آدم
اشاره
آدم: نخستین انسان آفریده شده از خاک و نخستین پیامبر
لغویان در مبدأ اشتقاق آدم و نیز عربیّت یا ورود آن از زبان دیگر، بر یک رأی نیستند.
برخی آن را در اصل، عبری و از واژه ادَم و ادَمه، به معنای زمین یا خاک سطح زمین «1» و برخی نیز آن را در اصل سریانی دانسته‌اند. گویا کاربرد دو صورت مذکر و مؤنث آن (ادَم و ادَمه) باهم در سِفْرِ پیدایش به معنای خاکی (ساخته شده از خاک)، منشأ قول به عبری بودن این واژه و تقویت آن شده است.
کسانی‌که ریشه آن را عربی می‌دانند، با توجّه به کاربرد ریشه این واژه، درباره مبدأ اشتقاق آن احتمال‌هایی را ذکر کرده‌اند. جوهری، «ادیم» را به معنای روی زمین، «ادَمه» را باطن پوست، الگو و اسوه، و «ادمه» را به معنای گندم‌گونی، و «آدم» را به معنای گندم‌گون دانسته است. «2» ابن‌اثیر، «ادام» و «ادم» به معنای خورش را از موارد کاربرد این مادّه می‌شمارد. «3» ابوعبید، ریشه همه این موارد را «ادم‌الطعام» می‌داند؛ چون طعام با ادام گوارا می‌شود. به نظر ابن‌فارس نیز ریشه همه این معانی اصلِ واحد «ادم» به معنای موافقت و ملایمت است. «4»
طبق رأی برخی مانند زمخشری، آدم اسم عجمی، مانند آزر، عازر، عابر، شالخ و فالغ بوده و از کلمه‌ای دیگر گرفته نشده است. «5» ابن‌عاشور ضمن ردّ مشتق بودن این کلمه، با استدلال به این‌که این نام نزد عرب و غیرعرب شناخته شده بوده و این هر دو از خانواده (1). تفسیر کتاب مقدس، ج 1، ص 148
(2). الصحاح، ج 5، ص 1859، «آدم»
(3). النهایه، ج 1، ص 32، «آدم»
(4). مقاییس اللغه، ج 1، ص 71- 72، «أدم»
(5). الکشاف، ج 1، ص 125؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 2، ص 319
زبان‌های سامی‌اند، نظریّه اصلی بودن آن در هر دو زبان را مطرح ساخته، آن را از باب توارد لغات می‌داند. «1»
راغب با توجّه به معانی لغوی لفظ آدم، برای نام‌گذاری حضرت آدم 4 وجه را آورده است: 1. جسم او از خاکِ روی زمین است؛ 2. گندم‌گون است؛ 3. از ترکیب عناصر و نیروهای گوناگون آفریده شده است (ادمة: الفت و اختلاط)؛ 4. بر اثر روح خدایی که در وی دمیده شده، نیکو گردید (ادام: خورش و نیکوکننده طعام). «2» بیش‌تر مفسّران، وجه نام‌گذاریِ آدم را با استناد به احادیثی، آفریده شدن او از خاک روی زمین ذکر کرده «3» و آن‌را عَلَم دانسته‌اند. بعضی هم آن را چون انسان و بشر، نوع می‌دانند؛ «4» برخی گفته‌اند: گویا این واژه ابتدا به اعتبار معنای وصفی درباره حضرت آدم علیه السلام به کار رفته؛ سپس به صورت عَلَم استعمال شده است «5»
در آیات قرآن، واژه «آدم» به صورت مفرد 15 بار، «بنی‌آدم» 7 بار و «ابنی‌آدم» ، «ذریة آدم» و «کمثل آدم» هر کدام یک بار به کار رفته است. درآیات 1 نساء/ 4؛ 189 اعراف/ 7؛ 6 زمر/ 39 نیز «نَفْس» به کار رفته و مقصود از آن آدم علیه السلام دانسته شده است. مقصود از «بشر» در آیه «إِنّی خلِقُ بَشَراً مِن طینٍ» (ص/ 38، 71) و «انسان» در آیه «و لَقَد خَلَقنَا الإِنسنَ مِن صَلصلٍ مِن حَمَإٍ مَسنونٍ» (حجر/ 15، 26) را نیز شخص آدم علیه السلام دانسته‌اند.
تفصیل داستان او در 6 سوره بقره/ 2، 30- 39؛ اعراف/ 7، 11- 25؛ حجر/ 15، 28- 42؛ اسراء/ 17، 61- 65؛ طه/ 20، 115- 124؛ ص/ 38، 71- 85 ذکر شده است.
در بیان چگونگی وقایع مربوط به آدم علیه السلام که در قرآن و روایات وارد شده بین مفسّران دو نظریّه وجود دارد: بیش‌تر آنان این وقایع را حوادثی شخصی و مربوط به شخص حضرت آدم علیه السلام می‌دانند و معتقدند خداوند فرشتگان را به سجده برای شخص آدم علیه السلام امر نمود و ابلیس از سجده سرباز زد و …، و سپس خداوند آدم علیه السلام را واردبهشت نمود و آدم علیه السلام (1). التحریر و التنویر، ج 1، ص 408
(2). مفردات، ص 70، «آدم»
(3). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 307؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 179؛ روح‌المعانی، مج 1، ج 1، ص 356
(4). قاموس‌قرآن، ج 1، ص 38، «آدم»
(5). التحقیق، ج 1، ص 52، «أدم»
که در اثر فریب شیطان از درخت ممنوع خورد و به زمین هبوط کرد و … امّابرخی از مفسّران این وقایع را به نوع انسان مربوط دانسته و در تحلیل وقایع مربوط به آدم، سخن از رمزی بودن و جنبه تمثیلی این قصه به میان آورده و با تأویل آن، برایش جنبه نمادی قائل شده‌اند. «1» در این دیدگاه، آدم نمونه و مظهر انسان کامل است. بهشت جنبه تمثیلی دارد و جای گرفتن آدم در آن بدان معنا است که ذات انسانی به رفاه و آسایش گرایش دارد و خروج از بهشت و هبوط، کنایه از این است که انسان بر اثر خروج از اعتدال، دچار رنج و تعب شده و زندگانی آرام خویش را با نافرمانی به مخاطره می‌افکند. «2»
خلافت آدم به معنای قرار گرفتن همه نیروها در اختیار او است تا با بهره‌برداری از آن‌ها به سوی کمال مطلوب خویش پیش رود. پرسش فرشتگان از خلافت موجودی مفسد و خون‌ریز، تصویری از این است که در انسان توانایی افساد و خون‌ریزی وجود دارد و در عین حال، دارای شایستگی این خلافت است. آموزش اسما به آدم، اشاره به این حقیقت است که در انسان، استعداد فراگیری همه دانش‌های جهان وجود دارد. عرضه نام‌ها بر فرشتگان و پرسش از آن‌ها و در پی آن، اظهار ناتوانی در پاسخ‌گویی‌شان، تصویری از محدودیّت همه قوا و نیروهای اداره کننده جهان است. سرپیچی شیطان از سجده بر آدم، تمثیلی ازناتوانی انسان در رام ساختن روح بدی و بدگرایی به شمار می‌رود که انگیزه همه درگیری‌ها و تبه‌کاری‌ها است. درخت ممنوع، تمثیلی از شرّ و بدی و نهی از آن، الهام شناخت زشتی‌ها و برحذر داشتن انسان از هر چیزی است که به وی آسیب رسانده، مانع کمالش شود. وسوسه و فریب شیطان، گویای نهاد ناپاک و روح پلیدی است که همواره با بشر بوده، او را به سوی زشتی‌ها سوق می‌دهد و سرانجام تلقّی کلمات و پذیرش توبه آدم علیه السلام اشاره به این حقیقت است که انسان با سرشت پاک خود در هر شرایطی توان بازگشت و تغییر مسیر و جبران گذشته‌ها را دارد. «3»
شایان توجّه است که عالم و آدم، منحصر در عالم و آدم کنونی نیست. بر اساس (1). بیان‌السعاده، ج 1، ص 75؛ المنار، ج 1، ص 280؛ المیزان، ج 1، ص 132- 133
(2). المنار، ج 1، ص 283؛ المیزان، ج 1، ص 134- 135
(3). المنار، ج 1، ص 280- 283
روایتی، خداوند پس از فانی کردن این عالم، دوباره عالمی دیگر و زمینی دیگر می‌آفریند؛ چنان که پیش از این نیز هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفریده‌است و ما در پایان آن عوالم و آن آدمیان قرار داریم «1» و از آن جا که عقل اوّل، واسطه ایجاد نوع انسان، بلکه تمام انواع است، در اصطلاح عارفان به عقل اوّل که همان روح محمدی صلی الله علیه و آله است، آدم حقیقی و آدم اوّل گفته شده و حدیث نبوی (نخستین چیزی که خداوند خلق کرد، نور من است) اشاره به آن دانسته شده است. «2» برخی نیز امام علی علیه السلام را آدم اوّل دانسته و از آن حضرت نقل کرده‌اند که فرمود: من آدم اوّل هستم؛ «3» چنان که همه امامان علیهم السلام را آدم حقیقی دانسته‌اند. «4»
آفرینش آدم از خاک
آیاتی از قرآن که به موضوع آفرینش آدم پرداخته، خلقت او را از خاک (آل‌عمران/ 3، 59)، گِل (سجده/ 32، 7)، گِل چسبنده (صافات/ 37، 11)، گِل خشک (حجر/ 15، 28)، عصاره گِل (مؤمنون/ 23، 12) و گِل سیاه و بدبو (حجر/ 15، 28) گزارش کرده است.
طبرسی می‌گوید: اصل آدم از خاک بود «خَلَقَهُ مِن تُراب» ؛ سپس آن را گِل کرد «خَلَقْتَه مِن طین» ؛ آن‌گاه گِل را رها ساخت تا رنگش تغییر یافت و سست و نرم شد «مِن حَمَإٍ مَسنونٍ» و آن را واگذاشت تا خشک شود «مِن صَلصلٍ کَالفَخَّار» ؛ پس بین آیات، تنافی وجود ندارد؛ چرا که حالت‌های گوناگون آفرینش را بیان می‌کند. «5»
از برخی روایات استفاده می‌شود که آدم را از آمیختن خاک سفید، سیاه، سرخ، زرد و … و خاک شور و شیرین و خشن و نرم و … آفریده‌اند؛ از همین رو، فرزندان وی در رنگ و ویژگی‌های اخلاقی با یک‌دیگر تفاوت دارند. «6» (1). الخصال، ص 652
(2). شرح فصوص الحکم، ص 405- 406 و 408
(3). شرح الاسماء، ص 554
(4). همان، ص 624
(5). مجمع‌البیان، ج 6، ص 516؛ فتح‌القدیر، ج 3، ص 130.
