع به شمار می آیند.
اما از میان تفاسیر ادبی جامع، صبغه ادبی تفاسیر ذیل برجسته ترند:

یک. الکشاف عن غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل:
یک. الکشاف عن غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل:
این کتاب، تألیف محمود بن عمر زمخشری (م. 538 ق.) از دانشمندان معتزلی اهل خوارزم و بی تردید کامل ترین و جامع ترین تفسیر ادبی در گذشته و حال است. مؤلف با تکیه بر همه علوم ادبی درصدد کشف مقاصد الهی از آیات قرآن برآمده و کمتر به مباحث علمی و منازعات نحوی و لغوی می پردازد. زمخشری دانش های صرف، نحو و لغت را در خدمت بلاغت و بیان درآورده تا هدف اصلی تفسیر را که همان کشف مقاصد الهی است

تحقق بخشد. جامعیت و بیان زیبای وی در عین ایجاز و اختصار همراه با دقت نظر موجب گشته مفسران پس از وی شیفته آن شده، بسیاری تحت تأثیر شیوه وی به تفسیر بپردازند، حتی آنان که به مکتب کلامی اشعری گرایش داشتند زبان به تمجید الکشاف گشوده اند. برخلاف نگاه رایج میان مفسران اشعری مذهب که تفسیر زمخشری را دارای گرایش های کلامی معتزلی معرفی کرده اند، برخی محققان معتقدند نگاه زمخشری در دلالت آیات کریمه نگاهی صرفاً ادبی و غیر متأثر از مکتب کلامی خاصی است[32]، به هر روی زمخشری از بصیرتی نافذ برای غور در اسالیب قرآن و پرده برگرفتن از اسرار آن برخوردار و دارای ذوقی نیرومند در عرصه ادبیات بود که می توانست به دقت، جمال بلاغی قرآن را ارزیابی کند و کمال و جمال نهفته در آن را نشان دهد.[33] زمخشری به خوبی دریافت که شناخت بلاغت و اسلوب های قرآن نه تنها پرده از وجوه اعجاز بلاغی قرآن برمی دارد، بلکه معانی نهفته آن را آشکار می سازد، از این رو در مقدمه الکشاف نقش دو علم معانی و بیان را در فهم درست و دقیق و عمیق اسرار قرآن کریم بی بدیل می داند.[34] به عقیده وی تفسیر، تنها فهم معانی الفاظ قرآن نیست، بلکه بیان اسرار اعجاز آن را نیز در برمی گیرد و اساساً شناخت معانی قرآن برای کسی میسور است که بر ابزار بلاغت و اسالیب آن مسلط باشد، از این رو گرچه بر مفسر لازم است در علم اِعراب مهارت بالایی داشته باشد و از سایر علوم چون تاریخ و کلام و فقه و حدیث و... نیز بهره هایی گرفته باشد؛ اما بیشترین همت خود را باید مصروف مهارت در دو فن معانی و بیان و افروختن قریحه و ذوق خود در این دو دانش سازد.[35]

دو. المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز:
دو. المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز:
این اثر، تألیف عبدالحق بن غالب بن عطیه اندلسی (م. 546 ق.) از دانشمندان مغرب اسلامی است. ابن عطیه در تفسیرش به ایجاز و نسبتاً گسترده به طرح مباحث لغوی، صرفی، نحوی، اعرابی و بلاغی آیات پرداخته و قرائات مختلف را اعم از معتبر و شاذ مورد توجه قرار داده و به بررسی ادبی آن ها می پردازد و این همه را در کنار روایات تفسیری ـ که اصلی ترین منبع وی در نقل روایات جامع البیان طبری اند ـ در المحرر الوجیز جمع کرده است. البته جنبه بلاغی المحرر الوجیز در مقایسه با الکشاف زمخشری و جوامع الجامع طبرسی چندان قوی نیست؛ اما در مقابل، به تحلیل صرفی کلمات قرآن مشابه اعراب القرآن های دوره معاصر توجه بیشتری نشان داده است.[36] به باور محققانِ المحرر الوجیز سِرّ این

