گروه نرم افزاری آسمان






تفسیر قرآن به قرآن


اشاره

تفسیر / تفسیر قرآن به قرآن: شیوه ای تفسیری برگرفته از خود قرآن
تفسیر قرآن به قرآن، از روش های مورد توجه مفسران و تفسیرپژوهان به ویژه در سده های اخیر است که با استفاده از رهنمودهای خود قرآن در فهم معانی و مقاصد آن انجام می گیرد.[1] در قرن اخیر بر اهمیت ویژه این روش تفسیری به مثابه روشی اصیل و کهن با پیشینه ای تا عصر رسالت و متکی به منبعی مورد اتفاق دانشمندان، تأکید شده است.[2] و از آن رو که در چالش روش های گوناگون تفسیری در دوران معاصر، جستوجوی تکیه گاهی مطمئن در فهم و تفسیر قرآن ضروری است، بررسی این روش و اصالت، پیشینه و پشتوانه های آن با توجه به جریان های گوناگون قرآنگرا در تاریخ تفسیر و معرفت دینی اهمیت خواهد داشت.

سیر تاریخی از پیدایش تا گسترش:

اشاره

سیر تاریخی از پیدایش تا گسترش:
جریان های قرآنگرا که به نوعی به

بحث ما مربوط می شوند در دو گونه متفاوت بروز یافته اند: نخست با تلقی کلامی و دوم با تلقی تفسیری.

1. تلقی کلامی:

1. تلقی کلامی:
این تلقی به نگرش افراطی گروه هایی ناظر است که در معرفت دینی از کفایت قرآن و بسنده کردن به آن سخن گفته و بالأخص نقش سنّت نبوی و به تبع آن بیانات روایی اهل بیت پیامبر را کم رنگ کرده یا نادیده انگاشته اند که به لحاظ مبنای کلامی فوق در منابع معرفت دینی و نه خصوص حوزه تفسیر، از آن به تلقّی کلامی یاد می کنیم.
به گواهی اخبار و نقل های مشهور تاریخی، سه قرن نخست هجری به نوعی شاهد بروز رگه هایی از این نگرش بوده است. از قرن اول هجری به نمونه های زیر در اینجا اشاره می شود:
أ. شعار «حسبنا کتاب الله» که خلیفه دوم آن را کنار بستر بیماری پیامبر(صلی الله علیه وآله) مطرح کرد.[3]
ب. نگرانی پیامبر(صلی الله علیه وآله) از اکتفا به قرآن در احادیث معروف به «اریکه». در یکی از این احادیث به نقل از پیامبر(صلی الله علیه وآله) چنین آمده است: «بعید نیست که مردی بر تخت خود تکیه زده و با شنیدن حدیثی از احادیث من بگوید: «ما کتاب الهی را داریم؛ حلال آن را حلال و حرامش را حرام می دانیم». هان بدانید که آنچه رسول خدا آن را حرام کرده مانند حرام الهی است.[4] نگرانی مزبور در سخن و سیره برخی اصحاب پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه وآله) عینیت یافت، چنان که ابوبکر با اشاره به مایه اختلاف بودن نقل حدیث پیامبر، از آن نهی کرد و گفت: به جویندگان حدیث بگویید: کتاب الهی در بین ماست، پس حلالش را حلال و حرامش را حرام بشمارید.[5]
ج. دیدگاه های خاص خوارج که با تکیه بر قرآن به انکار برخی مسلّمات احکام و معارف دینی پرداختند.[6]
در اواخر قرن دوم هجری نیز شافعی در الأمّ در آغاز کتاب جماع العلم به فرقه ای در زمان خود اشاره می کند که قرآن را در معرفت دینی کافی شمرده اند.[7] شواهد پراکنده دیگر تاریخی نیز از این عصر، حضور این نگرش را تأیید می کنند.[8]
در قرن سوم هجری می توان به سخن ابن قتیبه اشاره کرد که در دفاع از اهل حدیث از آرای برخی متکلمان و اهل رأی یاد می کند که با تکیه بر قرآن منهای سنت ابراز شده است.[9]

افزون بر این پیشینه کهن، در قرون اخیر نگرش مزبور را می توان در جماعت موسوم به «اهل قرآن» در شبه قاره هند و قرآنگرایانی در سرزمین های عربی جستوجو کرد. در شبه قاره هند، جریان های اصلاح طلب و نوگرایی که «سنت» را مانع پیشرفت می دیدند، زمینه ساز جماعت اهل قرآن شدند. نمونه شاخص این جریان ها را می توان در حرکت سیداحمد خان نویسنده تفسیر القرآن و هوالهدی و الفرقان و پس از او مدافع سرسختش، چراغ علی جست و جو کرد که هریک به نوعی در معرفت دینی و فهم قرآن از حدّ دلالت های قرآنی فراتر نرفته و نقش سنت را نادیده انگاشته اند.[10]
جماعت اهل قرآن شعار اصلی خود را تفسیر قرآن به قرآن دانسته، آثار تفسیری گوناگونی بر اساس آن تدوین کرده اند؛ مانند تفسیر آیات القرآن، ترجمة القرآن بآیات الفرقان و ردّ النسخ المشهور، هر سه اثر عبدالله جکرالوی موسوم به غلام نبی و تفسیر بیان للناس اثر خواجه احمد الدین و تعلیمات قرآن اثر حافظ محمد أسلم و شاهکار رسالت و قرآنی فیصلی و قرآنی قوانین هر سه از غلام احمد پرویز.[11]
در سرزمین های عربی به ویژه مصر نیز در حاشیه جریان تفسیری اصلاحگرای قرن چهاردهم به این سو[12]، رویکردی افراطی با نفی سنت در معرفت دین و به تبع آن تفسیر قرآن، پدید آمده است. ظاهراً نخستین بار مجله المنار، شبهات درباره سنت را در قالب دو مقاله از محمد توفیق صدقی با عنوان الاسلام هو القرآن وحده منتشر کرده است.[13] از نمونه های تفسیری این جریان را کتاب الهدایة و العرفان فی تفسیر القرآن بالقرآن اثر محمد ابوزید الدمنهوری از شاگردان محمد توفیق صدقی شمرده اند که در سال 1349 قمری در مصر با واکنش های تند علمای اسلامی روبه رو شد.[14]
آثار دیگری چون القرآن و کفی مصدراً للتشریع اثر احمد صبحی منصور و لماذا قرآن اثر عبدالله خلیفه و الکتاب والقرآن اثر محمد شحرور نیز هریک به نوعی با همان نگرش به فهم قرآن اندیشیده اند.[15]
در ایران نیز، قرن اخیر شاهد جریانی بوده است که هرچند با رویکردی معتدل تر، به نگرش قرآنگرایانه فوق دامن زده و آثاری را عرضه کرده است؛ مانند تفسیر تابشی از قرآن و احکام القرآن

هر دو اثر سید ابوالفضل برقعی و تفسیر آیات مشکله قرآن اثر یوسف شعار و کلید فهم قرآن اثر محمد حسن شریعت سنگلجی.[16]

2. تلقی تفسیری:

2. تلقی تفسیری:
قرآنگرایی با شعار تفسیر قرآن به قرآن به مثابه تنها روش استوار فهم قرآن یا یکی از روش های فهم آن در کنار اذعان به نقش سنت در معرفت دینی و شناخت ابعادی از معارف قرآنی که ما از آن با عنوان تلقی تفسیری جریان مزبور یاد می کنیم، سه رویکرد متفاوت را در برمی گیرد:
أ. رویکردی که در میان آثار تفسیری پیشینه ای کهن دارد و تفسیر قرآن به قرآن را به مثابه یکی از روش های تفسیر و بلکه در رتبه نخست کار تفسیر دانسته است. در این رویکرد، متن قرآن و رهنمودهای آن در رفع اجمال و بیان قیود و خصوصیات آیات، نخستین منبع تفسیر تلقی شده است. اما در رتبه پس از آن، سایر منابع جایگاه خود را داشته و در مواردی که دلیلی قرآنی در تفسیر آیه ای یافت نشود، نوبت به سایر منابع می رسد.[17]
کسانی چون طبری و ابن تیمیه و ابن کثیر و طوسی و طبرسی از پیشینیان و شنقیطی مؤلف أضواء البیان و احمدبن عبدالرحمان القاسم مؤلف تفسیرالقرآن بالقرآن و السنة و الآثار و بالأسلوب الحدیث از متأخران، هر یک به نوعی به همین رویکرد تعلق دارند.
ب. رویکردی که با نگاهی حداقلی به سنت و منابع روایی، تأکید اساسی خود را بر مراجعه به قرآن نهاده است، هرچند سنت متواتری را که بیانگر آیه ای باشد یا معرفتی از معارف دینی را باز گوید، مقبول می داند. از نمونه های روشن این رویکرد، التفسیر القرآنی للقرآن اثر عبدالکریم الخطیب است، چنان که برخی نوگرایان متأخر عرب که همگون با حرکت اصلاحی اجتماعی قرن چهاردهم مصر به حوزه تفسیر گام نهاده اند، نظیر محمد عبده در المنار و سایر رساله های تفسیری اش، احمد مصطفی المراغی در تفسیر المراغی و نیز برخی دانشمندان دیگر چون محمود أبوریّه نویسنده أضواء علی السنة المحمدیّه و احمد امین نویسنده فجر الاسلام و ضحی الاسلام، چنین نگرشی را پشتیبانی کرده اند.[18] در حوزه شیعی نیز تفسیر پرتوی از قرآن اثر سید محمود طالقانی تا حدود زیادی به این جریان پیوند خورده است.[19]
ج. سومین رویکرد که با نگاهی روشمند به سنّت و منابع روایی و نقش آن در تفسیر نظر داشته، در قرن اخیر توسط سید محمد حسین

طباطبایی مؤلف المیزان و مفسران پیرو مکتب تفسیری وی: محمد صادقی مؤلف الفرقان و عبدالله جوادی آملی مؤلف تسنیم دنبال شده است. این رویکرد بر خلاف رویکرد نخست، تفسیر قرآن به قرآن را به مثابه تنها روش استوار تفسیر و نه به عنوان یکی از روش ها و مراحل آن شمرده[20] و به این روش نگاهی صرفاً نقلی و متنی اعمال نداشته است؛ توضیح آنکه در رویکرد اول، روش تفسیر قرآن به قرآن به مثابه یکی از روش های تفسیر نقلی و مأثور و در برابر تفسیر به رأی و اجتهاد ـ اعم از رأی و اجتهاد ممدوح یا مذموم ـ مطرح شده است[21]؛ اما در رویکرد اخیر، این روش از حدّ تفسیر نقلی متکی به راهنمایی های ساده در متن قرآن فراتر رفته و به تحلیل اجتهادی متن قرآن و جستوجوی اصول کلی و آیات محوری و تطبیق معارف بر سایر آیات منتهی می شود[22]، از همین رو این روش از یک سو در برابر تفسیر سطحی روایی و از سوی دیگر در برابر تفسیر به رأی مذموم قرار می گیرد.[23]
نقش روایات تفسیری در این روش، نقش کمکی در تحلیل و بررسی متن آیات و به مثابه کلیدهای تدبر در خود قرآن تلقی می شود. از طرف دیگر، در این رویکرد بر خلاف رویکرد دوم، به انبوه روایات تفسیری توجه شده و از نقش کلیدی آن ها غفلت نمی شود، بلکه معرفت قرآنی مفسّر در پرتو آموزه های روایی شکوفا شده و به کمک آن ها نتایجی نو و سازگار با قابلیت های متن قرآنی به دست می آید.[24]
تفکیک دقیق حوزه های مختلف زبانی قرآن در بیانات روایی نظیر ظاهر و باطن، تنزیل و تأویل و جری و انطباق، در این رویکرد، در همین راستا قابل توجه است.[25]
به هر حال در این رویکرد به رغم تأکید بر روش تفسیر قرآن به قرآن به مثابه تنها روش استوار فهم قرآن و بی نیازی آن از منابع بیرونی در مقام ارائه دلالت ها و معانی، از نقش کلیدی و روش نمایانه روایات تفسیری غفلت نشده و روایات حاوی تفاصیل ناگفته نظری و عملی مرتبط با آیات از حجیّت و اعتبار شرعی برخوردار بوده و در واقع نقشی متمایز از تفسیر دلالت های قرآنی را ایفا می کنند.[26]
قابل ذکر است که جریانی که اخیراً بیشتر مورد توجه مفسران نوگرا واقع شده و با عنوان «تفسیر موضوعی» شهرت یافته است، در واقع به لحاظ روشی به تفسیر قرآن به قرآن متکی است.

