گروه نرم افزاری آسمان

تفسیر فقهی


اشاره

تفسیر / تفسیر فقهی: گرایشی در تفسیر قرآن
در این گرایش تفسیری، مفسر، آیات الاحکام یعنی آیات بیانگر احکام شرعی متعلق به اعمال مکلفان را تفسیر و تبیین می کند.[1]تفسیر فقهی در

میان دیگر گرایش های تفسیر قرآن، اهمیت و ضرورت ویژه ای دارد، زیرا قرآن کریم از دیدگاه همه مذاهب اسلامی مهم ترین منبع تشریع احکام و قوانین اسلامی[2] است و اعتبار و حجیت سنت که عمده احکام شرعی از آن استنباط و استخراج می شود نیز به قرآن باز می گردد، از این رو پیامبر(صلی الله علیه وآله)[3] و اهل بیت(علیهم السلام)[4] در روایاتی متعدد، به مسلمانان توصیه کرده اند که اگر سخنی از سخنان منسوب به ما با کتاب خدا مخالف بود آن را نپذیرید، بر این اساس، توجه به مباحث و آیات فقهی قرآن و تفسیر و تبیین این آیات از مهم ترین نیازهای ضروری مسلمانان به شمار می رود که فقهای اسلامی از صدر اسلام تاکنون به آن توجه کرده و در تألیفاتی خاص یا ضمن تفاسیر جامع یا کتب فقهی به شرح و تفسیر این آیات پرداخته اند.

گستره مباحث فقهی و آیات الاحکام:

گستره مباحث فقهی و آیات الاحکام:
در تعیین گستره مباحث فقهی و آیات* الاحکام قرآن میان عالمان اسلامی دو دیدگاه وجود دارد: مشهور فقیهان و مفسران، محدوده آیات فقهی قرآن را منحصر به آیات بیانگر احکام فرعی و تکالیف عملی مانند طهارت، نماز، روزه، زکات، خمس، حج، جهاد، نکاح، ارث، حدود، دیات و عقود می دانند.[5] به نظر اینان، آیات فقهی قرآن بسیار اندک اند و شمار آن ها از 500 آیه نمی گذرد[6]؛ اما برخی دیگر برآن اند که افزون بر موضوعات یاد شده مباحث فقهی دیگری نیز در قرآن مطرح اند. بر اساس این دیدگاه بسیاری از آیات دیگر قرآن از جمله آیات تاریخی و قصص، آیات اخلاقی، آیات مربوط به مَثَل ها و آیات اعتقادی را می توان از آیات الاحکام دانست و از آن ها حکم فقهی استنباط کرد.[7]
شمار آیات فقهی قرآن را 200[8] 240[9] 340[10] و 370[11] آیه گفته اند. عبدالوهاب خلاّف آن ها را 285 آیه شمارش کرده، می گوید: احکام قرآن در زمینه احوال شخصی و خانواده 70 آیه، درباره معاملات میان مردم 70 آیه، احکام جنایی و جزایی که برای حفظ حیات مردم و اموال و اعراض و حقوق آنان آمده اند 30 آیه، احکام مربوط به قضا و شهادات 13 آیه، احکام دستورات و قواعد کلی برای تنظیم سیاسی جامعه 10 آیه، احکام بین المللی و مسائل مربوط به معاملات

دولت ها و نیز جنگ و صلح 20 آیه و احکام اقتصادی، مالی و مسائل مربوط به تهیدستان و توانگران 10 آیه اند.[12] مشهور میان علمای اسلامی این است که قرآن دارای 500 آیه فقهی است.[13] عده ای نیز کتب تفسیری آیات الاحکام را به همین عنوان نام نهاده اند که از آن جمله می توان به تفسیر الخمسمائة آیة فی الاحکام مقاتل بن سلیمان (م. 150 ق.) و النهایة فی تفسیر خمسمائة آیة فی الاحکام احمدبن عبدالله متوج بحرانی (م.771 ق.) اشاره کرد؛ ولی بسیاری از فقهای اسلامی شمار آیات فقهی قرآن را بیش از این مثلا 800[14] یا 900[15] آیه دانسته اند.
برخی دیگر نیز درباره افزون تر بودن آیات فقهی قرآن از شمارش مشهور گفته اند: شمار آیات الاحکام به اختلاف قریحه ها و ذهن های گوناگون بستگی دارد و برای کسی که خداوند باب استنباط را در دل او گشوده و اصول و احکام و فروع را می شناسد بیش از این تعداد است.[16]
برخی از معاصران با نگرش جدید آیات فقهی قرآن را بیش از 2000 آیه دانسته[17] و در این باره گفته اند: در قرآن آیات فقهی فراوانی هست که ظاهر آن ها پیوندی با احکام شرعی ندارد؛ ولی می توان از آن ها حکم فقهی استفاده کرد؛ مانند آیه «اَوَ مَن یُنَشَّؤُا فِی الحِلیَةِ وهُوَ فِی الخِصامِ غَیرُ مُبین» (زخرف/43،18) که در ظاهر به روحیه خاص و ظریف زنان و ناتوانی آنان در مقام گفتوگو و جدل اشاره دارد و از نظر فقهی مستند عدم صلاحیت زنان در تصدی امر قضاوت است.[18]

ویژگی های مباحث فقهی و آیات الاحکام:

ویژگی های مباحث فقهی و آیات الاحکام:
مباحث فقهی مطرح شده در قرآن و آیات الاحکام آن ویژگی هایی دارند که با روایات و نیز متون فقهی متداول متفاوت اند؛ مانند 1. برخلاف روایات، قرآن غالباً احکام شرعی را به صورت فشرده، مجمل و با عناوین کلی بیان کرده است[19]؛ مانند «اَحَلَّ اللّهُ البَیعَ» (بقره/ 2، 275)، «اَوفُوا بِالعُقود» (مائده/ 5،1)، «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفسًا اِلاّ وُسعَها» (بقره/2،286) و «فَمَنِ اضطُرَّ غَیرَ باغ و لا عاد فَلاَ اِثمَ عَلَیهِ» . (بقره/2،173) 2. پراکنده بودن آن ها در آیات و سوره های مختلف[20]، چنان که اصل اقامه نماز در آیه 43 بقره/2، لزوم تحفظ بر نماز در آیه 238 بقره/ 2، خضوع در نماز در آیه 2 مؤمنون/23، رو به قبله بودن در نماز در آیه 144 بقره/ 2، طهارت و

چگونگی انجام آن در آیه 6 مائده/ 5 و نماز جماعت را در آیه 43 بقره/2 بیان کرده است. 3. احکام فقهی در قرآن به صورت نص و غیر قابل تردید بیان نشده، از این رو برداشت هایی گوناگون می پذیرد[21]، در نتیجه استناد به بسیاری از آن ها مشکل است[22]، چنان که در آیه «و اَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَیِ النَّهارِ» (هود/ 11، 114) به صراحت مراد از دو طرف روز روشن نشده است و از این رو فقها احتمال هایی گوناگون از جمله وقت نماز صبح و مغرب، صبح و عشا، صبح و عصر و صبح و ظهر را در معنای آن داده اند.[23] 4. بیان احکام در لابه لای دیگر معارف قرآن از جمله مباحث تاریخی، اعتقادی، امثال و مانند آن[24]؛ مانند حکم مشروعیت اجاره که ضمن نقلی تاریخی درباره اجیر شدن موسی(علیه السلام) (قصص/ 28، 26 - 27) بیان شده است[25]؛ یا حکم قطع انگشتان دست سارق و باقی گذاردن کف دست ضمن آیه ای اعتقادی (جنّ/ 72، 18)[26]؛ یا احکامی مانند مالک نشدن بردگان[27] (نحل/ 16، 75) یا وجوب وفا به عهد و حرمت نقض آن[28] (نحل/16، 92) که در قالب مَثَل آمده اند. 5. به کارگیری لحن های متفاوت در بیان احکام؛ مثلاً در بیان احکام الزامی همه جا کلمات امر و نهی یا واجب و حرام به کار نرفته اند تا حکم شرعیِ موضوع برای همگان روشن باشد، بلکه برای حکم ایجابی گاه کلمه «امر» (یوسف/12، 40؛ نساء/4،58) یا فعل امر (بقره/2، 43) به کار رفته است؛ لیکن در بسیاری موارد با تعابیر «کُتِبَ» (بقره/2،183)، «کِتاباً» (نساء/4، 103)، «فَرَضَ» (بقره/2، 197) و «قَضی» (اسراء/17،23) آمده است. گاهی جمله خبریه است؛ مانند «لا یَمَسُّهُ اِلاَّالمُطَهَّرون» (واقعه/56،79) و گاه در هیئت مصدر: «فَضَربَ الرِّقاب». (محمّد/47،4) افزون بر این ها، گونه هایی از بیان های قرآنی نشان دهنده مشروعیت کارهایی اند؛ مانند اعمالی که قرآن آن ها را بزرگ شمرده، انجام دهنده آن ها را مدح کرده، به آن ها رضایت داده، آن ها را به پاکی یا به داشتن برکت وصف کرده، آن ها را موجب جلب محبت، پاداش، هدایت خداوند، آمرزش گناهان او و یاری وی از سوی خداوند دانسته، آن ها را مقبول خداوند شمرده، وعده برطرف کردن حزن و اندوه از انجام دهنده آن ها را داده، از دعای پیامبر برای حصول