مسئله آن است که مفسران مغرب اسلامی عموماً در علوم زبانی یعنی صرف و نحو و لغت مهارت داشته و بیشتر به مطالعات لغوی اهتمام نشان می دهند، از این رو همانند علمای مشرق در علوم بیان و بلاغت چندان تبحری نداشتند.[37]

سه. جوامع الجامع:
سه. جوامع الجامع:
این کتاب، تألیف ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (م. 548 ق.) مفسر امامی و صاحب مجمع البیان، از تفاسیر جامع ادبی است. این تفسیر همانند تفسیر الکشاف زمخشری است که مفسر آن در علوم لغت و نحو و صرف و اعراب و بلاغت تبحر داشته و در واقع خلاصه ای از دو تفسیر پیشین مؤلف یعنی مجمع البیان و الکافی الشافی است[38] که در عین ایجاز و اختصار گویای مهم ترین حقایق قرآنی و جنبه های بدیع در قرآن است.[39] این تفسیر در مقایسه با الکشاف زمخشری در زمینه اعراب و طرح مباحث نحوی و نیز در حذف زواید و مطالب غیر ضرور برتری دارد؛ اما در زمینه تفسیر بلاغی الکشاف زمخشری بر آن برتری دارد؛ همچنین این تفسیر ادبی با صبغه مذهب امامی نوشته شده است، در حالی که تفسیر الکشاف به صبغه اعتزالی است.

چهار. البحر المحیط فی تفسیر القرآن الکریم:
چهار. البحر المحیط فی تفسیر القرآن الکریم:
این اثر از ابوحیان محمد بن یوسف بن نحوی اندلسی غرناطی (م. 754 ق.) شیخ نحویان دیار مصر است. تفسیر وی از جامع ترین تفاسیر مشتمل بر نکات ادبی قرآن است. امتیاز آن در اهتمام مفسر به ابعاد ادبی و لغوی و بلاغی و به ویژه نحوی آیات است و در تفسیر فراوان به اشعار و شواهد ادبی و اعراب و قرائات و لهجه ها می پردازد. به نظر برخی محققان، تفسیر ابوحیان گسترده ترین و معتبرترین منبع تفسیر ادبی به شمار می رود[40]؛ اما البحر المحیط گرچه گسترده ترین تفسیر ادبی است در معتبرترین بودنش تردید است.
ابوحیان در مقدمه تفسیرش به معرفی روش و منهج خود پرداخته که مهم ترین ویژگی های البحر المحیط نیز از آن شناخته می شوند. وی گرچه در مقام تفسیر به همه آنچه در مقدمه بیان کرده پایبندی نشان نداده است؛ اما شیوه ای را که بیان داشته است می تواند بخشی از طرح روش تفسیر ادبی را شکل دهد. محورهای مورد توجه وی عبارت اند از:
ـ آغاز کردن بحث درباره مفردات هر آیه و بررسی کلمه به کلمه آیه از نظر لغت و معنا و هم از نظر احکام صرفی و نحوی.
ـ ذکر معانی مختلف واژه در صورتی که دارای دو یا چند معنا باشد، در نخستین مرتبه مواجهه با آن واژه و ارجاع به آن در موارد بعد و پرهیز از

