گروه نرم افزاری آسمان






تفسیر عرفانی


اشاره

تفسیر / تفسیر عرفانی: از روش های تفسیر قرآن، بر اساس تأویل و موسوم به تفسیر اشاری و رمزی
تفسیر عرفانی بر این مبنا استوار است که قرآن افزون بر ظواهر دارای بواطنی است که از راه تصور یا از طریق کشف و شهود عرفانی می توان به آن دست یافت. مفسران و قرآن پژوهان در تعریف این روش تفسیری دیدگاه یکسانی ندارند.
عارف در تفسیر عرفانی بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی به تأویل ظواهر آیات قرآن می پردازد. وجه تمایز این نوع تفسیر از دیگر روش های تفسیری یکی به کار بردن «زبان اشارت» و مصطلحات ویژه ای است که تجربه عرفانی آن را اقتضا می کند[1] و دیگری منبع قرار دادن کشف و شهود است که در سایر روش های تفسیری این منبع جایگاهی ندارد.
از نظر زرکشی (م. 794 ق.) تفسیر عرفانی همان معانی و مواجیدی اند که مفسر هنگام تلاوت آیات قرآن آن ها را درمی یابد.[2] منظور از معانی،

حقایق و بواطن و مراد از مواجید نیز حالات و مقاماتی اند که از طریق کشف و وجدان بر عارفان حاصل می آیند. می توان گفت در دیدگاه زرکشی عارفان در فرآیند دریافت معانی کلام وحی، تفسیر را در معنای اصطلاحی آن به کار نمی گیرند.
به عقیده زرقانی، تفسیر عرفانی، همان تفسیر اشاری است که اساس آن تأویل قرآن به معنای تطبیق است که از رهگذر ظهور اشارت پنهانی موجود در آیات قرآن برای عارفان حاصل می آید.[3]
برخی دیگر تنها یک گونه خاص از تفسیر عرفانی یعنی تفسیر مبتنی بر عرفان عملی را تفسیر اشاری می دانند و با عنوان تفسیر صوفی فیضی ـ اشاری از آن یاد می کنند[4]
یکسان انگاری تفسیر عرفانی با تفسیر باطنی ـ رمزی[5] به نظر برداشتی درست نمی آید، زیرا گرچه در تفاسیر عرفانی، تأکید بر توجه به باطن و رمز است؛ اما در عین حال، در بیشتر آن ها برخلاف تفاسیر باطنی محض، جانب ظاهر لحاظ می گردد.
بلاشر نیز اساس تفسیر عرفانی را برداشت های رمزی و کنایی دانسته که تعبیرهای نشانه ای (سمبولیک) در آن حاکی از معانی حقیقی متن قرآنی اند.[6]

انواع تفسیر عرفانی:

انواع تفسیر عرفانی:
از آنجا که عرفان به دو نوع نظری و عملی قسمت می شود تفسیر پژوهانی چون ذهبی تفسیر عرفانی را به دو نوع تفسیر فیضی ـ اشاری (عملی) و تفسیر مبتنی بر عرفان نظری، تقسیم کرده اند[7]؛ اما از نظر آیة الله معرفت، این تقسیم صحیح نیست، زیرا تفاوت این دو نوع تفسیر تنها به شدت و ضعف تأویلات آن هاست نه چیز دیگر.[8]
در تفسیر فیضی ـ اشاری، عارفان، آیات قرآنی را بر معنایی مغایر با مفاهیم ظاهری و به مقتضای اشارات پنهانی و رمزی تأویل می کنند. در اغلب موارد تفسیر بر اساس این روش تلاشی است برای جمع بین ظاهر و باطن یا شریعت و حقیقت. اگر تأویل قرآن در شیوه تفسیری فیضی ـ اشاری با ظاهر کتاب و سنت مخالفت نداشته باشد پسندیده است.[9] از همین روست که زرقانی برای تفسیر اشاری شرایطی قائل است.[10] ذهبی اساس این شیوه تفسیری را مجاهدت و ریاضت نفسانی عارفان دانسته که محصول آن کشف و شهود عرفانی است و نیل به معانی باطنی قرآن از رهگذر همین کشف یا شهود پدید می آید.[11]
تفسیر مبتنی بر عرفان نظری، تحت تأثیر مکتب و آثار عرفانی ابن عربی (م. 638 ق.) بهویژه

آموزه وحدت وجود پدید آمد. صدرالدین قونوی (م.673 ق.) شاگرد و پسر خوانده ابن عربی، و عبدالرزاق کاشانی (م. 730 ق.) در تفسیر قرآن از روش ابن عربی پیروی کردند.
تفسیر عرفانی به لحاظ روش و رویکرد تأویلی با برخی مشرب های فلسفی و کلامی همچون مشرب شیعی وجه اشتراک دارد.[12] از نظر تفکر شیعی، ضرورت تأویل را نمی توان انکار کرد؛ اما مصداق بارز آگاهان به تأویل آیات، بر مبنای روایات صحیح و موثق، اهل بیت(علیهم السلام) و راسخان در علم اند.
هدف اصلی در این شیوه تفسیری، تطبیق اندیشه های عرفان نظری همچون وحدت وجود با آیات قرآن است.[13]
در کنار این رویکرد تأویلی، شیخ اکبر به نوع دیگری از تفسیر پایبند است که آن تفسیر اشاری ـ رمزی است. عارفانی چون ابن عربی فهم خود را از قرآن کریم نوعی الهام و معرفتی وحی گونه تلقی می کنند. اگر در تفسیر ابن عربی از روش تفسیر اشاری سخن می رود دقیقاً همین مفهوم مراد است. ابن عربی تنزیل اصلی قرآن بر پیامبر را از سوی خداوند دانسته، به موازات آن تنزیل فهم آن بر دل مؤمنان نیز به باور او از ناحیه خداوند است. ابن عربی فهمی از قرآن را معتبر می داند که خداوند بر اهلش ارزانی می کند. در چنین نگرشی وی از سخن بایزید بسطامی که گفته بود «حدثنی قلبی عن إلهی» اثر پذیرفته بود. ابن عربی جریان افاضه الهی را مستمر دانسته، معتقد است فیض الهی و بشارت های روحانی هرگز پایان نمی پذیرند.[14] ابن عربی ادعا می کند هرچه بر زبان اهل حقیقت (عارفان و صوفیان) از معانی اشاری قرآن جاری می شود در واقع شرح مراد خداوند است. به نظر او اینکه اهل باطن معنایی را که از آیه ها به دست می آورند اشارات می نامند نه تفسیر برای تقیه است، چون از علمای ظاهری و فقیهان می هراسند.[15]

موافقان و مخالفان تفسیر عرفانی:

موافقان و مخالفان تفسیر عرفانی:
از دیرباز درباره جواز یا عدم جواز این شیوه تفسیری اختلاف نظر بوده است. شاید بتوان ریشه مخالفت برخی عالمان دینی را با تفسیر عرفانی در ابراز نظرهایی چون وحدت وجود یا تأویل قرآن توسط صوفیان جست و جو کرد.[16] همین امر باعث شده که گروهی این شیوه تفسیری را ناروا و بلکه الحاد بدانند.[17] علامه طباطبایی ضمن آنکه به ظاهر و باطن قرآن معتقد است، اکتفا به تأویل به معنای مورد نظر صوفیان ـ حمل لفظ بر معنای خلاف ظاهر قرآن ـ و رفض و رها کردن ظاهر را در حوزه

تفسیر قرآن برنتافته و آن را موجب تجری و به هم ریختن مرز ظاهر و باطن قرآن تلقی کرده و معتقد است تأویلی که قرآن کریم اراده کرده از مقوله معنا و مفهوم نیست.[18] برخی دیگر دلیل مخالفت خود با این روش تفسیر را خروج آن از حدود دلالت های لفظی دانسته اند.[19]
از سوی دیگر برخی عقیده دارند که در صورت حفظ اصول تفسیر و جمع میان ظواهر الفاظ با دقایق نکات باطنی آن ها، که کمال ایمان و عرفان محض است[20]، این نوع تفسیر اشکالی ندارد.[21] به نظر عبدالوهاب شعرانی این شیوه تفسیر مذموم نیست و عارفان می توانند با توجه به طهارت و پاکی درون به معناهایی دست یابند که رسیدن به آن ها برای عالمان اهل ظاهر میسر نیست.[22] ضعف این دیدگاه در این است که استناد دریافت های باطنی عارفان به آیات شریفه بدون سازگاری با ظواهر الفاظ مشکل است.
برخی نیز روش صوفیان در تفسیر را همان تفسیر به رأی مذموم دانسته اند[23]؛ لیکن باید توجه داشت تفسیر به رأی تفسیری بر خلاف اصول و قواعد و بدون استناد به شواهد قطعی و علمی است و به تعبیر علامه طباطبایی مفسر بدون مراجعه به منابع دیگر در رأی خود مستقل است.[24] قرطبی نیز تفسیر به رأی را تفسیر بر اساس میل و اعتقاد مفسر دانسته است.[25] این شیوه تفسیری هر نوع تفسیر مانند فقهی، کلامی، ادبی یا عرفانی را می تواند شامل گردد.