آن اعمال خبر داده یا آن ها را موجب تقرب به خداوند دانسته است، اعم از اینکه این مشروعیت در قالب وجوب باشد یا استحباب.[29]
برای نواهی هم به جز کلمات «نهی» (ممتحنه/60،9)، «حَرَّمَ» (بقره/2، 173) و فعل نهی (بقره/2،42)، از تعابیری مانند «ما کانَ لِمُؤمِن» (نساء/4، 92)، «لَن یَجعَلَ اللّه» (نساء/4، 141)، «وَیلٌ» (مطفّفین/83،1) «لَیسَ البِرُّ» (بقره/2،189)، «ما کانَ لِبَشَر» (آل عمران/3،79) استفاده شده است، افزون بر این، خداوند ترک آن ها را طلب کرده، آن عمل یا انجام دهنده آن را مذمت یا او را به چارپایان یا شیطان تشبیه کرده، آن عمل را مانع هدایت یا قبولی دیگر اعمال و سبب رستگار نشدن انجام دهنده آن و نیز عذاب دنیوی و اخروی او شمرده، آن عمل را سبب لعنت خداوند یا زوال نعمت او از آن شخص دانسته، انجام آن عمل را موجب اجرای حدود الهی شمرده، عامل آن را به توبه فرا خوانده، یا شیطان را ولی او شمرده، آن عمل را گناه یا ظلم یا طغیانگری یا تجاوز به حدود الهی یا حقوق مردم شمرده، آن عمل را سبب نومیدی شخص در دنیا یا آخرت دانسته، پرهیز از آن را سبب ورود به بهشت و برخورداری از هدایت، رحمت و نعمت های الهی دانسته، یا انجام دهندگان آن عمل را به عدم هدایت، اصلاح و تزکیه نکردن آنان، سخن نگفتن خداوند با آنان در قیامت و مسلط کردن شیطان بر آنان تهدید کرده است، اعم از اینکه عدم مشروعیت به نحو حرمت باشد یا کراهت. البته دلالت این تعبیرها بر حرمت بیشتر از کراهت است.[30]
مباح و مشروع بودن نیز با شکل و تعابیری نشان داده شده؛ مانند «اَحَلَّ» (بقره/2،275)، «أَذِنَ» (یونس/10،59)، امر پس از منع: «اِذَا حَلَلتُم فَاصطادوا» (مائده/5،2)، نفی جُناح: «لَیسَ عَلَیکُم جُناح» (بقره/2،198)، نفی حَرَج: «لَیسَ عَلَی الاَعمی حَرَج» (نور/24،61)، استفهام: «قُل مَن حَرَّمَ زینَةَ اللّه» (اعراف/7،32)، نفی اِثْم: «فَلاَ اِثمَ عَلَیه» (بقره/2،203)؛ همچنین اعمالی که خداوند از حرام کردن آن ها سکوت کرده یا از وقوع آن در زمان وحی و عدم نهی پیامبر از آن خبر داده، یا حرام کردن آن را از سوی برخی مذمت کرده یا حرام بودن آن را انکار کرده یا از انجام آن از سوی مؤمنان در امت های گذشته خبر داده و استفاده همه اشیاء و اموری که خلقت آن را برای انسان شمرده است مشروع و مباح اند.[31]

پیشینه تفسیر فقهی:

اشاره

پیشینه تفسیر فقهی:
بر اساس آیاتی مانند «و اَنزَلنا اِلَیکَ الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیهِم» (نحل/16،44) پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله) نخستین مفسر قرآن به شمار می رود که وظیفه دارد آیات

قرآن از جمله آیات فقهی را برای مسلمانان تفسیر کند. تفسیر فقهی پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) دو قسم است:
1. بیشتر موارد تفسیر فقهی آن حضرت سخنان یا اعمالی است که در تبیین احکام و مباحث شرعی مورد نیاز مسلمانان از آن حضرت صادر شده، بدون اینکه در آن مورد به قرآن استناد شود. قسمت عمده این سخنان یا اعمال در واقع تفسیر و تبیین همان آیات فقهی قرآن کریم است، چنان که در روایتی فرمود: مناسک خود را از من فرا گیرید[32] یا فرمود: همان گونه که من نماز می گزارم نماز بگزارید.[33]
2. مواردی که آن حضرت، مستند حکم شرعی خود را نیز از قرآن بیان کرده اند. در این شیوه روایات کم شماری از آن حضرت نقل شده اند، چنان که در پاسخ پرسش عمار درباره چگونگی تیمم فرمود: خداوند در این باره چنین حکم کرده است: «فَتَیَمَّموا صَعیدًا طَیِّبـًا» (مائده/5، 6)؛ آن گاه کیفیت تیمم را بیان فرمود[34]؛ همچنین مراد از استطاعت در آیه «و لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ البَیتِ مَنِ استَطاعَ اِلَیهِ سَبیلاً» (آل عمران/3، 97) را زاد و راحله سفر شناساند.[35] برپایه روایتی دیگر، با استناد به آیه «فَتَحریرُ رَقَبَة مُؤمِنَة» (نساء/4،92) آزادسازی بردگان خردسال را برای کفاره کافی ندانست، زیرا خداوند در این آیه برده را با وصف ایمان آورده و شرط تحقق ایمان نیز بلوغ است.[36] روایات متعدد دیگری نیز با همین روش از آن حضرت نقل شده اند.[37]

تفسیر فقهی اهل بیت(علیهم السلام):

تفسیر فقهی اهل بیت(علیهم السلام):
پس از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)، اهل بیت(علیهم السلام) نیز به تفسیر آیات فقهی قرآن پرداختند. این تفسیر نیز همچون تفسیر پیامبر دو گونه است 1. روایات یا اعمالی که در آن ها در تبیین احکام شرعی به قرآن استناد نشده و این سخنان و اعمال در واقع تبیین همان آیات فقهی قرآن اند، چنان که در روایاتی سخنان و احادیث خود را قول رسول خدا و برگرفته از وحی دانسته[38] یا گفته اند: اگر در احادیث ما تردید دارید دلیل قرآنی آن را از ما بخواهید.[39] 2. روایاتی که در آن ها مستند حکم شرعی از قرآن بیان شده است، چنان که امام زین العابدین(علیه السلام) در روایتی با استناد به آیه 185 بقره/2 روزه گرفتن را برای بیمار و

مسافر جایز ندانسته، به قضای آن حکم کردند[40]؛ همچنین امام باقر(علیه السلام) با استناد به آیه 101 نساء/4 نماز مسافر را در سفر شکسته دانست.[41] امام صادق(علیه السلام) نیز «فُسوقَ» در آیه «فَلا رَفَثَ و لا فُسوقَ و لا جِدالَ فِی الحَجِّ» (بقره/2،197) را به «دروغ» تفسیر کرده است. روایات تفسیری امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) از آن رو که فرصت خاصی برای آن دو امام در تبیین معارف و احکام قرآن پدید آمد بیشتر از دیگر اهل بیت(علیهم السلام) است.

تفسیر فقهی صحابه و تابعان:

تفسیر فقهی صحابه و تابعان:
صحابه پیامبر نیز گاه به تفسیر آیات فقهی قرآن می پرداختند. در این میان نقش برخی از صحابه مانند ابن عباس، ابن مسعود، اُبَیّ بن کعب و زید بن ثابت بیش از دیگران است.[42]
تابعان نیز همانند صحابه به تفسیر آیات فقهی قرآن می پرداختند.[43] از معروف ترین آنان، عطاء، ضحّاک، زید بن اسلم، شعبی، سعید بن جبیر و قتاده اند که روایاتی پرشمار از آنان در تفسیر آیات فقهی قرآن نقل شده است.[44] فقهای عصر تابعان نیز نقش عمده ای در ترویج فقه و استنباط احکام از آیات قرآن داشتند که مشهورترین آنان عبارت اند از: عروة بن زبیر، سعید بن مسیب، ابوبکر بن عبدالرحمن، عبیداللّه بن عتبه، خارجة بن زید و قاسم بن محمدبن ابی بکر.[45]
پس از عصر تابعان تفسیر آیات فقهی قرآن از سوی تابعانِ تابعان و دیگران به همین شیوه ادامه یافت تا نوبت به تدوین تفاسیر فقهی در قرن دوم و سوم رسید. مفسران درباره نخستین نگارنده تفسیر فقهی بر یک نظر نیستند؛ سیوطی در کتاب الاوائل نخستین مؤلف آیات الاحکام را امام شافعی (م. 204 ق.) و در کتاب طبقات النحاة اولین مؤلف را قاسم بن اسبغ قرطبی (م. 304 ق.) می داند[46]؛ ولی طبق نقل ابن ندیم در الفهرست و برخی دیگر[47] نخستین مفسر محمد بن سائب کلبی کوفی (م. 146 ق.) از اصحاب امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) است. پس از وی مقاتل بن سلیمان (م.156 ق.) تفسیر خمسمائة آیة فی الاحکام را نگاشت.[48] سپس به تدریج تفاسیر مختصر یا جامع متعددی با گرایش های مذهبی متفاوت نگاشته شدند که برخی از آن ها به دست ما نرسیده است.