تکرار بحث، مگر آنکه نکته یا نکات جدید درباره آن قابل طرح باشد.
ـ پرداختن به تفسیر آیه با ذکر سبب نزول آن و بیان نسخ و مسائلی از این دست.
ـ بیان تناسب و ارتباط هر دسته آیه مورد تفسیر با دسته پیشین.
ـ جمع همه قرائات مختلف، اعم از معتبر و شاذّ و ذکر توجیهات صرفی و نحوی و اعرابی هر قرائت.
ـ نقل سخن سلف و خلف در فهم معانی آیه بدون فروگذاری حتی یک کلمه.
ـ بیان غوامض اعراب هر آیه و نکات دقیق بدیع و بیان (بلاغت) و واگذاری استدلال های نحوی به کتب مربوط.
ـ نقل گفتار فقهای اربعه در احکام شرعی ذیل آیات احکام و واگذاری ادله و استدلال های فقهی به کتب مربوط.
ـ اجتناب از نقل وجوه ضعیف و شاذّ اعرابی ای که ساحت قرآن از آن ها منزه است، با تأکید بر اینکه لازم است مفسر از حمل اعراب های شاذّ آیات بر قرآن عدول کرده، آیات شریفه را بر نیک ترین و شایع ترین اعراب و ترکیب حمل کند، زیرا کلام خدای متعالی فصیح ترین کلام است و روا نیست تقدیرهای بعید و ترکیب های مضطرب و غیر مطمئن و مجازهای دشواری درباره قرآن بیان شوند که نحویان درباره شعر طِرِّماح و شمّاخ و دیگران بیان می کنند.
ـ در نهایت درباره هر دسته از آیات، سخن را با ذکر نکاتی مربوط به علم بلاغت (بدیع و بیان) به پایان می برد.[41]

پنج. انوار التنزیل و اسرار التأویل:
پنج. انوار التنزیل و اسرار التأویل:
این کتاب تألیف قاضی ناصرالدین عبدالله بن عمر بن محمد بیضاوی (م. 791 ق.) از مفسران اشعری قرن هشتم است. بیضاوی عمده شهرتش در علم کلام و اصول فقه است؛ اما تفسیرش را در واقع بر مبنای الکشاف زمخشری اما مطابق با کلام اشعری ترتیب داده است. به تعبیر دقیق تر در مباحث ادبی و بلاغی و نحوی و اعراب آیات به تفسیر الکشاف و در مباحث کلامی بر تفسیر مفاتیح الغیب فخر رازی تکیه کرده است.[42]، از همین رو ذهبی تفسیر بیضاوی را مختصر الکشاف زمخشری معرفی کرده که اندیشه های اعتزالی زمخشری را وانهاده و در مواردی هم از آن متأثر است.[43] تفسیر بیضاوی دارای اسلوبی دقیق همراه با ایجاز در عبارات است و گاهی چنان به اختصار گراییده که جز متخصصان ادبیات و تفسیر به آن پی نمی برند. ایجاز و اختصار این تفسیر نزد اهل سنت (اشاعره) مقبولیت بسیار یافته و به عنوان متنی درسی پذیرفته شده و شروح و حاشیه های فراوانی بر آن نوشته شده

است. حاجی خلیفه از 42 حاشیه و تعلیقه بر آن یاد کرده است.[44] بعضی شمار حواشی آن را 83 دانسته اند.[45] از مفسران امامیه فیض کاشانی در الصافی بر تفسیر بیضاوی تکیه کرده است.[46]
با این گزارش از تفسیر ادبی روشن می شود که تفسیر ادبی در تاریخ خود از تحول گسترده ای برخوردار بوده است؛ از تلاش های لغوی پراکنده آغاز شده و با تدوین آثاری تخصصی در حوزه های لغت، نحو، اعراب، قرائات، معانی القرآن و اعجاز قرآن ادامه یافته و به تدوین تفاسیر جامع ادبی با صبغه های گوناگون منتهی شده است. نقطه اوج تفسیر ادبی در تفسیر الکشاف زمخشری تجلی یافته است؛ به عبارت دیگر، دانش بلاغت و بیان، رکن اصلی تفسیر ادبی است که از دانش های دیگر ادبی برای تفسیر و کشف مقصود از متن بهره می گیرد و در صورت عاری شدن تفسیر از دانش بلاغت و بیان، تفسیر به معنای واقعی ادبی نخواهد بود، بلکه باید آن را تفسیر لغوی یا نحوی یا اعراب القرآن و مانند آن نامید، بنابراین تفسیر ادبی را می توان تفسیر بلاغی یا بیانی نیز نامید، گرچه این دو نام جامعیت تفسیر ادبی را ندارند.
شایان یادکرد است که تفسیر ادبی به رغم نقش بی بدیلش در کشف مقاصد الهی، کاستی ها و نواقصی نیز دارد که مهم ترین آن ها عبارت اند از: 1. عدم ارائه طرحی روشن همراه با معرفی مبانی و قواعد منقح و شفاف به جز طرح کلی و ناقصی که ابوحیان در مقدمه تفسیرش[47] بیان کرده است. 2. طرح گسترده قرائات مختلف، به ویژه قرائات غیر معتبر و شاذّ که موجب کم رنگ شدن قرائت اجماعی و رایج و موجب رسمیت دادن به قرائت های مختلف ناشی از اجتهاد قاریان شده است.