ضوابط و معیارها:

ضوابط و معیارها:
به نظر می رسد استنباطات عرفانی به ویژه با توجه به نظر ابونصر سراج[26] درباره آیات قرآن، اگر با ظاهر شرع متعارض نباشد در جای خود دارای ارزش و اعتبار است، زیرا در تفاسیر عرفانی مواردی قابل توجه یافت می شوند که از استنباط های نیکو و دلنشین عارفان و لطایف و دقایق عرفانی حکایت دارند. از نظر ذهبی[27] فهم باطن و مقصد قرآن که اساس تأویل عرفانی است باید دارای دو شرط اساسی باشد: 1. بر مقتضای ظاهر لفظ باشد؛ یعنی میان تأویل و ظاهر لفظ چنان تناسبی باشد که لفظ آن تأویل را برتابد. 2. قرینه ای در جای دیگر قرآن آن را تأیید کند.
آیة الله معرفت[28] رعایت مناسبت میان ظاهر و باطن کلام و مراعات نظم و دقت در الغای خصوصیت و تنقیح مناط را شرط صحت تأویل و بطن یابی صحیح دانسته است. اگر رهیافت به

معنای باطنی از طریق تأویل بر اساس هیچ قاعده عقلایی و قرآنی استوار نگردد پذیرفتنی نمی نماید.

ریشه ها و اصول نظری تفسیر عرفانی در قرآن:

ریشه ها و اصول نظری تفسیر عرفانی در قرآن:
آیاتی از قرآن (برای نمونه ر. ک: نساء/4،82؛ محمّد/47،42؛ یس/36، 12؛ بقره/2،115 ، 156؛ نور/24، 35) که به کار استوار کردن طرز تلقی صوفیه می آمده، زمینه ای برای تفسیری عرفانی شدند.[29] بنابراین آیات، عارفان معتقدند نباید به معنای ظاهری آیات بسنده کرد، زیرا نیل به مرتبه ای از معرفت، فراتر از ظواهر سطحی آیات، مورد تأکید قرآن است؛ همچنین به نظر آنان در برخی از این گونه آیات، نوعی دعوت به استنباط وجود دارد. استنباط که عبارت از آشکار کردن امری پنهان است، مستلزم قول به وجود معنای باطنی و مخفی (ورای ظاهر) برای آیات و الفاظ است.[30] برخی دیگر با استفاده از این آیات بر این باورند که تحت هر حرفی از حروف قرآن فهم ها و معانی متعددی نهفته است و تحصیل این معانی برای اهل آن به فراخور درک و مرتبه ای است که به لحاظ شخصیت معنوی آن را دارند[31]؛ همچنین استعارات، کنایات و تشبیهات پر رمز و رازی در قرآن هستند که از آن میان می توان به استعاره حیات برای علم (انعام/6،122)[32]یا استعاره آب ـ که مایه حیات است ـ برای شریعت (رعد/13،17)[33] و تشبیهاتی چون تشبیه زوجین به لباس (بقره/2، 187) و تشبیه برخی دل ها به سنگ (بقره/2، 74) به عنوان نمونه اشاره کرد.

مبانی تفسیر عرفانی:

مبانی تفسیر عرفانی:
عارفان بر این باور بودند که در قرآن نباید فقط ظاهر را دید، زیرا این طرز تلقی، انسان را از هدف و غایت اصلی آیات دور می کند. به عقیده آنان روح و جوهره قرآن ورای نقش و حرف و ظاهر این الفاظ است. بدین سان یکی از مبانی آنان در تفسیر قرآن اعتقاد به اصل اشتمال قرآن بر ظاهر و باطن است؛ به عبارت دیگر در این شیوه تفسیری، مفسر عارف بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی به تأویل ظواهر آیات قرآن می پردازد. این رویکرد ویژه تفسیری، در واقع برآیند مبانی ویژه هستی شناسی و معرفت شناسی عارفان است؛ آنان برای جهان هستی ظاهر و باطنی قائل و معتقدند که هستی در هر لحظه از بطون به ظهور می آید و دگربار از ظهور به بطون می رود و همانند تنفس دارای قبض و بسط است.[34] این جهان در حال زوال و حدوث مستمر

است. بنا به آیه شریفه «کُلَّ یَوم هُوَ فی شَأن» هر لحظه جهان هستی از فیض جدیدی در قالب تجلیات الهی بهره مند می گردد.[35] انسان نیز همانند جهان هستی دارای ظاهر و باطنی است؛ جسم، ظاهر او و روحش باطن او را تشکیل می دهد. عارفان معتقدند ظاهر قرآن مانند شخص آدمی است. ظاهرش نقش و حرف است و باطن آن ورای ظاهر قرار دارد.[36]
سید حیدر آملی نیز بر اساس آیه شریفه «سَنُریهِم ءایـتِنا فِی الاَفاقِ و فی اَنفُسِهِم حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ اَو لَم یَکفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیء شَهید» (فصّلت/41،53) به تطبیق کتاب تکوین (آفاق یا جهان خارج) با کتاب تدوین (قرآن کریم) معتقد است.[37]
افزون بر این، از نظر برخی حکیمان بین انسان و قرآن نیز همانندی وجود دارد[38]؛ علاءالدوله سمنانی برای انسان لطایف هفت گانه قائل است که عبارت اند از طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی که به موازات آن قرآن دارای 7 بطن یا باطن است.[39] صدرالمتألهین همانندی بین قرآن و انسان را به گونه ای دیگر می داند؛ وی مراتب نزول قرآن را با مراتب صعود انسان برابر می داند. به عقیده او قرآن در فرود آمدن، مراتب مختلفی دارد و در هر عالم به نامی که درخور آن مقام و ویژه آن عالم است، نامیده می شود. نام های مختلف، مراتب نزول گوناگون اند؛ همچنین انسان کامل حقیقت واحدی است که مقامات، درجات و حالات گوناگونی در مرتبه صعود دارد که نام های مختلفی دارند و او در هر حال و مقامی برحسب آن مقام، نام خاصی دارد.[40]
ظاهر و باطن قرآن در روایات نیز جایگاهی ویژه دارد؛ در بخشی از روایات مربوط به قرآن، سخن از ظاهر و باطن این کتاب الهی رفته و این گونه احادیث، اندیشه عارفان را به خود معطوف داشته و از آن ها در تعمیق و تحکیم مبانی تفسیر خود بهره گرفته اند. این روایات که متضمن تعابیری چون ظاهر، باطن، حد و مُطَّلَع (یا مَطْلَع) هستند هم در جوامع حدیثی[41] و هم در کتب علوم قرآنی[42] به چشم می خورند.
بنابراین روایات، هر آیه قرآن دارای ظاهر و باطنی و هر حرف آن دارای حدّی است و هر حدّی نیز دارای مُطَّلَعی. بر اساس این روایات منظور از ظاهر قرآن یکی از این موارد است: حکم خدا، تلاوت کردن قرآن، محکم و زیبا بودن قرآن، تنزیل قرآن (معنای ظاهری و اولی الفاظ قرآن). بنا به مفاد همین روایات منظور از باطن، عمق و