تفاسیر فقهی شیعه:

تفاسیر فقهی شیعه:
برخی از تفاسیر فقهی شیعه عبارت اند از:

1. فقه القرآن اثر قطب الدین راوندی (م. 573 ق). وی آیات فقهی قرآن را به ترتیب کتب فقهی شیعه از طهارت تا دیات تفسیر کرده است. از ویژگی های این تفسیر آن است که گاه برای استنباط احکام، از آیات قصص نیز بهره گرفته است.[49] وی همچنین در تفسیر آیات از روایات اهل بیت(علیهم السلام) بسیار سود می جوید[50]، چنان که در موارد متعدد به اقوال گوناگون تفسیری از جمله اقوال اهل سنت نیز اشاره و آن ها را نقد و بررسی می کند.[51] وی در این تفسیر نوآوری هایی دارد؛ لیکن بسیار متأثر از تبیان و استبصار شیخ طوسی و نیز آرای سید مرتضی در انتصار است و گاه متن کلام آنان را بدون تغییر و تصرف نقل می کند.[52]
2. کنز العرفان فی فقه القرآن اثر فاضل مقداد سیوری (م. 826 ق.)[53] که در دو جلد و براساس ابواب کتب فقهی شیعه تنظیم شده است. مفسر در مقدمه به چند بحث اصولی مانند مجمل و مبیّن، عام و خاص و مطلق و مقید اشاره کرده[54]، سپس به تفسیر 380 آیه پرداخته است. از روایات اسباب نزول[55] و روایات اهل بیت(علیهم السلام)[56] در تفسیر آیات بسیار استفاده کرده است؛ همچنین به آرای اهل سنت نیز اشاره و در مواردی آن ها را نقد و بررسی کرده است.[57]
3. زبدة البیان اثر مقدس اردبیلی (م. 993 ق.) که در یک جلد و در 18 کتاب تنظیم شده است. وی در تفسیر آیات از روایات امامان معصوم(علیهم السلام) بسیار سود جسته است.[58] علمای امامیه به این تفسیر بسیار توجه کرده اند، به گونه ای که افزون بر ترجمه آن به فارسی و شرح آن، حواشی بسیاری نیز بر آن نگاشته اند؛ مانند حاشیه فیض کاشانی (م. 1091 ق.)، حاشیه ملاعبدالفتاح تنکابنی (م. 1124 ق) و حاشیه نعمت الله جزایری و میرزا فضل اللّه استرآبادی.
4. مسالک الافهام الی آیات الاحکام اثر فاضل جواد الکاظمی (م. 960 ق.). این کتاب در 4 جلد و به ترتیب ابواب فقهی مرتب شده است. وی در مقدمه به برخی از مباحث علوم قرآنی پرداخته است.

تفاسیر فقهی حنفیان:

تفاسیر فقهی حنفیان:
حنفیان نیز تفاسیر متعددی در آیات الاحکام نگاشته اند که معروف ترین آن ها عبارت اند از:
1. احکام القرآن اثر جصّاص (م. 370 ق.). آیات فقهی قرآن در این تفسیر سه جلدی به ترتیب سور قرآن تفسیر شده اند؛ لیکن مؤلف همانند کتب فقه برای یک یا چند آیه عنوانی

فقهی برگزیده است. او در تفسیر آیات، گرایش و تعصبی شدید به مذهب و آرای معتزلی از خود نشان داده است.[59] وی پس از ذکر آیه به حکم استنباط شده از آن اشاره کرده، سپس با نقل آرای گوناگون به دفاع از دیدگاه های فقهی حنفیان می پردازد.[60] گاه به مباحث کلامی نیز پرداخته، می کوشد در تأیید عقیده اعتزالی خود از آیات بهره گیرد.[61] در تفسیر آیات، افزون بر احکام قابل استنباط از آیه به بسیاری از مسائل فقهی و اخلاقی مورد اختلاف مذاهب نیز اشاره کرده و از این رو تفسیر وی به فقه مقارن نزدیک تر است تا به تفسیر فقهی.[62] از دیگر ویژگی های این تفسیر بهره گیری از روایات، اجماع و نکات ادبی فراوان است. گاه به آیات مربوط به قصص نیز برای استنباط احکام شرعی تمسک جسته است.[63]
2. التفسیرات الاحمدیة فی آیات الاحکام اثر احمد بن سعید معروف به ملاجیون (م. 1130 ق.). در این تفسیر 150 آیه فقهی قرآن بررسی شده اند. وی در تفسیر آیات به مباحث اختلافی میان شیعه و اهل سنّت همچون مسائل وضو و متعه نیز پرداخته است.

تفاسیر فقهی شافعیان:

تفاسیر فقهی شافعیان:
شافعیان نیز تفاسیر فقهی متعددی تألیف کرده اند که برخی از آن ها عبارت اند از 1. احکام القرآن منسوب به شافعی (م. 204 ق.). این کتاب مجموعه استنادات شافعی به آیات قرآن درباره احکام شرعی است که بیهقی آن را از میان کتب فقهی و اصولی وی گردآوری کرده است. بیهقی در گردآوری این کتاب افزون بر کتب شافعی، به کتاب های دیگر عالمان شافعی مانند مَزنِی، بوسطی، حرمله و زعفرانی مراجعه کرده و موارد استشهاد شافعی به آیات فقهی قرآن را گردآورده است.[64] وی در ابتدای این تفسیر به مباحث عام و خاص، واجبات، حجیت خبر واحد و نسخ اشاره کرده است.[65] سپس آیات فقهی را در ابواب خاص فقهی ذکر و مرتب کرده است.
2. احکام القرآن اثر علی بن محمد کیاالهراسی (م. 504 ق) که در 4 جزء نگاشته شده است. وی آیات فقهی را به ترتیب سور قرآن پیاپی و بدون ذکر عنوانی خاص برای آن آورده است. روش وی در این تفسیر ابتدا ذکر آیه و سپس بیان احکام متضاد از آیه است و در پی آن به آرای مطرح شده درباره آن آیه می پردازد.[66] در تفسیر آیات از روایات نبوی و آرای صحابه و تابعان نیز بهره جسته، به طرح مسائل اختلافی میان شافعیان و حنفیان به ویژه استدلال های جصاص

حنفی و ردّ آن ها پرداخته است.[67]
3. الاکلیل فی استنباط التنزیل اثر جلال الدین سیوطی (م. 911 ق). این تفسیر همه سوره های قرآن به جز 5 سوره حاقّه، نازعات، قارعه، فیل و کافرون را تفسیر و احکام فقهی متعددی را از آن ها استنباط کرده است.[68] وی در تألیف این کتاب از منابع فراوان تفسیری، روایی، فقهی، اصولی و سیره و تاریخ سود جسته است.[69]
4. آیات الاحکام اثر محمد علی السایس (م.1396 ق.).

تفاسیر فقهی مالکیان:

تفاسیر فقهی مالکیان:
فقهای مالکی نیز تفاسیر فقهی چندی تألیف کرده اند که کهن ترین آن ها عبارت اند از:
1. احکام القرآن اثر ابوبکر محمد بن عبدالله معروف به ابن العربی (م. 543 ق). وی نیز آیات فقهی را به ترتیب سور قرآن تفسیر و در کنار طرح مسائل فقهی آیات، گاه مسائل لغوی و ادبی دخیل در فهم آیه را نیز مطرح می کند.[70] به روایات و افعال پیامبر و صحابه نیز تمسک می جوید.[71] در مواردی پرشمار به آرای دیگر مذاهب اهل سنت نیز اشاره کرده، به رد و ابطال آن ها می پردازد.[72]
2. الجامع لاحکام القرآن اثر محمدبن احمد انصاری قرطبی (م. 671 ق). این تفسیر هرچند از تفاسیر جامع و ادبی قرآن است، به سبب گرایش مؤلف به طرح گسترده مباحث فقهی از تفاسیر فقهی به شمار می آید.[73] وی مباحث فقهی قرآن را به تفصیل و همراه با نقل آرای دیگر مذاهب اسلامی می آورد، به گونه ای که حتی کتاب های خاص آیات الاحکام نیز به این گستردگی به مباحث فقهی نپرداخته اند، چنان که ذیل آیه 187 بقره/2،36 فرع فقهی و ذیل آیه 282 این سوره، 53 فرع را بررسی کرده است. او در تفسیر آیات از روایات نبوی و اقوال صحابه و تابعان نیز بهره جسته است.[74]
دیگر فِرَق مذاهب اسلامی نیز تفاسیر متعددی در آیات الاحکام تألیف کرده اند که به جهت برخوردار نبودن از شهرت و اعتبار کافی به ذکر مهم ترین آن ها اکتفا می شود؛ از مهم ترین تفاسیر فقهی حنبلیان می توان به آیات الاحکام اثر محمدبن حسین بن فراء (م. 458 ق.) و تفسیر آیات الاحکام اثر ابن قیّم جوزی (م. 751 ق.) اشاره کرد.
از تفاسیر زیدیه نیز یکی شرح آیات الاحکام اثر یحیی بن حمزه یمنی (م. 749 ق.) و دیگری شرح آیات الاحکام اثر محمد بن یحیی

صعدی یمانی (م. 957 ق.) است.
فرقه ظاهریه نیز در تفسیر فقهی کتب متعددی نگاشته اند که از میان آن ها می توان از احکام القرآن اثر داود بن علی ظاهری (م. 270 ق.) و احکام القرآن اثر عبدالله بن احمد معروف به ابن مفلس (م. 324 ق.) یاد کرد.
شمار تفاسیر و کتاب های آیات الاحکام تاکنون به 169 رسیده است.[75] برخی، تفاسیر فقهی را از نخستین تفاسیر موضوعی دانسته اند که در موضوعی خاص یعنی مباحث فقهی قرآن نگاشته شده اند.[76]

شیوه تفسیر فقهی:

شیوه تفسیر فقهی:
فقهای اسلامی در تفسیر آیات فقهی قرآن و تفاسیری که در این موضوع تألیف کرده اند غالباً از دو شیوه استفاده کرده اند:
1. از جهت گونه ورود به بحث و چینش مباحث تحت عناوین و ابواب خاص. در این مورد مفسران شیعه و اهل سنت دو شیوه متفاوت را برگزیده اند: تقریباً همه مفسران اهل سنت به جز شافعی در احکام القرآن و شماری دیگر، آیات فقهی قرآن را به ترتیب سور و آیات قرآن تفسیر کرده اند؛ یعنی از «بسم الله الرحمن الرحیم» سوره فاتحه آغاز کرده و تا آخرین سوره مشتمل بر حکمی فقهی ادامه داده اند؛ اما احکام القرآن شافعی به صورت موضوعی تنظیم شده و مشتمل بر موضوعات ذیل است: تفسیر آیات متفرقة، فی الطهارة والصلاة، فی الزکاة، فی الحج، فی البیوع والمعاملات، فی قِسم الفیء والغنیمة والصدقات، فی النکاح والصَداق، فی الطلاق والرجعة، فی العدة والرضاع والنفقات، فی الجراح وما إلیه، فی قتال أهل البغی، فی الحدود، فی السیر و الجهاد، فی الصید والذبائح، فی الأیمان، فی القضایا والشهادات، فی القرعة والعتق والولاء والکتابة وتفسیر آیات متفرقة أُخری.[77]
برخلاف روش اهل سنت، فقهای شیعه تفاسیر فقهی را بر طبق کتب فقهی تنظیم کرده اند که غالباً از کتاب طهارت آغاز می شود و به کتاب قضا و شهادات پایان می پذیرد[78]؛ برای نمونه، فقه القرآن راوندی به ترتیب مشتمل بر این موضوعات است: طهارت، صلات، صوم، زکات، حج، جهاد، دیون و کفالات و حوالات و وکالات، قضایا، مکاسب، متاجر، نکاح، طلاق، عتق و اَیمان و نذور و کفارات، صید و ذباحه، اطعمه و اشربه، وقوف و صدقات، وصایا، مواریث، حدود و دیات.[79] ترتیب موضوعات در کنزالعرفان نیز با اندکی تفاوت نسبت به فقه القرآن راوندی بدین شرح است: طهارت، صلات، صوم، زکات، خمس، حج، جهاد، مکاسب، بیع، دَیْن، رهن، ضمان، صلح، وکالت، کتاب فیه جملة من العقود، نکاح، مطاعم و

مشارب، مواریث، حدود، جنایات، قضا و شهادات.[80]
2. از جهت جامعیت یا اختصاصی بودن که در این جهت نیز فقهای شیعه و اهل سنت دو روش متفاوت را برگزیده اند: روش نخست که بیشتر فقهای شیعه و سنّی در این موضوع انتخاب کرده اند آن است که از آیات فقهی قرآن جداگانه بحث کرده و کتاب های مستقلی را به آن اختصاص داده اند. روش دوم آن است که از آیات فقهی قرآن همراه با دیگر آیات و مباحث غیر فقهی بحث کرده اند که از این تفاسیر بیشتر به «تفاسیر جامع» یاد می شود. برخی از این تفاسیر بدون اختصاص بخش یا عنوانی خاص به طرح مباحث فقهی آیات پرداخته اند؛ مانند التبیان فی تفسیرالقرآن شیخ طوسی (م. 460 ق.) و مجمع البیان طبرسی (م. 548 ق.) از شیعه و الجامع لاحکام القرآن قرطبی (م. 671 ق.) و التفسیر الکبیر فخر رازی (م. 606 ق.) از اهل سنت؛ ولی برخی دیگر برای مباحث فقهی آیات، بخش و عنوان ویژه ای را اختصاص داده اند؛ مانند مواهب الرحمان عبدالاعلی سبزواری از علمای معاصر شیعه و التفسیر المنیر وهبة الزحیلی از فقهای معاصر اهل سنت.

مبانی و اصول تفسیر فقهی:

اشاره

مبانی و اصول تفسیر فقهی:
تفسیر فقهی بر اصول و مبانی خاصی استوار است که بر مفسر لازم است پس از فراگیری و تحقیق آن ها به تفسیر آیات فقهی قرآن بپردازد. مهم ترین این مبانی عبارت اند از:

1. حجیت ظواهر قرآن:

1. حجیت ظواهر قرآن:
فقیهان درباره حجیت ظواهر قرآن بر دو رأی اند: برخی آن را نپذیرفته اند[81] و احکام قابل استنباط از آیات را در صورت تأیید به وسیله سنت معصومان قابل عمل می دانند؛ اما بیشتر علمای اسلامی با استناد به ادله ای معتبر آن را ثابت کرده اند[82]، بر این اساس، تنها گروه دوم هستند که می توانند حتی با نبودن روایتی از معصوم(علیه السلام) در تبیین آیات فقهی قرآن آن ها را تفسیر و بر اساس احکام استخراج شده از آیات عمل کنند.

2. تشریعی بودن قرآن:

2. تشریعی بودن قرآن:
درباره تشریعی بودن قرآن میان علمای اسلامی دو دیدگاه وجود دارد: برخی با استناد به ادله ای از جمله عدم جامعیت قرآن نسبت به همه احکام مورد نیاز، قاطع و صریح نبودن احکام و پیام های آن، برخوردار نبودن از نظم و پیوستگی لازم، ناهماهنگی آن در بیان مسائل، تشریعی بودن قرآن را نفی می کنند[83]؛ اما عده ای دیگر با رد این ادله و استناد به ادله ای دیگر از جمله آیات قرآن و روایات اهل بیت درباره جایگاه قرآن در استنباط احکام و ادله ای دیگر تشریعی بودن قرآن را ثابت

کرده اند.[84] بر این اساس فقیهانی می توانند به تفسیر فقهی و استنباط احکام از آیات قرآن بپردازند که تشریعی بودن قرآن نزد آنان ثابت شده باشد.

3. سنت پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام):

3. سنت پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام):
با توجه به اینکه قرآن مسائل را کلی و گاه با اجمال و اشارهوار بیان می کند و از سویی دیگر خداوند در آیاتی وظیفه تبیین و تفسیر قرآن را به پیامبر واگذارده: «و اَنزَلنا اِلَیکَ الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیهِم» (نحل/16،44 و نیز 64) و مسلمانان را به اهل ذکر و آگاهان ارجاع داده است: «فَسـَلوا اَهلَ الذِّکرِ اِن کُنتُم لا تَعلَمون» (نحل/16،43) که طبق برخی روایات مراد از اهل ذکر اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه وآله) هستند.[85] پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام) نیز در موارد متعدد آیات الاحکام را تفسیر کرده اند، از این رو مفسر باید به این روایات مراجعه و آیات قرآن را با توجه به آن ها تفسیر کند. شرط استفاده از سنت در تفسیر آیات الاحکام، شناخت سنت صحیح از ناصحیح است، پس مفسر باید به اصول و قواعد سنت مانند علم درایه و رجال حدیث آگاهی کافی داشته باشد.[86]

4. لغت و قواعد ادبی:

4. لغت و قواعد ادبی:
شناخت این دو دانش تأثیر بسزایی در استنباط احکام شرعی دارد و بخش قابل توجهی از اختلاف فقهی مذاهب به این مبنا باز می گردد؛ برای نمونه کاربرد واژه «قروء» در دو معنای پاکی و حیض سبب استنباط در حکم فقهی متفاوت از آیه «والمُطَـلَّقـتُ یَتَرَبَّصنَ بِاَنفُسِهِنَّ ثَلـثَةَ قُرُوء» (بقره/2، 228) شده است، در نتیجه گروهی معتقدند زنان مطلَّقه باید به مدت سه پاکی عده نگه دارند.[87] گروهی دیگر مدت عده آنان را سه حیض دانسته اند.[88] قواعد ادبی نیز نقش عمده ای در استنباط احکام دارد. مثلاً برخی از فقهای اهل سنت «باء» را در آیه«وامسَحوا بِرُءوسِکُم» به معنای الصاق (چسباندن) دانسته و به مسح تمام سر در وضو فتوا داده اند[89]؛ ولی در روایات امامیه به معنای بعض و از این رو مسح بر بخشی از سر کافی دانسته شده است.[90]

5. قواعد اصولی:

5. قواعد اصولی:
از مهم ترین مبانی تفسیر فقهی قواعد اصولی است. در آیات قرآن اموری مانند امر، نهی، مطلق، مقید، عام و خاص فراوان به کار رفته اند که تفسیر صحیح آیات مشتمل بر آن ها در گرو شناخت قواعد اصولی است. بر اساس همین قواعد، فقها امر را در آیه «واَقیموا الصَّلوةَ»

(بقره/2،43) بر وجوب[91] و در آیه «والَّذینَ یَبتَغونَ الکِتـبَ مِمّا مَلَکَت اَیمـنُکُم فَکاتِبوهُم» (نور/ 24، 33) بر استحباب[92] و در آیه «واَشهِدُوا اِذا تَبایَعتُم» (بقره/2،282) بر ارشاد[93] و در آیه «و اِذَا حَلَلتُم فَاصطادوا» (مائده/5،2) بر اباحه حمل کرده اند[94]؛ همچنین آیات «ولا تَنکِحوا المَشرِکـتِ حَتّی یُؤمِنَّ» (بقره/2،221) و «ولا تُمسِکوا بِعِصَمِ الکَوافِرِ» (ممتحنه/60، 10) را که عام بوده و بر عدم جواز ازدواج با همه زنان کافر دلالت دارد با آیه «والمُحصَنـتُ مِنَ الَّذینَ اوتوا الکِتـبَ» (مائده/5،5) تخصیص زده و به جواز ازدواج با زنان اهل کتاب حکم کرده اند[95]؛ و نیز آیه «حُرِّمَت عَلَیکُمُ المَیتَةُ والدَّمُ» (مائده/5،3) را که مطلقاً بر حرمت خون دلالت دارد به وسیله آیه «اِلاّ اَن یَکونَ مَیتَةً اَو دَمـًا مَسفوحـًا» (انعام/6،145) تقیید زده و تنها خون ریخته شده را که از بدن حیوان بیرون آمده باشد حرام دانسته اند.[96]

6. اسباب النزول:

6. اسباب النزول:
بسیاری از آیات قرآن درباره موضوع یا رخدادی خاص نازل شده اند که بدون توجه به آن ها برداشت احکام از آن آیات دشوار و ممکن است مفسر بر خلاف مقصود شارع حکم کند، چنان که از تعبیر «لاجُناحَ» در آیه «اِنَّ الصَّفا والمَروةَ مِن شَعائِرِ اللّهِ فَمَن حَجَّ البَیتَ اَوِ اعتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیهِ اَن یَطَّوَّفَ بِهِما» (بقره/2،158) واجب نبودن سعی میان صفا و مروه فهمیده می شود که بر خلاف مقصود شارع است؛ ولی در روایات شأن نزول آمده است که این تعبیر بر اثر خودداری مسلمانان از سعی میان صفا و مروه به سبب وجود بت های مشرکان بر این دو کوه به کار رفته است.[97]

7. اختلاف قرائات:

7. اختلاف قرائات:
گاه اختلاف در قرائات موجب اختلاف در برداشت حکم شرعی می گردد؛ برای نمونه برخی کلمه «یَطْهُرْنَ» در آیه «ولا تَقرَبوهُنَّ حَتّی یَطهُرنَ» (بقره/2، 222) را با تشدید «یَطَهَّرنَ» قرائت کرده اند که در این صورت آیه ظهور در وجوب اغتسال دارد[98]؛ اما برخی دیگر آن را با تخفیف: «یَطهُرنَ» خوانده اند که در این صورت بند آمدن خون حیض در جواز مباشرت کافی خواهد بود[99]، بر این اساس مفسر باید ضمن

آشنایی با قرائت های مختلف، با قواعد حجیت و ترجیح این قرائات نیز آشنا باشد تا بتواند بر اساس آن ها احکام شرعی را استنباط کند.