2. تفسیر ادبی معاصر:

2. تفسیر ادبی معاصر:
در نهضت بازگشت به قرآن کریم که با حرکت سید جمال الدین اسدآبادی آغاز شد محمد عبده در مباحث تفسیریش تأکید کرد که قرآن کریم کتاب دین است که مردم را به سعادت دنیا و آخرتشان هدایت می کند و هدف نهایی و مقصد اصلی در تفسیر باید فهم دین باشد.[48] وی همچنین با اشاره به وجوه مختلف تفسیر از جمله بیان قواعد بلاغت و اعراب و غریب القرآن می گوید: زیاده روی در هریک از این مقاصد، مفسر را از هدف اصلی تفسیر باز می دارد، به همین دلیل تفسیر صحیح قرآن آن است که وجوه بلاغت قرآن به قدر کشش و ظرفیت معنا بیان شوند، اعراب آیات درخور فصاحت قرآن تحقیق و دنبال شود و قواعد و اصول نحو بر آیات شریفه تحمیل نشوند تا مبادا پرداختن به اصطلاحات علوم، مخاطب را از فهم و

درک معانی و عبرت گرفتن از آیات بازدارد.[49] به نظر وی تفسیری که صرفاً به حل مشکلات الفاظ قرآن و اعراب جمله ها و بیان نکات فنی و هنری عبارات و اشارات بلاغی می پردازد، تفسیری خشک و بی روح است که مخاطب را از خدا و کتاب الهی دور می کند و شایسته نام تفسیر نیست، بلکه نوعی تمرین در علم نحو و معانی و دیگر علوم است.[50]
از نظر عبده تحقق هدف و غایت تفسیر با پیمودن مراحل ذیل محقق می شود: 1. فهم حقایق الفاظ قرآن از طریق بررسی استعمالات عرب و نه اعتماد به اقوال لغویان، برای به دست آوردن معنای عصر نزولی واژگان. مطمئن ترین راه برای دستیابی به این مقصود آن است که معانی هر واژه از کاربردهای قرآنی آن به دست آید.
2. فهم اسلوب های رفیع قرآن از طریق ممارست با سخنان بلیغ و مطالعه گسترده آن ها، درک نکات و محاسن اسلوب های عربی و عنایت به آگاهی از مراد گوینده. تحقق این مرحله هم نیازمند علم اعراب و معانی و بیان است.
3. علم به چگونگی هدایت همه بشر به وسیله قرآن، از طریق مطالعه احوال مردم در عصر نزول و تحول آفرینی قرآن نسبت به آن ها و هدایت مردم به سعادت به طور صحیح.
4. علم به سیره پیامبر و اصحاب آن حضرت.[51]
عبده گرچه بر این طرح تفسیر نام تفسیر ادبی ننهاد؛ اما در واقع روش ادبی را در فهم و تحلیل قرآن زنده کرد. پس از وی طه حسین اندکی به روش تفسیر و تحلیل ادبی تکامل بخشید و سرانجام امین خولی آن را به مکتبی تفسیری بدل ساخت.[52]
سال ها قبل از 1933 میلادی، طه حسین در کتابچه فی الصیف اشاره کرده بود که کتاب های مقدس یهودیان و مسیحیان و مسلمانان همانند آثار هومر، شکسپیر و گوته متعلق به میراث مشترک ادبی همه انسان هاست و مسلمانان باید مطالعه بر روی قرآن را به عنوان کتابی مشتمل بر متون ادبی آغاز کنند و در تجزیه و تحلیل آن از تحقیقات جدید ادبی بهره گیرند؛ مانند برخی نویسندگان یهودی و مسیحی که این کار را روی تورات و انجیل انجام داده اند.[53] طه حسین در سایر آثارش نیز کم و بیش بر ضرورت مطالعه ادبی آزادانه درباره قرآن تأکید کرده است.[54]
سپس امین خولی براساس ایده هایی که طه حسین در باب مطالعه ادبی قرآن طرح کرده