از جمله گرایش های مطرح در این جریان، گرایش ادبی است که در مکتب تفسیری امین خولی و پیروانش چون عائشه بنت الشاطی دنبال شده است. این جریان بیشتر به رویکرد دوم تعلق دارد. از جمله آثار قرآنی در این جریان، من هدی القرآن فی أموالهم اثر امین خولی و التفسیر البیانی اثر عائشه بنت الشاطی است.
همچنین آثار قرآنی ایزوتسو را که به نوعی با تکیه بر فضای معنایی قرآن، فهم مفاهیم آن را جستوجو می کند، نظیر خدا و انسان در قرآن و مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید در راستای همان رویکرد دوم می توان مطرح کرد.

پشتوانه ها:

اشاره

پشتوانه ها:
روش تفسیر قرآن به قرآن در رویکردهای مختلف آن به پشتوانه های نظری و عملی گوناگونی متکی است.
پشتوانه های نظری به مبانی و ادله ای ناظراند که مشروعیت و اعتبار روش تفسیری مورد بحث را پشتیبانی و تأیید می کنند. پشتوانه های عملی نیز به سیره عملی پیشوایان دین و اصحاب آنان مربوط اند.

1. پشتوانه های نظری:

اشاره

1. پشتوانه های نظری:
این پشتوانه ها خود به دو نوع تقسیم می شوند:

أ. پشتوانه های قرآن شناختی:

أ. پشتوانه های قرآن شناختی:
از مبانی قرآن شناسانه ای که اثبات آن ها برای مفسّر قرآن به قرآن با نگاهی فارغ از حوزه تفسیر متن قرآنی ضروری است، به پشتوانه های قرآن شناختی یاد می کنیم. اهمّ این مبانی عبارت اند از حجیّت و اعتبار متن قرآن، معناداری و فهم پذیری قرآن، سلامت متن قرآن از تحریفی مخلّ و مضرّ به معانی آیات و انسجام معنایی و اختلاف ناپذیری قرآن.
طبعاً هریک از این مبانی می تواند متکی به نگرش خاص کلامی مفسران یا متونی از آیات و روایات باشد که مفسّر باید پیش تر به تحلیل و تنقیح آن ها بپردازد و آن ها رابه مثابه «اصول موضوعه» در روش خود مدنظر گیرد.

ب. پشتوانه های قرآنی و روایی:

اشاره
ب. پشتوانه های قرآنی و روایی:
مراد از پشتوانه های قرآنی و روایی، آیات و روایاتی است که به گونه ای روش مزبور را در فهم و تفسیر قرآن تأیید می کنند که اهمّ آن ها از این قرارند:

یک. آیات ناظر به «نور» و «تبیان» بودن قرآن:
یک. آیات ناظر به «نور» و «تبیان» بودن قرآن:
نظیر آیه 89 نحل/16: «... ونَزَّلنا عَلَیکَ الکِتـبَ تِبیـنـًا لِکُلِّ شَیء وهُدًی و رَحمَةً وبُشری لِلمُسلِمین» و 174 نساء/4: «یـاَیُّهَا النّاسُ قَدجاءَکُم بُرهـنٌ مِن رَبِّکُم واَنزَلنا اِلَیکُم نورًا مُبینا» و 219 بقره/2: «کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمُ الأیـتِ لَعَلَّکُم تَتَفَکَّرون». از این آیات می توان دریافت که قرآن بیان کننده و روشنگر معارف و حقایق است و با این اوصاف، منطقی نیست که دلالت این کتاب پیچیده، غیر قابل حل و وابسته به منابع بیرونی باشد و نتواند بیانگر معارف خود باشد.[27]


دو. آیات ناظر به اختلاف ناپذیری و همگونی قرآن:
دو. آیات ناظر به اختلاف ناپذیری و همگونی قرآن:
در آیه 82 نساء/4 پس از توصیه به تدبر در قرآن، از عدم اختلاف در این کتاب یاد شده است: «اَفَلا یَتَدَبَّرونَ القُرءانَ و لَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدوا فیهِ اختِلـفـًا کَثیرا» و در آیه 23 زمر/39 قرآن به وصف نیکوترین سخن و همگون و سازگار ستوده شده است: «اَللّهُ نَزَّلَ اَحسَنَ الحَدیثِ کِتـبـًا مُتَشـبِهـًا مَثانِی...». در آیه اخیر، وصف «متشابه» درباره کل آیات قرآن آمده و ناظر به همگونی و یکدستی در ادبیات و معارف آن است.[28] واژه «مَثانِی» نیز در همین آیه بر اساس وجهی که آن را از ماده «ثنی» به معنای انعطاف شمرده[29]، مفید معنای سازگاری و وفاق میان آیه ها خواهد بود. طبعاً از نتایج چنین اوصافی، می تواند همگونی معنایی و همپوشی تفسیری میان آیات باشد یا به گونه ای که آیات مختلف بتوانند به فهم درست و کامل تر یکدیگر مدد رسانند.[30]

سه. توصیف بخشی از قرآن به «أمّ الکتاب» و «محکمات»:
سه. توصیف بخشی از قرآن به «أمّ الکتاب» و «محکمات»:
این آیات مرجع تفسیری بخش های دیگرند که «متشابه» (شبهه انگیز) شمرده شده اند.
در آیه 7 آل عمران/3 از تقسیم فوق یاد شده و پیروی متشابهات بدون توجه به محکمات، کار کج دلان فتنه انگیز شمرده شده و محکمات به مثابه أمّ الکتاب، جانمایه اصلی قرآن تلقی شده است.[31] این آیه به ضمیمه روایاتی که راه تفسیر و فهم مقصود از آیات متشابه را رجوع به محکمات و بالطبع همگون دیدن آن ها با هم دانسته[32]، می تواند از پشتوانه های نظری مورد بحث به شمار آید.[33]

چهار. تصدیق و گواهی آیات نسبت به مفاد یکدیگر:
چهار. تصدیق و گواهی آیات نسبت به مفاد یکدیگر:
بر اساس روایات دینی، آیه های قرآن یکدیگر را تأیید و تصدیق می کنند، پس نباید میان آن ها ناسازگاری و ناهمخوانی افکند، چنان که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فرمودند: «إنّ القرآن لیصدّق بعضه بعضاً فلا تکذّبوا بعضه ببعض».[34]
امیرمؤمنان، امام علی(علیه السلام) نیز آیات قرآن را تصدیق گر و گواه و گویای یکدیگر معرفی می کند: «...کتاب الله ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض...» [35] عبارت مشهور «إنّ القرآن یفسّر بعضه بعضاً» نیز هرچند به نحو مسند از پیشوایان دین نقل نشده است[36]، در کنار ادله گذشته،

مضمونی تأییدپذیر دارد.

پنج. مرجعیت قرآن نسبت به روایات دینی:
پنج. مرجعیت قرآن نسبت به روایات دینی:
بر اساس احادیث عرض، روایات باید بر قرآن عرضه شوند. احادیث عرض احادیثی اند که لزوم عرضه عموم احادیث را بر قرآن و کشف میزان سازگاری با آن را مطرح ساخته[37] یا ملاک ترجیح روایات متعارض را موافقت با قرآن دانسته اند.[38] به رغم تأمل برخی حدیث پژوهان درباره میزان اعتبار این احادیث در منابع سنی[39]، اعتبار آن ها دست کم در منابع شیعی مسلّم است.[40] این احادیث نیز می توانند روش فهم و تفسیر قرآن را با محوریت خود قرآن تأیید کنند.[41]

2. پشتوانه های عملی:

2. پشتوانه های عملی:
مراد از پشتوانه های عملی، گزارش های تاریخی فراوانی است که از یک سو از سیره عملی پیشوایان دین و از سوی دیگر از سیره اصحاب آنان در تفسیر قرآن به قرآن حکایت دارند.
از تفاسیر مشهور روایی به نقل از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می توان به تفسیر آیه 82 انعام/6: «اَلَّذینَ ءامَنوا ولَم یَلبِسوا ایمـنَهُم بِظُـلم اُولـئِکَ لَهُمُ الاَمنُ و هُم مُهتَدون» در پرتو آیه 13 لقمان/31: «... اِنَّ الشِّرکَ لَظُـلمٌ عَظیم» اشاره کرد که مورد توجه بیشتر مفسران قرار گرفته است.[42] در آیه 82 انعام/6 امنیت و هدایت سزاوار مؤمنانی شمرده شده که ایمانشان را به ظلمی نیالوده اند. پیامبر در پی نگرانی اصحاب خود، با توجه به آیه 13 لقمان/31 که شرک را «ظلم عظیم» نامیده، ظلم در آیه گذشته را نیز ناظر به شرک شمرده، از آنان رفع نگرانی فرمود.[43] از نمونه های دیگر می توان به تفسیر آیات 16 - 17 ابراهیم/14 در پرتو آیات 15 محمّد/47 و 29 کهف/18[44] و تفسیر آیه 40 اعراف/7 در پرتو آیه 31 حجّ/22[45] اشاره کرد.
همچنین استنباط حد اقل مدت بارداری زنان از مقارنه دو آیه 15 احقاف/46: «و حَملُهُ وفِصــلُهُ ثَلـثونَ شَهرًا» و 233 بقره/2: «والولِدتُ یُرضِعنَ اَولـدَهُنَّ حَولَینِ کامِلَینِ» در روایت امام علی(علیه السلام)[46] و تفسیر آیه 158 بقره/2: «اِنَّ الصَّفا والمَروةَ مِن شَعائِرِ اللّهِ فَمَن حَجَّ البَیتَ اَوِ اعتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیهِ اَن یَطَّوَّفَ بِهِما» در پرتو آیه 101 نساء/4: «واِذَا ضَرَبتُم فِی الاَرضِ فَلَیسَ عَلَیکُم جُناحٌ اَن تَقصُروا مِنَ

الصَّلوة» و تبیین مفاد «لا جناح» در آن آیه، در روایت امام باقر(علیه السلام)[47] و تفسیر معنای کفر در آیه 6 بقره/2 با توجه به تنوع معانی آن در آیات گوناگون قرآن، در روایت امام صادق(علیه السلام) در همین راستا قابل توجه اند.[48]
از طبقه اصحاب نیز نمونه های تفسیری فراوانی بر اساس همین روش گزارش شده اند.[49]

شیوه ها و گونه ها:

اشاره

شیوه ها و گونه ها:
تفسیر قرآن به قرآن دارای گستره وسیعی است که در گرایش ها و سبک های گوناگون تفسیری قابل توجه است و شیوه ها و انواع این تفسیر از منظرهای مختلف تقسیم بندی شده اند.[50]
به نظر می رسد شیوه های اساسی این نوع تفسیر را در دو شیوه می توان مورد توجه قرار داد: شیوه متکی به روابط و پیوندهای لفظی و شیوه متکی به روابط و پیوندهای معنوی. در شیوه نخست با ملاحظه واژگان و مفاهیم مشترک میان آیات و بخش ها و گردآوری آن ها و تحلیل و تدبر در آن ها می توان به فهم کامل تری دست یافت، چنان که غالب آیاتی که رابطه عام و خاص و مطلق و مقیّد دارند در این شیوه قابل توجه اند؛ اما در شیوه دوم، مفسر نیازمند توجه به مضامین مشترک میان آیات و تحلیل و بررسی رابطه آن هاست. نمونه واضح آیاتی که با این شیوه تفسیر می شوند آیات محکم و آیات متشابهی است که با هم رابطه لفظی ندارند. شیوه نخست مرحله لازم و نه کافی در تفسیر قرآن به قرآن است، پس این دو شیوه مکمّل یکدیگر خواهند بود.
در این دو شیوه رابطه آیات با یکدیگر، معمولاً در گونه های زیر سامان می یابد:

1. اجمال و تفصیل:

1. اجمال و تفصیل:
در این گونه، مفهوم سربسته و مجمل یک آیه در آیه دیگر باز شده و تفاصیل آن روشن می گردد؛ مانند تفصیل شرایط نماز و اوقات شرعی آن در آیات 78 اسراء/17: «اَقِمِ الصَّلوةَ لِدُلوکِ الشَّمسِ اِلی غَسَقِ الَّیلِ وقُرءانَ الفَجرِ» و 114 هود/11: «واَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وزُلَفـًا مِنَ الَّیل» و 102 نساء/4: «واِذَا کُنتَ فیهِم فَاَقَمتَ لَهُمُ الصَّلوةَ فَلتَقُم طَـائِفَةٌ مِن هُم مَعَک» و ... نسبت به آیات سربسته درباره اصل نماز؛ همچون آیه 43 بقره/2: «واَقیموا الصَّلوة» ؛ یا بیان تفصیلی شب نزول قرآن در آیه 1 قدر/97: «اِنّا اَنزَلنـهُ فی لَیلَةِ القَدر» و 185 بقره/2: «شَهرُ رَمَضانَ الَّذِی اُنزِلَ فیهِ القُرءانُ» نسبت به آیه 3 دخان/44: «اِنّا اَنزَلنـهُ فی لَیلَة مُبـرَکَة» یا بیان تفصیلی بهره مندان از نعمت ویژه الهی در آیه 69 نساء/4:

«و مَن یُطِعِ اللّهَ والرَّسولَ فَاُولـئِکَ مَعَ الَّذینَ اَنعَمَ اللّهُ عَلَیهِم مِنَ النَّبِیّینَ والصِّدّیقِینَ والشُّهَداءِ والصّــلِحین» که در آیه 7 حمد/1: «صِراطَ الَّذینَ اَنعَمتَ عَلَیهِم» به اجمال آمده است[51]؛ همچنین رابطه اجمال و تفصیل در آیات قصص به گونه بارزتری قابل جستوجوست[52]؛ به عنوان نمونه اجمال قصّه حضرت موسی(علیه السلام) و فرعون را در آیات 38 - 40 ذاریات/51 با تفاصیل آن قصه در آیات 174 - 103 اعراف/7 و نیز اجمال قصه حضرت هود(علیه السلام) و قوم عاد را در آیات 41 - 42 ذاریات/51 با تفاصیل آن در آیات 50 - 60 هود/11 می تواند مقایسه کرد.

2. اجمال و تبیین (تشابه زدایی):

2. اجمال و تبیین (تشابه زدایی):
در این گونه، اجمال و پیچیدگی خاصی در مفهوم یک آیه با توضیح و شرح آیه دیگر برطرف می شود، چنان که تشابه آیه 7 بقره/2: «خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلوبِهِم» که مهر خوردن دل های کافران (و بسته شدن باب هدایت بر آنان) را به خداوند نسبت می دهد، در روایتی از امام رضا(علیه السلام) به قرینه آیه 155 نساء/4: «بَل طَبَعَ اللّهُ عَلَیها بِکُفرِهِم فَلا یُؤمِنونَ اِلاّ قَلیلا» که آن را ناشی از کفر خود آن ها شمرده است، برطرف شده است[53]؛ نیز ارجاع آیات متشابه در حوزه صفات الهی؛ به عنوان مثال تبیین و تشابه زدایی از مفهوم استقرار خداوند بر عرش در آیه 5 طه/20: «اَلرَّحمـنُ عَلَی العَرشِ استَوی» و مفهوم رؤیت الهی در آیه 23 قیامت/75: «اِلی رَبِّها ناظِرَة» با آیات محکم مانند آیه 11 شوری/42: «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ...» و آیه 103 انعام/6: «لا تُدرِکُهُ الاَبصـر...» و رفع شبهه جسمانیت و شباهت خدا به انسان[54] در همین راستا قابل توجه اند.

3. عموم و خصوص:

3. عموم و خصوص:
در این گونه، آیه حاوی بیان عامی است که خصوصیات آن در بخش های دیگر آمده است؛ مثلا در آیه 254 بقره/2: «یَومٌ لا بَیعٌ فیهِ ولا خُلَّةٌ ولا شَفـعَةٌ» به نحو عموم روابط دوستانه دنیوی را در قیامت منقطع شمرده؛ ولی در آیه 67 زخرف/43: «الاَخِلاّءُ یَومَئِذ بَعضُهُم لِبَعض عَدُوٌّ اِلاَّ المُتَّقین» این عموم نسبت به متقین و روابط دوستانه آنان تخصیص خورده است؛ نیز عمومیت نفی شفاعت در آیه 254 بقره/2، در آیاتی چون 26 نجم/53: «و کَم مِن مَلَک فِی السَّمـوتِ لاتُغنی شَفـعَتُهُم شیــًا اِلاّ مِن بَعدِ اَن یَأذَنَ اللّهُ لِمَن یَشاءُ و یَرضی» و 255 بقره/2: «مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِه» و 87 مریم/19: «لا یَملِکونَ الشَّفـعَةَ اِلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحمـنِ عَهدا» تخصیص خورده یا عمومیت نفی علم غیب از غیر خدا در آیه 65 نمل/27: «قُل لاّ یَعلَمُ مَن فِی السَّمـوتِ والاَرضِ الغَیبَ اِلاَّ اللّهُ...» با آیاتی چون 49

هود/11: «تِلکَ مِن اَنباءِ الغَیبِ نوحیهااِلَیک ...» و 102 یوسف/12: «ذلِکَ مِن اَنباءِ الغَیبِ نوحیهِ اِلَیک» و 26 - 27 جنّ/72: «عــلِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِهِ اَحَدا * اِلاّ مَنِ ارتَضی مِن رَسول ...» به نوعی تخصیص خورده است. در مسائل فقهی نیز عمومیت حکم عده زنان مطلّقه در صدر آیه 228 بقره/2: «والمُطَـلَّقـتُ یَتَرَبَّصنَ بِاَنفُسِهِنَّ ثَلـثَةَ قُرُوء» به قرینه ذیل آیه، مخصوص طلاق رجعی تلقی شده است.[55] رابطه نسخ میان برخی آیات را که نوعی تخصیص در زمان حکم است، می توان در همین گونه مورد توجه قرار داد.

4. اطلاق و تقیید:

4. اطلاق و تقیید:
در این گونه، بیان و حکم مطلق در برخی آیات، در آیه دیگر مقید می شود، چنان که اطلاق حبط عمل مرتد در آیه 5 مائده/5: «ومَن یَکفُر بِالایمـنِ فَقَد حَبِطَ عَمَلُه» با آیه 217 بقره/2: «و مَن یَرتَدِد مِنکُم عَن دینِهِ فَیَمُت وهُوَ کافِرٌ فَاُولـئِکَ حَبِطَت اَعمــلُهُم» به صورت مرگ او در حال کفر و ارتداد، مقیّد شده است[56] یا اطلاق تحریم خون در آیه 3 مائده/5: «حُرِّمَت عَلَیکُمُ المَیتَةُ والدَّمُ» به قرینه آیه 145 انعام/6: «اَو دَمـًا مَسفوحـًا» به خون جاری و بیرون آمده از بدن حیوان (دم مسفوح) مقید شده است.[57]
نکته مهم آنکه نظر به وسعت حوزه ها و مراتب معنایی آیات قرآن، روش تفسیر قرآن به قرآن طیف گسترده ای را در برمی گیرد و بسته به میزان ژرف اندیشی و جامع نگری مفسران، توسعه پذیر است؛ فی المثل در نگرش قرآنی پیشوایان دین که به ابعاد مختلف معانی و معارف قرآن در گذر زمان، اشراف داشته اند، نمونه های نابی از دریافت معانی باطنی و تأویلی در پرتو آیات گزارش شده اند که معمولاً از افق نگاه توده مفسران پنهان می مانند.[58] تفسیر «احیای نفس» در آیه 32 مائده/5: «و مَن اَحیاها فَکَاَنَّما اَحیَا النّاسَ جَمیعـًا» به هدایت معنوی[59] و تفسیر «نظر به طعام» در آیه 24 عبس/80: «فَلیَنظُرِ الاِنسـنُ اِلی طَعامِه» به بررسی علم و مأخذ آن[60] و تفسیر «قضای تَفَث» در آیه 29/حجّ/22: «ثُمَّ لیَقضوا تَفَثَهُم» به دیدار مؤمنانه با امام معصوم(علیه السلام)[61]، نمونه هایی از این قبیل اند. در مرتبه ای پایین تر مفسران ژرف اندیش در پرتو ارشادات کلیدی آنان، می توانند به دریافت های تفسیری ژرف و گسترده ای نایل آیند که کوشش های ارجمند بسیاری از فقیهان، حکیمان و عارفان در تحلیل معضلات معرفتی مرتبط با حوزه دانش خویش به

مدد آیات قرآن در این راستایند.[62] از نمونه های این امر، جستوجوی آیات کلیدی و برجسته تحت عنوان «غرر آیات» در تفسیر المیزان است که در پرتو آن، معارف فرعی و متنوعی در آیات دیگر تحلیل پذیر است.[63]
برخی پژوهشگران، تفسیر آیات بر اساس قرائات مختلف را نیز در شمار روش های تفسیر قرآن به قرآن تلقی کرده اند.[64] ظاهراً این امر مبتنی بر دیدگاه وحدت قرآن و قرائات[65] و اعتبار قرائات متعدد به مثابه متن قرآن است؛ اما بر اساس دیدگاه وحدت نزول قرآن در باور شیعی و متکی به روایات اهل بیت(علیهم السلام)[66] سخن فوق استوار نیست. نهایت آنکه بتوان روایات معتبر حاوی قرائتی متفاوت با متن متواتر و مشهور قرآنی را در حکم روایات تفسیری تلقی کرد که طبعاً از این بحث بیرون اند.

مخالفت ها:

مخالفت ها:
مخالفت با روش تفسیر قرآن به قرآن به مثابه روشی تفسیری پیشینه ای کهن به قدمت خود این روش در تاریخ تفسیر دارد. مهم ترین جریان هایی که به این مخالفت ها دامن زده اند، جریان های حدیثگرای سنّی و شیعی هستند. شاخه افراطی این جریان ها که اساساً فهم قرآن را جز به مدد روایت روا ندانسته[67]، هیچ یک از سه رویکرد پیش گفته تفسیری را برنمی تابد.
جریان اخباری در حوزه شیعی که بیشتر با صبغه فقهی شناخته می شود و مدعای اصلی خود را در عدم حجیت ظواهر، در مقام استنباط احکام شرعی از ظواهر قرآن مطرح ساخته[68] از آن رو که ظواهر قرآنی را منهای روایات قابل استناد نمی شمارد در همین جریان به شمار می آید، هرچند از آن رو که به اعتبار دلالت های صریح و منصوص قرآن باور دارد و بسیاری از آیات را با وجود شواهد عقلایی و مؤیّدات عقلی قابل تمسک می شمارد[69]، از جریان مزبور فاصله گرفته است.
در عصر اخیر، رویکرد افراطی مزبور با رویکرد نخست در روش تفسیری همراه شده و در برابر دو رویکرد دیگر قرار گرفته است.[70] در حوزه سنّی،