8. ناسخ و منسوخ:

8. ناسخ و منسوخ:
شناخت آیات ناسخ و منسوخ نقش عمده ای در استنباط احکام و تفسیر فقهی دارد، به ویژه اگر مورد نسخ اساساً احکام شرعی باشد.[100]اهمیت این شناخت از آن جهت است که با فرض وجود آیات منسوخ در قرآن، فقیه با شناخت دقیق آن ها، بر اساس چنین آیاتی فتوای فقهی نمی دهد، چنان که آیه 15 نساء/4 را مشهور مفسران منسوخ می دانند.[101]

9. تفسیر قرآن به قرآن:

9. تفسیر قرآن به قرآن:
از دیگر مبانی تفسیر فقهی پذیرش اصل تفسیر قرآن به قرآن است که هم در روایات اهل بیت(علیهم السلام) و هم در منابع فقهی تأیید شده است؛ از جمله علی(علیه السلام) با قرار دادن آیه «و حَملُهُ و فِصــلُهُ ثَلـثونَ شَهرًا» (احقاف/ 46، 15) در کنار آیه «والولِدتُ یُرضِعنَ اَولـدَهُنَّ حَولَینِ کامِلَینِ» (بقره/2،233) کمترین مدت حمل را 6 ماه دانسته است. با چنین منهج تفسیری می توان آیات فقهی مجمل و متشابه را با آیات مبین و محکم تفسیر و احکام فقهی را از آن ها استنباط کرد.

تفسیر فلسفی

اشاره

تفسیر / تفسیر فلسفی: تفسیر قرآن مطابق با آرا و اندیشه های فلسفی
برخی قرآن پژوهان تفسیر فلسفی را گرایشی تفسیری می دانند[1]، در حالی که بعضی دیگر آن را منهج و روشی در تفسیر شمرده اند.[2]
تفسیر فلسفی چندگونه تعریف شده است: ذهبی در تعریف این روش گوید: دو روش به نام تفسیر فلسفی شناخته شده اند: 1. تأویل کردن نصوص دینی به گونه ای که با آرای فلسفی موافق شوند. 2. شرح نصوص دینی طبق آرا و دیدگاه های فلسفی.[3] برخی دیگر گفته اند: روش تفسیر فلسفی تطبیق آیات قرآن بر آرای فیلسوفان یونان است.[4] بعضی دیگر از قرآن پژوهان نیز دو روش ذیل را برای تفسیر فلسفی بیان کرده اند: 1. تلاش صرفاً عقلی در تأویل آیات برای استخراج مقاصد اساسی آیات با هدف تطبیق نظریات فلسفی یونان با قرآن کریم و مستند ساختن آرای فلسفی به آیات قرآنی. 2. ژرف اندیشی و دقت زیاد عقلی در استخراج معانی آیات و ادراک مقاصد اساسی قرآن، مطابق با اصول و قواعد تفسیر.[5]
به طور کلی با ملاحظه دیدگاه های مختلف می توان گفت تفسیر فلسفی به سه معنا به کار می رود: 1. تفسیر فلسفی از قرآن، به معنای تطبیق آموزه های فلسفی بر قرآن مجید، با هدف جمع میان فلسفه و آموزه های دینی و ایجاد هماهنگی میان آن دو.
2. فلسفی تفسیر کردن قرآن، به معنای آنکه آیات قرآن بر فلسفه تطبیق داده شوند. در این قسم مفسّر می کوشد آیات قرآن را مطابق با آرا و اندیشه های فلسفی تفسیر کند، از این رو تأویل به نحوی چشمگیر و گسترده به تفسیر آیات راه می یابد.

3. روش فلسفی در تفسیر قرآن؛ یعنی به کار گرفتن نهایت دقت عقلی برای فهم آیات قرآن؛ به عبارت دیگر روش فلسفه را در تفسیر قرآن به کار بگیریم و تفسیر را که جزو علوم نقلی و عقلایی است به روش عقلی و استدلال و برهان ریاضی بیان و در استخراج معارف آن ژرف اندیشی کنیم. ریشه این نوع تفسیر فلسفی را کم و بیش در بسیاری از تفاسیری که فلاسفه از آیات قرآن ارائه داده اند، به ویژه در تفسیر القرآن الکریم صدرالمتألهین شیرازی می توان جست و جو کرد.[6]
بسیاری از نکات دقیق و ظریف موجود در تفسیرملاصدرا ناشی از دقت نظر و ژرف اندیشی این مفسر بوده است؛[7] وی در تفسیر آیه 24 واقعه/56: «جَزاءً بِما کانوا یَعمَلون» درباره تناسب پاداش با عمل و تنوع پاداش های اخروی می گوید: لذت هرکس تابع ادراک اوست. انسان نیروها و غریزه هایی دارد که هریک لذتی را می طلبد. همان گونه که شهوت های گوناگون آدمی هریک جویای لذتی است، دل آدمی که جایگاه انوار ملکوتی است لذت هایی را می طلبد که از جنس لذت های جسمانی نیستند. لذت دل در ادراک حقایق و رسیدن به کنه صفات جمال و جلال پروردگار است.[8] البته وجود این روش تفسیر فلسفی در تفسیر ملاصدرا وجود دو روش پیشین را در این تفسیر نفی نمی کند.
المیزان طباطبایی، تسنیم جوادی آملی، مباحث تفسیری شهید مطهری در مجموعه آشنایی با قرآن و معارف قرآن مصباح یزدی را نیز می توان نمونه هایی مشتمل بر این نوع روش تفسیر فلسفی دانست، با این حال در کتاب های روش شناسی تفسیر به ندرت ازاین روش به عنوان روش تفسیر فلسفی یاد می شود.
در قسم سوم، روش، فلسفی است هر چند خود آن مباحث فلسفی نباشند؛ ولی در قسم اول و دوم مباحث فلسفی بوده گرچه روش آن ها روش فلسفی نیست؛ مثلا استدلال عقلی برگزاره های دینی داخل در قسم سوم و خارج از اول و دوم است؛ اما غالباً در کتاب های روش شناسی تفاسیر از جمله این مقاله، «روش فلسفی» به معنای قسم اول و دوم به ویژه قسم دوم به کار می رود.
در مورد صحت و سقم تفسیر فلسفی دیدگاه های متفاوتی بیان شده است. ذهبی این روش را با تأویلات باطنیه متحد دانسته، هدف از آن را نابودی قرآن و اهداف کتاب الهی می داند.[9] خالد عبدالرحمن العَک نیز روش تفسیر فلسفی را از جمله روش های منحرف در تفسیر معرفی کرده است.[10] علامه طباطبایی نیز در نقد تفسیر فلسفی معتقد است فلاسفه به ویژه مشائیین در تفسیر به ورطه تطبیق و تأویل آیاتی افتادند که در ظاهر با

مسلمات فلسفه مخالف بودند و در مورد حقایق ماورای طبیعت و پیدایش آسمان ها و زمین و برزخ همه آیات معارض با فلسفه ـ به معنای اعم ـ را به طور گسترده تأویل کردند.[11] برخی نیز آن را روشن ترین مصداق تفسیر به رأی و مورد مذمت ائمه(علیهم السلام) می دانند.[12] از سوی دیگر شیخ حرّ عاملی ادله عقلی و نقلی فراوانی آورده بر آنکه تفسیر قرآن به غیر مأثور جایز نیست[13]؛ ولی صدرالمتألهین معتقد است کسانی که احکام ظاهر بر آنان غلبه کرده و به باطن و اسرار آیات شریفه پی نبرده اند تفسیر فلسفی را تفسیر به رأی می دانند. سپس شواهد و مؤیدات فراوانی بر این روش تفسیری ذکر کرده است.[14]
تاکنون هیچ تفسیر کاملی از قرآن مجید به روش تفسیر فلسفی تدوین نشده و در آثار فیلسوفان، تنها برخی از آیات مانند آیة الکرسی، آیه نور و بعضی از سوره ها مانند سوره توحید، اعلی و حدید با این روش تفسیر شده اند. مفصل ترین تفسیر فلسفی موجود تفسیر القرآن الکریم از صدرالمتألهین شیرازی است که در 7 جلد تنظیم شده و به تفسیر سوره های فاتحه، بقره (تا آیه 65) یس، سجده، حدید، واقعه، جمعه، طارق، اعلی و زلزال و آیة الکرسی و آیه نور اختصاص دارد؛ نیز از دو تفسیر تحفة الابرار فی تفسیر القرآن اثر محمد ملایکه (قرن 12) و تفسیر رضوان اثر میرزا عبدالوهاب (م. 1294 ق.) به عنوان دو تفسیر فلسفی یاد شده است.[15]