بود[55] طرح تفسیر عبده را کامل و روش تفسیر ادبی جدیدی را پایه ریزی کرد. خولی در نقد عبده می گوید: قرآن عظیم ترین اثر ادبی است که زبان عربی را جاودانه ساخته است، از این رو نباید نخستین و مهم ترین غرض از تفسیر قرآن محقق ساختن هدایت و رحمت قرآن باشد، بلکه پیش از هر چیز باید قرآن را به عنوان بزرگ ترین کتاب عربی و اثر ادبی مطالعه کرد. هدایت یافتن به وسیله قرآن نیز گرچه غرض بزرگی است؛ اما نگاه دینی به قرآن باید بعد از مطالعه ادبی صِرف درباره آن باشد.[56] نتیجه این رویکرد آن است که مطالعه این کتاب مقدس الهی هیچ ارتباطی با ایمان به آن ندارد و هر عرب زبان و هر علاقه مند به زبان عربی حتی اگر بی دین یا منکر قرآن باشد لازم است به مطالعه ادبی این کتاب بزرگ عربی روی آورد و پس از آن هرکس برای هر غرض و مقصودی که دارد اعم از تشریع و احکام، اعتقادات، اخلاقیات، اصلاحات اجتماعی و جز این ها به قرآن مراجعه و مقصود خود را دنبال کند.[57] به نظر وی تفسیر در روزگار ما مطالعه ادبی روشمند با سبک های بیانی کامل و نخستین هدف تفسیر نیز تفسیر ادبی محض است و تحقق بخشیدن به هر غرض دیگر متوقف بر این مطالعه ادبی است.[58]
امین خولی برای تفسیر ادبی مورد نظر خود این طرح را ارائه داده است: 1. ترتیب قرآن (مصحف) نه بر اساس وحدت موضوع است و نه به ترتیب نزول و ظهور آیات و تفسیر ترتیبی و سوره به سوره و جزء به جزء قرآن فهم دقیق و درک صحیحی از معانی و مقاصد آن را به دست نمی دهد، از این رو باید قرآن را به صورت موضوعی و همه آیات مربوط به یک موضوع را کنار هم و در ارتباط با یکدیگر تفسیر کرد.[59]
2. برای تفسیر بر اساس منهج ادبی باید دو صنف مطالعه درباره قرآن کریم انجام گیرد: پیرامونی و درونی. مطالعه پیرامونی، خود به دو شاخه مطالعات خاص و عام تقسیم می شود. مقصود از مطالعات خاص مباحثی است که پیوند نزدیک تری با قرآن کریم دارند و امروزه از آن ها با عنوان «علوم قرآنی» یاد می شود. روشن است کسانی که از این مباحث بهره کافی ندارند مطلقاً شایسته نیست به تفسیر قرآن اقدام کنند؛ اما مقصود از مطالعات عام آگاهی هایی است درباره محیط مادی و معنوی ای که قرآن در آن ظهور یافته، جمع آوری و نوشته و قرائت و حفظ شده و برای نخستین بار رسالتش را بر مخاطبان خود القا کرده است، بنابراین مفسر برای شناخت عمیق تر و دقیق تر روح عربیت، باید ادبیات عرب جاهلی را