(6). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 308؛ التبیان، ج 1، ص 136؛ بحارالانوار، ج 11، ص 101، ح 6
در رمز آفرینش آدم از خاک می‌توان گفت: چون غرض از آفرینش انسان، ایجاد کَوْن (وجود) جامعی بود که مشتمل بر همه حضرات خمس و عوالم کلّیّه باشد، وجود آدم علیه السلام باید حضرت شهادت مطلقه را که همان عالم حسی است نیز در بگیرد «1» . وجوه دیگری در رمز آفرینش آدم علیه السلام از خاک ذکر شده است؛ مانند این که: 1. متواضع باشد؛ 2. ستّار باشد؛ 3. با زمین که در آن خلیفه است، ارتباط و سنخیّت بیش‌تری داشته باشد؛ 4. قدرت خدا ظاهر شود. «2»
تسویه آدم و دمیدن روح در او
در سوره حجر/ 15، 29 و ص/ 38، 72 آمده است: «فَإِذَا سَوَّیتُهُ و نَفَختُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لهُ سجِدینَ/ پس وقتی او را آراستم و از روح خود در او دمیدم، پیش او به سجده درافتید» . تسویه به معنای آفرینش جوارح، اندام و تصویر صورت انسانی آدم و مهیّا ساختن جسم او برای پذیرفتن روح است و تسویه بشر از گل و صلصال، آماده ساختن جسم او برای پذیرش روح است، و روحی که در بدن آدم دمیده شده، موجودی مستقل به شمار می‌رود که هنگام تعلّق آن به بدن، با بدن نوعی اتحاد و هنگام مفارقت از بدن، استقلال دارد. اضافه روح به پروردگار، از نوع اضافه مِلکی است که با هدف تکریم و نکوداشتِ انسان، صورت گرفته است. «3» گفته شده: دمیدن روح در این‌جا تمثیلی از اعطای زندگی به مادّه‌ای است که پذیرای آن شده و در حقیقت دمیدنی در کار نبوده است. «4»
برخی با استفاده از ظاهر آیه «و لَقَد خَلَقنکُم ثُمَّ صَوَّرنکُم ثُمَّ قُلنا لِلمَلکَةِ اسجُدُوا لِأدَمَ … » (اعراف/ 7، 11) ونیز (سجده/ 32، 7- 9؛ انسان/ 76، 1) میان آفرینش جسم آدمی و صورت‌بندی و دمیدن روح در وی، نوعی فاصله زمانی قائل شده‌اند. «5» علّامه طباطبایی (1). شرح فصوص الحکم، ص 89
(2). التفسیر الکبیر، ج 8، ص 80
(3). المیزان، ج 12، ص 154- 155
(4). روح‌المعانی، مج 8، ج 14، ص 54
(5). المنار، ج 8، ص 329؛ نمونه، ج 6، ص 98- 99
با استفاده از آیات 28- 29 حجر/ 15: « … إِنّی خلق بَشَرًا … فَإِذا سَوّیتُهُ و نَفختُ فِیهِ مِن رُوحِی … » آفرینش تدریجی آدم را بعید ندانسته است؛ به این معنا که در مرحله اوّل، جمع اجزا، در مرحله دوم، تسویه و تنظیم آن‌ها و در مرحله سوم، نفخ روح صورت پذیرفته باشد. «1»
ابن‌عباس می‌گوید: چون خداوند جسم آدم را آفرید، 40 سال در مکانی میان مکّه و طایف بر همان حال بود و روح در آن دمیده نشده بود و به تعبیر قرآن شی‌ء بود؛ ولی قابل ذکر نبود: «لَم‌یَکُن شَیئاً مَذکوراً» . (انسان/ 76، 1) به نقلی دیگر، 40 سال به صورت «طین» ، 40 سال «حمإ مسنون» و 40 سال به صورت «صلصال» بر وی گذشت و آن‌گاه در او روح دمیده شد. «2»
آفرینش آدم و فرضیّه تکامل
چگونگی آفرینش آدم، از دیرباز مورد توجّه دانشمندان بوده و تاکنون دو نظریّه عمده، در این باره ابراز شده است: 1. نظریّه ثبوت صفات گونه‌هاو انواع و خلقت مستقل (فیکسیسم Fixism)؛ 2. نظریّه تحوّل انواع و تغییر تدریجی صفات گونه‌ها و پیوستگی نسلی جانداران و تکاملی بودن حیات آن‌ها (ترانسفورمیسم Transformism).
دانشمندان اسلامی نیز با الهام از قرآن، در این‌باره بحث و گفت و گو کرده‌اند و هریک از دو نظریّه پیش گفته، در میان آنان طرف‌دارانی دارد و به آیاتی از قرآن برای اثبات هریک از آن دو استدلال شده است. اکثر قریب به اتّفاق مفسّران، از جمله شیخ طوسی، «3» طبرسی، «4» سیوطی، «5» ابن‌کثیر، «6» مراغی «7» و علّامه طباطبایی «8» ، آفرینش ابتدایی آدم را از خاک (برخلاف فرضیّه تکامل) با آیات قرآن منطبق دانسته‌اند. برخی دیگر نیز آن را با (1). المیزان، ج 12، ص 154
(2). تفسیر ماوردی، ج 6، ص 162
(3). التبیان، ج 1، ص 136- 137
(4). مجمع‌البیان، ج 2، ص 763
(5). الدرالمنثور، ج 1، ص 111
(6). تفسیر ابن‌کثیر، ج 2، ص 211 و 570
(7). تفسیر مراغی، مج 1، ج 3، ص 173
(8). المیزان، ج 4، ص 143- 144 و ج 16، ص 255- 260
قرآن سازگار دانسته‌اند. «1» پاره‌ای نیز به طور ضمنی نظریّه تکامل را پذیرفته و کوشیده‌اند آن را (فی‌الجمله) با قرآن تطبیق دهند. «2»
علّامه طباطبایی می‌گوید: ممکن است برخی برای اثبات فرضیّه تکامل به آیه «إِنَّ اللّهَ اصطَفی ءَادَمَ و نوحاً و ءَالَ‌إِبرهیمَ و ءَالَ‌عِمرنَ عَلَی العلَمینَ» (آل‌عمران/ 3، 33) استدلال کنند؛ بدین‌سان که «اصطفا» به معنای برگزیدنِ نخبه هر چیزی است و برگزیدن آدم در صورتی است که در زمان وی، افرادی به عقل مجهّز نبوده‌اند و خداوند، آدم رااز میان آنان برگزیده و به عقل مجهز کرده است؛ در نتیجه، آدم با جهش خدایی از یک نوع جنبنده به نوعی دیگر منتقل شده؛ آن‌گاه نسل او فزونی گرفت و نسل انسان ناقص اوّلی، رو به نقصان نهاد تا منقرض گردید؛ امّا با توجّه به کلمه «العالمین» که بر سر آن «ال» آمده است و افاده عموم می‌کند، مقصود این است که آدم، نوح، آل‌عمران و آل ابراهیم بر تمام معاصران خویش و آیندگان برتری داشته و از میان آنان برگزیده شده‌اند؛ با این تفاوت که برگزیدگی آدم علیه السلام فقط بر آیندگان است، و در آیه، هیچ دلیلی بر گزینش آدم از بین انسان‌های اوّلی وجود ندارد. وی در جای دیگر می‌گوید: آیاتی را که پیش از این، مورد توجّه قرار دادیم، مبدأ پیدایش نسل انسان را به یک جفت انسان نسبت می‌دهد که خود آن دو، نسلِ کسی نبوده و از هیچ جان‌داری زاده نشده‌اند. «3»
تورات نیز بر آفرینش ابتدایی آدم از خاک، صحّه می‌گذارد و ازاین جهت با قرآن سازگار است؛ آن‌جا که می‌گوید: خداوند آدم را از خاک زمین بسرشت و در بینی وی روح حیات دمید و آدم، نَفْس زنده شد. «4»
شایان ذکر است که اعتقاد به نظریّه تکامل، به هیچ وجه به معنای انکار صانع و عدم توجّه به خدا و دین نبوده و با اعتقاد به ربوبیّت خداوند تباینی ندارد؛ زیرا تحوّلِ چیزی به چیز دیگر در جهان (خواه در انواع و یا هر چیز دیگر) نشان دهنده نظام متقن طبیعت است که به قدرت خداوند حکیم طرّاحی شده است. داروین خود نیز تصریح می‌کند که در عین (1). آدم و حوا، ص 59
(2). البحث حول نظریةالتطور، ص 22- 43
(3). المیزان، ج 16، ص 258
(4). کتاب مقدس، پیدایش 2: 7
اعلام قرآن، ج1، ص: 62
قبول تکاملِ انواع، خداپرست است و اصولًا بدون قبول خدا نمی‌توان تکامل را توجیه کرد. «1»
از طرفی اگرچه داروین و گروهی از طرف‌داران نظریّه او، نژاد انسانی را به نوعی از میمون‌ها که بیش‌ترین شباهت (در ظاهر) را به انسان داشته، منتهی می‌کنند، همه طرف‌داران نظریّه تکامل، این امر را نپذیرفته‌اند و به ویژه در حلقه مفقوده میان انسان و موجودات دیگر، اختلاف‌های بسیاری وجود دارد. «2»
همسر آدم (حوّا)
در سه جای قرآن آمده است که خدا، انسان‌ها را از نفسی واحد، و همسرش را ازوی پدید آورد: «خَلَقکُم مِن نَفسٍ وحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنهَا زَوجَها» . (نساء/ 4، 1 نیز اعراف/ 7، 189 و زمر/ 39، 6)
مفسّران در چگونگی آفرینش حوّا، دو رأی دارند: برخی آفرینش وی را از پهلوی چپ آدم دانسته، با استناد به روایاتی از ابن‌عباس و ابن‌مسعود می‌گویند: آدم در بهشت تنها بود. خداوند خوابی را بر او چیره کرد و حوّا را از پهلوی چپش آفرید، و آدم علیه السلام او را حوّا نامید؛ چون از موجود حیّ آفریده شده بود. «3»
بیش‌تر مفسّران ضمن مردود دانستن رأی پیشین، بر این نظرند که حوّا از جنس آدم آفریده شده تا با او انس گیرد؛ چون انس با همجنس بهتر حاصل می‌شود. این گروه درباره معنای «خَلقَ مِنها زَوجَها» با توجّه به آیه «خَلقَ لَکُم مِن أَنفسِکُم أَزوجاً لِتَسکُنوا إِلیهَا» (روم/ 30، 21 و نیز نحل/ 16، 72 و شوری/ 42، 11) می‌گویند: منظور، آفرینش حوّا از جنس آدم یا از باقی‌مانده گِلی است که آدم از آن پدید آمده بود. «4» در روایاتی آفرینش حوّا از بدن آدم، تکذیب شده و آمده است: حوّا از باقی‌مانده گِل آدم آفریده شد. «5» به گفته (1). البحث حول‌نظریةالتطور، ص 14- 15؛ تکامل جانداران؛ ص 17- 19؛ نمونه، ج 11، ص 85- 86
(2). آفرینش و انسان، ص 91-/ 94؛ البحث حول نظریة التطور، ص 13
(3). التفسیر الکبیر، ج 9، ص 161
(4). المیزان، ج 4، ص 136؛ المنار، ج 4، ص 330
(5). تفسیر عیاشی، ج 1، ص 216؛ البرهان، ج 2، ص 11؛ من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 379
مجلسی، اخباری که بیان‌گر خلقت حوّا از بدن آدم است، باید بر تقیّه یا بر آفرینش او از خاک‌دنده آدم حمل شود. «1» مراغی این روایت‌ها را از اسرائیلیّات برشمرده است. «2» در قرآن به نام همسر آدم تصریح نشده؛ ولی در روایات او را حوا خوانده‌اند. تورات نیز ضمن تصریح به نامش، آفرینش وی را از دنده آدم می‌داند. «3»
تکثیر نسل آدم و اولاد وی
در آیه نخست سوره نساء: «و بَثَّ مِنهُما رِجَالًا کَثیراً و نِسَاءً» و نیز «وَاتلُ عَلیهِم نَبأَ ابنَی ءَادمَ بِالحقّ» (مائده/ 5، 27) و «ذرّیّةً بَعضُها مِن بَعضٍ» (آل‌عمران/ 3، 34) سخن از فرزندان آدم و حوّا و نسل آن‌ها به میان آمده است. مفسّران درباره چگونگی تکثیر نسل آن دو و این‌که ازدواج فرزندان آن‌ها در طبقه اوّل با حوریان بهشتی، جنّیان، افراد ذکور و اناث از نوع انسان‌های پیشین و یا با یک‌دیگر انجام گرفته، به تبع روایات، احتمال‌هایی داده‌اند. «4» به گفته علّامه طباطبایی، آیه «و بَثَّ مِنهُما رِجالًا کَثیراً و نِساءً» (نساء/ 4، 1) صراحت دارد که فرزندان آدم و حوّا با یک‌دیگر ازدواج کرده‌اند؛ زیرا اگر واسطه‌ای در کار بود، باید به‌گونه‌ای دیگر تعبیر می‌شد. وی در پاسخ به شبهه تحریم ازدواج محارم می‌گوید: این حکم تشریعی و تابع مفاسد و مصالح است، نه یک حکم تکوینی و غیرقابل تغییر، و زمام آن به دست خدا است و در آن دوران، مانعی برای آن وجود نداشته؛ بلکه مصالح و ضرورت‌ها آن‌را اقتضا می‌کرده است. «5»
در قرآن به نام فرزندان آدم علیه السلام تصریح نشده؛ ولی براساس روایات، نام یکی هابیل و دیگری قابیل است. به گفته میبدی، حوّا برای آدم در 20 بار، 40 فرزند به دنیا آورد؛ در هر (1). بحارالانوار، ج 11، ص 116
(2). تفسیر مراغی، مج 2، ج 4، ص 176
(3). کتاب مقدس، پیدایش 2: 21
(4). من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 380- 381
(5). المیزان، ج 4، ص 136- 137 و 144- 145
اعلام قرآن، ج1، ص: 64