پیشینه تفسیر فلسفی:

پیشینه تفسیر فلسفی:
شاید یعقوب بن اسحاق کندی (م. 246 ق.) نخستین فیلسوف مسلمانی باشد که با نوشتن رساله الابانة عن سجود الجرم الاقصی و طاعته لله تعالی روش فلسفی را در تبیین کیفیت سجود افلاک بر خداوند متعالی به کار گرفته است. وی در این اثر خود آیه «والنَّجمُ والشَّجَرُ یَسجُدان» (الرحمن/55،6) را تفسیر کرده، سجود را به معنای تسلیم و اطاعت از امر الهی می داند.[16]
پس از وی، ابونصر فارابی (م. 339 ق.) در فصوص الحکم منسوب به او «لا اُحِبُّ الاَفِلین» (انعام/6، 76) را به ممکنات و موجودات باطل الذات تفسیر کرده[17] و آیه کریمه «کُلُّ شَیء هالِکٌ اِلاّ وجهَهُ» (قصص/28،88) را چنین تفسیر کرده است که ماهیات باطل الذات اند، چون معلول بوده، در ذات خود نسبت به وجود و عدم یکسان اند؛ ولی این ماهیات از جهت انتساب به مبدأ و علت خود وجوب وجود بالغیر داشته، از این جهت مصداق «وجهه» هستند.[18] ذهبی در اثر خود به تبیین

روش فارابی پرداخته است.[19]
جمعیت سری فیلسوفان اسماعیلی قرن چهارم معروف به اخوان الصفا نیز در رسائل خود روش فلسفی را در تفسیر و تأویل قرآن مجید به کار گرفته اند. اخوان الصفا که از طریق ترجمه آثار فلاسفه یونان، ایران و هند از جمله آثار افلاطون، ارسطو و نوافلاطونیان با فلسفه یونانی، ایرانی و هندی آشنا شده بودند با همین نگرش و اندیشه به تفسیر قرآن روی آورده، درصدد هماهنگ نشان دادن مبانی دینی با آرای فلسفی بودند. آنان می کوشیدند معارف اسلامی را در قالب فلسفه یونان یا هند بریزند. اخوان الصفا از نظر مذهبی گرایش اسماعیلی داشتند و بر این باور بودند که قرآن به ظاهرش نیست، بلکه رموزی برای عارفان است؛ همچنین به اعتقاد آنان کتاب های آسمانی تنزلات ظاهری حقایق اند؛ اما در شکل الفاظ قابل ادا و استماع و دارای تأویلات باطنی که همان مفاهیم و معانی عقلی اند. تأویلات اخوان الصفا شباهت زیادی به تأویلات باطنیان دارند؛ اما به باور بعضی، اخوان الصفا در مقایسه با باطنیان صورت علمی تر و عقلی تری به تأویلات خود داده اند.[20] نمونه ای از تفسیر فلسفی اخوان الصفا یا به عبارت دقیق تر تأویل و تطبیق آرا و اصطلاحات فلسفی آن ها بر آیات قرآن این است که معتقدند آدم از بهشت عالم ارواح به عالم ماده هبوط کرد و به او و فرزندانش گفته شد: «انطَـلِقوا اِلی ظِـلّ ذی ثَلـثِ شُعَب» (مرسلات/77،30)؛ یعنی به عالم اجسام که دارای سه بعد طول و عرض و عمق است بروید[21]؛ همچنین «زوجین» در «و مِن کُلِّ شَیء خَلَقنا زَوجَین» (ذاریات/51،49) را به مربعات موسیقی تفسیر کرده اند.[22] آیه «اَو تَقولوا اِنَّما اَشرَکَ ءاباؤُنا مِن قَبلُ و کُنّا ...» (اعراف/7، 173) را نیز این گونه تفسیر کرده اند که مقصود از پدران، عالم اجساد و ماده است و به آنان گفته می شود به یاد عالم مجردات باشید و به سوی پدر و مادر روحانی خود و به سوی آنان حرکت کنید که از عالم ماده پاک و مبرّایند.[23]
ابوعلی سینا (م. 428 ق.) تفسیر سوره اعلی، اخلاص، فلق و ناس را نگاشته و برخی از آیات شریف را نیز ضمن آثار فلسفی خود شرح و تفسیر کرده است. وی در تفسیر فلسفی خود متأثر از فارابی و اخوان الصفا بوده[24] و بر فیلسوفان متأخر از خود اثر فراوان گذاشته است. در توضیح روش ابن سینا باید به این نکته توجه داشت که چون فیلسوف در مقام شناخت خدای متعالی و کل هستی است و معرفت نفس انسانی نیز برای او اهمیت فراوانی دارد این گونه مباحث با اهداف قرآن کریم سازگارتر بوده، از موارد روشن تطبیق و

اثبات مدعیات قرآنی و دینی با براهین عقلی است.
ابن سینا در تفسیر سوره اعلی می گوید: این سوره برای اثبات توحید و نبوت و معاد نازل شده است. وی اشاره ای کوتاه به براهین عقلی اثبات واجب و اوصاف پیامبران(علیهم السلام) و موضعگیری های مردم در برابر انبیا و تقریر معاد و بیان لذت های دنیوی و اخروی داشته، آیات شریفه این سوره را بر آن تطبیق می کند؛ مثلا وی «النارُالکُبری» در آیه شریفه «اَلَّذی یَصلَی النّارَ الکُبری» (اعلی/87،12) را همان آتش شوق و حزن و مفارقت محبوب می داند که دامنگیر رویگردانان از آخرت می شود.[25] در تفسیر سوره اخلاص بیشترین بحث او بر محور توضیح کلمه «هو» است که آن را اشاره به هویت مطلقه و مستقلی می داند که هیچ اسم و نشانی نداشته، هر هویتی به او وابسته است و چون آن هویت امر بسیط است و بسائط را باید با لوازم قریب شناخت به همین جهت لوازم آن ذات مقدس که الوهیت و احدیت است ذکر شده است. وی از مبحث تشکیک فلسفی و ترکیب و بساطت بهره گرفته و با تحلیل معنای وجود به اثبات وجود آن هویت غیبیه پرداخته است؛ آن گاه برخی از اسرار فلسفی در تعبیر به «تولد» و «کفؤ» را ذکر کرده است.[26]
وی آفل در آیه شریفه «لا اُحِبُّ الاَفِلین» (انعام/6، 76) را به ممکن الوجود فرو رفته در امکان[27] و عرش در «و یَحمِلُ عَرشَ رَبِّکَ فَوقَهُم یَومَئِذ ثَمـنِیَة» (حاقّه/69،17) را به فلک اطلس تفسیر کرده که بر 8 فلک دیگر محیط است و معتقد است که افلاک دارای نفس فلکی بوده، حیات و حرکت ارادی دارند و مقصود از حمل در این آیه این است که آن گونه که آتش بر هوا و هوا بر آب و آب بر خاک احاطه دارند، فلک نهم بر سایر افلاک محیط است. او همچنین درباره آیه شریفه «عَلَیها تِسعَةَ عَشَر» (مدثّر/74، 30) می گوید: نفسِ حیوانی که همواره در آتش جهنم است به قوای ادراکی و عملی تقسیم می پذیرد، قوای شوقیه و غضبیه از قوای بخش عملی اند و قوای ادراکی مجموعه تصورات خیالی محسوسات ما به وسیله حواس ظاهری اند که به اقسام شانزده گانه تقسیم پذیراند. قوه وهمیه هم حاکم بر آن است و در مجموع 19 قوه را تشکیل می دهند و 7 درِ جهنم را که در آیه 44 حجر/15 آمده به حواس پنج گانه ظاهری و وهم و خیال تفسیر کرده که این 7 حس، انسان را به آتش دعوت می کنند؛ ولی اگر عقل به آن ها افزوده شود دعوت کننده به خیر گردیده، آن ها ابواب بهشت می گردند.[28] تفسیر آیه 35 نور/24 به مراتب نفس و تطبیق اشارات موجود در تمثیل آیه به ترتیب بر مراتب عقل

نظری از دیگر تفاسیر فلسفی شیخ رئیس است. وی با شبیه دانستن «مشکاة» به «عقل هیولانی»، «زجاجه» به «عقل بالملکه»، «شجره زیتونه» به «فکر»، «زیت» به «حدس»، «الذی یکاد زیتها یضییء ولو لم تمسسه نار» به «قوه قدسیّه»، «نورٌ علی نور» به «عقل مستفاد»، «مصباح» به «عقل بالفعل» و «نار» به «عقل فعال» تفسیری فلسفی از این آیه ارائه کرده است.[29]
یحیی بن حُبیش سهروردی، معروف به شیخ اشراق (م. 587 ق.) مروج و محیی حکمت ذوقی و فلسفه اشراق در آثار فلسفی خود رویکرد گسترده ای به قرآن مجید دارد و با توجه به آنکه فلسفه اشراق به مسائل معنوی و تهذیب نفس توجه ویژه داشته، به استدلال های خشک فلسفه مشاء بسنده نمی کند استفاده از آیات و روایات در این فلسفه بیشتر به چشم می خورد. وی آثار مستقل تفسیری داشته که از بین رفته اند و فعلا نیمی از آثار فلسفی او موجود است که ضمن آن ها به تفسیر آیات شریفه پرداخته است؛ برای نمونه وی برّ و بحر در آیه شریفه «و حَمَلنـهُم فِی البَرِّ والبَحر» (اسراء/17،70) را به ادراک حسی و ادراک عقلی و رزق طیب دادن را به علوم یقینی و معارف حقیقی تفسیر می کند[30] و شجره خبیثه (ابراهیم/14، 26) را افکار و تخیلات باطل و مشوّش می داند.[31] ملائکه را به قوایی که تسلیم انسان بوده و ابلیس را به وهم که تسلیم حکم عقل نیست معنا می کند.[32] او «کَلِمـتُ اللّه» (لقمان/31، 27) را به جواهر عاقله و مدبّرات در «فَالمُدَبِّرتِ اَمرا» (نازعات/79، 5) را به نفوس ناطقه[33] تفسیر می کند.
در تفسیر سوره تکویر می گوید: وحوش یعنی قوه غضبیه و جبال یعنی استخوان ها و عِشار یعنی پاها و زلزله ارض یعنی حرکت بدن.[34]سلیمان را به معنای عشق و مورچگان را کنایه از حواس ظاهر و باطن[35] و ذبح بقره (بقره/2،67) را ذبح نفس اماره[36] می داند. در تفسیر«فی صُحُف مُکَرَّمَه * مَرفوعَة مُطَهَّرَه» (عبس/80، 13 - 14) می گوید: کتاب خدا از جنس کاغذ و پوست گاو نیست، بلکه چیزی است که با عالم ملکوت مناسب باشد که عبارت است از عقول ادراک کننده و نفوس تدبیر کننده که از پلیدی عنصریات و علائق مادیات منزه اند.[37] وی برخلاف متأخران که قائل به عقول عشره اند، و 9 تای آن ها را مقتضی افلاک 9 گانه و دهمی را مقتضی عالم عنصر می دانند، با استناد به آیه شریفه «و ما یَعلَمُ جُنودَ رَبِّکَ اِلاّ هُوَ»