گرایش های سلفی مهم ترین طیف مخالفان این دو رویکرد به شمار می آیند.[71] در حوزه شیعی نیز طیفی از اصولگرایان که به شیوه های سنّتی مفسران شیعی و نقش اصیل و محوری روایات وفا دارند، روش تفسیری مزبور را به نقد کشیده اند.[72]
شاید بتوان اساسی ترین رهیافت انتقادی مخالفان را در دو حوزه سنی و شیعی به مسئله نقش عقل در تفسیر بازگرداند، بر این اساس آنان بر پررنگ شدن نقش عقل و فراتر رفتن تفسیر در این رویکرد از حدّ ظهورات متن قرآنی انگشت نهاده و ادله نکوهش «تفسیر به رأی» را مستند انتقادات خود دانسته اند.[73] طبعاً ممکن است برخی از این رویکردها یا برخی دیدگاه های مطرح در آن ها مشمول روش نکوهیده تفسیر به رأی بوده و در عقلگروی به افراط انجامیده باشد؛ اما باید توجه داشت که تفسیر به رأی آن گونه که از شواهد روایی برمی آید، از تدبّر ضابطه مند در آیات و در پرتو هدایت های کلیدی پیشوایان دین در امر تفسیر، بیگانه است.[74] افزون بر این، مشکل مزبور در واقع ناشی از عدم رعایت درست ضوابط معناشناسی و اصول عقلایی فهم قرآن است؛ نه نادیده انگاری روایات تفسیری و کاربست روش تفسیری قرآن به قرآن.
به طور خاص مخالفت برخی از دانشمندان شیعی متأخر با روش علامه طباطبایی در رویکرد سوم به برداشت نادرستی از مبانی تفسیری وی و مباحث انتزاعی پیرامون آن باز می گردد و مخالفان، دیدگاه منفی خود را به آرای تفسیری خاصی از او که بر روش مزبور متکی بوده و با نادیده گرفتن روایات تفسیری معتبر حاصل آمده باشد، مستند نکرده اند. اصولا به نظر می رسد، ایشان بیش از دیگران به مراجعه به روایات تفسیری اهتمام داشته و تفسیر خود را مسبوق به مطالعه روشمند و دقیق انبوه روایات تفسیری نگاشته است[75]، منتها دلالت های روایی را توقفگاه و منزلگاه تفسیر نمی داند، بلکه معتقد است روایات اولا باید با دلالت های خود قرآن سنجیده شوند.[76] ثانیاً روش تفسیر کردن را در اختیار قرار دهند؛ نه آنکه چون آموزگاری ساده، صرفاً به معنا کردن آیات بپردازند.


تفسیر کلامی

اشاره

تفسیر / تفسیر کلامی: گرایشی در تفسیر قرآن با رویکرد به هدف اعتقادی آیات قرآن
در گرایش کلامی، مفسر از آیات قرآن برای دفاع از باورهای مذهبی خویش یا پاسخ به شبهات مخالفان استفاده می کند و در این راه از استدلال های عقلی و کلامی نیز بهره می گیرد. تفسیر کلامی از شاخه های تفسیر عقلی و اجتهادی است.[1]

گستره و اهمیت تفسیر کلامی:

گستره و اهمیت تفسیر کلامی:
بخش مهمی از آیات قرآن را آیات اعتقادی آن تشکیل می دهد. توجه ویژه به این آیات، تفسیر کلامی را شکل می دهد. این آیات دو دسته اند:
1. آیاتی که افکار و عقاید ادیان و مکاتب گوناگون مانند یهودیان، مسیحیان، صابئان و

مشرکان را نقل می کنند و با استدلال هایی متین به نقد آن ها می پردازند؛ مانند داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) در احتجاج با پرستشگران خورشید، ماه و ستاره (انعام /6، 76 - 81) و نقد اندیشه های دهریان. (جاثیه /45، 24 - 27)
2. آیات بیانگر اصول اعتقادی اسلام؛ مانند توحید، نبوت، معاد و همچنین آیات در بردارنده مباحثی نظیر جبر و اختیار، قضا و قدر، صفات الهی، رؤیت، عصمت و ایمان.
در تفسیر کلامی مصطلح تأکید بر دسته دوم است و به مباحث اختلافی میان فرق اسلامی و مستندات قرآنی آن ها می پردازد تا عقاید کلامی خود را ثابت کند، هرچند در کتب متقدمان به تفسیر کلامی به معنای نخست و دفاع از مبانی دین اسلام در برابر ادیان دیگر به تفصیل بیشتری پرداخته شده است.[2]
رسالت اصلی قرآن هدایت آدمیان و مبارزه با اندیشه های خرافی و نادرست است، از این رو بخش مهمی از آیات آن را آیات اعتقادی تشکیل می دهد. پیروان فرق و مذاهب، هر یک با رویکرد خاص مذهبی خود به تفسیر آیات اعتقادی پرداخته، استدلال هایی را مطرح کرده اند. شناخت این استدلال های مستند به آیات قرآنی نقش مهمی در فهم صحیح از قرآن دارد. از سوی دیگر رویکردهای کلامی نادرست در حوزه تفسیر در معرض سوء استفاده برخی جریان های سیاسی قرار گرفته است، چنان که حاکمان بنی امیه برای سرپوش نهادن بر جنایات خود از ظاهرگرایان جبری مسلکی حمایت می کردند که با استناد به قرآن، به مجبور بودن انسان ها در افعال خود و در نتیجه ظلم پذیری و گردن نهادن به وضع موجود معتقد بودند[3] یا وهابیان سلفی که در تکفیر بخشی از مسلمانان و اقدامات خشونتبار بر ضدّ آن ها[4] با تکیه بر عقاید خاص خود و عمدتاً با استدلال به ظواهر برخی آیات و روایات تحت حمایت پنهان بیگانگان اند.
با توجه به همین اهمیت است که مفسران در تفسیر آیات اعتقادی به تفصیل یا اجمال به بیان دیدگاه های خود پرداخته، افزون بر تفسیر، در علم کلام نیز به تبیین عقاید خود می پردازند.

پیشینه تاریخی:

پیشینه تاریخی:
در دوران نزول وحی، حضور پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در میان مسلمانان زمینه مناسبی فراهم کرد تا آنان معارف قرآن را از آن حضرت بیاموزند، هرچند درک بیشتر آنان از آیات در این دوره فهمی بسیط و ساده و به دور از مجادلات عقلی بود. آنان عمدتاً به فهم خویش از آیات با توجه به عربی بودن زبان قرآن و نیز به تبیین پیامبر(صلی الله علیه وآله) از آیات و احیاناً منابع اندک دیگر

بسنده می کردند[5]؛ اما برخی از صحابه فهمی عمیق تر از آیات و رویکرد عقلی و اجتهادی متفاوتی در تفسیر آیات داشتند[6]، چنان که سرآمد مفسران، علی(علیه السلام)[7] به اعتراف ذهبی اقیانوسی از دانش و شخصیتی توانمند در مقام استدلال بود و در مقام استنباط، ذوقی سرشار، عقلی رشید و بصیرتی نافذ داشت.[8] در مراتب نازل تری می توان به رویکرد اجتهادی کسانی چون عبدالله بن عباس و عبدالله بن مسعود اشاره کرد، هرچند اینان نیز دانش خویش را مدیون علی(علیه السلام) می دانستند.[9]
با رحلت پیامبر و برخی رخدادها در جامعه اسلامی مانند منع تدوین حدیث، مطرح شدن شعار «حسبنا کتاب الله» و خانه نشین شدن عترت پیامبر(صلی الله علیه وآله) شاهد دو رویکرد متمایز در فهم قرآن و سایر معارف دینی هستیم: 1. رویکرد اجتهاد گریز و روایتگرا که طرفداران آن هیچ گونه اجتهاد و اعمال نظر را جایز نمی دانستند و حتی بر منع تفسیر قرآن تأکید میورزیدند. 2. رویکرد اجتهادگرا که بر کتاب الله و سنت نبوی تأکید داشته و ژرفنگری و عقلگرایی در فهم آیات را جایز بلکه لازم می شمردند.[10]
این دو رویکرد، مبنای شکل گیری مدارس تفسیری در اواخر عصر صحابه و دوران تابعین شدند و سرانجام، دو گرایش کلی اهل حدیث و اهل رأی را پدید آوردند. جهت گیری فکری مدارس تفسیری از صحابه ای متأثر بود که پیشوایی آن مدرسه را بر عهده داشتند، چنان که مدرسه تفسیری عراق به پیشوایی عبدالله بن مسعود دارای رویکردی عقلانی و مدرسه تفسیری مدینه به پیشوایی اُبیّ بن کَعْب و جمعی دیگر از صحابه رویکرد سنّتی و عقل گریز داشتند.[11]
تفسیر صحابه عمدتاً تهی از مجادلات کلامی و عقیدتی بود؛ امّا شاگردان این مکاتب در دوره های بعدی نقشی مهم در روند تفسیر کلامی داشتند؛ نخستین نشانه های مجادلات کلامی را در عصر تابعین به طور محدود می توان مشاهده کرد، در حالی که کسانی چون سعید بن مسیّب (م. 95 ق.)[12] از مدرسه تفسیری مدینه، احتیاط شدیدی در تفسیر قرآن داشتند و بیش از نقل و روایت چیزی نمی گفتند.[13]مجاهد بن جبر (م. 104 ق.)[14] رویکردی عقلانی و آزاداندیش به تفسیر قرآن

داشت، چنان که «ناظِرَه» را در آیه «وُجوهٌ یَومَئِذ ناضِرَة * اِلی رَبِّها ناظِرَة» (قیامت/75،22 - 23) به «منتظر دریافت ثواب از سوی خداوند» تفسیر کرد که مبتنی بر عقیده محال بودن رؤیت خدا در قیامت است[15]؛ همچنین در تفسیر آیه «فَقُلنا لَهُم کونوا قِرَدَةً خـسِـین» (بقره/2،65) معتقد بود که آنان حقیقتاً بوزینه نشدند، بلکه آیه بیانگر مَثَلی برای قساوت قلب آن هاست.[16] بر اساس چنین دیدگاهی تفسیر مجاهد را زیربنایی برای شکل گیری روش معتزلی دانسته اند.[17] درباره حسن بصری از شاگردان مدرسه تفسیری عراق نیز گفته اند که وی در برابر اعتقاد جبری مسلکان معتقد به قَدَر و عدل الهی بود.[18] مجادلات کلامی عمدتاً متأثر از تحولات و رخدادهای جدید جامعه اسلامی بود و به یقین نقش حکومت ها و عوامل سیاسی را در قوت و ضعف اندیشه های کلامی تفسیری نمی توان نادیده گرفت. یکی از این رخدادها جنگ میان علی(علیه السلام) و معاویه بود که تردید گروهی را در حقانیت طرفین و بحث از کفر و ایمان آنان به همراه داشت، به طوری که مجادلات فراوانی درباره ایمان و مفهوم و گستره آن مطرح شد و گروه های مرجئه و خوارج در رأس این مجادلات بودند[19]؛ همچنین بحث جبر و اختیار رابطه مستقیمی با ظهور حکومت امویان و ترویج عقیده حاکمیت تقدیر بر افعال انسان ها و قول به جبر داشت. در مقابل جَهْمیه که آیات قرآن را بر جبر آدمی حمل می کردند[20]، عده ای از تابعان از جمله معبد بن خالد الجَهْنی (م. 80 ق.) و غیلان دمشقی (م. 125 ق.) و حسن بصری (م. 110 ق.) به انکار جبر پرداخته، به اختیار آدمی در افعال خویش معتقد بودند.[21]
اگرچه دوران قدریه، جهمیه و مرجئه دیری نپایید امّا در دوره های بعد مذاهب سلفیه، اشاعره و معتزله متأثر از آن ها به پی ریزی عقاید خویش پرداختند.
فتوحات اسلامی و در نتیجه گسترش ارتباط با اقوام و ادیان دیگر، ورود طیف گسترده ای از پیروان ادیان و عالمان آنان به اسلام و پدیدار شدن نهضت ترجمه متون غیر اسلامی به ویژه یونانی، ورود زنادقه به میان مسلمانان و طرح مسائل و شبهات عقیدتی از عوامل دیگری بودند که به گسترش مجادلات کلامی در قرن دوم انجامیدند. پاسخگویی به شبهات فلسفی حاصل از

نهضت ترجمه، برخی مسلمانان به ویژه معتزلیان را بر آن می داشت تا به سلاح مخالفان مسلح شوند و با نیروی عقل و فلسفه به تحکیم مبانی دینی و رد شبهات مخالفان بپردازند، چنان که درباره نظّام و ابوالهذیل علاف گفته شده است.[22]
اوج اثرگذاری این عوامل را در تاریخ تفکر مسلمانان می توان عصر عباسی و قرون سوم و چهارم دانست. در این عصر که عصر تدوین علوم نامیده شده مذاهب کلامی رسماً شکل گرفتند و از آنجا که هر یک از فرقه ها عقاید خویش را به آیات قرآن مستند می ساختند و با توجه به تفاوت رویکرد آنان در فهم قرآن طبعاً تفسیر کلامی مدوّن گردید.[23]
شایان گفتن است که خاستگاه تفسیرهای کلامی گوناگون از آیات در چنین اوضاعی روح کلی حاکم بر آیات قرآن بود؛ قرآن مسلمانان را به تفکر و تعقل تشویق کرده، از سخن گفتن بدون دلیل و بر اساس ظن و گمان پرهیز می دهد و تقلید کورکورانه را نکوهش می کند. (ص/38، 29؛ محمّد/47، 24؛ نساء/4، 157؛ یونس/10، 78)
اشتمال قرآن بر معارف عقلی و استدلال های متنوع در راستای تبیین مبانی دینی و نقد استدلالی باورهای مشرکان و تبیین انحرافات رخ نموده در ساحت ادیان پیشین (بقره/2، 111؛ انعام/6، 77) نیز اشتمال آن بر آیات متشابهی که جمود بر ظواهر آن ها بحث برانگیز است و به ظاهر متعارض اند (نساء/4، 164، قیامت/75، 22 - 23) و ... روح و فکر مسلمانان را روحی پرسشگر پرورش داد[24] و موجب شد تا آنان در مواجهه با اندیشه ها و نحله های گوناگون به قرآن رجوع کنند و از آیات آن برای حقانیت خویش استدلال کنند.