ژرفای قرآن، تأویل آن، فهم قرآن و علم خداست. به مقتضای معانی مستفاد از روایات ظاهر و باطن قرآن، ظاهر گرایان و کسانی که به سطح کلمات قرآن توجه دارند جز معانی قشری ظاهری را ادراک نمی کنند؛ ولی روح و مغز این کلمات از آن ارباب بصیرت و عارفان خواهد بود.
در حدیثی از امام صادق(علیه السلام) آمده که قرآن مشتمل بر 4 چیز است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق.[43] بر اساس این روایت، مراتب مؤمنان برپایه پیوندشان با این وجوه متفاوت اند؛ عوام فقط الفاظ ظاهری قرآن را درمی یابند و از عبارت یعنی زیبایی بیان آن بهره می برند. خواص که فراتر از حد عبارت می روند، از عبارت به اشارت پی می برند. اولیا و انبیا نیز به ترتیب از لطایف و حقایق قرآنی بهره مندند. بدین سان با استناد به این گونه روایات، عارفان معتقد شده اند که در پس ظاهر کلمات و آیات قرآن معانی پنهانی هستند و آن معانی نیز متضمن معانی دیگرند و این لایه های معنایی را تا 7 بطن و لایه دانسته اند.[44]
عارفانی چون ابونصر سراج، ابوطالب مکی و ابن عربی به استناد این گونه روایات برای قرآن ظاهر و باطنی قائل اند. ابونصر سراج ذیل مبحثی با عنوان مستنبطات، به موضوع ظاهر و باطن می پردازد و افزون بر قرآن برای سنت نیز ظاهر و باطن قائل است.[45] ابوطالب مکی، پس از تصریح به وجود ظاهر و باطن قرآن بر برتری علم باطن بر ظاهر تأکید ورزیده است.[46] ابن عربی نیز معتقد بود، هر آیه قرآن دو وجه دارد: وجه و معانی ظاهری آن خارج از نفوس عارفان است؛ اما وجه باطنی آیات را فقط اهل حق و عارفان در می یابند.[47]
نکته دیگر در تفسیر عرفانی توجه به زبان اشاره و رمز است. عارفان در تبیین رابطه لفظ و معنا به جای عبارت، اشارت یا رمز را مطرح می کنند. از نظر آنان زبان معارف و حقایق زبان اشارت، و نزد اهل الله خبر دادن از مراد بدون عبارت و لفظ است.[48] از نظر صدرالدین قونوی این زبان، جامع بین کتم و افشاست[49] و احمد غزالی آن را «عبارت اشارت» نامیده است.[50] بینش عارفان نسبت به عالم طبیعت و محسوسات اصولا بینش مبتنی بر رمز است. عالم حقیقت عالم ملکوت است و عالم شهادت عالم ملک. دنیای محسوس در برابر عالم حقیقی حکم سایه و مجاز را دارد.[51] چنین دیدی نسبت به جهان محسوسات ایجاب می کند که این جهان نه به عنوان یک شی بلکه به عنوان علامت و نماینده چیزی برتر از خود

نگریسته شود. این بینش خاص عارف ناگزیر زبان را رمزآمیز می کند. ابوعبدالرحمن سلمی (م. 412 ق.) در مقدمه تفسیر خود از زبانی خاص سخن می گوید که ویژه بیان رموز قرآن است. او قدرت فهم آدمی را در درک حقائق قرآنی ناتوان انگاشته جز آنکه کسانی پاره ای از عجایب کلام الهی (مکاشفات و منازلات) را با اشاراتی خبر می دهند که جز بر ارباب اشاره پنهان و مبهم است.[52]
کلاباذی (م. 380 ق.) دریافت معنای عبارت از طریق تجارب عرفانی را درک اشارت می نامد و به نظر او تجربه آن حالتی است که عارف هنگام مطالعه قرآن پیدا می کند و بر اساس آن «حال»، معنای خاصی از قرآن در می یابد و هر «حالی» اشارتی خاص دارد.[53]

تفاوت تفسیر باطنی با تفاسیر عرفانی (فیضی ـ اشاری):

تفاوت تفسیر باطنی با تفاسیر عرفانی (فیضی ـ اشاری):
تفسیر فیضی ـ اشاری را نمی توان با تفسیر باطنی یکسان شمرد، زیرا بیشتر مفسران عارف که شیوه فیضی ـ اشاری را به کار می گیرند، به معنای ظاهری الفاظ هم توجه دارند، برخلاف تفسیر باطنی که عدول از ظواهر قرآنی است. تفاسیر باطنیه به سبب عدم تطبیق با قواعد علم تفسیر غالباً متضمن ادعاهایی بی مبنایند[54] و اساساً آنان ظواهر قرآنی را مراد اصلی آیات نمی دانند.[55] آنان گرچه به عدم انفکاک ظاهر و باطن قرآن تأکید دارند[56]؛ ولی تقدم رتبی باطن بر ظاهر را قائل اند.[57] از این نکته نیز نباید غفلت کرد که در تفسیر فیضی ـ اشاری نیز غالباً اصول تصوف عملی از رهگذر آیات قرآنی مورد استفاده قرار می گیرند.[58] این در حالی است که از نظر برخی صوفیان، تأویل نباید مجوزی برای وانهادن معنای ظاهری قرآن باشد، بنابراین این تأویل ها با تأویل های برخی فلاسفه، متکلمان و باطنیان متفاوت اند.[59] زرین کوب معتقد است محکمات و آیات الاحکام از دایره این تفسیر و تأویل بیرون اند و فقط متشابهات و آیات مربوط به احوال انسان و اسرار کائنات در این تفسیر مورد توجه و توجیه صوفیانه قرار می گیرند.[60]
غزالی، تأویل را اساساً شیوه باطنیان تلقی و آن را نفی کرده و نگارش کتابی بنام فضائح الباطنیه از سوی وی نیز در همین راستا ارزیابی می شود. او از اینکه به مشرب تأویل، به معنای مذموم آن منسوب گردد، ابا دارد و می گوید این طرز تلقی را نباید نوعی رخصت در رفع ظواهر به شمار آورد.[61] غزالی اعتقاد دارد هرکس ادعا کند

که حقیقت مخالف شریعت و باطن مغایر ظاهر است به کفر نزدیک تر است تا به ایمان.[62] ابن عربی نیز باطنیان را در زمره گمراهانی می داند که هیچ حکمی از احکام شریعت را بر ظاهر خود باقی نمی گذارند.[63]
دیگر عارفی که به نحوی تأویل جویی به مفهوم خاص آن را بر نمی تابد، مولوی است. برخورد این عارف با قرآن کریم آن چنان که مثنوی از آن حکایت دارد در نقد روش باطنگرایی با اهمیت است.[64] از نظر صوفیان اگر بتوان معیاری صحیح از تأویل به دست داد، همان تأویل کشفی است که به نوعی جامع بین ظاهر و باطن الفاظ قرآنی است.

نمونه ها و آثار تفسیر فیضی ـ اشاری:

نمونه ها و آثار تفسیر فیضی ـ اشاری:
1. از مهم ترین و کهن ترین تفاسیر فیضی و اشاری، تفسیر سهل تستری (م. 283 ق.) است. برخی پژوهشگران مانند باورینگ که درباره شخصیت و آثار تستری از جمله تفسیر او تحقیق کرده اند، ضمن مقایسه موارد نسبتاً زیادی بین تفسیر سهل تستری و حقائق التفسیر سلمی به شواهدی دست یافته اند که هر تردیدی را در باب اصالت تفسیر منتفی می سازد و می توان گفت سخنان بیان شده در این تفسیر که به صورت «قال سهل» آمده اند از زبان تستری اند.[65] در این تفسیر تأویلاتی از واژگان و آیات قرآنی به چشم می خورند؛ مانند تأویل «لیل» به «نفس طبعی» و «نهار» به «نفس روحی» و ام القری به «قلب».[66] تلاش سهل تستری عمدتاً مصروف جمع بین ظاهر و باطن آیات است و از تأویلات غیر مقبول کمتر در آن ملاحظه می شود. این تفسیر که از نظم خاص هم پیروی نمی کند و مفسر خود را ملزم به ذکر تمام آیه نمی بیند در حقیقت سخنانی است که تستری در تفسیر آیات مختلف قرآنی باز گفته و در خلال آن دیدگاه های صوفیانه و تعالیم عرفانی را مطرح کرده است.
2. حقائق التفسیر ابوعبدالرحمن سلمی (م. 412 ق.) از تفاسیر مهم فیضی ـ اشاری است. حقائق التفسیر نیز بر تفسیرهای بعدی خود مانند لطائف الاشارات مؤثر بوده است.[67] این تفسیر مجموعه ای است از تفاسیر منسوب به امام صادق(علیه السلام)، تفسیر ابوالحسین ثوری (م. 295 ق.) تفسیر حسین بن منصور حلاج (م. 309 ق.) و تفسیر ابن عطاء (م. 309 ق.). این کتاب که از کهن ترین کتب تفسیر عرفانی به شمار می آید، مجموعه ای است از اقوال و تفاسیری که تا پیش از سلمی با نگاه عرفانی فراهم آمده اند. این تفسیر با وجود شهرتی که دارد از طعن و قدح برخی محققان در امان نمانده است؛ حافظ ذهبی آن را سراسر اقوال قرمطیان و تحریف قرآن