(مدثّر/74،31) و نیز «ویَخلُقُ ما لا تَعلَمون» (نحل/16، 8) معتقد است که عقول بسیار زیاد و نامحصورند.[38] سهروردی در مبحث معاد گاهی به سوی تناسخ گراییده و حتی آن را به برخی از آیات شریفه قرآن نیز مستند کرده است[39]، در حالی که بطلان تناسخ از مسلمات اسلام است.
محمدبن رشد اندلسی (م. 595 ق.) از دیگر فیلسوفانی است که با تألیف فصل المقال فیما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال و الکشف عن مناهج الادله و تهافت التهافت به بحث از هماهنگی دین و فلسفه پرداخت و معتقد بود که اگر آیات شریفه قرآن برخلاف آرای فیلسوفان بود باید آیات را تأویل کرد و در واقع فیلسوفان اند که به حقیقت دین رسیده اند؛ اما باید این حقیقت دین را کتمان کنند.
خواجه نصیرالدین طوسی (م. 672 ق.) در تفسیری که بر سوره عصر نوشته خسران را اشتغال به طبیعت و مشتهیات نفسانی دانسته و ایمان را کمال قوه نظری و عمل صالح را کمال قوه عملی تفسیر کرده و تواصی به حق را تکمیل کردن عقل مردم با معارف نظری و تواصی به صبر را تکمیل کردن مردم با مسائل اخلاقی می داند.[40]
صدرالمتألهین (م. 1050 ق.) در فلسفه خود که به حکمت متعالیه شهرت دارد چون به جمع بین قرآن و برهان اعتقاد داشته و آن ها را دو روی یک سکه دانسته استشهادهای فراوانی به قرآن مجید دارد. وی افزون بر آنکه در آثار فلسفی خود چون اسفار، شواهد الربوبیه، مبدأ و معاد، مفاتیح الغیب و رساله حدوث فراوان به تفسیر فلسفی و تطبیق مباحث فلسفه خود بر قرآن مجید روی آورده، در دو کتاب تفسیر القرآن الکریم و اسرار الآیات مفصل تر به این رویکرد پرداخته است. استشهاد وی به قرآن به قدری زیاد است که تنها در مسئله حرکت جوهری به حدود 180 آیه از قرآن مجید استناد جسته، می گوید: ابتدا حرکت جوهری را از قرآن فهمیدم و سپس در پی استدلال فلسفی بر آن برآمدم.
گسترده ترین تفسیر فلسفی، تفسیر القرآن الکریم صدرالمتألهین است که متناسب با حالات روحی خود ابتدا از تفسیر آیة الکرسی (حدود سال 1025 ق.) آغاز کرد و سپس به تفسیر سوره های یس، حدید، واقعه، اعلی، طارق و زلزال پرداخت و سرانجام در سال های پایانی عمر خود تصمیم به تفسیر کامل قرآن گرفت و تا پایان عمر خود به تفسیر سوره حمد و مقداری از سوره بقره موفق شد.[41] ملاصدرا در تفسیر آیة الکرسی و آیه نور که در دوره جوانیش نگاشته در عین توجه به حدیث، بیشتر بر اندیشه عرفا و صوفیه تکیه داشته، چندان به مباحث ادبی نمی پردازد؛ اما پس از

تصمیم به نوشتن تفسیر کامل و جامع از قرآن به روش معمول مفسران بازمی گردد و افزون بر تفسیر آیات مطابق مکتب خاص خود و مکاشفه شخصی و عرفانی به مباحث لغوی و ادبی نیز می پردازد.[42] وی همچنین پیش از شروع به تفسیر، کتاب مفاتیح الغیب را به عنوان فلسفه تفسیر و مستند برخی مطالب تفسیرش تألیف کرده است.[43] ازنظر ملاصدرا تفسیر صحیح قرآن کریم آن است که مفسر با پذیرش ظواهر قرآن در جست و جوی اسرار و رموز پنهان آن برآید و به یاری عقل و مکاشفه و اشراق الهی حقایق پشت پرده ظواهر قرآن را به دست آورد[44]، بر این اساس او بر این باور است که مفسر برای درک اعماق قرآن باید نخست از معانی ظاهری الفاظ آغاز کند؛ اما نباید به معانی ظاهری الفاظ قناعت کند، بلکه باید با ترک حواس جسمانی و با استمداد از حواس باطنی به ملکوت سفر کند و معانی عمیق و بی انتهای قرآن را از راه مکاشفه و به صورت زلال به دست آورد. او همچنین تأکید می کند کسی که در تفسیر قرآن به جنبه های ادبی و ظاهری آن بسنده می کند تنها به درک زیبایی های ظاهر قرآن نائل می شود یا حداکثر از ظواهر الفاظ جنبه های حقوقی و فقهی آن را کشف می کند و حتی ممکن است چون متکلمان اشعری و برخی فقهای حنبلی برای خدا دست و چشم و تخت و سریر فرض کند.[45] وی همچنین معتقد است شیوه تفسیر لفظی و معانی ظاهری الفاظ از عهده تفسیر و بیان حقایق پیچیده و اسرار رموز آیات برنمی آید.[46]
نکته حائز اهمیت در نگرش صدرالمتألهین به اخذ ظواهر قرآن و هماهنگی تأویل با ظواهر این است که برخلاف دیدگاه مشهور که وضع الفاظ را ابتدا برای معانی مادی عرفی می داند، در باور وی الفاظ برای ارواح معانی وضع شده اند، بدون در نظر گرفتن خصوصیات مادی، بر همین اساس وی منکر اطلاق الفاظ در مورد خداوند به نحو استعاره و مجاز است.
وی همچنین معتقد است که شیوه تفسیر لفظی و معانی ظاهری الفاظ از عهده تفسیر و بیان حقایق پیچیده و اسرار و رموز آیات برنمی آید.[47] به باور او تأویل قرآن امری ضروری است، و با ظاهر قرآن هم مخالف نیست، بلکه مکمل آن است؛ به عبارت دیگر معانی باطنی مانند مغز دانه اند، و الفاظ و معانی ظاهری حکم پوسته را دارند.[48] کشف و شهود قلبی نیز زمانی معتبر است که مکمل معنای ظاهری قرآن باشد و الفاظ قرآن باید همواره بر معانی حقیقی شان حمل شوند نه بر استعاره و مجاز.[49]

صدرالمتألهین همچنین برای تأویل قرآن شروطی را بیان کرده که از مهم ترین آن ها یکی پشت کردن به مادیات و لذات آن و تمرین و ریاضت روحی و دیگری برخورداری از استعداد ذاتی است.[50] وی در تفسیر آیه «فَسَوّهُنَّ سَبعَ سَمـوت» (بقره/2،29) می گوید: مفهوم باطنی آسمان، عقل انسانی است و 7 آسمان یعنی مراتب و درجات هفت گانه نفس انسانی که عبارت اند از نفس، قلب، عقل، روح، سرّ، خفیّ و اخفی[51] و با آنکه تصریح می کند زوج در آیات شریفه «اسکُن اَنتَ و زَوجُکَ الجَنَّة» (بقره/2، 35) و «و جَعَلَ مِنها زَوجَها» (اعراف/7،189؛ زمر/39، 6) به معنای حواست؛ ولی در عین حال معتقد است که عقل همان آدم است و نفس حوا بوده و ترکیب این دو در انسان زوجیت واقعی را شکل می دهند.[52] در جای دیگر «مشی در مساکن» در آیه «یَمشونَ فی مَسـکِنِهِم» (سجده/32، 26) را به معنای حرکت در محسوسات و در عالم ماده و ادراکات حسی می داند.[53]
صدرالمتألهین پس از انتقاد از دیدگاه صوفیه در باب توحید[54] به تبیین فلسفی «الحَیُّ القَیُّوم» پرداخته، حیات را مشکک به تشکیک خاصی می داند و می گوید: مسلک ابراهیم خلیل(علیه السلام) این بود که برای اثبات حیات و قیومیت از نظر در اجرام فلکی و سقوط آنان در ورطه امکان پیش رود؛ ولی مسلک پیامبر خاتم(صلی الله علیه وآله) به طریقه بهتری اشاره دارد آنجا که می فرماید:«من عرف نفسه فقد عرف ربه» [55] و آن معرفت نفس است.
این طریقه چون مسلک و سالک در آن یکی است بهترین روش امکانی و روشی است که سایر پیامبران و حکما پیموده اند؛ اما طریقه مورد سلوک شخص پیامبر(صلی الله علیه وآله) و اهل بیت صدیق ایشان و نیز شهدای صالح از امت وی، نظر در حقیقت وجود مطلق و این برترین روش است، زیرا در آن حقیقت سالک و مسلوک و مسلوک الیه یکی است؛ آن گاه می گوید: همه معارف ربوبی و مسائل توحید از دو اصل«الحَیُّ القَیُّوم» به دست می آیند و چندین قاعده فلسفی مانند «بسیط الحقیقه» و نیز «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات» را از این آیه شریفه استخراج کرده است.[56] ملاصدرا ضمن تفسیر خود افزون بر مباحث ادبی به برخی مباحث علوم قرآنی مانند وحی، اعجاز، ظاهر و باطن، عدم تحریف، قرائات و اسباب النزول توجه کرده است؛ ولی در تفاسیر سایر فیلسوفان این ها کمتر به چشم می خورند، هرچند برداشت های ادبی وی بی خطا هم نبوده اند.[57]