بار یک پسر و یک دختر، مگر شیث که تنها بود و همراهی نداشت. فرزند اوّل او قابیل و همراه وی اقلیما، فرزند دوم، هابیل و همراه وی لوذا بود و … فرزند آخر آدم و حوّا عبدالمغیث به همراه امةالمغیث بود. حضرت ربّ‌العالمین نسل آدم را با برکت و تعداد آنان را فراوان کرد و به او عمری طولانی داد تا 40 هزار از فرزندان خویش را دید. «1» زمخشری می‌گوید: چون آدم و حوا اصل بشرند و بقیّه متفرّع بر آنانند، در آیه «قَالَ اهبِطَا منها جَمیعاً بَعضُکُم لِبَعضٍ عَدوٌ» (طه/ 20، 123) خطاب به آن دو تثنیه «اهبِطَا» و با توجّه به ذرّیه آن‌ها، جمع «بعضکم» آمده است «2» ؛ هم‌چنین گفته‌اند: مقصود از «ذُرِّیَّةَ بَعضُها مِن بَعضٍ» در آیه 34 آل‌عمران/ 3 این است که فرزندان آدم از آدم زاده شده و مراد از ذرّیه، افراد دیگر غیر از آدم‌اند. «3» به گفته ابومسلم اصفهانی نیز در آیه 123 طه/ 20، مقصود از «اهطبا» آدم و فرزندان او، و شیطان و فرزندان اویند. «4» در تورات نام یکی ازفرزندان آدم، قاین و دیگری هابیل است. «5»
خلافت آدم
در گفت و گوی خدا با ملائکه آمده است: «إِنّی جاعِلٌ فِی‌الأَرضِ خَلیفَةً» . (بقره/ 2، 30) مفسّران در این‌که مقصود از این خلیفه چه کسی، و جانشین کیست، نیز در ملاک آن، بر یک نظر نیستند. به گفته ابن‌عباس، ساکنان نخست زمین، جنّیانی اهل فساد و خون‌ریز بودند و خداوند آدم را جای‌گزین آنان کرد. «6» برخی آدم را جانشین فرشتگان در زمین می‌دانند. «7» به نظر حسن بصری، مقصود از خلیفه، فرزندان آدم است که جانشین پدر، و نسلی پس از نسلی جانشین یک‌دیگر می‌شوند. «8» گروهی نیز معتقدند که آدم، جانشین انسان‌های پیش از خود است که بر روی زمین می‌زیسته و نسلشان منقرض شده است. «9» (1). کشف‌الاسرار، ج 3، ص 92- 93
(2). الکشاف، ج 3، ص 94
(3). التفسیر الکبیر، ج 8، ص 24
(4). همان، ج 22، ص 129
(5). کتاب مقدس، پیدایش، 4
(6). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 288
(7). التبیان، ج 1، ص 131
(8). جامع البیان، مج 1، ج 1، ص 288
(9). المنار، ج 1، ص 258
اآن‌چه اکثر قریب به‌اتّفاق مفسّران پذیرفته‌اند، این است که در این آیه، سخن از جانشینی انسان (آدم و اولاد او) از خداوند است. «1»
علّامه طباطبایی فرزندان آدم را با وی در این خلافت شریک دانسته و در تأیید این نظریّه، به آیات 69 اعراف/ 7، 14 یونس/ 10 و 62 نمل/ 27 استناد کرده است. «2» جمعی برآنند که مقام جانشینی خدا، با کفر، گناه و … سازگار نیست و آن را مختص به آدم، انبیا و جانشینان پیامبران دانسته‌اند. «3» به گفته زمخشری، آلوسی و بیضاوی، مقصود از جانشینی آدم، این است که او و همه پیامبران، جانشین خدا در زمین‌اند. «4» علّامه طباطبایی می‌گوید:
خلافت در این آیه به معنای جانشینی خدا است. «5» ملاصدرا در توجیه شایستگی آدم برای خلافت خدا می‌گوید: برخی دلیل آن را پذیرش تکلیف از جانب آدم یا فرمان‌بری وی (با وجود موانعی چون شهوت و غضب) و یا جامعیّت او بر صفات فرشتگان و حیوان ذکر کرده‌اند؛ ولی محکم‌ترین رأی‌این است که چون جامع همه مظاهر اسمائیه است، به خلافت رسید. «6»
فرشتگان و آفرینش آدم
آن‌گاه که خداوند از خلافت موجودی در زمین خبر داد، فرشتگان پرسیدند: آیا کسی را در زمین جانشین می‌کنی که در آن فساد و خون‌ریزی کند؟ «قَالوا أَتجعَلُ فِیها مَن یُفسِدُ فِیها و یَسفِکُ الدّمَاءَ» . (بقره/ 2، 30) بیش‌تر مفسّران، پرسش فرشتگان را برای کشف حقیقت و حکمت آفرینش آدم دانسته‌اند، نه اعتراض به خداوند و طعن بر بنی‌آدم؛ زیرا مقام فرشتگان برتر از آن است که چنین کنند؛ «7» البتّه برخی پرسش مذکور را از باب اعتراض و طعن و آن را از سوی فرشتگان زمینی، جن و شیاطین دانسته‌اند؛ زیرا تاریکی (1). جامع البیان، مج 1، ج 1، ص 288
(2). المیزان، ج 1، ص 116
(3). الکشاف، ج 1، ص 124؛ روان جاوید، ج 1، ص 53
(4). الکشاف، ج 1، ص 124؛ تفسیر بیضاوی، ج 1، ص 81. روح‌المعانی، مج 1، ج 1، ص 351
(5). المیزان، ج 1، ص 116
(6). تفسیر صدرالمتألهین، ج 2، ص 300
(7). بیضاوی، ج 1، ص 82
نشئه مادیّت که موجب حجاب است، بر آن‌ها غلبه داشته و درباره مرتبه آدم فاقد شناخت بوده‌اند. «1» مفسّران به این پرسش که فرشتگان چگونه دریافتند موجود جدید، مفسد و خون‌ریز است، پاسخ‌های گوناگونی داده‌اند: در این زمینه دو روایت از ابن‌عبّاس نقل شده است. از روایت نخست برمی‌آید که پیش از آدم، جنّ در زمین ساکن بود و فساد و خون‌ریزی می‌کرد و فرشتگان او را با جنّ قیاس کردند؛ امّا براساس روایت دیگر، در پی اعلام جانشینی و پرسش فرشتگان از چگونگی آن فرمود: ذرّیه‌اش در زمین فساد کنند و یک‌دیگر را بکشند و آن‌گاه بود که فرشتگان آن سؤال را مطرح ساختند. «2» شیخ طوسی «3» و طبرسی «4» نیز این دو وجه را آورده‌اند.
به اعتقاد سید قطب، فرشتگان از شواهد و قراین و با توجّه به سابقه‌ای که از ساکنان پیشین زمین داشتند یا به مدد بصیرتی که به آنان الهام می‌شد، دریافتند که آفریده جدید، مفسد و خون‌ریز است و چون می‌دانستند که تسبیح و تقدیس خداوند، یگانه هدف آفرینش است و این مهم نیز به وجود آنان تأمین می‌شود، از حکمت آفرینش آدم پرسیدند. «5» به گفته علّامه طباطبایی، از آن‌جا که موجود زمینی به دلیل مادّی بودنش، نیروی خشم و شهوت دارد و سرای دنیا جای تزاحم و محدودیت‌ها است و …، فرشتگان دریافتند که این خلافت جز با وجود افراد فراوان و برقرار شدن نظام اجتماعی در بین آنان محقّق نمی‌شود و این نظام به فساد و خون‌ریزی می‌انجامد. از سوی دیگر چون خلیفه باید در همه شئون وجودی و آثار و احکام و تدابیر، آیینه مستخلَفٌ عنه باشد، برای فرشتگان این ابهام پدید آمد که موجود زمینی با آن همه نقص، چگونه سزاوار جانشینی خداوندی است که دارای اسمای حُسنا و صفات جمال و جلال است؛ از این رو در مقام سؤال برآمدند تا موضوع بر آنان آشکار شود و این پرسش از روی خصومت نبوده است. «6» (1). شرح فصوص الحکم، ص 369
(2). جامع البیان، مج 1، ج 1، ص 314
(3). التبیان، ج 1، ص 134
(4). مجمع البیان، ج 1، ص 177
(5). فی‌ظلال القرآن، ج 1، ص 56
(6). المیزان، ج 1، ص 115
آموزش اسما به آدم و عرضه آن بر فرشتگان
نام‌ها به آدم آموخته شد؛ سپس بر ملائکه‌عرضه و از آن‌ها خواسته شد که از نام‌ها خبر دهند: «و عَلَّمَ ءَادمَ الأَسمَاءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَل- کةِ فَقالَ أَنبِئونِی بِأَسماءِ هؤلَاءِ إِن کُنتُم صدقینَ» (بقره/ 2، 31) و فرشتگان اظهار ناتوانی و ناآگاهی کردند: «قَالُوا سُبحنَکَ لَا عِلمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمتنَا.» (بقره/ 2، 32) خداوند خطاب به آدم فرمود: «یادمُ أَنبِئهُم بِأَسمائِهِم فَلمّا أَنبَأَهُم بِأَسمَائِهم قالَ أَلم أَقل لَکُم إِنّی أَعلمُ غَیبَ السَّموتِ و الأَرضِ و أَعلمُ ما تُبدونَ و مَا کُنتُم تَکتُمونَ/ ای آدم! آنان را از اسم‌هایشان آگاه کن. چون آنان را آگاه کرد، خداوند فرمود: آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان‌ها و زمین را می‌دانم؟ و نیز می‌دانم آن‌چه را شما آشکار می‌کنید و آن‌چه را پنهان می‌داشتید؟» (بقره/ 2، 33) به گفته طبرسی و فخررازی، خداوند آدم را به دانش برتری داده است. «1» در این‌جا فرشتگان در برابر معلومات گسترده و دانش فراوان انسان، سرتسلیم فرود آوردند و بر آن‌ها، آشکار شد که او سزاوار چنین مقامی است. «2»
مفسّران در ماهیّت اسما که به برتری آدم انجامید و چگونگی آموزش آن‌ها، آرای گوناگونی دارند؛ مانند: 1. به گفته ابن‌عباس، مجاهد و قتاده، مقصود نام‌های موجودات از قبیل انسان، جانوران، زمین، دشت، کوه و دریا است که مردم با آن‌ها یک‌دیگر و چیزهای جهان را می‌شناسند؛ 2. اسامی فرشتگان؛ 3. اسامی فرزندان آدم.
طبری دو رأی اخیر را ترجیح می‌دهد. «3» ماوردی پس از نقل این آرا می‌گوید: در این‌جا دو وجه است: نخست این‌که آموزش فقط در محدوده نام‌ها بوده، نه معانی آن‌ها؛ دوم این که اسامی و معانی آن‌ها آموزش داده شده است؛ چراکه دانستن نام‌ها بدون معانی بی‌فایده است و در حقیقت، مقصود اصلی معانی، و نام‌ها نشانه‌ای برای آن‌ها است. در وجه اوّل نیز دو صورت است: نخست این که خداوند به آدم فقط یک لغت آموخت (لغتی (1). مجمع‌البیان، ج 1، ص 180؛ التفسیر الکبیر، ج 2، ص 178
(2). نمونه، ج 1، ص 178
(3). جامع البیان، مج 1، ج 1، ص 309
که آدم به آن تکلّم می‌کرد) و دیگر این که همه لغات بشری را به او آموزش داد و آدم آن لغات را به فرزندانش آموخت و چون آنان پراکنده شدند، هر قومی با لغتی که برایش مأنوس‌تر و راحت‌تر بود، سخن گفت و دیگر لغات، با گذشت زمان به فراموشی سپرده شد. «1» شیخ طوسی و طبرسی گفته‌اند: خداوند معانی نام‌ها را به آدم آموخت؛ زیرا آموختن نام‌ها بدون معنا سودی ندارد و فضیلتی به شمار نمی‌آید. «2»
صدرالمتألهین در نظری قوی گفته است: همه حقایق عالم از اسماءاللّه است و معنای آموزش اسما به آدم، این است که خداوند احوال و آثار همه اجناسی را که آفریده، به آدم ارائه داده و او را از آن‌ها آگاه کرده است. «3»
میبدی می‌نویسد: اهل اشارت گفته‌اند: مقتضی عموم آن است که خداوند، نام‌های آفریدگار و آفریدگان، را به آدم آموخت و آدم با دانستن نام‌های آفریدگان، بر فرشتگان برتری یافت و آگاهی او از نام‌های آفریدگار، سرّی میان وی و حق بود که فرشتگان نمی‌دانستند؛ پس ثمره آگاهی از نام آفریده در حقّ آدم، این بود که مسجود فرشتگان شد و ثمره علم به نام‌های آفریدگار، آن که به مشاهده حق رسید و کلام حق را شنید. «4» به گفته رشید رضا، مقصود از نام‌ها، معانی آن‌ها است و این توان علمی، همه انسان‌ها را در بر می‌گیرد و لازمه‌اش این نیست که فرزندان آدم این شناخت را از نخستین روز داشته باشند؛ بلکه شناخت اشیا با بحث و استدلال، در ثبوت این نیرو کافی است. وی در کیفیّت آموزش اسما به آدم می‌گوید: تعلیم، بر تدریجی بودن دلالت دارد؛ امّا آن‌چه از تعلیم اسما به آدم، به ذهن متبادر می‌شود، این‌است که به صورت دفعی بالفعل یا بالقوه بوده است. «5»
طبرسی می‌گوید: در کیفیّت تعلیم اسما به آدم اختلاف است. برخی گفته‌اند: شناخت اشیا را در قلب او نهاده و زبانش را به آن‌ها گویا ساخته است و این برای او معجزه‌ای به شمار می‌رود؛ چراکه خلاف عادت بود. عدّه‌ای گفته‌اند: او را به دانستن آن‌ها واداشت. (1). تفسیر ماوردی، ج 1، ص 99
(2). التبیان، ج 1، ص 138- 139؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 180
(3). تفسیر صدرالمتألهین، ج 2، ص 320
(4). کشف‌الاسرار، ج 1، ص 137- 139
(5). المنار، ج 1، ص 263
بعضی نیز گفته‌اند: زبان ملائکه را به او آموخت و از این طریق، سایر لغات را فرا گرفت.