دانسته است.[68] سیوطی نیز در بررسی خود به این نتیجه رسیده است که تفسیر او تفسیر اهل بدعت است.[69] وی در الاتقان نیز نظر واحدی نیشابوری را آورده که اگر او (سلمی) معتقد باشد که این تفسیر است کفر ورزیده است.[70] سلمی در این تفسیر ادعا نکرده که ظاهر آیات قرآنی مراد نیست، بلکه آنچنان که وی در مقدمه تفسیرش آورده عمده همتش مصروف جمع اقوال و گفتار اهل حقیقت (صوفیان و عارفان) درباره آیات قرآنی شده است.
3. پس از حقائق التفسیر می توان به لطائف الاشارات قشیری به عنوان تفسیر مهم دیگر عرفانی اشاره کرد. قشیری تفسیر دیگری نیز بنام التیسیر فی التفسیر داشته است که نتیجه پژوهش های عقلانی و بعدی اوست، گرچه بر منقولات نیز متکی بوده است. لطائف الاشارات قشیری نخستین تفسیر عرفانی است که متکلمی صوفی نگاشته است.
عنوان لطائف الاشارات بیانگر روش تفسیر قشیری در فهم حقایق وحی است، با محوریت اشارت به جای عبارت. وی در تفسیر اشاری خود بر عنصر تهذیب نفس به عنوان مهم ترین عنصر در درک اشارات و لطایف قرآنی تکیه می کند. قشیری خود را ملتزم به نص قرآنی دانسته و به آن به دیده اعتبار نگریسته و به قولی بر حفظ نص قرآن حریص بوده است.[71] در تفسیر قشیری نمونه هایی فراوان یافت می شوند که براساس آن اصول تصوف با آیات قرآن تطبیق شده اند. تفسیر قشیری برای مفسران پس از وی مأخذی معتبر بوده است.
4. تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن اثر روزبهان بقلی شیرازی (م. 606 ق.) نیز از تفاسیر فیضی ـ اشاری است. این تفسیر لطائف الاشارات قشیری را از منابع خود معرفی کرده است. در برخی متون تاریخی از این تفسیر با عنوان تفسیر عرائس نام برده شده است.[72] این تفسیر از جنبه عملی و سیر و سلوکی از مهم ترین متون عرفانی به شمار می آید. از همین روست که او طریقت روزبهانیه را تأسیس کرده و برای اهل الله رباطی ساخته است.[73] مفسر در عین اعتراف به معنای ظاهر در اکثر قریب به اتفاق آیات، رویکردی اشاری و ذوقی و تأویل گرایانه به آیات دارد.[74]
5. کشف الاسرار و عدة الابرار (تألیف 520 ق.) به فارسی از دیگر تفاسیر عرفانی است. میبدی که از واعظان و مجلس گویان عصر خود به شمار می آمد[75] در تدوین این تفسیر به تفسیر

خواجه عبدالله انصاری نظر داشته است و در حقیقت خواسته تفسیر موجز پیر هرات را با شرح و بسط بیشتری عرضه دارد. این تفسیر مدت ها بر اثر اشتباه صاحب کشف الظنون به سعدالدین تفتازانی نسبت داده می شد.[76] پس از آن، این تفسیر با کوشش های محمد معین با نام تفسیر خواجه عبدالله انصاری شناسایی شد تا اینکه بر اثر کوشش و تحقیق علی اصغر حکمت نقاب از چهره حقیقی آن برگرفته و معلوم شد از آنِ رشیدالدین فضل الله میبدی است. مؤلف روش خود را در سه نوبت ذکر کرده است: نخست ترجمه آیه. سپس بیان تفسیر و در نهایت تأویل آیات. وی نوبت سوم این تفسیر را به روش عرفانی و به مذاق صوفیان سامان داده است.
6. الفصول، نوشته ابوحنیفه عبدالوهاب بن محمد (از علمای قرن پنجم هجری)، تفسیری است عرفانی ـ کلامی که بر مذاق کرّامیه نوشته شده و هنوز چاپ نشده است. ویژگی این تفسیر اشتمال آن بر اقوال محمد بن کرّام و دیگر علما و عرفای کرّامی و نیز عقاید آن هاست. در این اثر تصویری نسبتاً واقعی از عقاید کرّامیان ترسیم شده است.[77]
7. بحرالحقائق و المعانی فی تفسیر السبع المثانی یا التأویلات النجمیه نوشته نجم الدین رازی معروف به نجم الدین دایه (م. 654 ق.) نیز از زمره تفاسیر عرفانی است.[78] مؤلف این تفسیر از مریدان و اصحاب شیخ نجم الدین کبری بوده که وی تربیت او را به شیخ مجدالدین بغدادی در خوارزم سپرده است.[79] نجم الدین رازی در عصر خود چه در عراق و چه در آسیای صغیر از مشایخ برجسته طریقه کبرویه بوده است. اهتمام این مفسر به جمع میان ظاهر و باطن آیات و تأیید اصول تصوف بوده است. کار او را علاءالدوله سمنانی ادامه داده است.[80]
آنچه از بررسی و کاوش در تفسیر بحرالحقائق نجم الدین رازی می توان به دست آورد دو نکته مهم و اساسی است که توجه بدان روشنگر خط مشی کلی تفسیر اوست. أ. نگاه عمیق او به دو جنبه ظاهری و باطنی آیات در سراسر تفسیر او مشهود است. او گفته معنی ظاهر آیت شنیده باشی و لیکن معنی باطنش بشنو که قرآن را ظاهری و باطنی است.[81] ب. تطبیق آیات با اصول تصوف و سلوک عرفانی.
8 . مثنوی معنوی، سروده جلال الدین محمد مولوی را هم به سبب اشتمال آن بر تفسیر و تأویل بخش عمده ای از آیات قرآن می توان از تفاسیر عرفانی قرآن به شمار آورد.[82]

9. اسماعیل بن مصطفی حقی بُروسَوی صاحب تفسیر روح البیان با بهره گیری از تفاسیر عرفانی پیشین مانند تأویلات عبدالرزاق کاشانی و بحرالحقایق والمعانی فی تفسیر السبع المثانی نجم الدین رازی و با بهره گیری از اشعار عرفانی مولوی و حافظ و سعدی تفسیری ذوقی تألیف کرده است.[83]
بروسوی در استانبول ترکیه، زبان فارسی را نیز آموخت و به ویژه در کتاب های عرفانی فارسی همچون آثار عطار، مولوی، حافظ و جامی تعمق کرد. آشنایی با این آثار عرفانی و نیز شرح و ترجمه او بر فصوص الحکم ابن عربی به زبان ترکی، یا ترجمه و شرح او بر پند نامه منسوب به عطار نیشابوری موجب شد که تفسیر او، روح البیان صبغه عرفانی بگیرد.
10. بیان السعادة فی مقامات العبادة تألیف حاج ملا سلطان محمد گنابادی معروف به سلطان علی شاه (م. 1327 ق.) نیز از تفاسیر فیضی ـ اشاری و شیعی قرآن و نویسنده آن از اقطاب متأخر سلسله نعمت اللهی است، گرچه برخی صحت انتساب این تفسیر را به وی انکار کرده اند. سبب نگارش این تفسیر به گفته مؤلف آن جمع آوری لطایف و نکات نغز در اشارات قرآن است.[84] محور اساسی این تفسیر، ولایت در معنای عرفانی است. از جنبه های روایی، فقهی، فلسفی و ادبی این تفسیر نباید غافل بود؛ اما وجه غالب آن توجه به مباحث عرفانی است و اگرهم از حیث روایی بتوان از آن سخنی گفت، عرفان مبتنی بر این روایات است که از پیامبر(صلی الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) فراوان در آن نقل شده است.
درهم آمیختگی آرای فلسفی با لطایف و نکات عرفانی چنان که در شیوه ملاصدرا مشهود است از خصوصیات این تفسیر عرفانی است.[85]
در میان تفاسیر فیضی ـ اشاری تفاسیری وجود دارند که در آن ها فقط یک سوره یا یک آیه تفسیر شده است؛ مانند مشکاة الانوار و مصفاة الاسرار امام محمد غزالی (م. 505 ق.) که تفسیر آیه 35 سوره نور است. غزالی در این کتاب خدا را نوری می خواند که جز آن دیگر نوری نیست و مرادش از نور، وجود است و نور رمز وجود است و وجود او جزء او نیست.[86] دیگری تفسیر بحر المحبة فی اسرارالموده از احمد غزالی (م. 520 ق.)، الستین الجامع للطائف البساتین از احمد بن محمد بن زید طوسی (از مؤلفان قرن ششم) و حدائق الحقائق از معین الدین فراهی هروی مشهور به ملامسکین (از عارفان قرن دهم) هر سه اثر تفسیر سوره یوسف و به زبان فارسی است.[87]