مهم ترین مسائل تفسیر کلامی:

مهم ترین مسائل تفسیر کلامی:
مهم ترین مسائل اختلافی میان مفسران در تفسیر کلامی عبارت اند از:
1. خلافت و جانشینی پیامبر[25] که نخستین و مهم ترین محور اختلاف کلامی بود و مسلمانان را به دو شاخه بزرگ شیعه و سنی تقسیم کرد و منشأ اختلافات و نحله های دیگر شد. شیعیان با استناد به آیات قرآن و روایات پیامبر(صلی الله علیه وآله) که ولایت را از آنِ علی(علیه السلام) و اهل بیت ایشان می دانند بر منصوص بودن امر امامت تأکید می کردند.[26] 2.مسئله ایمان و حکم مرتکب گناه کبیره؛ خوارج که پس از رخداد حکمیت در جنگ صفین (37 ق.)

به صورت یک حزب سیاسی ظاهر شدند رفته رفته با استدلال به آیات و احادیث رنگ کلامی به خود گرفتند[27] و به صورت فرقه ای مذهبی درآمدند. اینان برای توجیه رفتارشان در رخداد حکمیت، معتقد به «کافر بودن مرتکب گناه کبیره در صورت عدم توبه» شدند.[28] از جمله مستندات قرآنی آنان آیه 2 تغابن/64 بود: «هُوَ الَّذی خَلَقَکُم فَمِنکُم کافِرٌ و مِنکُم مُؤمِن» ، با این استدلال که هرکسی مؤمن نباشد کافر است و فاسق مؤمن نیست، پس کافر است.[29] خوارج به فرقه هایی گوناگون تقسیم[30] و خیلی زود منقرض شدند و جز فرقه اباضیه از آن ها، نام و نشان و اثر ارزشمند تفسیری از خود بر جای نگذاشتند. در مقابل افراط خوارج درباره حکم مرتکب گناه کبیره، فرقه مرجئه پدیدار شدند و با رویکرد تساهلی در امر دین عمل را از ایمان جدا ساختند[31] و ایمان را تنها معرفت قلبی یا اقرار زبانی یا آمیزه ای از معرفت قلبی و اقرار زبانی دانستند که اختلاف در تفسیر ایمان ناشی از اختلاف گروه های مختلف مرجئه است.[32]
در برابر این دو نظریه، معتزله به پیشوایی واصل بن عطاء (م. 131 ق.) درباره این موضوع راه میانه را برگزیدند و معتقد شدند که مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه جایگاه او میان کفر و ایمان است (منزلة بین المنزلتین).[33] عقاید معتزله برخلاف این دو فرقه در مسئله ایمان محدود نمی شود، بلکه آنان اندیشه کلامی گسترده ای را مبتنی بر حاکمیت عقل بنیان نهادند که نقش مهمی در تاریخ اندیشه اسلامی به ویژه تفسیر کلامی قرآن بر جای گذاشت.
3. مسئله جبر و اختیار در افعال انسان؛ قرآن گاه فعل آدمیان را به خودشان نسبت می دهد (کهف/18،29؛ فصّلت/41،40)؛ و گاه آن را به خداوند مستند می سازد (مائده/5،13؛ انفال/8،17) که در چگونگی تفسیر آیات میان فرقه ها اختلاف است.
4. حادث یا قدیم بودن کلام الهی؛ قرآن به صراحت خداوند را متکلم معرفی می کند؛ «مِنهُم مَن کَلَّمَ اللّهُ» (بقره/2،253)، «و کَلَّمَ اللّهُ موسی تَکلیما». (نساء/4،164) درباره حقیقت کلام الهی و چگونگی آن، مناقشات سختی به ویژه میان اهل حدیث و معتزله درگرفت که در این میان دخالت حکومت ها و خلفا، معاشرت با اهل کتاب و

تأثیر فلسفه یونانی در گسترش آن مؤثر بوده اند.[34]
5. صفات خبری خداوند؛ در قرآن آیاتی است که ظواهر آن ها داشتن چشم (قمر/54،14؛ هود/11،37)، دست (فتح/48،10؛ مائده/5،64)، وجه و صورت (قصص /28،88؛ الرحمن/55، 27)، تخت (طه/20، 5) و... را به خدا نسبت می دهد که پذیرش آن ها مستلزم تجسیم و تشبیه خداوند به غیر اوست. فِرَق اسلامی بر اساس مبانی خود به تفسیر این آیات پرداخته اند.[35] بحث از رؤیت خداوند نیز با توجه به ظواهر آیاتی مانند 22 - 23 قیامت/ 75 زمینه ساز مجادلاتی شده است.
6. عدل الهی و نتایج گسترده ای که در تفسیر و عقاید به همراه دارد؛ مبنای این مسئله در عقلی یا شرعی بودن حسن و قبح است که پذیرش هریک از این دو به برداشت خاصی از مسئله عدل می انجامد.[36]
گفتنی است که مهم ترین فرقه های دارای اندیشه کلامی منسجم و مؤثر در تاریخ تفسیر قرآن عبارت اند از اهل حدیث، اشاعره، ماتریدیه، معتزله، اباضیه و شیعه (امامیه، زیدیه، اسماعیلیه).

شاخه های تفسیر کلامی

1. تفاسیر اهل حدیث و سلفیان:

1. تفاسیر اهل حدیث و سلفیان:
اهل حدیث که امروزه به «سلفیه» نامبردارند در اصول و فروع مسائل دینی به ظواهر کتاب و سنت استناد می کنند و عقل را در این قلمرو دخالت نمی دهند. پیشوای آنان احمد بن حنبل (م. 241 ق.) است که اصول این مکتب را پی ریزی کرد.
سطحی نگری در آیات و روایات، مقدم دانستن ظواهر آیات و روایات در تعارضشان با حکم قطعی عقل، اعتقاد به حاکمیت روایات نسبت به کتاب خدا نه بالعکس، رد «احادیث عرض» که شناخت صحت و سقم روایات را در گرو عرضه آن ها بر قرآن می داند و نیز تساهل در شروط پذیرش روایات از ویژگی های معرفتی اهل حدیث اولیه اند.[37]
با ظهور اشاعره شیوه سنتی اهل حدیث کم رنگ شد؛ ولی ابن تیمیّه در قرن هفتم با شعار لزوم بازگشت به روش سَلَف صالح به احیای عقاید اهل حدیث و تحلیل و تبیین عقلانی آن ها پرداخت که این عقاید را امروزه وهابیان تبلیغ می کنند.[38]
مفسر سلفی با نگرشی که به مسئله عقل دارد تأویل را در معنای خروج از معنای ظاهری کلمه نمی پذیرد[39] و معتقد است آیات بیانگر صفات الهی از متشابهات نیستند، زیرا سلف صالح به تبیین

معنای آن پرداخته اند[40]، اگرچه فهم کنه و کیفیت آن را بر اساس روش سلف به خدا وا می گذارد.[41]
مفسر سلفی ورود مجاز را در آیات قرآن جایز نمی داند و آیات را بر ظواهر آن حمل می کند[42] و با استناد به روایات موجود در جوامع حدیثی اهل سنت اموری چون داشتن دست یا دیده شدن را به خداوند نسبت می دهد.[43] وی با تکیه بر این روایات و پذیرش خبر واحد در امور اعتقادی[44] و تأکید بر تقدم شرع بر عقل در هنگام تعارض بین آن ها[45] به تبیین آیات به ویژه آیات اعتقادی بر اساس معنای ظاهری آن ها می پردازد. تساهل اهل حدیث در پذیرش روایات موجب شد تا بسیاری از روایات ضعیف به تفاسیر اولیه راه یابند. این وضع در تفاسیر متأخر صورت بهتری یافت[46]؛ به عنوان مثال، این مفسران در تفسیر آیاتی که صورت، دست و چشم را به خداوند نسبت می دهند معتقدند که چون خداوند این صفات را درباره خود به کار برده ما نیز او را به این صفات وصف می کنیم؛ اما فهم حقیقت آن را به خدا وا می گذاریم؛ همچنین درباره رؤیت الهی با تکیه بر ظواهر آیاتی از قرآن و روایاتی از پیامبر معتقد به وقوع رؤیت خدا در قیامت هستند.[47]
افزون بر کتاب مرویات الامام احمد بن حنبل فی التفسیر که در آن روایات تفسیری احمد گردآوری شده و نیز کتاب التوحید ابن خزیمه (م. 311 ق.) که کتابی اعتقادی است ولی جنبه تفسیری نیز دارد، مهم ترین تفاسیر سلفیه عبارت اند از تفسیر سمعانی، اثر منصوربن محمد ابوالمظفر سمعانی (م. 489 ق.)، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن اثر حسین بن مسعود بغوی (م. 510 ق.)، زادالمسیر فی علم التفسیر اثر جمال الدین محمد بن جوزی (م. 597 ق.)، التفسیر الکبیر اثر تقی الدین ابوالعباس احمد بن تیمیه (م. 728 ق.)، تفسیر القرآن العظیم اثر اسماعیل بن کثیر دمشقی (م. 774 ق.)، اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن اثر محمد امین بن محمد مختار شنقیطی (م. 1393 ق.)، تیسیر الکریم الرحمان فی تفسیر الکلام المنان اثر عبدالرحمن بن ناصر سعدی (م. 1376 ق.).[48]

2. تفاسیر کلامی اشاعره:

2. تفاسیر کلامی اشاعره:
پیروان ابوالحسن اشعری (260 - 324 ق.) اشاعره نام

دارند که در برابر عقلگرایی معتزله و ظاهرگرایی حنابله در پی یافتن راهی میانه بودند. ابوالحسن اشعری ابتدا از مدافعان اندیشه اعتزالی بود که به یکباره از اعتزال روی برتافت[49] و با سلاح عقلگرایی معتزله کوشید تا اندیشه های اهل حدیث را بر اساس مبانی معرفتی خویش پالایش کرده، آن ها را قابل دفاع عقلانی سازد.[50]
اشعری در کتاب تفسیری و عقیدتی الابانه وفاداری خود را به روش احمد بن حنبل ابراز می دارد و در دو کتاب اللمع و استحسان الخوض فی علم الکلام این عقاید را در قالب عقلی ریخته است؛ برای مثال اشعری برای حل تعارض عقیده جبری حنابله با مسئله اختیار و نقش انسان در سرنوشت خویش به طرح نظریه کسب پرداخت، بر این اساس وی با استناد به آیات «واللّهُ خَلَقَکُم وما تَعمَلون» (صافّات/37،96)، «هَل مِن خــلِق غَیرُ اللّهِ» (فاطر/35،3)، «لا یَخلُقونَ شیــًا وهُم یُخلَقونَ» (فرقان/25،3) همه افعال و اراده ها را اعم از نیک و بد به اراده الهی می داند و نسبت دادن بدی ها را به غیر خدا در حکم ثنویت و شرک می شمارد[51]؛ لیکن معتقد است خدا فاعل حقیقی عمل و انسان مکتسب آن است؛ امّا در عین حال خود کسب را نیز بر اساس آیه«واللّهُ خَلَقَکُم وما تَعمَلون» مخلوق خدا می داند.[52] پس از اشعری، متکلمان تفاسیر دیگری را نیز از کسب ارائه کردند[53]؛ امّا عده ای از دانشمندان اشعری آن را مستلزم جبر دانسته، به چالش کشیدند.[54]
در بحث عدل الهی، اشعری بر اساس اصل حسن و قبح شرعی، افعال الهی را سراسر عدل و حکمت دانسته، معتقد است که معیارهای شناخته شده انسان ها برای عدل بر آن صدق نمی کنند. در پرتو چنین تفسیری از عدل وی تکلیف ما لایطاق را بر خداوند جایز می داند[55]، چنان که اشعری آیه «و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم...» (بقره/2،31) را مفید جواز تکلیف مالایطاق می داند، زیرا به ملائکه فرمان می دهد تا از اسمایی خبر دهند که آن ها را نمی دانند و بر آن قادر نیستند.[56]
مفسر اشعری بر نقش عقل در تبیین مبانی دینی تأکید می کند؛ امّا عقل را در حدّ رفع تعارض آن با نقل و اعتقادات خویش به رسمیت می شناسد.[57] روشن ترین مصداق آن مسئله رؤیت الهی است که مفسر اشعری از یک سو در جوامع

روایی خویش با روایاتی روبه روست که به وضوح بر رؤیت الهی در قیامت تأکید می کنند و از سوی دیگر پذیرش بی چون و چرای آن را در چالش با عقل می بیند، به ویژه که مخالفان آنان با ادله گسترده عقلی چنین پنداری را رد می کنند، از این رو می کوشد تا آموزه روایی را با ادله عقلی توجیه کند.[58]
مفسر اشعری تأویل (برگرداندن آیات از معنای ظاهری آن ها) در آیات و وجود تشابه در آن را می پذیرد و معتقد است که چنانچه با دلیل قطعی و ثابت عقل روشن شد که ظاهر آیه مراد نیست باید به تأویل آن پرداخت.[59] بارزترین وجه امتیاز مفسران اشاعره از سلفیه و اهل حدیث را می توان در تأویل صفات خبری خدا دانست. برخلاف اشعری، بنیانگذار این مکتب که در تفسیر آیات صفات به شیوه سلفیه عمل می کرد[60] مفسران پس از او عمدتاً به تأویل آن پرداختند، چنان که فخر رازی «استوای خداوند بر عرش» را در معنای «نشستن خدا بر عرش» مخالف عقل و دیگر آیات قرآن دانسته، آن را به «اقتدار و استیلا» تأویل می کند[61]؛ یا صفت «وجه» را در آیات قرآن به وجوهی گوناگون از جمله «مرضات الله» تأویل می کند.[62]
بیضاوی از دیگر مفسران اشعری نیز وصف «اتیان» (آمدن) را در آیه «هَل یَنظُرونَ اِلاّ اَن یَأتِیَهُمُ اللّهُ فی ظُـلَل مِنَ الغَمامِ والمَلـئِکَة» (بقره/2،210) به اتیان امر الهی تفسیر می کند.[63]
از منظر مفسر اشعری آیات دال بر عقاید آن ها محکم و بی نیاز از تأویل اند، از این رو مفسری چون فخر رازی آیه «فَمَن یُرِدِ اللّهُ اَن یَهدِیَهُ یَشرَح صَدرَهُ لِلاِسلـمِ ومَن یُرِد اَن یُضِلَّهُ یَجعَل صَدرَهُ ضَیِّقـًا حَرَجـًا...» (انعام/6،125) را بر ظاهر آن حمل کرده، همان عقیده جبری خویش را از آن استنباط می کند[64]، از این رو نیازی به تأویل در آن نمی بیند.
متکلمان و مفسران پس از اشعری قلمرو عقل را در تبیین اعتقادات و فهم قرآن گسترده تر ساختند و به پالایش پاره ای از عقاید اشعری پرداختند، چنان که نظریه کسب اشعری که در راستای عقلانی کردن آیات موهم جبر مطرح شد از سوی آنان به چالش کشیده شد.[65]
کوشش متکلمان اشعری باعث شد بیشتر تفاسیر اهل سنت با رویکرد اعتقادی اشاعره نگاشته شوند. در این میان سهم التفسیر الکبیر فخر رازی و استدلال های عقلی و فلسفی وی در

دفاع گسترده از عقاید اشاعره و نقد عقاید مخالفان و نیز از جهت مرجعیت علمی نسبت به تفاسیر بعدی بارز و برجسته است.[66]بهره گیری مفسران و متکلمان غیر معتزلی مانند مفسران اشعری و ماتریدی از عنصر عقل منشأ تقسیم بندی جدیدی شد، به گونه ای که تفسیر پژوهان و عالمان اشعری در دوره های بعدی تفاسیر مبتنی بر عقل اشاعره را «تفسیر به رأی ممدوح» و تفاسیر عقلی معتزله و دیگر فرق را «تفسیر به رأی مذموم نامیدند».[67] ممدوح بودن چنین عقل و رأیی به زعم آنان از این روست که مفسر اشعری عمدتاً ظاهر نص را بر عقل ترجیح داده، تأویل را تنها در صورتی می پذیرد که حمل کلام بر ظاهر آن ناممکن باشد[68]؛ اما گاه در حمل کلام بر ظاهر آن نیز گرفتار تکلف های گوناگون می شود.[69] گاه نیز تکیه بر روایات صحیح یا پرهیز از تأویل، وی را به ورطه تجسیم کشانده است، چنان که فخر رازی «کرسی» را در آیه 255 بقره/2: «وسِعَ کُرسِیُّهُ السَّمـوتِ والاَرض» جسم عظیمی تحت عرش و بر فراز آسمان هفتم شناسانده است.[70]
بسیاری از تفاسیر اهل سنت بر محور عقاید اشاعره نگاشته شده؛ امّا تنها بخشی از این تفاسیر به تحلیل و تبیین معتقدات کلامی خود و رد عقاید مخالفان پرداخته اند. شاخص ترین تفاسیر کلامی اشاعره عبارت اند از:
أ. تفسیر ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (م. 324 ق.) با نام کتاب فی تفسیر القرآن والردّ علی من خالف البیان من اهل الافک والبهتان که بعدها با نام المختزن شهرت یافت.[71] وی در این تفسیر به ردّ دیدگاه های جبّایی و ابوالقاسم بلخی پرداخته است. ابن عساکر در کتاب خویش مقدمه این تفسیر را نقل کرده است[72]؛ امّا هم اکنون اثری از این تفسیر باقی نیست.
ب. تفسیر بحرالعلوم اثر ابواللیث نصر بن محمد بن احمد بن ابراهیم سمرقندی (م. 375 ق.).
ج. الوسیط فی تفسیر القرآن المجید اثر ابوالحسن علی بن احمد واحدی نیسابوری (م. 468 ق.).
د. المحرّر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز معروف به تفسیر ابن عطیه اثر قاضی ابومحمد بن عبدالحق ابن عطیه غرناطی (م. 542 ق.).
هـ . مفاتیح الغیب معروف به التفسیر الکبیر اثر فخرالدین رازی (م. 606 ق.).

و. انوارالتنزیل و اسرارالتأویل اثر عبدالله بن عمر بیضاوی (م. 685 ق.).
ز. مدارک التنزیل و حقائق التأویل اثر ابوالبرکات عبدالله بن احمد نسفی (م. 701 ق.).
ح. البحرالمحیط اثر ابوحیان اندلسی غرناطی (م. 745 ق.).
ط. غرائب القرآن و رغائب الفرقان اثر نظام الدین حسن بن محمد قمی نیسابوری (م. بعد از 728 ق.).
ی. السراج المنیر فی الاعانة علی معرفة بعض معانی کلام ربّنا الحکیم الخبیر اثر شمس الدین محمد بن محمد شربینی قاهری (م. 977 ق.).
ک. ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم معروف به تفسیر ابوالسعود اثر ابوالسعود محمدبن مصطفی عمادی (م. 982 ق.).
ل. روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی اثر شهاب الدین سید محمود افندی آلوسی بغدادی (م. 1270 ق.).[73]
اشاعره در قرن اخیر تفاسیر بسیاری نگاشتند؛ ولی در آن ها کمتر می توان نشانی از مجادلات گسترده کلامی و استدلال های وسیع عقلی در نقد عقاید دیگر فرق اسلامی یافت.[74]

3. تفاسیر کلامی ماتریدیه:

3. تفاسیر کلامی ماتریدیه:
همزمان با مکتب اشعری در اوایل قرن چهارم هجری، نهضت کلامی دیگری در برابر معتزله شکل گرفت که بنیانگذار آن ابومنصور ماتریدی (م. 333 ق.) بود. وی خطوط فکری مشترک و نیز متفاوتی با اشعری دارد. گستره تأثیر نهضت ماتریدی نسبت به مکتب اشعری در جهان اسلام کمتر بود؛ امّا رویکرد عقلانی وی نسبت به عقاید دینی از اشاعره عمیق تر است.[75] ارائه تفسیر عقلی از حسن و قبح افعال[76]و عدم پذیرش تکلیف مالایطاق از سوی خداوند از جمله ممیزات کلامی وی نسبت به اشاعره است.
مفسر ماتریدی در تفسیر آیات بر عقل و نقل تأکید می کند؛ امّا آن گاه که نقل با عقل در تعارض افتد و نقل قابل تأویل و تبیین عقلی نباشد به حکم نقل گردن نهاده، علم به معنای آن را به خداوند وا می گذارد[77]، چنان که ابومنصور ماتریدی در باب صفات خبری[78] از جمله مسئله رؤیت خداوند را در قیامت به حکم نقل می پذیرد؛ امّا از آنجا که آن را در چالش با حکم عقل می بیند علم

به حقیقت آن را به خداوند وا می گذارد.
ابومنصور ماتریدی افزون بر کتاب التوحید در مهم ترین اثر تفسیری خویش تأویلات اهل السنه که تنها اثر تفسیری فرقه ماتریدیه است[79] به تفسیر آیات موافق با مکتب کلامی خود و نقد مخالفان مانند معتزله می پردازد[80]؛ به عنوان مثال در تفسیر آیه 8 بقره/2 با رد تفسیر کرامیه از ایمان، افزون بر اقرار زبانی، تصدیق قلبی را نیز در مفهوم ایمان لازم می داند.[81] در تفسیر آیه 24 بقره/2 نیز دیدگاه معتزله را درباره جاودانگی مرتکب گناه کبیره در جهنم رد می کند[82]

4. تفاسیر کلامی معتزله:

4. تفاسیر کلامی معتزله:
منشأ پیدایش معتزله را کناره گیری واصل بن عطاء از استاد خویش حسن بصری در پی اختلاف درباره ایمان مرتکب گناه کبیره دانسته اند.[83] عقاید معتزله که محور تفسیر کلامی آنان اند در 5 محور خلاصه می شوند: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت بین المنزلتین، امر به معروف و نهی از منکر.[84]
اعتقاد به برخی از این اصول ویژه معتزله نیست و در پاره ای از اصول با دیگران از جمله شیعه مشترک اند، بنابراین، عقیده به همه آن ها ملاک انتساب به اعتزال است.[85]
اصل وعد و وعید نیز که از مسئله حسن و قبح عقلی و عدل الهی سرچشمه می گیرد بدان معناست که همانند روا نبودن خلف وعده بر خداوند: «اِنَّ اللّهَ لا یُخلِفُ المیعاد» (آل عمران/3، رعد/31) خلف وعید نیز بر او روا نیست، از این رو اگر مرتکب کبیره بدون توبه از دنیا برود جایز نیست خداوند او را ببخشاید یا شفاعت کسی را درباره او بپذیرد و بر اساس آیه 81 بقره/2 و 14 نساء/4 تعلق پاداش بر طاعات و عذاب بر گناهان قانون حتمی است که خدای متعالی بر خود واجب کرده است.[86]
اصل منزلت بین المنزلتین که واکنشی در برابر افراط خوارج و تفریط مرجئه در مسئله حکم گناه کبیره بود بدین معناست که مرتکب گناه کبیره تا توبه نکند نه مؤمن است و نه کافر، بلکه حکمی میان آن دو دارد.[87]
اصل امر به معروف و نهی از منکر نیز گرچه مورد اتفاق همه مسلمانان است؛ امّا معتزله تأکید داشتند همه مؤمنان در هر حد و با هر توانی به اقامه احکام شرع مکلف اند و بر اساس آیه 9 حجرات /49 برای اجرای آن در صورت نیاز باید

مسلحانه قیام کنند[88] و در این میان تفاوتی میان وجود امام مفترض الطاعه و عدم او نیست، هر چند در صورت نخست رجوع به او اولی است.[89]
عقل، مبنای اصلی تفسیر معتزلی است، بر این اساس آیاتی که ظواهر آن ها با حکم عقل در تعارض باشند تحلیل می شوند.[90] مفسر معتزلی از روایات صحیح پیامبر(صلی الله علیه وآله) در تفسیر آیات بهره می جوید؛ اما آن گاه که این روایات با عقل برهانی تعارض داشته باشند به آن ها توجهی نمی کند[91]؛ همچنین برخلاف اهل حدیث و اشاعره، خبر واحد را در اثبات عقاید حجت نمی داند[92]، از این رو روایات دال بر جواز رؤیت خداوند در قیامت را تأویل می کند.[93]
مفسر معتزلی در تحلیل و تأویل آیات می کوشد تا از قواعد لغت و اصول حاکم بر بلاغت عربی کمک بگیرد. توجه دقیق به معانی واژگان قرآن و اشتراک لفظی، تأویل به وسیله عناصر بلاغی چون مجاز و کنایه، تخییل و تمثیل از جمله فنون کاربردی مفسّر معتزلی در تفسیر آیات است[94]؛ به طور مثال، از آنجا که ظاهر آیه «وکَذلِکَ جَعَلنا لِکُلِّ نَبیّ عَدُوًّا مِنَ المُجرِمین» (فرقان/25، 31) با عقیده واجب بودن کار اصلح بر خداوند در اندیشه مفسر معتزلی سازگار نیست با تمسک به شعری در عرب«جَعَلنا» را به «بَیَّنا» معنا کرده و در تفسیر آیه معتقد است خداوند برای پیامبران دشمنانشان را شناسانده تا از آنان دوری کنند.[95]
عنصر تخییل و تمثیل در اندیشه مفسر معتزلی چنان دامنگستر است که گاه وی لزومی برای تفسیر آیات به معنای مجازی نمی بیند و تنها کلام را تمثیل و تخییل محض می داند[96]، چنان که زمخشری در تفسیر آیه «و ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدرِهِ والاَرضُ جَمیعـًا قَبضَتُهُ یَومَ القِیـمَةِ والسَّمـوتُ مَطویّـتٌ بِیَمینِه...» (زمر/39،67) معتقد است غرض از این کلام تصویر ژرفای عظمت خداوند است، بی آنکه به معنای حقیقی یا مجازی «یمین» و «قبضه» توجه کنیم.[97] رویکرد عقلانی به قرآن و تأویل آیات در اندیشه مفسر معتزلی در بسیاری از موارد به پالایش اندیشه های خرافی، تشبیهی و تجسیمی انجامیده؛ اما گاه چنان به افراط می گراید که به تعطیل معرفت

برخی معارف دینی و سد باب اعتقاد به اموری چون معاد جسمانی، عذاب قبر، صراط، حساب، میزان، بهشت، حور، غِلْمان و سایر وعده هایی می انجامد که شرع از آن ها یاد کرده[98] و مایه طعن مخالفان خویش را فراهم می سازد.[99]
در طول تاریخ تفسیر، معتزلیان تفاسیر فراوانی نگاشته اند که برخی از آن ها هم اکنون در دسترس است و از بسیاری از آن ها نیز تنها نقل قول ها و گزارش هایی مانده است. برخی از تفاسیر کلامی معتزله عبارت اند از:
أ. تفسیر القرآن اثر ضِرار بن عمرو معتزلی، معاصر احمد بن حنبل.[100] ب. تأویل القرآن اثر همان مؤلف. ج. تفسیر ابوعلی جبائی (م. 303 ق.) متکلم معروف معتزلی که شیخ طوسی از آن بسیار نقل کرده است[101] و گفته شده: دانیل ژیماره این تفسیر را در سال 1373 شمسی /1994 میلادی بازسازی کرده است.[102] د. التفسیر الکبیر للقرآن اثر ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود کعبی بلخی (م. 319 ق.)[103] که به گفته ابن طاوس نام این تفسیر جامع علم القرآن بوده است.[104] شیخ طوسی نیز بخش هایی از آن را نقل و نقد کرده است.[105]
هـ . جامع التأویل لمحکم التنزیل اثر ادیب و متکلم معتزلی، ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی (م. 322 ق.) که تفسیری مبسوط در 14 جلد بوده است.[106] و. ملتقط جامع التأویل لمحکم التنزیل که منقولات تفسیر ابومسلم اصفهانی است و یکی از عالمان هندی به نام سعید الانصاری آن را از کتاب های گوناگون گرد آورده و در کلکته هند (1340 ق./ 1920 م.) به چاپ رسانده است.[107] ز. تفسیر علی بن عیسی رمّانی (م. 384 ق.) نحوی و مفسر معتزلی که شیخ طوسی آن را ستوده[108] و ابن طاوس[109] آن را نقد کرده است.
ح. تنزیه القرآن عن المطاعن اثر عبدالجبّار همدانی (م. 415 ق.) متکلم و مفسر معتزلی. وی افزون بر آرای تفسیری در المغنی در این کتاب در پاسخ برخی پرسش ها درباره آیات قرآن به تفسیر عقلی و کلامی آن آیات پرداخته و به شبهات ضدّ معتزله پاسخ داده است.[110]
ط. حدائق ذات بهجة فی التفسیر اثر ابویوسف عبدالسلام بن محمد بن یوسف بن بندار

قزوینی (م. 483 ق.) از شاگردان قاضی عبدالجبار همدانی که تفسیری بسیار مبسوط است و اکنون در دسترس نیست.[111]
ی. الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل اثر جارالله محمود بن عمر زمخشری (م. 528 ق.) ادیب و مفسر و متکلم معتزلی که برجسته ترین تفسیر معتزله است و توجه مفسران بعدی را به خود جلب کرده است.[112]
برخی پژوهشگران در نسبتی نادرست امالی سید مرتضی (م. 436 ق.) را به دلیل اشتمال بر برخی دیدگاه های نزدیک به معتزله از تفاسیر معتزلی به شمار آورده اند.[113]

5. تفاسیر کلامی اباضیه:

5. تفاسیر کلامی اباضیه:
اباضیه فرقه ای منتسب به عبدالله بن اباض (م. 86 ق.)[114] یا جابربن العمّانی (م. 93 ق.)اند[115]. هرچند کتب ملل و نحل آنان را از فرقه های معتدل خوارج می دانند؛ ولی دانشمندان کنونی اباضیه هرگونه نسبتی را با خوارج انکار می کنند.[116] اباضیه هم اکنون عمدتاً در کشور عمان فعالیت دارند و دارای آثار علمی و تفسیری بوده و داعیه دار وحدت و انسجام امت اسلامی اند.[117]
شاخصه های عقیدتی اباضیه به معتزله و شیعه نزدیک تر از اهل سنت اند، چنان که در بحث از حقیقت صفات الهی و مفهوم آن، رؤیت خداوند در قیامت، آزادی و اختیار انسان و نقش وی در اعمال خویش در عین پذیرش نقش قدرت الهی بر افعال انسان، تفسیر عقلانی از حسن و قبح[118] و پاره ای دیگر از مسائل از شیعه و معتزله متأثرند، گرچه در تفسیر ایمان و تعریف آن به قول لسانی، تصدیق قلبی و عمل به اعضا و نیز اعتقاد به خلود مرتکب کبیره در جهنم در صورت عدم توبه و حکم به کفر آنان، به خوارج نزدیک اند، جز آنکه معتقدند کفر مرتکب کبیره نه از نوع کفر دین و ملت بلکه از نوع کفر نعمت است، از این رو مرتکب کبیره را موحّد می دانند نه مشرک و ازدواج و ارث بری از آنان را جایز و کشتن آنان را ممنوع می دانند مگر، آنکه آنان شروع کننده جنگ باشند.[119]
با توجه به خطوط اعتقادی فوق می توان

رویکرد کلی مفسر اباضی را توجه و اهتمام به نقش عقل در فهم قرآن و ترجیح آن در تعارض با ظواهر ابتدایی آیات متشابه دانست، از این رو تأویل در صفات خبری خداوند را می پذیرد[120] و رؤیت خدا را در قیامت رد می کند.[121]
اباضیه آثار تفسیری اندکی دارند که عمده آن ها در دو قرن اخیر نگارش شده اند:
أ. تفسیر کتاب الله العزیز اثر هود بن محکم الهواری (م. 280 ق.) که کهن ترین تفسیر بر جای مانده از آنان و در حقیقت گزیده تفسیر یحیی بن سلام بصری (م. 200 ق.) به اضافه بخشی از آرای کلامی مؤلف آن است. ب. همیان الزاد الی دار المعاد اثر محمد بن یوسف اطفیش (م . 1332ق .) که مهم ترین تفسیر کلامی اباضیه است. ج. داعی العمل یوم العمل و تیسیر التفسیر للقرآن الکریم از همان مؤلف که اولی ناتمام رها شده و دیگری نیز مختصر همیان الزاد است.[122]
د. جواهرالتفسیر انوارٌ من بیان التنزیل اثر احمدبن حمد خلیلی عالم معاصر اباضی و مفتی عمان[123] که تاکنون سه جلد آن چاپ شده است.