رأی دیگر این است که خداوند نام‌های اشخاص را به او آموخت؛ بدین ترتیب که موجودات را نزد وی حاضر و نام‌های آن‌ها را در لغات گوناگون بیان می‌کرد و روشن می‌ساخت که هر چیزی چگونه کاربردی و چه سود و زیانی دارد. «1»
به گفته علّامه طباطبایی، نام‌ها در آیه از دو جهت عمومیّت دارد: نخست این‌که کلمه اسما جمع و با الف و لام است و با کلمه کل تأکید شده؛ یعنی خداوند همه نام‌ها را بدون استثنا به آدم آموخت. دیگر آن‌که دانش نام‌ها به آدم اختصاص ندارد و همه افراد بشر از این دانش بهره دارند. ضمیر «هم» نیز چون معمولًا به جمع عاقل برمی‌گردد، نشان آن است که اسما، عاقل بوده‌اند؛ البتّه آگاهی آدم علیه السلام از اسما مانند آگاهی ما از نام‌های اشیای گوناگون نبوده و با علمی که پس از بیان آدم علیه السلام برای ملائکه حاصل شد نیز تفاوت داشته است؛ چون اگر جز این بود، باید پس از آن‌که آدم آن‌ها را شرح داد، تفاوتی بین آن‌ها و آدم باقی نمی‌ماند؛ افزون بر این، این دانش نمی‌توانست برای آدم فضیلت شمرده شود و برای فرشتگان نیز قانع کننده نبود؛ بنابراین، آن‌چه را خداوند بر فرشتگان عرضه کرد، موجوداتی عالی نزد او بودند و هر اسمی را در این جهان به برکت آن‌ها پدید آورد و آن‌چه در آسمان‌ها و زمین وجود دارد، از پرتو نور آن‌ها است. «2»
به گفته برخی مفسّران، آدم با سعه وجودی خویش، جامع همه اشیا و حقایق است؛ بلکه او خود، حقیقت همه اشیا است و به صورت وجود جامع، بر همه هستی محیط، و معنای تعلیم اسما به او این است که همه حقایق و موجودات عالَم هستی در وجود او جمع‌اند و آن حقایق که آدم جامع آن‌ها است، از این جهت که آیینه و نشانی از حضرت حقّ‌اند، اسما نامیده شده‌اند. «3» به نظر می‌رسد در بحث چگونگی تعلیم اسماء، دو نظر اخیر جامع باشند.
درباره اسما و دانش آدم به آن‌ها در تورات چنین آمده است: و خداوند هر حیوان (1). مجمع‌البیان، ج 1، ص 181
(2). المیزان، ج 1، ص 117- 118؛ انسان از آغاز تا انجام، ص 29
(3). بیان السعاده، ج 1، ص 76- 77
صحرا و هر پرنده آسمان را از زمین سرشت و نزد آدم آورد تا ببیند چه نام خواهد نهاد و آن‌چه آدم، هر ذی حیات را خواند، همان نام او شد؛ پس آدم، همه بهایم، پرندگان آسمان و همه حیوانات صحرا را نام نهاد؛ امّا برای او یار مناسبی یافت نشد. «1»
گفتنی است تورات راز آموزش اسما به آدم و گزارش آن به فرشتگان را چنین بیان کرده که آدم در جست و جوی همتا بود و در این کوشش ناموفق مانند؛ ولی از دیدگاه قرآن، تعلیم اسما به آدم، ملاک خلافت او و جهت برتری‌اش بر ملائکه است.
سجده فرشتگان برای آدم علیه السلام
فرمان سجده فرشتگان بر آدم، در آیه «و إِذ قُلنَا لِلمَلکةِ اسجدُوا لِأَدمَ … » (بقره/ 2، 34) و آیات 61 اسراء/ 17؛ 116 طه/ 20؛ 50 کهف/ 18؛ 11 اعراف/ 7؛ 30 حجر/ 15؛ 73 ص/ 38 آمده است. در این‌که مقصود از این سجده چه بوده و آیا به شخص آدم علیه السلام اختصاص داشته یا مربوط به همه ذرّیه او است و آیا همه ملائکه به سجده مأمور بودند، یا گروهی خاص، و زمان این سجده، چه هنگامی بوده، مفسّران آرای گوناگونی دارند.
شیخ طوسی درباره این سجده دو وجه را ذکر کرده است: وجه نخست که در روایات شیعه نیز آمده و گروهی آن را برگزیده‌اند، قول قتاده، عدّه‌ای از اهل علم و اختیار ابن‌اخشید و رمانی است. در این وجه، امر به سجده برای تکریم و تعظیم شأن آدم بوده است. ملّاصدرا نیز این وجه را پذیرفته است. «2» وجه دیگر، سخن جبایی، بلخی و گروهی است که گفته‌اند: آدم برای سجده ملائکه، قبله قرار داده شده است. شیخ طوسی این وجه را نادرست می‌داند. «3» فخررازی بر دو وجه پیشین، وجه سومی افزوده؛ مبنی بر این‌که این سجده، به معنای خضوع و فرمان‌برداری بوده و نه جبین بر خاک نهادن در برابر آدم. به گفته او، مسلمانان اجماع کرده‌اند که این سجده، سجده عبادتی نبوده. وی قول دوم را ترجیح داده است. «4» براساس روایتی از امام‌رضا علیه السلام سجده فرشتگان، پرستش خداوند از (1). کتاب مقدس، پیدایش 2: 19
(2). تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 7-/ 9
(3). التبیان، ج 1، ص 150؛ مجمع البیان، ج 1، ص 189
(4). التفسیر الکبیر، ج 2، ص 213
یک سو، و اکرام و احترام آدم از سوی دیگر بود؛ چرا که اهل‌بیت علیهم السلام در صلب آدم بودند. «1»
از ظاهر بیش‌تر تفاسیر برمی‌آید که مسجود بودن را مختص شخص آدم علیه السلام دانسته‌اند؛ ولی برخی سجده ملائکه را ویژه شخص آدم ندانسته و گفته‌اند: این سجده برای همه فرزندان آدم و حیات انسانی بوده و آدم علیه السلام از باب نمونه و به نمایندگی از طرف همه افراد انسان، مسجود فرشتگان قرار گرفته است. برای اثبات این مطلب سه دلیل ذکر شده است:
1. سجده بر آدم فرع خلافت او است و چون خلافت مذکور در آیات 30- 33 از سوره بقره/ 2 به همه آدمیان مربوط است و به شخص آدم اختصاص ندارد، سجود ملائکه نیز برای آدم و تمام فرزندان او است. 2. ابلیس آن گونه که از آیات 16- 17 اعراف/ 7؛ 39 حجر/ 15؛ 82 ص/ 38 برمی‌آید، بدون واسطه قرار دادن آدم و بدون اختصاص به او، درصدد انتقام‌جویی از فرزندان وی برآمده و به آنان تعرض کرده است. 3. خداوند در آیات 33 و 35 بقره/ 2، و 117 طه/ 20، آدم علیه السلام را مخاطب قرار داده است؛ ولی در آیه 27 اعراف/ 7، همه فرزندان او مخاطب‌اند. «2»
گفته شده: این سجده در حقیقت، احترام به انسانیّت، به ویژه اهل‌بیت رسالت علیهم السلام بوده است؛ همان‌گونه که امام علی علیه السلام در حدیثی می‌فرماید: خداوند ما را در صلب آدم قرار داد و فرشتگان را فرمود که برای ما بر او سجده کنند.»
برخی نیز آدم علیه السلام را الگویی برای انسان کامل بر شمرده و گفته‌اند: این مقام مخصوص شخص آدم علیه السلام نیست؛ بلکه متعلّق به انسان کامل است. «4»
بیش‌تر مفسّران، همه فرشتگان را مأمور به سجده دانسته و به جمع بودن «ملائکه» و آمدن «ال» بر آن و تأکیدش با «کُلُّهم أَجمَعونَ» و نیز استثنای ابلیس ازجمع ملائکه در آیه «فَسَجَدَ الملل- کَةُ کُلُّهُم أَجمَعونَ إِلَّا إِبلیس» (حجر/ 15، 30- 31 و ص/ 38، 73- 74) (1). عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 541، نورالثقلین، ج 1، ص 58
(2). المیزان، ج 8، ص 20 و 21؛ الفرقان، ج 8- 9، ص 42- 43
(3). الفرقان، ج 8- 9، ص 42- 43
(4). تفسیر موضوعی، ج 6، ص 210
استدلال کرده‌اند. «1» برخی دیگر بر این باورند که همه فرشتگان زمینی، مأمور به سجده بر آدم بوده‌اند. «2» به گفته ابن‌عربی گروهی از ملائکه که جزو عالین‌اند، مأمور به سجده نبودند؛ چون آنان هرگز به غیر خداوند توجّه ندارند. «3»
به گفته علّامه طباطبایی، سجده همه فرشتگان بر آدم، نشانه آن است که آنان برای رسیدن به کمال و سعادت انسان، مسخّر او، و فرشتگان حیات، مرگ، روزی، وحی و …
همگی اسباب الهی و یاری‌گر انسان در راه سعادت و کمال‌اند. «4»
سجده نکردن ابلیس برای آدم
به جز ابلیس، همه ملائکه سجده کردند و او از سجده سرباز زد: «فَسَجدَ المَلل- کَةُ کُلُّهُم أَجمَعون* إِلّا إِبلِیس أَبی … » (حجر/ 15، 30- 31) مفسّران برای خودداری ابلیس از سجده بر آدم، عللی چون خوی استکباری، «5» حسادت، «6» قیاس کردن، «7» و مستقل پنداشتن خود «8» را یادآور شده‌اند.
بر پایه روایتی از امام صادق علیه السلام، ابلیس در توجیه مخالفت خود از فرمان خداوند، گرفتار قیاس شد و خداوند هرکس را در امور دین قیاس کند، در قیامت، همنشین شیطان خواهد کرد. «9» قتاده گفته است: کرامتی که خداوند به آدم علیه السلام عطا فرمود، باعث حسادت ابلیس شد؛ از این رو گفت: «أَنا خَیرٌ مِنهُ خَلقتَنِی مِن نَارٍ وَ خَلَقتَهُ مِن طِینٍ» (اعراف/ 7، 12) درباره استثنای ابلیس از فرشتگان در آیاتی مانند 30- 31 حجر/ 15 این پرسش مطرح می‌شود که با توجّه به عصمت فرشتگان، چگونه ابلیس از سجده سرباز زد. در (1). مجمع‌البیان، ج 1، ص 188؛ التفسیر الکبیر، ج 19، ص 182؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 79
(2). التفسیرالکبیر، ج 2، ص 238 و ج 14، ص 47؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 78
(3). الفتوحات‌المکیه، ج 2، ص 61 و 423؛ شرح فصوص الحکم، ص 547
(4). المیزان، ج 12، ص 158
(5). همان، ج 8، ص 24
(6). المنیر، ج 1، ص 161
(7). مجمع‌البیان، ج 4، ص 620؛ المنار، ج 8، ص 330؛ المیزان، ج 8، ص 29
(8). المیزان، ج 8، ص 24
(9). المنار، ج 8، ص 331
پاسخ این پرسش می‌توان به جنّی بودن ابلیس اشاره کرد «1» : «فَسَجَدُوا إِلّا إِبلِیسَ کَانَ مِن الجِنّ فَفَسَقَ عَن أَمرِ رَبّهِ» (کهف/ 18، 50) بنابراین، استثنای ابلیس از ملائکه در آیات، استنثای منقطع است؛ گرچه درباره ماهیت ابلیس آرای دیگری نیز گفته شده است. (ظ ابلیس)
در این‌که فرمان و زمان سجده چه وقت بوده، بیش‌تر مفسّران با استناد به آیه «فَإِذا سَوَّیتُهُ و نَفَختُ فیهِ مِن روحِی فَقَعُوا لَهُ سجِدین/ پس چون او را آراستم و در او از روح خود دمیدم، همگی برای او سجده کنید» (حجر/ 15، 29) گفته‌اند: امر به سجده، پیش از تسویه و کامل شدن آدم و زمان امتثال آن، پس از تسویه و دمیده شدن روح بوده است. «2»
برخی برخلاف غالب مفسّران برآنند که فرشتگان دو بار به سجده فرمان داده شده‌اند. «3»
بهشت آدم
در آیه «وَ قُلنا یادمُ اسکُن أَنتَ وَ زَوجُکَ الجَنَّةَ/ و گفتیم ای آدم! تو و همسرت درٍبهشت جای گزینید» (بقره/ 2، 35) و نیز اعراف/ 7، 19 و طه/ 20، 117 از بهشت آدم سخن به میان آمده است.