صحیح مطالعه کند.[60]
3. در مطالعه درونی نیز باید تلاش برای فهم صحیح و تفسیر قرآن با تکیه بر مطالعه بیرونی، از طریق این مراحل انجام پذیرد: أ. مطالعه و بررسی دقیق واژگان. در معناشناسی واژگان، مفسر باید اولا تحولات تدریجی الفاظ را شناسایی و مشخص کند. ثانیاً الفاظ را مطابق فهم و دریافت مخاطبان پیامبر(صلی الله علیه وآله) در عصر نزول معنا کند. ثالثاً توجه داشته باشد که معجم های لغت موجود نمی توانند تأمین کننده این نیاز مفسر باشند، لذا باید ضمن بهره گیری از معجم ها برای تشخیص معنای واژگان عمدتاً بر اجتهاد خویش تکیه کند. رابعاً پس از دستیابی به معنای لغوی واژه ها و تحولات آن ها باید به مطالعه درباره معنای استعمالی آن ها در قرآن کریم منتقل شود. برای این کار باید همه موارد کاربرد واژه مورد نظر را در قرآن استقرا کرده، به ترتیب نزول مرتب و بررسی کند که آیا آن واژه در همه دوره های مختلف نزول و در مناسبات و مقتضیات متغیر دارای یک معناست یا در معانی متعدد به کار رفته است. خامساً در فهم معنای واژه، سیاق آیات را داور قرار داده، در تعیین معنای مقصود بیشترین استفاده را از سیاق ببرد.[61] سادساً در معناشناسی واژگان اصل را بر عدم ترادف بگذارد. در این باره مهم ترین داور برای تشخیص معنای دقیق واژه و تمایز میان واژه های متقارب المعنی بعد از لغت، کاربردهای قرآنی خواهند بود.[62]
4. مطالعه و بررسی عبارات و جمله ها. در این مطالعه حتماً باید از علومی چون نحو و بلاغت کمک گرفت؛ اما نه مطابق قواعد و مصطلحات علم نحو، بلکه نحو باید به عنوان یکی از ابزارهای بیان و تعیین معنا تلقی شود و از طریق آن درباره هماهنگی معانی قرائات مختلف در قرآن اندیشهورزی شود؛ همچنین در نگاه بلاغی به عبارات ترکیبی قرآن، مفسر نباید در پی تطبیق یک اصطلاح مشخص بلاغی بر قرآن باشد، و بخواهد آیه را در یکی از اقسام بلاغت بگنجاند، بلکه مقصود نگرش ادبی، هنری است که جمال بیان را در اسلوب قرآن مجسم می سازد. در این مطالعه مفسر به ویژگی های ترکیب های عربی پی برده، آن ها را به تأملات عمیق خود در ترکیب ها و اسالیب قرآن ضمیمه می کند تا فرایابی را که در بین آثار عربی تنها به قرآن اختصاص دارد بشناسد و نسبت به فنون مختلف بیان قرآنی معرفت پیدا کند.[63] در اینجا دو نکته حائز اهمیت اند: أ. در همه این موارد نیز قرآن باید داور نهایی باشد؛ یعنی مفسر قواعد نحوی و بلاغی را بر آیات قرآن عرضه کند و قاعده سازگار با قرآن را بپذیرد و بقیه را مردود شمرد؛ نه آنکه آیات قرآن را بر قواعد