نمونه ها و آثار تفاسیر مبتنی بر عرفان نظری:

نمونه ها و آثار تفاسیر مبتنی بر عرفان نظری:
تفسیر رحمة من الرحمن فراهم آمده از آثار قرآنی و عرفانی ابن عربی همچون ایجاز البیان فی الترجمة عن القرآن، الجمع والتفصیل فی اسرار معانی التنزیل، تفسیر القرآن الکریم والفتوحات المکیه از جمله تفاسیر مبتنی بر عرفان نظری است.[88]
شیخ محمد عبده بر این باور است که تفسیر القرآن الکریم متعلق به عبدالرزاق کاشانی است. و انتساب آن به ابن عربی به ادله ای درست نیست.[89] گرچه برخی دیگر به دلیل همسانی مباحث آن با الفتوحات المکیه انتساب آن را به ابن عربی پذیرفتنی تر می دانند.[90]برخی دیگر از تفاسیر مهم و مشهور عرفان نظری عبارت اند از اعجازالبیان فی کشف بعض اسرار ام القرآن از صدرالدین قونوی در تفسیر سوره حمد. او قرآن را ذوبطون و راه نیل به این بطون و لایه های درونی را تأویل می داند.
تفسیر دیگر، تفسیر المحیط الاعظم سید حیدر آملی است. این تفسیر نیز بر آموزه های ابن عربی مبتنی و تلاشی است در جهت تطبیق تشیع و تصوف و جامع شریعت و طریقت و حقیقت است.[91]
این اثر در اصل مشتمل بر 7 مجلد بوده است که تاکنون جز جلد یکم و دوم آن که به خط خود سید حیدر آملی و در کتابخانه عمومی مرحوم آیت الله نجفی مرعشی است، یافت نشده است. المحیط الاعظم مشتمل است بر 7 مقدمه از جمله در بیان تأویل و تفسیر و فرق میان آن ها و وجوب عقلی و نقلی تأویل قرآن است. پس از آن سوره حمد و بخشی از سوره بقره تفسیر شده است. وی این تفسیر را افاضه ای غیبی به طریقه کشف و شهود می داند.

تفسیر عصری

اشاره

تفسیر / تفسیر عصری: نواندیشی

در تفسیر قرآن کریم با اهتمام به مقتضیات زمان و متناسب با نیازهای مخاطبان عصر
تفسیر عصری از مصطلحات رایج در دوره معاصر است که عمدتاً تحت تأثیر آشنایی مسلمانان با فرهنگ و دانش غرب و در نتیجه رشد و شکوفایی علوم تجربی و انسانی در غربِ دوره معاصر رویکرد نوی را به تفسیر قرآن کریم موجب گشته است.[1] با اینکه از عمر این مصطلح بیش از چند دهه نمی گذرد، برداشت های مختلفی از آن وجود دارد؛ در حالی که برخی به شدت به انکار تفسیر عصری پرداخته اند، گروهی دیگر از ضرورت آن سخن به میان آورده اند، بر همین اساس بدون تعیین حدود تفسیر عصری و ارائه تعریفی روشن از آن نمی توان در رد و انکار یا اثبات ضرورت آن نظری صائب داشت.

تعریف:

تعریف:
برداشت های مختلفی از تفسیر عصری وجود دارد.[2] ممکن است در نگاه ابتدایی چنین تصور شود که مقصود از تفسیر عصری عرضه تفسیر پیشینیان در قالب های نو و به شیوه و سبکی متناسب با حال مخاطب امروزی برای برطرف کردن نیازها و اقناع اوست[3] و مفسر در این عصری کردن تفسیر تنها ظاهر و صورت تفسیر را تغییر داده، زبان تفسیر را با ادبیات و فرهنگ زمان هماهنگ می کند[4]؛ اما این تلقی از تفسیر عصری، سطحی و نادرست است. گرچه در ضرورت تغییر و تحول صوری در تفسیر و بهره گیری از قالب های نو متناسب با زبان و ادبیات عصری برای عرضه معارف قرآن تردیدی نیست، چرا که چنین تغییری سبب می شود مخاطب نسل جدید از قرآن بهتر و بیشتر بهره برد و از مطالعه تفسیر احساس ملال و خستگی نکند؛ اما هیچ گاه با تغییرهای صوری، تفسیر به معنای واقعی کلمه عصری نمی شود. در تفسیر عصری مهم این است که دیدگاه های قرآن درباره تحولات و دگرگونی های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی تبیین شوند.[5]
یک تلقی مشهور از تفسیر عصری، تفسیر علمی قرآن است. مقصود از علم در اینجا علوم تجربی است که در پرتو گسترش علوم در غرب به رشد چشمگیری دست یافته و به دیدگاه های جدید در شناخت عالم طبیعت دست یافته است. در این تفسیر عصری مفسر با نگاه مثبت به علوم تجربی و مسلم انگاشتن قضایای علم، به سراغ تفسیر آمده و آن قضایای علمی را بر آیات قرآن تطبیق می کند؛ به عبارت دیگر مفسر تحت تأثیر پیشرفت علوم و تکنولوژی در غرب و هماهنگ با آن به تفسیر قرآن رو می آورد. ظاهراً مقصود مصطفی محمود در آثار قرآنی خود به ویژه القرآن محاوَلةٌ

لِفهم عصری و نیز مقصود بنت الشاطی در القرآن والتفسیر العصری که در نقد مصطفی محمود نوشته همین معنا و برداشت است.
تلقی دیگر از تفسیر عصری، نواندیشی در تفسیر برای تبیین دیدگاه های قرآن درباره تحولات عصر است. در اینجا مفسر با تکیه بر آگاهی های خود و درک نیازهای روز و قضایای عصر با شیوه ای نو به شرح معارف و پیام های قرآن می پردازد و ضمن پاسخگویی به شبهات و اشکالات عصر به نواندیشی در تفسیر و نقد تفاسیر نادرست گذشته به ویژه تفسیرهای مبتنی بر اسرائیلیات و روایات ضعیف می پردازد.
در کنار این دو تلقی کلی، برداشت های جزئی دیگری نیز از تفسیر عصری وجود دارند که در واقع به همین دو تعریف بازمی گردند؛ همچنین در هر دو گرایش مذکور افراط و تفریط و نقطه اعتدالی هستند و در نهایت، دامنه متنوعی از تفاسیر عصری پدید می آورند.

پیشینه :

پیشینه :
تأکید بر تفسیر عصری و کاربرد این اصطلاح به دوره معاصر بازمی گردد؛ اما بر اساس تعاریف و مطالب پیشین اگر تفسیر عصری آن است که چهره ای نو و زنده متناسب با نیازها و مقتضیات هر عصر، از قرآن نمایانده شود و حقیقتی جدید از پیام آن عرضه گردد نو بودن تفسیر عصری چندان مقبول نمی نماید، چرا که هر عصری نیازها و اوضاع خاص خود را داشته، در نتیجه در همه اعصار نوعی تفسیر عصری متناسب با تحولات علمی و فکری و اجتماعی جریان داشته است.[6] براساس آیات قرآنی، قرآن (قلم/68،52) و پیامبر اکرم (انبیاء/21، 107، فرقان/25،1) مختص به زمان و مکانی خاص نبوده بلکه در گستره ای جهانی و فراگیر به همه اعصار و افراد تعلق دارند. شاید این بدان جهت باشد که خدای سبحان خود متولی تربیت و اداره همه جهانیان (حمد/1،2) است. در آیه 89 نحل/16 هدف از نزول قرآن را تبیین و روشنگری همه مسائل بیان کرده تا در همه مشکلات و نیازها رهنمونی خوب و رحمت و بشارتی برای همه مسلمانان باشد. قید عام ذیل آیه «المُسلِمین» همه نسل ها و همه زمان ها را در برمی گیرد.[7] لازمه این عمومیت و شمول آن است که تفسیر مفاهیم و آموزه های قرآن همگام با تحولات مختلف علمی، فکری، فرهنگی و اجتماعی جوامع بشری از تطوری متناسب با این تحولات برخوردار شود.
بر همین اساس از نگاه آموزه های مکتب اهل بیت(علیهم السلام) ضرورت تفسیر عصری به معنای پاسخگویی به نیازهای هر عصر و رفع مشکلات بشری به وسیله قرآن کریم یک اصل تردیدناپذیر است. در حدیثی از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) آمده است: قرآن ظاهری آراسته و باطنی ژرف دارد ... . شگفتی های