در این‌که مقصود از این بهشت چیست، چندین نظر وجود دارد:
1. بسیاری از مفسّران از جمله حسن بصری، عمروبن‌عبید، واصل‌بن‌عطا و بسیاری از معتزله مثل جبایی، رمانی و ابن‌اخشید، آن را بهشت موعود می‌دانند؛ به این دلیل که «الجنة» عَلَم برای بهشت موعود است. «4» قرطبی نیز در تفسیر خود همین رأی را برگزیده است. «5»
2. به گفته ابوهاشم، آن بهشت در آسمان قرار دارد؛ ولی بهشت موعود نیست. «6» به جبایی نیز نسبت می‌دهند که گفته است: آن بهشت در آسمان هفتم قرار داشته، دلیل آن «اهبِطوُا» است. وی «اهباط اوّل» را از آسمان هفتم به آسمان اوّل و «اهباط دوم» را از (1). المیزان، ج 8، ص 24
(2). مجمع‌البیان، ج 4، ص 618- 619؛ التفسیر الکبیر، ج 2، ص 212؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 4
(3). کشف‌الاسرار، ج 3، ص 565؛ الفرقان، ج 1، ص 297؛ نمونه، ج 1، ص 181
(4). مجمع‌البیان، ج 1، ص 194
(5). تفسیر قرطبی، ج 1، ص 208
(6). مجمع‌البیان، ج 1، ص 194
آسمان اوّل به زمین دانسته است. «1»
3. در این وجه که قوی‌تر و دقیق‌تر از وجوه دیگر است، بهشت، جنبه برزخی و مثالی داشته و دارای جوهری نورانی است و مثالِ هرچه را در عالمِ وجود است، در خود گنجانده است؛ ولی در هر حال دو بهشت است: یکی پیش از نشئه دنیایی که مرتبه‌ای از مراتب نزول است و دیگری پس از نشئه دنیایی که از مراتب عروج تلقّی می‌شود و در پایانِ سلسله صعود قرار دارد. صدرالمتألّهین این رأی را به قیصری و ابن‌عربی نسبت داده، «2» می‌گوید: این دو بهشت از حیث ماهیّت و ذات فرقی ندارند و یگانه تفاوت آن‌ها در این است که یکی در ابتدای سیر انسان و دیگری در پایان سیر او قرار دارد. «3» علّامه طباطبایی نیز ضمن برزخی دانستن این بهشت، در تفسیر حدیثی که بهشتِ آدم را در دنیا می‌شناساند، می‌نویسد: منظور از دنیایی بودن بهشت مزبور، بهشتِ برزخی، در مقابل بهشت جاویدان است. «4»
4. بهشت آدم از باغ‌های دنیا بوده و بر روی زمین قرار داشته است و نه بهشت جاوید.
عدّه‌ای از جمله شیخ صدوق، طوسی و آلوسی این رأی را پذیرفته‌اند. «5» ملّاصدرا این قول را در تفسیرش به ابوالقاسم بلخی و ابومسلم اصفهانی نسبت داده، می‌گوید: بعضی از اصحاب ما (شیعیان) نیز همین را گفته‌اند. «6» رشیدرضا نیز در تفسیر المنار ضمن اختیار این نظر، آن را نظریّه محقّقان اهل‌سنّت دانسته و به نقل از ابومنصور ماتریدی در تفسیر التأویلات، این سخن را به پیشینیان نسبت داده است. «7» براساس روایتی از امام صادق علیه السلام نیز این بهشت در دنیا بوده و خورشید و ماه در آن طلوع می‌کرده است. «8»
کسانی‌که این بهشت را دنیایی دانسته‌اند و نه بهشت موعود، برای اثبات مدّعای (1). تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 84
(2). همان، ج 3، ص 81- 82
(3). همان، ص 83
(4). المیزان، ج 1، ص 135 و 139
(5). الاعتقادات، ص 91؛ التبیان، ج 1، ص 156؛ روح‌المعانی، مج 1، ج 1، ص 371- 372
(6). تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 83
(7). المنار، ج 1، ص 277
(8). الکافی، ج 3، ص 247؛ تفسیر قمی، ج 1، ص 71؛ بحارالانوار، ج 6، ص 284-/ 285 و ج 11، ص 161- 162
ا
خویش گفته‌اند: به تصریح قرآن، هرکس به بهشت جاودانه وارد شود، هرگز از آن اخراج نمی‌گردد (حجر/ 15، 48) و اهل سعادت در آن مخلّدند. (هود/ 11، 108) برای بهشتیان در استفاده از نعمت‌های آن محدودیتی نیست و نعمت‌هایش فناناپذیر و بی‌پایان است.
(رعد/ 13، 35؛ زخرف/ 43، 71؛ هود/ 11، 108) در آن لغو و عصیانی صورت نمی‌گیرد.
(طور/ 52، 23؛ واقعه/ 56، 25) ابلیس و اغوای او بدان راه ندارد و نفرین شده خداوند نمی‌تواند در آن وارد شود. برپایه حکمت الهی، بدون مکلّف شدن به تکلیف و تحمّل رنج‌های دنیایی روا نیست بنده‌ای در آن وارد شود. آن‌جا جای آسایش و برخورداری است و نه آزمایش و خودداری، و در حقیقت، نتیجه و پاداش مؤمنان است که با اعمال شایسته خویش آن را کسب می‌کنند و پایان برنامه‌ها است؛ در حالی‌که بهشت آدم، این‌گونه نبوده است. «1»
ناگفته نماند که این ادلّه با برزخی بودن بهشت آدم علیه السلام منافاتی ندارند.
در سفر پیدایش تورات درباره بهشت آدم آمده است: و خداوند خدا باغی در عَدَن به طرف مشرق غرس کرد و آن آدم را که سرشته بود، در آن‌جا گذاشت؛ پس خداوند خدا آدم را گرفت و او را در باغ عَدَن گذاشت تا کار او را بکند و آن را محافظت نماید؛ «2» پس خداوند خدا او را از باغ عَدَن بیرون کرد تا کار زمینی را که از آن گرفته شده بود، بکند؛ پس آدم را بیرون کرد و در سمت شرقی باغ عَدَن، فرشتگانی قرار داد تا با شمشیر آتشینی که به دو طرف می‌چرخید، راه درخت حیات را محافظت کند؛ «3» بنابراین به گزارش کتاب عهدین، بهشت آدم، چنین جایی بوده است: 1. باغی در زمین؛ 2. در مکان و جای مشخّصی به نام «شرقِ عَدَن» ؛ 3. خداوند آدم علیه السلام را برای کار کردن و محافظت باغ عَدَن در آن‌جا قرار داده بود.
درخت ممنوع شده برای آدم
در دو جای قرآن، فرمان سکونت در بهشت با نهی از نزدیک شدن به درخت ممنوع (1). المنار، ج 1، ص 277؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 81؛ التفسیرالکبیر، ج 3، ص 3
(2). کتاب مقدس، پیدایش 2: 8
(3). همان، پیدایش 3: 23
همراه است: «وَ قُلنَا یادمُ اسکُن أنتَ و زوجُکَ الجَنّةَ و کُلَا مِنها رَغَداً حَیثُ شِئتُما و لَاتَقرَبا هذهِ الشَّجرةَ فَتکونَا مِنَ الظلمینَ/ و گفتیم ای آدم! تو و همسرت در بهشت جای گزینید و بی‌هیچ زحمتی از هرچه می‌خواهید بخورید؛ ولی به این درخت نزدیک نشوید که از ستم‌کاران خواهید شد» . (بقره/ 2، 35) نیز اعراف/ 7، 19. در قرآن، به چیستی این درخت اشاره‌ای نشده است؛ ولی مفسّران با استناد به روایاتِ تفسیری، مصادیقی را برای آن ذکر کرده‌اند: عدّه‌ای آن را بوته گندم دانسته؛ گروهی انگور و خرما و انجیر و برخی درخت کافور را ذکر کرده‌اند. بعضی نیز از آن به درخت حسد، درخت دانش، خیر و شرّ یا درخت جوانی و زندگی جاوید تعبیر کرده‌اند. «1»
به گفته امام رضا علیه السلام در پاسخ عبدالسلام هروی که از ماهیّت آن درخت پرسیده و از این‌که مردم درباره آن، سخنان گوناگونی می‌گویند گزارش داده بود، درخت بهشتی انواعی را برمی‌تابد/ به شکل‌های مختلف درآمده، میوه‌های گوناگون می‌دهد. آن درخت گندم بوده و در عین حال انگور داشته؛ زیرا مانند درختان دنیا نبوده است … «2» برخی این درخت را تمثیل زندگی دنیا برای آدم علیه السلام دانسته‌اند. «3» برخی مفسّران نیز یادآور شده‌اند که چون خداوند، هیچ‌گونه اشاره‌ای در قرآن بدان نکرده و علم و جهل بدان سودی ندارد، کنجکاوی درباره آن لازم و شایسته نیست. «4»
در توجیه این نهی چند نظر ابراز شده است: الف. گروهی این نهی را تنزیهی (کراهتی) دانسته و گفته‌اند: آدم با ارتکاب آن، مرتکب ترک اوْلی شده است؛»
ب. برخی نیز آن را نهی تحریمی دانسته، می‌گویند: آدم علیه السلام از روی فراموشی یا به گمان این‌که نهی حتمی نیست، از آن سرپیچید؛ «6» ج. عدّه‌ای نیز بر این باورند که چون این نهی مولوی نبوده، مخالفت با آن گناه به شمار نمی‌آید؛ چرا که حرمتی در کار نبوده و غرض از این نهی، فقط (1). التبیان، ج 1، ص 157؛ جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 332؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 195
(2). عیون اخبارالرضا علیه السلام، ج 1، ص 397
(3). تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 92- 93؛ الرسائل التوحیدیه، ص 186
(4). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 333؛ التفسیر الکبیر، ج 3، ص 5 و 6؛ تفسیر مراغی، مج 1، ج 1، ص 91
(5). التفسیرالکبیر، ج 3، ص 4- 5؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 90؛ نمونه، ج 6، ص 124
(6). التفسیر الکبیر، ج 3، ص 5؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 90
راهنمایی و ارشاد به مصالح و منافع موجود در حکم بوده است؛ «1» د. بعضی نیز گفته‌اند: این نهی معنایش امر به کار ندبی (مستحبی) است و به سبب ترغیب در پرهیز از خوردن، با لفظ نهی ایراد شده و ترک تناول از درخت برای آدم، مستحب بوده است، «2» نه واجب.
علّامه طباطبایی ضمن ترجیح ارشادی بودن این نهی، سه دلیل بر آن اقامه کرده است:
1. خداوند در آیه 35 بقره/ 2 و 19 اعراف/ 7 مخالفت با این نهی را ستم شمرده؛ ولی در آیات 117- 118 طه/ 20 از آن به تعب، رنج، گرسنگی و برهنگی که پیامد بیرون رفتن از بهشت است، تعبیر کرده؛ پس معلوم می‌شود که منظور از این تعب و شقاوت، همان مصائب دنیایی است که لازمه زندگی در زمین به شمار می‌رود، و نهی از آن‌ها ارشادی است و مخالفت با چنین نهی‌ای، گناه و نافرمانی شمرده نمی‌شود. مقصود از ظلم در آیات مزبور نیز همان ستم بر نفس است، نه ظلم نکوهیده‌ای که در پرستش و بندگی غیرخدا مطرح است. 2. چنان‌چه نهی مزبور، مولوی و توبه آن نیز رجوع از مخالفت نهی مولوی و توبه عبودی بود، می‌بایست پس از قبول توبه آدم، دوباره به بهشت برگردانده می‌شد؛ ولی چنین بازگشتی برای آدم علیه السلام میسور نشد؛ بنابراین، خروج از بهشت، اثر تکوینی تناول از درخت ممنوع بوده است؛ نظیر تأثیر سمّ و آتش در کشتن و سوزاندن؛ چنان که تمام موارد تکالیف ارشادی نیز از این قبیل است.