6. تفاسیر کلامی شیعه امامیه:

6. تفاسیر کلامی شیعه امامیه:
شیعه امامیه معتقدان به امامت بلافصل و منصوص امیرمؤمنان علی(علیه السلام) و 11 امام معصوم پس از ایشان اند.[124]
در اندیشه کلامی شیعه و بر اساس حدیث متواتر ثقلین و سایر ادله ای که مرجعیت فکری و سیاسی معصومان(علیهم السلام) را ثابت می کنند چنگ زدن به قرآن و عترت(علیهم السلام) مایه نجات از گمراهی است[125]، بر این اساس مفسر امامی اصول و روش های فهم قرآن را که معصومان(علیهم السلام) عرضه کرده اند در تفسیر خویش به کار می بندد[126] و خطوط کلی اعتقادی وی نیز بر اساس چنین اصولی از قرآن استخراج می شود. شیوه معصومان(علیهم السلام) در تفسیر آیات به ویژه آیات اعتقادی و متشابه ارجاع متشابهات قرآن به محکمات آن است. برخلاف تأویلگرایانی که برای عقلانی کردن مفاهیم آیات به توجیهاتی متوسل می شوند که با ظواهر آیات سازگاری ندارند و به انکار پاره ای از حقایق دینی می انجامند و نیز برخلاف فرقه هایی که لوازم تشبیه را از آیات متشابه حذف کرده اند؛ امّا به اثبات حقیقت آیه

نپرداخته و علم به آن را به خدا وامی گذارند، اهل بیت(علیهم السلام) به شیوه نفی و اثبات در تفسیر آیات به ویژه آیات ناظر به صفات خدا معتقد بودند. بر اساس این شیوه آیات بیانگر اسما و صفات و افعال خدا و... را به آیات محکم ارجاع می دهند و آنچه را که آیات محکم از خدا نفی می کنند از مدلول آیات متشابه حذف می کنند و اصل معنا را گرفته، شوائب نقص و امکان را که ظاهر آیات متشابه متضمن آن است حذف می کنند، بر این اساس همه آیات صفات خبری، جبر و اختیار، رؤیت خداوند در قیامت و ... تفسیر می شوند؛ به طور مثال استوای خداوند بر عرش در آیه «اَلرَّحمـنُ عَلَی العَرشِ استَوی» (طه/20،5) و عرش عظیم داشتن خداوند: «رَبُّ العَرشِ العَظیم» (مؤمنون/23،86) در آغاز موهم تجسیم خداوند می شوند؛ ولی آیات «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ» (شوری/42،11) و «سُبحـنَ اللّهِ عَمّا یَصِفون» (صافّات/37،159) هرگونه شائبه همانندی خدا با دیگران را می زدایند، از این رو از معنای آیه چنین برمی آید که عرش الهی جایگاه مادی نیست، بلکه مقامی است که احکام جاری در نظام خلقت از آن مقام سرمی زند و مرتبه ای از علم الهی است.[127]
همچنین مفسر امامی از نظریه بدیع «نفی جبر و تفویض و اثبات امر بین الامرین»[128] استفاده می کند و بر اساس قاعده نفی و اثبات برای رفع تعارض ظاهری آیاتی که گاه کاری را به خدا نسبت می دهند و گاه به انسان (فصّلت/41،46؛ کهف/18،29؛ انفال/8،17) به تفسیر آیات می پردازد، از این رو در تفسیر این آیات معتقد است که انسان با اختیار و آزادی کاری را انجام می دهد یا ترک می کند؛ ولی قدرت اختیاری آن از جانب خداوند به او داده می شود.[129] از میان اهل سنت دانشمندانی چون محمد عبده و شیخ شلتوت نیز این تفسیر را برگزیده اند.[130]
متکلمان امامیه از دیرباز 5 اصل توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد را با محوریت توحید و عدل که برپایه احادیث اساس دین اند[131] به عنوان اصول دین برگزیده اند که نشان اهمیت آن هاست نه انحصار مسائل عقیدتی در آن ها. شیعه با دو اصل توحید و عدل از فرق غیر عدلیه و با اصل امامت به طور کلی از معتزله متمایز می شود. عقیده امامیه درباره توحید و توحید صفاتی عینیت صفات خدا با ذات او[132] و در بحث توحید افعالی و جبر و اختیار، ردّ جبر در افعال انسان (دیدگاه اشاعره) و نیز ردّ فاعلیت مستقل انسان (دیدگاه معتزله) بلکه

حدی میان آن دو (امر بین الامرین) است.[133]
تأویل آیات صفات خبری[134] و نفی رؤیت خداوند[135]، پذیرش حسن و قبح عقلی و در نتیجه عدالت الهی در معنای منزه بودن خدا از ارتکاب افعال قبیح و اخلال به واجبات و لزوم انجام کارهای نیکو[136]، از دیگر اعتقادات کلامی امامیه اند. امامت در منظومه فکری شیعه براساس عقیده منصوص بودن امر ولایت تفسیر خاصی دارد، از این رو از اصول دین و شأنی فراتر از رهبری دینی یا اجتماعی است که لازمه آن عصمت از گناه و خطاست[137]، زیرا براساس آیات قرآن امامت عهد خداست و عهد خدا به ستمگران نمی رسد (بقره/2،124) و انسان غیر معصوم ستمگر است یا به خود یا به دیگران.[138] افزون بر این، مفسر شیعی ذیل آیات 55 و 67 مائده/5، 59 نساء/4 و 33 احزاب/33 مستندات قرآنی، عقلی و روایی امامت را مطرح می کند.[139]
اعتقاد به حدوث قرآن[140] و شفاعت درباره مرتکب گناه کبیره[141] از دیگر معتقدات کلامی امامیه است. شیخ طوسی با استناد به آیه 2 و 50 انبیاء/21 بحث حدوث قرآن[142] و در تفسیر آیات 48 بقره/2 و 53 زمر/39 مسئله شفاعت را[143] مطرح می کند. مهدویت با تفسیر خاص آن، رجعت، بدا و تقیه نیز از دیگر معتقدات امامیه اند که بر آیات قرآن و ارشادات معصومان(علیهم السلام) مبتنی اند و مفسر امامی در تفسیر آیات مربوط آن ها را تبیین می کند.[144]
برخی محققان اهل سنت[145] و به تبع آنان بعضی از مستشرقان[146] مکتب کلامی تفسیری شیعه را متأثر از اندیشه معتزلی دانسته اند. این پندار ظاهراً ناشی از تشابه برخی عقاید آنان نظیر تأویل صفات خبری، نفی رؤیت الهی، حسن و قبح عقلی و عدل است؛ امّا حقیقت این است که منشأ

این مشابهت همان رویکرد عقلانی دو فرقه در فهم قرآن و أثرپذیری پیشوایان عقیدتی معتزله از ارشادات معصومان(علیهم السلام) در فهم قرآن است، چنان که برخی دانشمندان معتزلی خود به این حقیقت اقرار کرده اند.[147]
معصومان(علیهم السلام) نخستین مفسرانی بودند که با استناد به آیات قرآن و در پرتو استدلال های عمیق عقلی مبانی کلامی شیعه را پی ریزی کردند و روایات فراوانی از خود برجای گذاشتند که بیشتر صبغه تفسیر کلامی دارند.[148] هرچند این روایات بعدها در کتب روایی شیعه ثبت شدند؛ امّا مفسران و متکلمان شیعه براساس این روایات که عمدتاً از امام علی[149] و امام رضا(علیهما السلام) است[150] به تفسیر کلامی آیات و شرح و بسط آن پرداختند.
مهم ترین تفاسیر کلامی امامیه عبارت اند از:
أ. غررالفوائد و دررالقلائد معروف به امالی اثر ابوالقاسم علی بن طاهر معروف به سید مرتضی (م. 436 ق.).
ب. التبیان فی تفسیر القرآن اثر ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (م. 460 ق.).
ج. روض الجنان و روح الجنان (تفسیر ابوالفتوح) اثر حسین بن علی خزاعی (م. 552 ق.).
د. مجمع البیان فی تفسیر القرآن اثر ابوعلی فضل بن حسن طبرسی (م 548 ق.).
هـ . منهج الصادقین فی الزام المخالفین معروف به تفسیر ملافتح الله کاشانی اثر ملافتح الله کاشانی (م. 988 ق.).
و. نفحات الرحمان فی تفسیر القرآن و تبیین الفرقان اثر محمد بن عبدالرحیم نهاوندی (م. 1370 ق.).
ز. اطیب البیان فی تفسیر القرآن اثر سید عبدالحسین طیب (م. 1411 ق.).
ح. المیزان فی تفسیر القرآن اثر محمد حسین طباطبایی (م. 1402 ق.).
ط. الکاشف اثر محمد جواد مغنیه (م 1400 ق.).
ی. الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن والسنه اثر محمد صادقی تهرانی (ت. 1346 ق.).
ک. تفسیر نمونه اثر ناصر مکارم شیرازی و همکاران (ت. 1347 ق.).

7. تفاسیر کلامی زیدیه:

7. تفاسیر کلامی زیدیه:
زیدیه فرقه ای شیعی اند که پس از امام سجاد(علیه السلام) به امامت فرزندش زید ـ نه امام باقر(علیه السلام) قائل[151] و بر این باورند که پس از زید هر عالم شجاع فاطمی که در برابر ظلم قیام کند امام واجب الطاعه است.[152] محققان امامیه بر اساس روایات معتقدند زید خود مدعی

امامت نبوده[153] و پیروانش او را امام پنداشته و فرقه ای منسوب به او را متأثر از عقاید کلامی شیعه و معتزله پدید آورده اند.[154] بیشتر تفاسیر به ثبت رسیده زیدیّه مشهور نیستند.[155] افزون بر تفسیر غریب القرآن منسوب به زید بن علی (م. 122 ق.) پیشوای زیدیه[156] و تفسیر مقاتل بن سلیمان (م. 150 ق.) که در شمار تفاسیر زیدیه ذکر شده اند[157] مهم ترین تفسیر آنان، التهذیب فی تفسیر القرآن اثر ابوسعد محسن بن محمد (م. 494 ق.) مشهور به حاکم جشمی، عالم و متکلم زیدی است.[158] حاکم جشمی در دو مسئله محوری توحید و عدل همچون بسیاری از معتزله عقاید خویش را وامدار اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) می داند.[159] وی در مسائلی چون وعد و وعید، منزلت بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر عقاید معتزله را پذیرفته، آیات مربوط را بر این اساس تفسیر می کند، چنان که در تفسیر آیه«قالَ لا تَختَصِموا لَدَیَّ و قَد قَدَّمتُ اِلَیکُم بِالوَعید * ما یُبَدَّلُ القَولُ لَدَیَّ و ما اَنا بِظَـلّـم لِلعَبید» (ق/50،28 - 29) وعده و وعید خداوند را لایتغیر می داند[160] و در آیه «و مَن یَعصِ اللّهَ ورَسولَهُ فَاِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خــلِدینَ فیها اَبَدا» (جنّ/72،23) گناهکاران را جاودانه در آتش جهنم معرفی می کند.[161]
از دیگر تفاسیر زیدیه، فتح القدیر اثر محمد بن علی بن محمد شوکانی صنعانی (م. 1250 ق.) است.[162] این تفسیر آمیزه ای از اندیشه زیدی سلفی با غلبه اندیشه سلفی اهل سنت بر رویکرد زیدی اعتزالی است[163]، چنان که شوکانی برخلاف دیگر زیدیه تأویل را در آیات صفات نمی پذیرد و آن ها را بر ظواهر حمل کرده، کیفیت را به خدا وا می گذارد[164] و به رؤیت خدا در قیامت معتقد است.[165] ردّ عقیده معتزله در مسئله وعد و وعید[166] و مقید نبودن غفران ذنوب به توبه در قیامت[167] از دیگر عقاید

متفاوت کلامی شوکانی در تفسیر است.

8. تفاسیر کلامی اسماعیلیان:

8. تفاسیر کلامی اسماعیلیان:
اسماعیلیان فرقه ای از شیعه و منسوب به اسماعیل فرزند امام صادق اند که پس از امام صادق به امامت وی اعتقاد داشته و امامت امام کاظم و امامان بعدی را نپذیرفتند. اسماعیلیان که به باطنیه نیز نامبردارند[168] و در عرصه پژوهش قرآنی بیشتر به این نام شناخته می شوند برای آیات قرآن و احکام دین معتقد به ظاهر و باطن اند و مراد اصلی آیات قرآن را اسرار و باطن آن می دانند. از منظر اسماعیلیان زبان قرآن زبان رمز است[169] و رسیدن به باطن آیات نیز جز از طریق امامان از جمله امامان اسماعیلی ممکن نیست.[170] گرچه در آثار نگارندگان اسماعیلی مذهب از حفظ ظاهر و باطن شریعت هر دو، سخن به میان آمده است[171]، آنان عمدتاً باطن را لبّ کتاب و منشأ رستگاری نفس[172] و احکام شریعت را چون غل و زنجیری می دانند که در زمان ظهور قائم(عج) برداشته می شود.[173]
از اسماعیلیان تفسیر کامل و جامعی از قرآن گزارش نشده است[174]؛ ولی تفسیر برخی از آیات قرآن را می توان در آثار دانشمندان آنان همچون قاضی نعمان (م. 363 ق.) در المجالس والمسایرات[175]، مؤید فی الدین هبة الله شیرازی (م. 470 ق.) در المجالس المؤیدیّه[176] و ناصر خسرو (م. 481 ق.) در وجه دین[177] دید؛ همچنین اگر نظر کسانی را بپذیریم که محمد بن عبدالکریم شهرستانی (م. 548 ق.) صاحب الملل والنحل را اسماعیلی می دانند[178] می توان تفسیر او را با نام مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار در شمار تفاسیر اسماعیلی دانست.[179](ر . ک:=> تفسیر باطنی)