ادبی عرضه کند و برای مطابقت قرآن با آن ها، آیات شریفه را به تأویل برد[64]، به همین جهت است که برخلاف تفاسیر ادبی گذشته بسیار می شود که مفسران این مکتب به نقد قواعد نحوی گذشته و تحمیل آن ها بر آیات پرداخته و کاربرد قرآنی را معیار قاعده نحوی یا بلاغی شمرده اند.[65]
ب. در حوزه بلاغت بر خلاف نظریه رایج و غالب که موضوع بلاغت را ترکیب و جمله می داند مفسران این مکتب بنیادی ترین جایگاه بلاغت را واژه دانسته و آن را تا تمام سوره و تمام قرآن به عنوان یک واحد تعمیم می دهند[66]، از این رو بیشترین تأکید مفسر بر تبیین جایگاه بلاغی واژه در جمله است. نظریه عدم ترادف در قرآن و دفاع سخت از آن محصول همین نگاه است.[67]
5. بهره گیری از دانش روان شناسی. به نظر امین خولی مفسر باید از اسرار حرکت های روح و روان آدمی در حوزه های مختلف زندگی که علم در اختیار ما گذاشته و آموزه های قرآن نیز به آن ها ناظر است همچون مناظرات اعتقادی و دریافت های قلبی و احساسی آگاهی داشته باشد و با این آگاهی به تفسیر روی آورد. نیاز تفسیر به روان شناسی از آن روست که میان بلاغت و بیان انسان از یک سو و روان آدمی از سوی دیگر رابطه مستقیم است؛ به عبارت دیگر هنرهای بیانی متنوع چیزی جز بیان مافی الضمیر و حالات درونی نیست. وی نمونه ای از تفسیر روان شناختی از آیات قرآن را در تفسیر زمخشری از آیات 193 - 195 شعراء/26 نشان داده است که بر اساس آن زمخشری هیچ گاه تعبیر «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمین * عَلی قَلبِکَ...» را مستلزم نزول فقط معانی قرآن (بدون الفاظ) بر قلب پیامبر نمی داند، بلکه با توجه به حالت روانی آدمی تعبیر مذکور را نشانه نزول قرآن به زبان مادری پیامبر می داند، و در غیر این صورت تعبیر «علی أُذُنِک» می آمد.[68]
6. جامعه شناسی. به گفته عبده علم به احوال بشر (جامعه شناسی و مردم شناسی) نیز از دانش هایی اند که تفسیر قرآن جز با آن ها به کمال نمی رسد.[69]
در تفسیر ادبی معاصر افزون بر این مؤلفه ها که بُعد ایجابی قضیه را نشان می دهند، بُعدی سلبی را نیز باید در نظر گرفت که اهمیت بسزایی در شناخت تفسیر ادبی معاصر دارد؛ بعد سلبی تعریف و طرح تفسیر ادبی ناظر به طرد و انکار سه جریان تفسیری است که در روزگار خولی در مصر نفوذ داشته است: أ. جریان روایتگر و متمایل به

سلفی گری که برای روایات تفسیری جایگاه و شأن زیادی قائل بود. ب. جریان تفسیر باطنی و اشاری متمایل به صوفی گری که از دیرزمانی در مصر نفوذ بسیار داشته است. ج. جریان تفسیر علمی که از اوایل قرن چهاردهم در مصر با استقبال فراوانی روبه رو شده و بر اساس آن تفاسیر فراوانی با گرایش علمی تدوین شده است[70]، بنابراین تأکید بر تفسیر ادبی و ضرورت بازگشت به آن از یک منظر به معنای پاکسازی تفسیر از افکار و اندیشه های وابسته به این سه جریان نیز بوده است.