آیات 38- 39 بقره/ 2 که عصاره همه احکام و تشریعات خداوند در این دنیا است، دلالت می‌کند که نخستین تشریع در دنیا برای آدم و فرزندانش بعد از هبوط و فرود آمدن آن‌ها در زمین بوده است؛ بنابراین، هنگام مخالفت نهی مزبور، هنوز نه دینی تشریع شده و نه تکلیفی مولوی در کار بوده است؛ در این صورت دیگر گناه معنا نداشته و نهی باید از نوع ارشادی بوده باشد. «3»
فریب خوردن آدم
در آیات 36 بقره/ 2؛ 20- 22 و 27 اعراف/ 7 و 120- 121 طه/ 20 آمده است که آدم (1). الکاشف، ج 1، ص 88. نمونه، ج 6، ص 124
(2). التبیان، ج 1، ص 159. تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 90
(3). المیزان، ج 1، ص 137 و ج 14، ص 222
و حوّا با وسوسه، فریب و گمراه‌سازی ابلیس، از درخت ممنوع خوردند یا چشیدند و بی‌درنگ لباس‌هایشان فروریخت و در نتیجه، شرم‌گاهشان آشکار و از بهشت اخراج شدند. از تعبیرهای «فَوَسوَسَ لَهُمَا الشَّیطنُ» (اعراف/ 7، 20)، «فَدلَّل- هُما بِغُرورٍ» (اعراف/ 7، 22)، «فَأزَلَّهُما الشَّیطنُ» (بقره/ 2، 36) برمی‌آید که ابتدا وسوسه شیطان، بعد فریب خوردن آدم و حوّا، و در پی آن، لغزش و اخراج آن دو از بهشت صورت گرفته است.
مفسّران در چگونگی دسترس ابلیس به آدم و حوّا- با این که ابلیس از بهشت رانده شده بود- وجوهی گفته‌اند؛ مانند: ابلیس به آسمان نزدیک می‌شد و با آدم سخن می‌گفت.
ابلیس به درِ بهشت نزدیک شده، آدم را صدا می‌زد و از آن‌جا با او سخن می‌گفت. ابلیس از زمین به آدم پیام می‌فرستاد و با او سخن می‌گفت و … «1»
از ظاهر این توجیه‌ها برمی‌آید که بهشتِ آدم را بهشت موعود دانسته‌اند که ابلیس نمی‌تواند وارد آن شود؛ در حالی‌که ظاهر آیات قرآن با این سخن سازگار نیست و دلیل محکمی برای پذیرش آن وجود ندارد.
به گفته علّامه طباطبایی، از آیات مربوط استفاده می‌شود که آدم و حوّا شیطان را دیده و شناخته‌اند و مانعی ندارد که شیطان وارد بهشت شده باشد؛ چرا که در بهشتِ «جاوید» جایی برای شیطان نیست، نه بهشت «آدم» ؛ ازاین‌رو همگی بعداً از آن اخراج شدند. «2»
در آیه 20 اعراف/ 7 درباره اثر وسوسه شیطان آمده است که شیطان آن دو را فریفت تا شرم‌گاهشان آشکار شود: «فَوَسوَسَ لَهُما الشَّیطنُ لِیُبدِیَ لَهُما ماوُرِیَ عَنهُما مِن سَوءتهِما» . درباره «لام» «لیبدی» دو قول وجود دارد: نخست این‌که برای عاقبت باشد؛ یعنی وسوسه شیطان به پدیدار شدن شرم‌گاهشان انجامید و شیطان، در ابتدا از این سرانجام آگاه نبود. «3» دیگر این که لامِ غرض باشد؛ به این شکل که گفته شود: پدیدار گشتن شرم‌گاه، کنایه از سقوط حرمت و زوالِ مقام است؛ بنابراین، قصد شیطان از وسوسه آن دو، زوال حرمت و از میان بردن مقام آنان بوده است یا بگوییم: شیطان در لوح محفوظ دیده یا (1). التبیان، ج 1، ص 162؛ مجمع البیان، ج 1، ص 197؛ التفسیر الکبیر، ج 3، ص 15
(2). المیزان، ج 1، ص 131
(3). کشف‌الاسرار، ج 3، ص 577؛ التفسیر الکبیر، ج 14، ص 46
از برخی فرشتگان شنیده بود که اگر آدم از آن درخت بخورد، شرم‌گاهش پدیدار می‌شود و این، نهایت زیان و سقوط را می‌رساند؛ لذابرای حصول این غرض، وسوسه کرد. «1»
ابلیس برای نفوذ بیش‌تر در آدم و حوا، خود را خیرخواه و دل‌سوز نمایاند و به آنان وعده داد که با خوردن از درخت ممنوع، مانند فرشتگان، جاودانه در بهشت زندگی خواهند کرد: «2» «قالَ ما نَهکُما رَبُّکُما عَن هذهِ الشَّجَرةِ إلَّاأَن تَکونَا مَلکَینِ أَو تَکونا مِن‌الخلدینَ* وَ قاسَمهُما إِنّی لَکُما لَمِنَ النصِحینَ.» (اعراف/ 7، 20- 21) از آن‌جا که آدم و حوا ابلیس را چندان نمی‌شناختند، تحت تأثیر سوگندهای دروغ او، فریب خوردند. «3»
ابلیس در سوگندخویش به گونه‌ای عمل کرد که آدم علیه السلام احتمال نمی‌داد او در کار خود دروغ‌گو باشد. «4» طبرسی می‌گوید: او هنگام وسوسه، امورِ مربوط به قیامت را سبک و بی‌قدر می‌نمایانْد و چنین وانمود کرد که در آن‌جا محاسبه‌ای نخواهد بود؛ امّا امور دنیایی را بزرگ و زیبا جلوه داد. «5»
هبوط آدم علیه السلام
هبوط در لغت به معنای فرود اجباری است. «6» طبری آن‌را به معنای جای گرفتن دانسته «7» و به گفته شیخ طوسی، معنای آن، پایین آمدن سریع است. «8» گروهی مقصود از هبوط و نزول آدم به زمین را هبوط از حالت و مقام نخست او دانسته و گفته‌اند: منظور تنزّل مقامی است، نه مکانی؛ به این معنا که آدم از مقام ارجمند خویش و از آن بهشت سرسبز پایین آمد. «9» (1). التفسیر الکبیر، ج 14، ص 46
(2). کشف‌الاسرار، ج 3، ص 578؛ مجمع‌البیان، ج 4، ص 627
(3). التفسیر الکبیر، ج 14، ص 46
(4). المیزان، ج 8، ص 61؛ الفرقان، ج 8- 9، ص 62
(5). مجمع‌البیان، ج 4، ص 623
(6). مفردات، ص 832، «هبط» ؛ نمونه، ج 13، ص 332
(7). جامع البیان، مج 1، ج 1، ص 342
(8). التبیان، ج 4، ص 375
(9). نمونه، ج 1، ص 187؛ احسن‌الحدیث، ج 1، ص 98
آیاتی از قرآن به هبوط آدم و استقرار او بر روی زمین پرداخته است: «قُلنَا اهبِطُوا بَعضُکُم لِبَعضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُم فِی الأَرضِ مُستَقَرٌّ و مَتعٌ إلی حِینٍ» . (بقره/ 2، 36) آیات 38 بقره/ 2؛ 24 اعراف/ 7؛ 123 طه/ 20 نیز چنین است.
در این‌که مخاطبان «اهبِطُوا» چه کسانی هستند، احتمال‌هایی چون آدم و حوّا و ابلیس، «1» آدم و حوّا و وسوسه، «2» آدم و حوّا و نسل آن دو، «3» آدم و حوّا ذکر شده که در صورت اخیر، طبق عادت عرب، به صورت جمع آورده شده است. «4»
گویا که مخاطب اصلی، آدم و حوّا هستند؛ از این رو در آیه 123 طه/ 20 که پیش‌تر یاد شد، به صورت تثنیه آورده شده؛ ولی چون هبوط آن‌ها، سکونت فرزندان و نسل‌های ایشان را نیز در زمین به دنبال داشت، در جمله «بَعضُکُم لِبَعضٍ عَدُوٌّ» و در بقیّه موارد، به صورت جمع (اهبطوا) آورده شده است. به تعبیر دیگر، در این خطاب، آدم و حوّا و نسل آن دو مقصودند؛ چرا که فرزندان آنان نیز در این حکم با آنان مشترک‌اند و در حقیقت، هبوطآنان سکونت همه آدمی‌زادگان را در زمین به دنبال داشته است. «5» در آیه 36 بقره/ 2 امر به هبوط نقل، و در آیه 38 همین سوره، این امر تکرار شده است. درباره تکرار امرِ هبوط و این‌که یک یا دو بار اتّفاق افتاده، چند وجه ذکر شده است:
1. هبوط اوّل، غیر از هبوط دوم است؛ زیرا هبوط اوّل، از بهشت به آسمان دوم، و هبوط دوم از آن آسمان به زمین بوده است؛ «6» 2. برای تأکید بوده؛ «7» 3. هبوط اوّل دلالت می‌کند که آن امر در حال دشمنی برخی با برخی دیگر صادر شده و در مقام بیان حال آن‌ها از جهت دشمنی بعضی با بعض دیگر است؛ ولی در هبوط دوم، مقصود این است که به آن‌ها بفهماند دنیا جای تکلیف، ابتلا، هدایت و گمراهی است؛ «8» 4. یک امر، پیش از توبه و تلقّی (1). التبیان، ج 4، ص 375؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 197
(2). مجمع البیان، ج 1، ص 198
(3). التبیان، ج 1، ص 164؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 198؛ التحریر والتنویر، ج 1، ص 434
(4). مجمع‌البیان، ج 1، ص 198- 204؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 109
(5). نمونه، ج 1، ص 199؛ احسن‌الحدیث، ج 6، ص 462
(6). مجمع‌البیان، ج 1، ص 203؛ التفسیر الکبیر، ج 3، ص 26؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 158
(7). مجمع البیان، ج 1، ص 203؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 158
(8). مجمع‌البیان، ج 1، ص 203؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 159؛ المنار، ج 1، ص 278
کلمات، و دیگری پس از تلقّی کلمات و توبه بوده است؛ «1» 5. هبوط اوّل از آسمان هفتم به آسمان اوّل و هبوط دوم از آسمان اوّل به زمین بوده است؛ «2» 6. تکرار، اشاره به این واقعیت بود که آدم علیه السلام گمان نکند با پذیرش توبه‌اش هبوط به زمین منتفی شده است؛ یعنی این تکرار می‌فهماند که امر به هبوط، صرفاً جزای آن لغزش نبود تا بر اثر توبه لغو شود؛ بلکه برای تحقّق وعده خداوند بود که به ملائکه فرمود: «إنّی جاعِلٌ فِی الأَرضِ خَلیفَةً» (بقره/ 2، 30) آدم علیه السلام باید در زمین مستقر می‌شد، و همه این‌ها مقدّماتی بود که باید انجام می‌گرفت؛ ازاین‌رو پس از توبه آدم و پذیرش آن، به بهشت بازنگشت. «3»
از مجموعه آیات داستان آدم به ویژه آیه «إِنّی جاعِلٌ فِی‌الأَرضِ‌خَلِیفَةً» چنین بر می‌آید که آدم از اوّل برای زندگی و مرگ در زمین آفریده شده بود و این‌که خدا، او و همسرش را در بهشت ساکن کرد، برای آزمایش و در نتیجه، مقدّمه‌ای برای فرستادن آنان به زمین بوده است. طریق آمدنشان به زمین چنین بوده که پیش‌تر، برتری او را به ملائکه اعلام کند تا مقام خلیفةاللّهی او محرز شود و آخرین عاملِ استقرار در زمین و انتخاب زندگی دنیا، همان آشکار شدن عورت‌های آنان بود که عبارت از تمایل حیوانی است.
هبوط آن دو به زمین برای آن بود که در آن‌جا زندگی کنند؛ بنابراین، عامل اصلی خروج آن دو از بهشت و فرود آمدن به زمین، همان خوردن از درخت ممنوع و آشکار شدن عورت آنان بود که به وسوسه شیطان صورت گرفت. «4» حقیقت پیش گفته را از پاره‌ای روایات می‌توان دریافت.