با مراجعه به آثار فلاسفه روشن می شود که نوع رویکرد آنان به قرآن مجید متفاوت است؛ برخی از آنان فقط در خصوص نامگذاری اصطلاحات فلسفی با مصطلحات دینی عمل کرده اند؛ مثلا وقتی سهروردی می گوید: جبرئیل یا روح القدس همان واهب الصور یا مفیض الصور است[58] در واقع چیزی جز تغییر الفاظ و جابه جایی کلمات نیست؛ ولی گاهی آیات را بر مباحث فلسفی تطبیق می دهند؛ مثلا برخی فیلسوفان آیه «اَو لَم یَکفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیء شَهید» (فصّلت/41،53) را بر برهان صدیقین یا برهان وجوب و امکان تطبیق داده اند[59] و گاهی آیات شریف را دلیل بر مباحث فلسفی قرار داده اند؛ مانند آنکه آیه «و تَرَی الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَةً وهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» (نمل/27، 88) را دلیل بر حرکت جوهری دانسته و گاهی به تأویل آیات پرداخته اند.[60]
در قدیم غزالی و فخر رازی پرچمداران مخالفت با روش تفسیر فلسفی بوده اند و در قرون میانی (قرن 11 تا 13) اخباریان معتدل چون مجلسی و افراطی چون امین استرآبادی و حرّ عاملی و در عصر حاضر پیروان ذهبی و طرفداران مکتب تفکیک خراسان این مخالفت را ادامه داده، صاحبان روش تفسیر فلسفی را به تفسیر به رأی و بی ضابطه بودن و نوعی بازی با الفاظ متهم می دانند. گاهی هم روش فلسفی را در تفسیر، جریانی انحرافی و اشتباه معرفی کرده، آن را خلاف عقل و شرع می دانند.[61]
ولی این گونه تعمیم دادن در مورد همه فلاسفه و همه آرا و دیدگاه های تفسیری آن ها دقیق نیست، بلکه در میان آرای تفسیری آنان هم دقت نظرهایی است که راه فهم برخی آیات را هموار ساخته است، در عین حال بخشی از تأویلات آنان نیز با ظواهر نصوص ناسازگار است. صدرالمتألهین تصریح می کند که خارج ساختن الفاظ از معانی متعارف و شناخته شده آن ها موجب حیرت و سرگردانی مردم می گردد، در حالی که قرآن برای هدایت و رفع حیرت مردم نازل شده و از این رو باید الفاظ آن بر همان معانی ظاهر خود حمل شوند[62]؛ همچنین گرچه برخی در آیات معاد تأویلی هستند و بعضی در آیات معاد طرفدار تشبیه اند و آیات مبدأ را تأویل می کنند و برخی هر دو قسم را تأویل می کنند؛ اما روش ملاصدرا آن است که آیات مربوط به مبدأ و معاد هر دو را بر همان ظاهر و معنای حقیقی حمل کند، بدون آنکه به تشبیه یا تنزیه بینجامد؛ یعنی وی نه مجاز را در این گونه آیات شریفه می پذیرد، نه تأویل را.[63]

مبانی تفسیر فلسفی:

مبانی تفسیر فلسفی:
تفسیر فلسفی همانند سایر روش های تفسیری دارای

مبانی، ملاک ها، ضوابط و پیش فرض هایی گوناگون است که شکل دهنده و تعیین کننده نوع تفسیر فلسفی اند؛ مانند:
1. مهم ترین دغدغه فلیسوفانی که به تفسیر فلسفی قرآن مجید روی آورده اند به ویژه ابن سینا و ابن رشد هماهنگی عقل و وحی و جمع بین فلسفه و قرآن بوده است. آنان فلسفه را مطالعه «کتاب تکوین» خداوند دانسته و تفسیر را مطالعه «کتاب تدوین» الهی و بین فعل خداوند در تکوین و قول خداوند در تشریع و تدوین هماهنگی و اتحاد می دیده اند.
2. به نظر برخی فلاسفه به ویژه ملاصدرا، قرآن مجید در پس این الفاظ دارای باطن و اسراری است که باید با حفظ این الفاظ به آن باطن پی برد. در تفسیر و تأویل هرگز نباید از ظاهر قرآن عدول کرد، زیرا ظاهر و باطن قرآن با یکدیگر پیوند دارند.[64]
3. برخی فلاسفه برآن اند که تفسیر قرآن نه واجب است و نه مستحب، بلکه کار خوب و باارزشی است؛ اما تأویل قرآن واجب است، مخصوصاً در برخی از آیات اعتقادی.[65]
4. براهین قطعی فلسفی که از مقدمات ضروری حاصل شده باشند معصوم اند و احتمال خطا در آن ها نیست، مگر آنکه تنها صورت برهان و قیاس باشند نه حقیقت آن.
از جمله ویژگی های تفسیر فلسفی آن است که فلاسفه از روایات تفسیری نیز با قطع نظر از صحت سند آن بهره می گیرند. ملاک آنان در استناد به روایات ضعیف صحت متن یا به عبارت دیگر موافقت متن احادیث با اندیشه های فلسفی آنان است.

علت پیدایش تفسیر فلسفی:

علت پیدایش تفسیر فلسفی:
فیلسوفان در گزینش نام «حکمت» برای فلسفه، از قرآن مجید متأثر بوده، لفظ قرآنی «حکمت» و خیر کثیر بودن آن را بر دانشی که مادر همه دانش هاست قرار داده اند (بقره/2،269)؛ همچنین برخی فیلسوفان با استناد به چند روایت منسوب به پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) معتقدند که ارسطو پیامبر بوده است.[66] از سوی دیگر آغاز پیدایش فلسفه را از هِرمِس دانسته، او را به لقب «والد حکما» ملقب کرده و معتقدند که وی همان حضرت ادریس(علیه السلام) است[67]، بنابراین فلسفه را دانشی می دانند که از پیامبران الهی گرفته شده است، از این رو فلسفه و عرفان نظری را تفسیر انفسی قرآن مجید می دانند.[68]
از دیگر اسباب روی آوردن به تفسیر فلسفی، اشتراک فلسفه و دانش تفسیر در برخی از مسائل

است، چنان که در مباحث اعتقادی مربوط به خداشناسی و توحید ذاتی، صفاتی و افعالی، اسما و صفات خداوند، تسبیح موجودات، صفات پیامبران(علیهم السلام)، مباحث مربوط به نفس و معاد، انسان شناسی و جهان شناسی و... هم مفسران باید به شرح و تبیین و تحلیل و اثبات بپردازند و هم فیلسوفان و قهراً رویکرد فلسفی در تفسیر این گونه آیات پدید می آید. افزون بر آنکه تفسیر و فلسفه در غرض و هدف اشتراک دارند و هریک در پی شناخت خداوند و افعال و کلام الهی هستند، چنان که مسائلی از علوم قرآن نیز بین این دو مشترک اند؛ مانند بحث از کیفیت وحی و نزول فرشته و کیفیت ارتباط عالم ماده با مجردات. ضمن آنکه ایجاد آشتی بین دین و فلسفه و عدم تعارض آن ها خود هدف والایی است که فلاسفه مسلمان و حتی غیر مسلمان از قدیم به آن توجه داشته اند.
بحث از برهان صدّیقین، تبیین ماهیت ملائکه و اصناف آن ها و جنّ، تفسیر معجزات به طوری که از قانون علیت خارج نباشند، علم غیب، ولایت تکوینی، حدوث و قدم جهان، علم خداوند به جزئیات و مادیات، کیفیت معاد جسمانی و... مسائلی هستند که هم در فلسفه از مهم ترین بحث ها بشمار رفته و آیات شریف قرآن نیز گاهی به صراحت و گاهی با ظهور و اشاره به آن ها پرداخته و هر فیلسوف مسلمان می کوشد دانش فلسفی او از قرآن تخطّی نکند و هر مفسری نیز می خواهد که آیات را برخلاف براهین عقلی تبیین نکند.[69]
آنچه ذکر شد مهم ترین عوامل رویکرد فیلسوفان به تفسیر فلسفی از قرآن اند. ضمناً باید توجه داشت که رابطه جهان با خداوند در رویکرد کلامی با اصطلاح «اثر و مؤثر» و در رویکرد عرفانی با نظریه «فیض و تجلی و ظهور» معرفی می شود و در فلسفه با «قانون علیت»؛ مثلا در تفسیر آیه: «اَنتُمُ الفُقَراءُ اِلَی اللّه» (فاطر/35، 15) متکلم ملاک فقر را حدوث و عارف شأن و ظل و فیء بودن می داند و فیلسوف می گوید: هر چیزی چون ممکن است فقیر است، بنابراین با رویکرد خاص خود به شرح آیات و روایات می پردازند.