ویژگی های تفسیر ادبی معاصر:

ویژگی های تفسیر ادبی معاصر:
برای تفسیر ادبی معاصر ویژگی های متعددی می توان برشمرد که آن را از سایر جریان ها و روش های تفسیر متمایز می گرداند: 1. کنار نهادن روایات تفسیری و دخالت ندادن آن ها در تفسیر قرآن، مگر آنکه این روایات در چارچوب تحلیل ادبی قرار گیرند؛ مانند روایات اسباب نزول و نظایر آن ها. 2. ممانعت جدی از ورود اسرائیلیات در تفسیر. 3. به حداقل رساندن تأویل در آیات (برگرداندن آیات از معنای ظاهری و حمل آن ها برخلاف ظاهر) به ویژه تأویلات نحوی.[71] 4. عدم ورود به محدوده مبهمات قرآن یعنی مواردی که قرآن از بیان تفصیلی آن ها اعراض کرده است. 5. عدم ورود به حوزه امور غیبی که جز از طریق احادیث صحیح قابل شناخت نیستند؛ همچنین نپرداختن به جزئیات مسائلی چون عالم قیامت و بهشت و دوزخ. 6. جلوگیری از نفوذ خرافات و مطالب غیر واقعی در تفسیر آیات قصص برای روشن ساختن جوانب مبهم آن ها، به این دلیل که «هدف بیان قرآنی به گره گشایی از این مبهمات بستگی ندارد وگرنه خداوند خود آن ها را بیان می داشت». 7. دور ساختن تفسیر از اصطلاحات علوم و فنون و فلسفه و کلام و علم. 8. توجه جدی به ابعاد اجتماعی آیات شریفه، تحلیل سنت های حاکم بر جهان هستی و جامعه و نیز توجه به مشکلات جامعه اسلامی و بشری و بیان ارشاد و راهنمایی قرآن نسبت به حل آن ها. 9. میدان دادن به عقل انسان و اعطای آزادی و اختیار گسترده به وی تا در پهنه ای وسیع که خداوند به او داده به تدبیر و اندیشه بپردازد و دری را که از دیرزمانی بر روی تفسیر و معارف قرآنی بسته شده بگشاید و تعالیم خشک اشاعره را از صحنه خارج سازد.[72] 10. موضوعی بودن تفسیر.

آثار مشهور:

آثار مشهور:
همان گونه که پیش تر اشاره شد در تفسیر ادبی معاصر تفسیر ترتیبی ناکارآمد معرفی شده و بر شیوه تفسیر موضوعی تأکید می شود، بر این اساس نزدیک به همه تفاسیر متعلق به این منهج و جریان، تفسیر موضوعی است، به جز دو جلد التفسیر البیانی

للقرآن، اثر بنت الشاطی که مشتمل بر تفسیر 14 سوره کوتاه از جزء آخر قرآن است که این هم از یک سو مورد نقد برخی طرفداران این مکتب قرار گرفته و از دیگرسو چنین توجیه شده است که انتخاب این سوره ها به دلیل اشتمال آن ها بر موضوع واحد بوده است.[73]مشهورترین آثار وابسته به این روش تفسیری عبارت اند از: 1. مجموعه ای با عنوان من هدی القرآن» با سه موضوع کلی «القادة ... الرسل»، «فی رمضان» و «فی أموالهم» از امین خولی که در اصل سخنرانی های رادیویی وی در فاصله سال های 1941 تا 1952 میلادی بوده است. 2. من وصف القرآن لیوم الدین والحساب، از شکری محمد عیّاد. 3. التفسیر البیانی، القرآن الکریم، الاعجاز البیانی، القرآن و قضایا الانسان از بنت الشاطی. 4. الفن القصصی فی القرآن الکریم، القرآن و مشکلات حیاتنا المعاصر، القرآن و الدوله، هکذایُبنی الاسلام، الاسس القرآنیة للتقدم و الجدل فی القرآن از محمد احمد خلف الله. 5. العفو فی القرآن از مهدی علام[74]؛ همچنین طرح تفسیر ادبی تأثیرات گسترده ای بر محققان داشته و هریک به فراخور توان خود متأثر از روش وی به تحقیق در معارف قرآنی روی آورده است