اباصلت هروی از امام‌رضا علیه السلام نقل می‌کند: … خداوند- عزّوجلّ- آدم را خلیفه و حجّت خود در زمین خلق کرد و او را برای بهشت نیافرید. نافرمانی آدم در بهشت بود، نه (1). الفرقان، ج 1، ص 338
(2). التفسیر الکبیر، ج 3، ص 4
(3). همان، ص 4 و 26؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 159؛ نمونه، ج 1، ص 199
(4). المیزان، ج 1، ص 126- 127
در زمین تا مقدّرات امر خدا- عزّوجلّ- کامل شود … «1»
امام‌باقر علیه السلام نیز با اشاره به این حقیقت می‌فرماید: خداوند، آدم را برای زندگی در دنیا آفریده بود. او را ساکن بهشت گرداند تا گناه کرده، به جای‌گاهش برگردانده شود. «2»
فخررازی می‌گوید: در اخبار آمده است که آدم علیه السلام به هند، حوّا به جده، و ابلیس به بصره فرود آمد. «3» میبدی می‌نویسد: آدم به کوه سراندیب در سرزمین هند، حوّا به جدّه، و ابلیس به ابله، سوی مشرق هبوط کرده است.»
طبق روایتی از امام صادق علیه السلام آدم بر کوه صفا فرود آمد و نام‌گذاری این کوه به صفا به دلیل فرود آمدن صفیّ‌اللّه بر آن است و حوّا بر کوه مروه فرود آمد و چون مرأة (زن) بر آن فرود آمد، آن را مروه نامیدند. «5» علّامه طباطبایی می‌گوید: امام علی علیه السلام در پاسخ مرد شامی که پرسیده بود: پرارج‌ترین مکان بر روی زمین کجا است، فرمود: مکانی به نام سراندیب که آدم‌ازآسمان درآن جا هبوط کرد.
از روایات فراوان (در حدّ استفاضه) استفاده می‌شود که آدم علیه السلام در سرزمین مکّه فرود آمده است. «6» به گفته علّامه، جمع میان این روایات بدین طریق است که بگوییم: آدم، نخست به کوه سراندیب و بعد به مکّه هبوط کرده است. «7»
توبه آدم علیه السلام
در پی فرمان خروج از بهشت و هبوط، آدم علیه السلام و حوّا دریافتند که با فریب شیطان و ستم بر خویش، آن محیط آرام و پرنعمت را از دست داده‌اند؛ ازاین‌رو در مقام توبه و انابه به درگاه خدا برخاستند و لطف خدا نیز شامل حالشان گشت. آدم از پروردگار خود کلماتی رادریافت و با آن کلمات توبه کرد. خداوند نیز توبه آنان را پذیرفت: «فَتَلقَّی ءَادَمُ مِن رَبّهِ کَلِمتٍ فَتابَ عَلیهِ إنَّهُ هوَ التَّوّابُ الرَّحیمُ» (بقره/ 2، 37)، «قَالَا رَبَّنا ظَلَمنَا أَنفُسَنا وَ إِن لَم تَغفِر لَنا وَ تَرْحَمنا لَنَکونَنَّ مِنَ الخسِرِینَ» (اعراف/ 7، 23)، «ثُمَّ اجتَبهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیهِ وَ هَدَی. (طه/ 20، 122) (1). الأمالی، ص 150
(2). المیزان، ج 1، ص 149- 150؛ علل‌الشرایع، ج 2، ص 302
(3). التفسیر الکبیر، ج 3، ص 27
(4). کشف‌الاسرار، ج 1، ص 151
(5). المیزان، ج 1، ص 139
(6). تفسیر عیاشی، ج 1، ص 36-/ 39؛ علل‌الشرایع، ج 2، ص 137؛ نورالثقلین، ج 1، ص 64- 65
(7). المیزان، ج 1، ص 150
به گفته طبرسی و علّامه طباطبایی، توبه‌بندگان، در میان دو توبه خداوند قرار دارد؛ زیرا بازگشت او از نافرمانی، منوط به توفیق و رحمت خدا است و پس از توبه نیز محتاج است که خداوند به عنایت و رحمت خود، توبه او را بپذیرد؛ بنابراین ابتدا خداوند به آدم علیه السلام توفیق توبه داد و پس از آن که آدم علیه السلام توبه، کرد توبه‌اش را پذیرفت. «1»
مقصود از کلمات
مفسّران درباره کلماتی که آدم علیه السلام از خداوند دریافت، سخنان گوناگونی آورده‌اند:
1. «قالَا رَبَّنا ظَلَمنا أَنفُسَنا و إِن لَم‌تَغفِر لَنا وَ تَرْحَمنا لَنَکونَنَّ مِنَ الخسِرِینَ» . «2»
(اعراف/ 7، 23) 2. «اللّهم لا إلهَ إلَّاأَنتَ سُبحانَکَ و بِحمدکَ رَبّ إِنّی ظَلمتُ نَفسِی فَاغفِرلِی إِنّکَ خَیرُ الغافِرین اللَّهُم لَاإلهَ إلَّاأَنتَ سُبحانَکَ و بِحَمدِکَ رَبِّ إِنّی ظَلَمتُ نَفسِی فَارحَمنِی إِنَّکَ خَیرُ الرّاحِمین اللَّهُم لَاإِلهَ إِلَّا أَنتَ سُبحانکَ و بِحمدکَ رَبّ إِنّی ظَلَمتُ نَفسی فَتُب عَلیَّ إنَّکَ أَنتَ التَّوابُ الرَّحیم» . «3» 3. سُبحانَ اللّهِ و الحَمدُ للّهِ و لَاإِلهَ إِلَّا اللّهُ و اللّهُ أَکبر» . «4» 4. «سُبحانَکَ اللَّهُم و بِحمدِکَ و تَبارکَ اسمُکَ و تَعالَی جَدُّکَ لَاإِلهَ إِلَّا أَنت، ظَلمتُ نَفسِی، فَاغفِرلِی، إِنَّهُ لَایغفِر الذُّنوبَ إِلَّا أَنت» . «5» 5. عدّه‌ای نیز دعای آدم را به درگاه خداوند چنین گزارش کرده‌اند: خداوندا! آیا مرا با دست خویش نیافریدی؟ گفت: آری. گفت: آیا از روح خود در من ندمیدی؟ گفت: آری. گفت: آیا مرا در بهشت خویش جای ندادی؟ گفت: آری. گفت:
آیا مهر تو بر خشمت پیشی ندارد؟ گفت: آری. گفت: اگر توبه کنم و بازگردم، به بهشتم باز می‌گردانی؟ گفت: آری. «6» 6. گروهی نیز با استناد به روایاتی گفته‌اند: مقصود از این کلمات، نام‌های مقدس پیامبر صلی الله علیه و آله علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام است که آدم با واسطه قرار دادن آن‌ها، از خداوند تقاضای بخشودن کرد و خداوند از او درگذشت. «7» 7. برخی دیگر با نقل (1). مجمع‌البیان، ج 1، ص 200؛ المیزان، ج 1، ص 133
(2). جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 348؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 200؛ التفسیر الکبیر، ج 3، ص 20
(3). مجمع‌البیان، ج 1، ص 200؛ المیزان، ج 1، ص 147؛ جامع‌البیان، مج 1، ج 1، ص 348
(4). کشف‌الاسرار، ج 1، ص 155؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 200؛ نمونه، ج 1، ص 199
(5). کشف الاسرار، ج 1، ص 155؛ الکشاف، ج 1، ص 128؛ المنیر، ج 1، ص 142
(6). کشف‌الاسرار، ج 1، ص 155؛ التفسیر الکبیر، ج 3، ص 19
(7). مجمع‌البیان، ج 1، ص 200؛ الدرالمنثور، ج 1، ص 147
روایاتی از ابن‌عبّاس و عایشه گفته‌اند: آن کلمات، اعمال و مناسک حجّ بود و آدم علیه السلام و حوّا برای توبه، هفت دور، کعبه را طواف کردند و …؛ سپس خداوند توبه آن‌ها را پذیرفت. «1»
این تفسیرها، گویا هیچ‌گونه تعارض و منافاتی با یک‌دیگر ندارند و همه می‌توانند مقصود باشند؛ زیرا ممکن است مجموع این کلمات به آدم آموخته شده تا با توجّه به حقیقت و عمق باطن آن‌ها، انقلاب عمیقی در روح وی حاصل شده و خدا او را مشمول لطف و هدایت خود قرار داده باشد. «2»
نبوّت آدم
برخی مفسّران با استناد به آیاتی مانند «إِنَّ اللّهَ اصطَفی ءَادَمَ» (آل‌عمران/ 3، 33)، «إِنّی جاعِلٌ فِی‌الأَرضِ خَلِیفة» (بقره/ 2، 30)، «فَإِمَّا یَأتِینَّکُم مِنّی هُدًی» (طه/ 20، 123) و نیز با استناد به روایاتی در ذیل آیه «إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الأُولی (الاعلی/ 87، 18) بر پیامبری آدم استدلال کرده‌اند. «3» به گفته المنار، بر ثبوت شریعت آدم علیه السلام علم ضرور و بدیهی وجود دارد. دراین شریعت عبادت خدا مطرح بوده و قرآن از وجود حلال و حرام و آموختن آن‌ها به بندگان خدا و فرزندان خویش، مانند قربانی کردن برای خدا خبر داده است. شریعت آدم تا زمان نوح علیه السلام (حدود 10 قرن پس از آدم) ادامه داشته و بعد اختلاف شرایع مطرح شده است. «4» عدّه‌ای گفته‌اند: آدم علیه السلام مانند برخی پیامبران، دارای سِمَت نبّوت و رسالت بود و خداوند با این مسؤولیت، او را به سوی فرزندانش یا فرشتگان و یا همسرش برانگیخت. «5» به نظر عدّه‌ای، معجزه آدم، الهام یا آموزش اسما از طرف خدا به وی بوده که با لفظ عربی بر زبانش ظاهر گشته است و این، نبوّت وی را می‌رساند؛ زیرا میان (1). کشف‌الاسرار، ج 1، ص 156؛ التفسیر الکبیر، ج 3، ص 20؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 131
(2). نمونه، ج 1، ص 199
(3). مجمع‌البیان، ج 10، ص 722؛ نورالثقلین، ج 5، ص 562
(4). المنار، ج 7، ص 602
(5). کشف‌الاسرار، ج 1، ص 138؛ مجمع‌البیان، ج 1، ص 181- 186؛ التفسیر الکبیر، ج 2، ص 177
اعجاز و نبوّت ملازمه است. «1» برخی نیز با استناد به روایاتی، سخن گفتن خداوند با آدم را نشان نبوّت وی دانسته‌اند. «2» به گفته مغنیه، مسلمانان بر نبوت آدم اجماع دارند. «3»
عصمت آدم
آیاتی از قرآن کریم، لغزش آدم و حوّا و ستم به نفس و نافرمانی آن دو را گزارش کرده‌اند؛ مانند: «فَأزَلَّهمَا الشَّیطنُ عَنهَا فَأَخرَجهُما مِمَّا کَانَا فیهِ … » (بقره/ 2، 36)، «قالَا رَبَّنا ظَلمنَا أَنفُسَنا و إِن لَم تَغفِر لَنا و تَرحَمنا لَنَکونَنَّ مِن‌الخسِرِین» (اعراف/ 7، 23)، « … وَ عَصی ءَادَمُ رَبَّهُ فَغَوی. (طه/ 20، 121) مفسّران برای ایجاد الفت بین این آیات و عصمت پیامبران وجوهی را گفته‌اند؛ مانند: آدم، هنگام ارتکاب این لغزش، در دار تکلیف نبوده؛ بلکه در حال آماده ساختن خود برای استقرار در زمین به سر می‌برده و این نهی، فقط جنبه آزمایشی داشته است. «4» آن‌چه آدم مرتکب شد، ترک اولی بود، نه گناه. «5» این نهی ارشادی بوده، مخالفت با آن گناه شمرده نمی‌شود «6» و آدم علیه السلام هنگام ارتکاب آن نهی، هنوز به مقام نبوّت نرسیده بود. «7»
بخش دیگری از قرآن که در زمینه عصمت و گناه آدم، در کانون توجّه مفسّران قرار گرفته، آیات ذیل است که از ظاهر آن‌ها استفاده می‌شود آدم و حوا از خداوند درخواستی کرده و در پی اجابت دعوتشان، برای او شریک قرار داده‌اند: «هُوَ الَّذِی خَلقَکُم مِن نَفسٍ وحِدةٍ وَ جَعَلَ مِنهَا زَوجَها لِیَسکُنَ إِلَیهَا فَلمَّا تَغَشَّل- هَا حَمَلت حَملًا خَفِیفاً فَمَرَّت بِهِ فَلمَّا أَثقَلت دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهمَا لَئِن ءَاتَیتَنا صلِحاً لَنَکونَنَّ مِنَ‌الشکرینَ* فَلمّا ءَاتهُما صلِحاً جَعَلا لَهُ شُرَکاءَ فِیمَا ءَاتهُما فَتَعلَی اللَّهُ عَمَّا یُشرِکون» . (اعراف/ 7، 189- 190) برخی با تمسّک به بعضی اسرائیلیات گفته‌اند: آدم علیه السلام و حوّا از خداوند فرزندی صالح خواستند و آن‌گاه که فرزندشان به دنیا آمد، به‌پیشنهاد ابلیس او را «عبدالحارث» نامیدند و (1). مجمع‌البیان، ج 1، ص 181- 186؛ التفسیر الکبیر، ج 2، ص 177
(2). المیزان، ج 1، ص 150؛ التحریر و التنویر، ج 7، ص 346
(3). الکاشف، ج 1، ص 86
(4). تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 90؛ المیزان، ج 1، ص 145 نمونه، ج 1، ص 188
(5). التبیان، ج 1، ص 162. التفسیر الکبیر، ج 3، ص 5- 6؛ المیزان، ج 1، ص 130
(6). المیزان، ج 1، ص 145؛ نمونه، ج 1، ص 187
(7). التفسیر الکبیر، ج 3، ص 12؛ المنار، ج 7، ص 513؛ تفسیر مراغی، مج 1، ج 1، ص 94
بدین ترتیب مشرک شدند؛ چراکه حارث نامی از نام‌های ابلیس است. «1» پاسخ مفسّران به این شبهه و تبیین درست این آیات چنین است:
1. اگر مقصود از «نفس واحدة» و «زوجها» را آدم علیه السلام و حوّا بدانیم، در این صورت به طور مسلّم منظور از شرک، پرستش غیر خدا یا اعتقاد به الوهیّت غیر او نیست؛ بلکه چیزی از قبیل اشتغال به غیر حق و دل‌مشغولی به فرزند است. «2» 2. مرجع ضمیر «له» «صالح» و منظور آیه این است که آن دو از خداوند خواستند تا برای آن فرزند صالح، شریکانی قرار داده، به آنان فرزندان دیگری مانند او عنایت کند. «3» 3. در «جَعَلا لهُ شُرَکاء» آدم علیه السلام و حوّا مقصود نیستند؛ بلکه منظور مردان و زنانی از اولاد آن دو و یا افرادی از جنس آن‌ها هستند که مشرک می‌شوند.