آن بی پایان اند و نوآوری هایش کهنه نمی شوند.[8] امیرمؤمنان(علیه السلام) نیز می فرماید: قرآن دریایی است که عمق آن درک ناشدنی است[9] و قرآن نوشته ای است میان دو جلد پنهان که با زبان سخن نمی گوید، بلکه به ترجمان و مفسر نیاز دارد و تنها مردان شایسته می توانند از قرآن سخن بگویند.[10] نیازمندی قرآن به ترجمان بدین معناست که قرآن در هر زمان پیام هایی نو متناسب با نیازهای عصر دارد، به همین جهت رسول خدا(صلی الله علیه وآله) در حدیث ثقلین قرآن و عترت را دو همراه جداناپذیر معرفی کردند.[11] در سخن دیگر از امام علی(علیه السلام) آمده است:«ذلک القرآن فاستنطقوه ...؛ این قرآن است، پس آن را به سخن درآورید. البته خود سخن نمی گوید؛ ولی من شما را از آن خبر می دهم؛ بدانید که در آن علم آینده و سخن از گذشته است. درمان درد شما و مایه سامان یافتن امورتان است».[12] در روایتی از امام صادق(علیه السلام) آمده است که خداوند قرآن را به زمان و گروهی خاص اختصاص نداده است، و از این رو برای هر زمانی جدید و تازه است.[13] به نظر شهید صدر تعبیر به «استنطاق» در سخن امام علی(علیه السلام) زیباترین و دقیق ترین اشاره به تفسیر موضوعی است که از این طریق، تفسیر به انبوه نیازهای عصر پاسخ داده، به حل مشکلات جامعه انسانی می پردازد.[14]
همچنین آنچه از محتوای بعضی روایات اهل بیت(علیهم السلام) به دست می آید توجه به اصل مخاطب شناسی و ملاحظه میزان ظرفیت آنان است؛ به عنوان مثال، معصومان(علیهم السلام) در پاسخ به سئوالی واحد، متناسب با مخاطب های مختلف، پاسخ هایی گوناگون داده اند[15]؛ همچنین است سخن گفتن با مردم بر اساس ظرفیت فکری آن ها: «إنّا معاشر الأنبیاء أُمِرنا أنْ نُکلّمَ الناسَ عَلی قدر عقولهم».[16]
این مسائل دقیقاً همان چیزی است که دانشمندان در تعریف تفسیر عصری به آن ها توجّه کرده اند، بنابراین اگر رعایت اقتضای عصر[17]، پاسخگویی به خواست های جامعه[18] و سخن گفتن متناسب با حال مخاطب[19] از ارکان تفسیر عصری اند، پس ناگزیر باید اذعان کرد که مسئله عصری بودن یا عصری شدن از همان ابتدا مورد توجه بوده و تفسیر و توضیح آیات قرآنی نیز در همین راستا بوده است، بنابراین، تفسیر عصری

پیشینه ای به بلندی تاریخ تفسیر دارد.
از سوی دیگر اگر تألیفات هر عصری، منعکس کننده جنبش فکری، علمی و فرهنگی زمان خود باشند، پس سیر تطوّر تفاسیر قرآنی و مراحل گوناگون شکوفایی، رکود و افول تفسیر نگاری در دوره های مختلف حاکی از آن اند که مفسران در رویارویی با اوضاع مختلف محیطی عکس العمل هایی متفاوت از خود نشان داده اند؛ به طوری که در طول تاریخ، تفاسیر قرآنی صبغه های مختلفی به خود گرفته اند؛ در برهه ای از زمان تمایل به تفسیر مأثور و در مقطعی دیگر از زمان، بر اثر شرایط خاص گرایش به تفسیر اجتهادی بوده است؛ همچنین شکل گیری تفسیر کلامی یا عرفانی در برخی دوره ها و تکوّن تفسیر اجتماعی یا علمی در پرتو عواملی دیگر صورت گرفته است که همگی نشان از تحول تفسیر نویسی، همگام با گذر زمان دارند.
بنابراین برجستگی اصطلاح تفسیر عصری در دوره کنونی و جدید انگاری آن به جهت تمایز تفسیر نگاری در سده اخیر است.[20] شروع این دوره در هند با امیر علی صاحب کتاب روح الاسلام و سید احمد خان هندی صاحب کتاب تبرئة الاسلام عن شین الامه و در مصر با سلسله مباحث تفسیری عبده است که شاگردش رشید رضا آن را در تفسیر المنار گرد آورده است[21] و همزمان با آن رویکرد علمی سید احمدخان به تفسیر آیاتی از قرآن مجید است.[22]
عبده از یک سو با نواندیشی هایی در تفسیر به تهذیب تفسیر از تفصیل مباحثی روی آورد که آیات شریف درباره آن ها سکوت کرده اند و از دیگر سو با روی آوردن به تفسیر علمی آیات افزون بر پاسخگویی به نیازهای عصر در مقام رفع تعارض میان قضایای علمی و گزاره های قرآنی برآمد.[23] البته این نگرش گاه او را از اعتدال خارج کرده و در تحلیل علمی برخی آیات به افراط گراییده و بعضاً خارق العاده بودن معجزات پیامبران را انکار کرده است.
پس از عبده، هم جریان نواندیشی در تفسیر با اقبال گروهی از مفسران روبه رو شد و هم تفسیر علمی گسترش زیادی یافت و اوج آن در تفسیر جواهر القرآن طنطاوی بروز یافت. سپس مصطفی محمود، طبیب و ادیب مصری در کتاب القرآن محاولة لفهم عصری صریحاً به عصری شدن تفسیر تمایل نشان داد. عمده گرایش مصطفی محمود به تفسیر آیاتی در پرتو دستاوردهای علوم تجربی مغرب زمین، همچون تفسیر آیه 88 نمل/27: «وتَرَی الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» به وجود حرکت

در همه ذرات عالم هستی[24] و آیه 5 زمر/39: «یُکَوِّرُ الَّیلَ عَلَی النَّهارِ ویُکَوِّرُ النَّهارَ عَلَی الَّیلِ» به کروی بودن زمین[25] و استنباط بیضوی بودن زمین از آیه 30 نازعات/79: «والاَرضَ بَعدَ ذلِکَ دَحـها» ،بوده است[26]؛ اما گاه به تأویلات باطنی و عرفانی دست زده است؛ همانند تأویل «نعلین» در آیه 12 طه/20: «فَاخلَع نَعلَیکَ» به نفس و جسد[27] و تأویل «غنم» در آیه 18 طه/20: «واَهُشُّ بِها عَلی غَنَمی» به قوم و شَعب موسی.[28] مصطفی محمود به جهت برداشت های پراکنده اش از آیات قرآن، اثر خود را فهم عصری و نه تفسیر عصری نامید، به هر حال مشکل وی در برخی برداشت های بی قاعده و غیر روشمند با تکیه بر ذوق و استنباط شخصی در تفسیر است؛ مانند استدلال بر آزادی انسان برپایه آیاتی که به ظاهر موهم جبر است.[29]
در تفسیر آیات 30 - 31 نور/ 24: «قُل لِلمُؤمِنینَ یَغُضّوا مِن اَبصـرِهِم... وقُل لِلمُؤمِنـتِ یَغضُضنَ مِن اَبصـرِهِنَّ ...» بر این پندار نادرست است که روزگار ما یعنی عصر برهنگی که زندگی طبیعی بسیار دشوار است نمی توان این آیه را بر ظاهرش حمل کرد، بنابراین صرف نگاه کردن به زنان و مردان حرام نیست، بلکه حتی نگاه به آنان به عنوان مخلوقات خدا که موجب اعجاب قلب گردد نه تنها حرام نیست بلکه ثواب و حسنه هم دارد. آنچه حرام و گناه است نگاه آلوده و ناپاک است.[30]
در همین دوره عده ای از جمله عبدالمتعال الجبری در شطحات مصطفی محمود فی تفسیراته العصریة للقرآن الکریم و بنت الشاطی در القرآن و التفسیر العصری به نقد دیدگاه های مصطفی محمود پرداختند. بنت الشاطی با تعلق به روش ادبی[31] و با گرایش به نواندیشی در تفسیر، در نقد تفسیر عصری بر این باور است که دعوت به فهم قرآن بر اساس تفسیر عصری و برخلاف آنچه را که پیامبر اکرم بیان کرده است، ما را به سمت القای اندیشه های مسموم به مردم سوق داده و سبب سقوط در ورطه خطرناک و پرلغزش می شود؛ همچنین به نظر وی تفسیر عصری به ذهن و ضمیر جوانان ما چنین القا می کند که چون قرآن مسائل دانش تجربی جدید را مطرح نکرده است. اندیشه علمی ما نمی تواند آن را هضم کند، بنابراین منطق عصر ما آن را نمی پذیرد. نتیجه این نگرش آن است که با نام عصری اندیشی، آنان را به تفاسیر بدعت آمیز سوق می دهیم.[32]
پیش از وی استادش امین خولی با تأکید بر

ضرورت نو اندیشی در تفسیر[33] که به سرعت به جریانی در تفسیر (تفسیر ادبی) بدل شد، به شدت با تفسیر علمی مخالفت کرده بود، زیرا تفسیر علمی مستلزم آن است که واژگان قرآن بر معنایی حمل شوند که اعراب معاصر پیامبر آن معانی را نمی شناختند.[34] آثار قرآنی نو اندیشانه خولی و شاگردانش به ویژه آثار بنت الشاطی و محمد احمد خلف که بر تفسیر ادبی یعنی تفسیر آیات مطابق با فهم معاصران پیامبر تأکید می کند، همه بر تعریف تفسیر عصری منطبق اند، چنان که ابوزید از پیروان مکتب تفسیر ادبی نیز بر ضرورت تفسیر ادبی تأکید می کند.[35] از بارزترین جنبه های عصری بودن این مکتب تفسیری برای پاسخگویی به نیازهای عصر، تأکید بر تفسیر موضوعی است.[36]
هریک از دو جریانِ موافقان تفسیر عصری ـ به معنای تفسیر علمی و تطبیق قضایای علمی بر آیات قرآن ـ و مخالفان تفسیر عصری طرفدارانی داشته است. از موافقان، ابوزید الدمنهوری است که به صورت افراطی به تطبیق و تفسیر بی قاعده آیات شریف در پرتو قضایای علوم تجربی و تکنولوژی غربی پرداخت؛ اما طولی نکشید که تفسیر وی الهدایة والعرفان را علمای ازهر ممنوع الانتشار کردند و توقیف شد[37] و کسان زیادی از جمله محمد حسین ذهبی در کتاب الاتجاهات المنحرفة فی تفسیر القرآن به نقد آرای وی دست زدند. از جمله برداشت های الدمنهوری تأویل مادی گرایانه و نادرست آیه 79 انبیاء/ 21: «... وسَخَّرنا مَعَ داوودَ الجِبالَ یُسَبِّحنَ والطَّیر» به معادن آشکار و مکشوف در کوه هاست که داود(علیه السلام) در صنعت جنگی آن ها را مسخر خود ساخت و از آن ها استفاده کرد و نیز تأویل «طیر» در همین آیه به هر موجود سریع السیر اعم از اسب و قطارهای بخار و هواپیماها.[38] او همچنین معجزات عیسی(علیه السلام) مذکور در آیه 49 آل عمران/3 را به تأویل برده و خلق پرنده به دست آن حضرت را اخراج مردم از سنگینی و تاریکی جهل به سبکی و نور علم دانسته است.[39]
از دیگر پیروان تفسیر عصری با گرایش افراطی مهندس سوری، محمد شحرور است. وی در الکتاب و القرآن قرائة معاصَره با تکیه بر روش تاریخی ـ علمی برداشت هایی جدید ارائه داد کهبا آنچه در تفاسیر رایج است تفاوت دارد. وی در مقدمه کتاب تأکید می کند که کتاب وی نه یک کتاب تفسیر یا کتاب فقه، بلکه قرائتی عصری از قرآن کریم است.[40] وی همچنین در مقدمه کتاب به تعریف سه مصطلح «تراث»، «معاصَره» و

«اصالت» پرداخته و مقصود خود را از قرائت معاصر از قرآن روشن ساخته است.[41] شحرور برای تفسیر عصری «اصالت» نیز دو عنصر «ریشه داری» و «شاخ و برگ و ثمر داشتن» معرفی می کند که ریشه آن ثابت اما شاخ و برگ و ثمر آن دائماً نو به نو می شود (الهام گرفته از آیات 24 - 25 ابراهیم/14) و بدین ترتیب برای وحی و کلام خدا نیز دو عنصر ثابت و متغیر قائل شده که عنصر متغیر آن دائماً نو به نو می شود.[42] بر این اساس آیات نازل شده از جانب خدا از نظر محتوا مشتمل بر دانش مطلق و تغییرناپذیر الهی است؛ اما فهم انسانی از آیات به ویژه آیات متشابه رنگ نسبیت به خود می گیرد، گرچه آیات محکم نیز در غیر موارد عبادات و اخلاقیات و حدود بر حسب ظروف اجتماعی و اقتصادی قابلیت اجتهاد و برداشت های مختلف را دارند.[43]
شحرور با این نگرش، به ایجاد نظریه اسلامی جدید و معاصر دعوت می کند و در زمینه های مختلفی چون حقوق زن، مسئله حجاب، حدود و قصاص و برخی حوزه های اقتصادی، اخلاقیات و روابط اجتماعی با محدود کردن دلالت ظاهری آیات به عصر نزول و محیط خاص فرهنگی جزیرة العرب به قرائتی عصری از آیات همسو با تمدن غرب می پردازد. با انتشار این کتاب ردیه های زیادی بر آن نوشته شد؛ از جمله القرائة المعاصر للقرآن فی المیزان تألیف احمد عمران، الرد الشافی عن کتاب الکتاب والقرآن قرائة معاصره و ذاک ردٌ؟!! عن قرائة معاصَرة للکتاب والقرآن هر دو تألیف نشأة ظبیان، تهافت القرائة المعاصره تألیف محمد منیر محمد طاهر الشواف. این محقق در کتابش شحرور را به گرایش های مارکسیستی متهم کرده است.[44] ردیه های دیگر به نام شریعة الهدم فی کتاب الکتاب والقرآن تألیف ابراهیم عبدالله صالح المدیفر و القرائة المعاصر للدکتور محمد شحرور مجردُ تنجیم تألیف سلیم الجابی اند. مدیفر بیان می کند که قرآن کریم موروث اسلامی است نه تراث اسلامی[45] و با این تفکیک درصدد برمی آید تا هرگونه شائبه محصول بشری و انسانی بودن قرآن را نفی کند. خالد عبدالرحمان عک نیز با گرایش سلفی در الفرقان والقرآن به نقد اندیشه های شحرور پرداخته، می نویسد: در کتاب شحرور بیش از 3000 خطا وجود دارد.[46]
همزمان طیفی از نواندیشان عرب چون عباس عقاد[47] با تفکیک میان تفسیر عصری و تفسیر علمی با نقد تفسیر علمی بر ضرورت تفسیر عصری به عنوان نیاز مسلمانان معاصر تأکید کردند. حسن حنفی تفسیر عصری را نواندیشی در