قراینی وجود دارد که این تفسیر را با روح آیه سازگارتر می‌کند؛ از جمله: الف. از تعابیر موجود در این آیات، استفاده می‌شود که در صدد بیان حال کسانی است که پیش‌تر در جامعه‌ای می‌زیسته و تولّد فرزندان صالح و ناصالح را با چشم خویش دیده‌اند؛ از این رو فرزند صالح خواسته‌اند و این، با وضعیّت آدم علیه السلام و حوّا نمی‌سازد؛ زیرا آن دو پیش‌تر فرزندی نداشتند تا ضمن مقایسه صالح و ناصالح، نوع نخست را درخواست کنند. ب. از جمله «فَتَعلَی اللَّهُ عَمَّا یُشرِکون» و ضمایر جمعی که در آیات بعد وجود دارد، چنین برمی‌آید که منظور از «جَعلَا لَهُ شُرَکاءَ» اشاره به دو گروه بوده است، نه دو شخص. ج. اگر طبق ادّعا، مقصود شریک قرار دادن ابلیس برای خدا از سوی آدم علیه السلام و حوّا باشد، باید به جای کلمه «شرکاء» ، «شریک» گفته می‌شد؛ زیرا طبق این ادّعا، آدم علیه السلام و حوّا، حارث (ابلیس) را شریک خدا قرار داده‌اند و او یکی بیش نبوده است؛ بنابراین از کلمه «شرکاء» که جمع است، استفاده می‌شود که مقصود این آیات، مدّعای پیشین نیست. «4»
فضایل آدم
از قرآن فضایل دیگری، افزون بر نبوّت و عصمت، برای آدم استفاده می‌شود؛ از جمله، (1). تفسیر ابن‌کثیر، ج 2، ص 286
(2). المیزان، ج 8، ص 376
(3). تنزیه الانبیا، ص 32
(4). تنزیه‌الانبیاء، ص 29- 30؛ التفسیر الکبیر، ج 15، ص 86- 88؛ المنار، ج 9، ص 522- 524
دمیده شدن روح خدا در او: «وَ نَفَختُ فیهِ مِن رُوحِی» (حجر/ 15، 29) نیز (ص/ 38، 72، آفریده شدن با دو دست خدا: «لِمَا خَلقتُ بِیَدیَّ» (ص/ 38، 75)، مسجود ملائکه شدن:
«اسجُدوا لِأَدمَ.» (بقره/ 2، 34)، برگزیده خدا بودن: «إِنَّ اللَّهَ اصطَفَی ءَادَمَ.»
(آل‌عمران/ 3، 33)، نخستین خلیفه خدا در روی زمین بودن: «إِنّی جاعِلٌ فِی‌الأَرضِ خَلیفَة» (بقره/ 2، 30)، نخستین آورنده دین و شریعت بودن: «فَإِمَّا یَأتِیَنَّکُم مِنّی هُدًی» (طه/ 20، 123)، آموزگار فرشتگان بودن: «یَادَمُ أنبِئهُم بِأَسمائِهِم فَلَمَّا أَنبأَهُم بِأَسمائِهِم» (بقره/ 2، 33) و نخستین توبه کننده بودن. (اعراف/ 7، 23)
مفسّران درباره فضایل آدم، سخنان گوناگونی دارند. به گفته علّامه طباطبایی، از فضایل آدم علیه السلام دمیده شدن روح خدا در او است که دلیل کرامت و شرافت به شمار می‌رود و همین امر باعث شد تا ملائکه به سجده بر وی مأمور شوند؛ چون این روح حامل تمام فضیلت‌ها بود. «1» برخی گفته‌اند: آدم در سه مرحله وجودی بر فرشتگان برتری یافت:
1. قدرت فکری و عقلی برای فراگرفتن اسما و خواص و علایم ذاتی؛ 2. قدرت تصرّف و تدبیر، و آشکار ساختن آن خواص در صحنه طبیعت که از «انباء» فهمیده می‌شود؛ 3. احاطه علمی بر اسما و صفات ملائکه. «2» صدرالمتألهین نیز برخی از فضایل آدم را چنین برشمرده است: مقام خلیفةاللّه بودن او، مقام مسجودیّتش برای ملائکه، تعلّق روح به بدنش در عالم آسمان بعد از عالم اسما به واسطه لطیفه حیوانی که بین روح عقلانی و بدن ظلمانی واسطه شد، و هبوط او به عالم زمین و تعلّقش به بدن کثیف ظلمانی که مرکّب از اضداد است. «3» (این، اشاره به جامعیّت آدم و کون جامع بودن او است و این‌که با وجود برخورداری از قوای گوناگون، می‌تواند از ملائکه نیز برتر باشد.)
دیدگاه تورات و مقایسه آن با قرآن
درباره مباحثی چون درخت ممنوع، لغزش آدم و خروج او از بهشت، در باب دوم و سوم از سفر پیدایش تورات، مطالبی وجود دارد که از مقایسه آن با قرآن این نکات (1). المیزان، ج 8، ص 25
(2). پرتوی از قرآن، ج 1، ص 121
(3). تفسیر صدرالمتألهین، ج 3، ص 80
به دست می‌آید:
1. تورات با صراحت، درخت ممنوع را درخت آگاهی از نیک و بد معرّفی کرده و این دلیلی بر نادانی و جهل انسان است؛ ولی در قرآن نه تنها تصریحی به نام آن درخت نشده، بلکه ارزش، مقام و عظمت انسان را در این می‌داند که به اسما عالِم بود و سرّ خلیفه قرار گرفتن او را نیز همین آگاهی او به اسما و حقایق می‌داند.
2. به تصریح تورات، آدم و حوّا پیش‌تر برهنه بودند؛ ولی زشتی آن را درک نمی‌کردند؛ در حالی که از این جمله قرآن که می‌گوید: «فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَت لَهُما سَوءتُهُما» (اعراف/ 7، 22) برمی‌آید که آن دو، پیش از ارتکاب آن لغزش، برهنه نبوده و پوشش داشته‌اند؛ گرچه از چگونگی این پوشش در قرآن نیز سخنی به میان نیامده است. «1»
3. تورات به جای شیطان که در قرآن مطرح است، فریفتن آدم را به مار نسبت می‌دهد.
4. به تصریح تورات، مار ابتدا حوّا و به وسیله او، آدم را فریفت؛ ولی در قرآن چنین تصریحی وجود ندارد.
5. نسبت‌های ناروایی مثل آواز خواندن و خرامیدن خداوند در باغ که در تورات آمده و لازمه آن‌ها جسمانی بودن خدا است، در قرآن وجود ندارد.
6. این جمله تورات که خدا آدم را ندا داد و گفت: کجا هستی، نسبت دادن جهل و بی‌خبری به خداوند است. گویا خداوند از رخدادهای بهشت بی‌خبر بوده و جای‌گاه آدم را نمی‌داند!
7. از تورات امکان وجود شریک برای خدا استفاده می‌شود؛ چون می‌گوید: خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل یکی از ما و عارف به نیک و بد شده است. اینک مبادا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز گرفته بخورد و تا ابد زند بماند! در حالی‌که از دیدگاه قرآن، ذات اقدس الهی از این امور منزّه است.
8. در تورات مسأله درد حمل و اشتیاق به شوهر و نیز حکم‌رانی مرد بر زن، مجازات برای حوا دانسته شده است.
9. به ادّعای تورات، خداوند از این‌که آدم علیه السلام و حوّا از درخت حیات بخورند و تا ابد (1). نمونه، ج 6، ص 118
زنده بمانند، بیم داشت؛ از همین رو آنان را از باغ عدن بیرون کرد و محافظانی با شمشیر آتش‌بار برای حفاظت طریق درخت حیات بر آن گمارد.
10. همان‌گونه که ذکر شد، گناه آدم از دیدگاه قرآن، ترک اولی یا مخالفت با امری ارشادی بوده و در پی آن نیز توبه او مطرح شده است که در هر حال، بر عصمت او خدشه‌ای وارد نمی‌شود؛ ولی در تورات از توبه آدم سخنی به میان نیامده و براساس آن روشن نیست که آیا آدم توبه کرد و توبه او مسکوت گذاشته شد، یا اصلًا توبه‌ای به جای نیاورد.
منابع
آدم و حوا؛ آفرینش و انسان؛ الاعتقادات؛ الامالی، صدوق؛ انسان از آغاز تا انجام؛ انوارالتنزیل و اسرارالتاویل، بیضاوی؛ بحارالانوار؛ البحث حول نظریة التطور؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ بیان‌السعادة فی مقامات العباده؛ پرتوی از قرآن؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم؛ تفسیر احسن الحدیث؛ تفسیر التحریر والتنویر؛ تفسیر العیاشی؛ تفسیر القرآن العظیم، ابن‌کثیر؛ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین؛ تفسیر القمی؛ تفسیر کتاب مقدس؛ تفسیر المراغی؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم؛ تفسیر المنار؛ التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج؛ تفسیر نمونه؛ تفسیر نورالثقلین؛ تکامل جانداران؛ تنزیه الانبیاء؛ جامع‌البیان عن تأویل آی القرآن؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبی؛ الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور؛ الرسائل التوحیدیه؛ روان جاوید در تفسیر قرآن مجید؛ روح‌المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم؛ شرح‌الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبیر؛ شرح فصوص الحکم؛ الصحاح تاج اللغة و صحاح العریبه؛ علل‌الشرایع؛ عیون اخبار الرضا علیه السلام؛ فتح‌القدیر؛ الفتوحات المکیه؛ الفرقان فی تفسیر القرآن؛ فی ظلال القرآن؛ قاموس قرآن؛ کتاب مقدس؛ الکشاف؛ کشف‌الاسرار و عدةالابرار؛ مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن؛ معجم مقاییس‌اللغه؛ مفردات الفاظ القرآن؛ من‌لایحضره‌الفقیه؛ المیزان فی تفسیرالقرآن؛ النکت‌والعیون، ماوردی؛ النهایة فی غریب الاحادیث و الآثار.
آزر