میراث تفسیری گذشته (تجدید تراث) دانسته معتقد است که نواندیشی نباید به گونه ای باشد که به تفسیر هویتی جدید داده، از نص فاصله بگیرد و آن را تغییر دهد، بلکه میراث دینی گذشته باید پایه و نقطه آغاز این نواندیشی باشد و تفسیر نص مطابق نیازهای عصر صورت پذیرد.[48]
اما مفسران و محققان شیعی چون آیة الله مکارم شیرازی[49]، مَغنیّه[50] و آیة الله معرفت برپایه آموزه های مکتب اهل بیت(علیهم السلام) با نگاهی معتدلانه و بدون تفکیک میان تفسیر عصری و تفسیر علمی، از تفسیر عصری به عنوان یک ضرورت و نیاز یاد کرده اند؛ به نظر این مفسران رشد دانش تجربی و قضایای مسلم علمی در فهم و تفسیر برخی از آیات قرآنی ناظر به پدیده های هستی نقش انکارناپذیری داشته است.[51] در عین حال هرگونه افراط در تفسیر علمی و عصری و بی قاعدگی و عدم پایبندی به اصول و قواعد تفسیر را رد کرده اند، بر همین اساس بعضی از این قرآن پژوهان ایرادهای مخالفان تفسیر عصری را ناظر به تفسیر علمی دانسته اند نه تفسیر عصری.[52] به باور آیة الله معرفت عمل کسانی که شدیداً مرعوب موج تبلیغات الحادی گشته و بی باکانه به تفسیر مادی گرایانه آیات پرداخته اند و در برابر فشار شبهات، تاب نیاورده، هر گزاره غیبی یا پدیده غیر قابل تفسیر مادی را با تأویلات غیر منطقی و خودسرانه توجیه کرده اند، تفسیر به رأی است.[53]

شیوه ها:

شیوه ها:
برخی تفسیر عصری را از نظر سطح محتوا و ظاهر و از جنبه ارزشی به دو گونه مثبت و منفی تقسیم کرده[54] و معتقدند که بسیاری از مفسران عصری با حفظ اندوخته های علمی و آگاهی از اوضاع اجتماعی و پرسش ها گام برداشته و نهایت احتیاط و دقت را در جوانب مختلف تفسیر به کار می برند و در برابر هر نوگرایی دچار خودباختگی نشده، و در عین حال به بهانه افراط گری ها از نیازهای عصر غافل نمی شوند؛ اما در مقابل، در چند دهه اخیر تفسیرهایی متأثر از حرکت های التقاطی و موج های اجتماعی و سیاسی پدید آمده و به تفسیر مادی و دیالکتیکی از آیات قرآن پرداخته، هر گزارش غیبی را با تأویلات غیر منطقی از معنای آیه بیرون برده اند.[55] آیة الله معرفت نیز با توجه به تحولات تفسیرنویسی در دوره معاصر 4 شیوه برای تفسیر معاصر معرفی کرده است: 1. شیوه علمی که با تأثر از کشفیات جدید علمی پدید آمده است. 2. شیوه ادبی ـ اجتماعی که متأثر از ادبیات معاصر و با

توجه به نیازهای اجتماعی روز صورت گرفته است. 3. شیوه سیاسی انحرافی که بر اثر تشعّبات حزبی و گروه بندی های سیاسی پدید آمده در جوامع اسلامی به وقوع پیوسته است. 4. شیوه عقلی افراطی که بر اثر خود باختگی در برابر تمدن معاصر و با گرایش های الحادی پدید آمده و سعی دارد تا آیات قرآن طبق نظریات علمی جدید تفسیر یا تأویل شوند و بیشتر صبغه تحمیل دارد تا تفسیر.[56] وی در ارزیابی این شیوه ها، پیدایش و شکوفایی دو شیوه نخست را به دنبال بیداری نسل جدید و بینش نوگرایانه با پایبندی به مبانی اسلام دانسته و بر این باور است که شیوه افراطی علمی از اول ـ جز در مواردی اندک ـ چندان پایه استواری نداشت و پس از مدتی رو به افول نهاد، همچنان که اثر درخوری نیز با نگرش و رویکرد سیاسی انحرافی عرضه نشد؛ اما برخلاف این دو شیوه شیوه ادبی ـ اجتماعی از ابتدا بر پایه ای استوار بنا نهاده شد و با روند زمان شکوفا گردید.[57]

انکار یا قبول تفسیر عصری:

انکار یا قبول تفسیر عصری:
از بررسی دیدگاه های مختلف در تفسیر عصری روشن شد که به رغم مخالفت برخی محققان با تفسیر عصری که عمدتاً ناشی از اختلاف در تعریف آن بوده است، نمی توان در ضرورت تفسیر عصری تردیدی روا داشت، زیرا همگانی بودن هدایت قرآنی و لزوم سریان آن در میان همه اقوام و افراد و اعصار از سویی، و انکارناپذیر بودن تنوع فکر و اندیشه و تحول از سوی دیگر، رویکرد عصری به تفسیر قرآن را اجتناب ناپذیر می کند[58]، لذا رسالت دانشمندان دینی در هر عصری ـ به ویژه در عصر کنونی ـ ایجاب می کند تا در برداشت از آیات قرآن و روایات معصومان(علیهم السلام) امعان نظر بیشتری داشته، بیش از پیش به فضای حاکم بر جامعه خویش توجه کنند.[59] در روایات نیز بر این نکته تأکید شده است: «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس».[60]
شایان ذکر است که تفسیر در هر زمانی که انجام گیرد باید بر اساس اصول و قواعد خود و از منابع معتبر باشد و خروج از این اصول ربطی به تفسیر عصری یا تفسیر معاصر و کهن ندارد.
گاه از سوی برخی[61]، با آثاری که به نوعی مصبوغ یا مُعَنون به عصری بودن هستند مخالفت هایی شده است. بی توجهی به تفاسیر کهن به ویژه فهم صحابه از قرآن، دخالت دادن و تحمیل مطالب علمی در تفسیر و افتادن در تأویلات باطنی و به عبارتی غلبه تفسیر به رأی در این نوع از تفاسیر از عمده ترین عوامل این

مخالفت است.[62]
این نکته نیز شایان ذکر است که باید میان تفسیر عصری و تفاسیر معاصر با عنوان عصری فرق گذاشت تا این دو خلط نگردند.[63]علت آن است که برخی در به کار بردن اصطلاحات و ارائه تعریفی دقیق از آن ها دچار سهو و خطا شده و همین امر سبب نقض و ابرام و نزاع های فراوانی شده است. از آنجا که در عصر حاضر، آثاری[64] به رشته تحریر درآمده که به تغییر نگرش در تفسیر قرآن با تکیه بر عصری بودن تأکید کرده اند، مخالفت مخالفان با چنین آثاری، اصل تفسیر عصری را خدشه دار کرده است، در حالی که به نظر می رسد این مخالفت، با برخی از تفاسیری است که به تفسیر عصری مشهور شده اند نه با تفسیر عصری.
خالد العک به عنوان یکی از مخالفان تفسیر عصری، تبیین مقاصد قرآن و تعلیم آن مناسب با اوضاع عصر مخاطبان را از ضروریات لازم برای مفسر برشمرده است.[65] وی می پذیرد که برخی از آیات برای مردم اعصار پیشین غامض بوده[66] و صحابه تنها ظاهر این آیات را می فهمیدند؛ ولی اکنون در پرتو علوم جدید، حقیقت این آیات روشن شده است[67]؛ همچنین از قول برخی، قرآن را دارای دو مرحله نزول و تنزل دانسته و برای تنزل، زمانی تا روز قیامت را قائل شده است.[68] باید توجه داشت که پذیرش چنین مواردی به ویژه فرض دو مرحله ای بودن آیات قرآنی ـ طبق تعبیر فوق ـ اذعانی بر عصری بودن آن است. با این وصف، گمان نمی رود که با اصل تفسیر عصری مخالفتی وجود داشته باشد. نکته شایان یاد کرد درباره تفسیر علمی این است که دریافت حقایقی از طریق علوم تجربی به معنای تغییر در حقایق قرآنی نیست، بلکه آنچه تغییر یافته فهم آدمی در پرتو رشد علوم است[69] و باید میان بهره گیری از علوم در جهت فهم قرآن با تحمیل آرای علمی بر قرآن که به افراط در تفسیر عصری انجامیده فرق گذاشت.[70]
بنابراین برای پرهیز از هرگونه افراط یا انحراف در تفسیر عصری، مفسر عصری باید اموری را رعایت کند: 1. به همه اصول و قواعد صحیح تفسیر پایبند باشد؛ 2. به موضوعات و مسائل جدید آگاهی کامل داشته باشد؛ 3. از هدف اصلی نزول قرآن که هدایت و تربیت انسان است فاصله نگیرد؛ 4. در تفسیر رعایت ادب کرده، دیدگاه های خود را با احتمال ـ و نه به صورت

قطعی ـ به قرآن نسبت دهد؛ 5. از همه بالاتر و مهم تر اینکه برداشت های عصری نباید با روح کلی حاکم بر تعالیم قرآن در تعارض باشد، چرا که ممکن است برداشت یا احتمالی در آیه با بخشی از قواعد معارض نباشد؛ اما در مجموع با روح پیام قرآن در تعارض باشد.