گروه نرم افزاری آسمان

صفحه اصلی
کتابخانه
دانشنامه قران
جلد دوم
(3). المیزان، ج 3، ص 116، 273


اصحاب اخدود

اشاره

اصحاب اخدود: کافرانی که گروهی از مؤمنان را به جرم یکتاپرستی در گودالی از آتش سوزاندند
«اصحاب» جمع «صاحب» (اسم فاعل) از مادّه «ص- ح- ب» و معنای مصدری آن همراهی کردن است و صاحب، کسی یا چیزی است که ملازم و همراه کسی یا چیز دیگر باشد. «1» این ملازمت و همراهی باید عرفاً فراوان باشد. «2»
فرهنگ‌نویسان عربی، واژه اخدود را بر وزن افعول، جمع آن را اخادید «3» و به معنای شکاف مستطیلی شکل در زمین دانسته‌اند که از ریشه «خ- د- د» به معنای ایجاد شکاف در زمین گرفته شده است. «4» برخی واژه‌پژوهان قرآنی بر این باورند که مفهوم مستطیلی بودن در ریشه واژه نهفته است؛ چه این شکاف در زمین باشد یا در گوشت، پوست، چهره و غیر آن، چنان که داشتن وزن افعول نیز برجستگی و متمایز بودن آن را می‌رساند. «5» یکی از پژوهشگران که اخدود را برگرفته از زبان جعزی حبشه یا زبانهای باستانی یمن دانسته و ریشه حبشی «حَدَد» به معنای ایجاد برش در زمین را برای آن احتمال داده، می‌کوشد با اقامه شواهدی نشان دهد که واژه یاد شده در اصل، جمع بوده است. «6»
گزارش حادثه اخدود در آیات 4- 8 بروج/ 85 آمده و قرآن به جای پرداختن به جزئیاتی چون هویّت شخصیتها و زمان و مکان داستان، صبغه و تحلیل توحیدی آن را (1). المصباح، ص 333؛ مفردات، ص 475، «صحب»
(2). مفردات، ص 475
(3). همان، ص 276؛ تهذیب اللغه، ج 6، ص 560؛ لسان‌العرب، ج 4، ص 33، «خدد»
(4). ترتیب‌العین، ص 214؛ لسان‌العرب، ج 4، ص 33؛ تهذیب اللغه، ج 6، ص 560، «خدد»
(5). التحقیق، ج 3، ص 24- 25، «خدد»
(6). بین الحبشة والعرب، ص 103- 105

به عنوان یکی از ویژگیهای ثابت در قصص قرآنی، برجسته کرده است. این روایت که سوزاندن گروهی از مؤمنان را به جرم ایمان به خدا در گودالی از آتش انبوه حکایت می‌کند، با تصویر یکی از شورانگیزترین صحنه‌های جدال حق و باطل و کفر و ایمان، مؤمنان را به پایداری بر سر آیین خود فرا خوانده و با ترسیم جایگاه و فرجام بد کافرانِ شکنجه* گر وپاداش و فرجام بسیار خوش مؤمنان، انذار و تبشیر می‌کند.
(بروج/ 85، 1- 11)
بیشتر مفسّران «1» اصحاب اخدود را کافرانی دانسته‌اند که مؤمنان را در آتش افکندند، در نتیجه، قریب به اتفاق این مفسران واژه «قُتل» در آیه 4 بروج/ 85 را جمله انشایی و به معنای لعن و طرد کافران از سوی خدا دانسته‌اند و این برخلافِ شهرتی است که برخی پژوهشگران، مبنی بر اخباری بودن «قُتِلَ» و حمل اصحاب اخدود بر مؤمنان سوخته در آتش ادعا کرده‌اند. «2» ظاهر گزارش قرآن (بروج/ 85، 4- 8) و نیز دلالت صیغه «افعول» بر متمایز و برجسته بودن گودال، به این نکته اشاره دارد که این حادثه در تاریخ ادیان توحیدی، بی‌سابقه، بسیار تکان دهنده و گودال یاد شده منحصر به فرد بوده است، ازاین‌رو کافرانِ حادثه آفرین نیز با نام این گودال، معرفی و شناخته می‌شوند: «قُتِلَ أصحبُ‌الأُخدود» . (بروج/ 85، 4) برخی چون ربیع بن انس، کلبی، ابوالعالیه، واقدی و ابواسحاق، «قُتل» را اخباری و گزارش از کشته شدن خود کافران دانسته و معتقدند که خداوند با قبض روح مؤمنان، آنها را پیش از سوختن، نجات داد و شعله‌های آتش که بر اثر وزش باد، زبانه کشیده بود، کافران پیرامون گودال را فرا گرفت «3» ؛ اما این سخن با ظاهر گزارش قرآن، (بروج/ 85، 6- 8)، دیدگاه جمهور مفسران و نیز غالب روایتهای غیر قرآنی حادثه که از سوختن مؤمنان حکایت می‌کند، سازگار نیست. «4» برخی مفسران با احتمال (1). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 170؛ التبیان، ج 10، ص 316؛ الکشاف، ج 4، ص 729؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 709؛ زادالمسیر، ج 9، ص 74- 75؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 193؛ تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 526؛ تفسیر بیضاوی، ج 4، ص 401؛ المیزان، ج 20، ص 251
(2). دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 9، ص 105
(3). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 167؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 709؛ التفسیرالکبیر، ج 31، ص 119
(4). التفسیرالکبیر، ج 31، ص 119؛ روح‌المعانی، مج 16، ج 30، ص 160

اینکه شاید مراد از اصحاب اخدود، گروه مؤمنان باشند واژه «قُتل» را خبری و دلیل بر کشته شدن آنان گرفته‌اند «1» ؛ اما چون ضمیر جمع در «اذ هُم عَلَیها قُعود» و به ویژه در «وهُم عَلی ما یَفعَلونَ بِالمُؤمِنینَ شُهود» و «وما نَقَموا مِنهُم الّا ان یُؤمِنوا بِاللَّهِ … »
(بروج/ 85، 6- 8)، ظهور در رجوع به «اصحاب الاخدود» دارد، این احتمال تضعیف می‌شود. «2»
در آیه بعد، نوع ترکیب واژه‌ها و کیفیت ارتباط آن با آیه پیشین، چگونگی آتش گودال را تصویر می‌کند: «النّارِ ذاتِ الوَقود» . (بروج/ 85، 5) از یک سو بدل اشتمال بودن «النار» نسبت به «الاخدود» حکایت از این دارد که گودال، سراپا و یکپارچه آتش و شعله‌ور بوده است. «3» از سوی دیگر نظر به اینکه هر آتشی به نوعی دارای سوخت است، قرآن با تصریح به «ذاتِ الوَقود» بودن آتش مذکور، فراوانی هیزم و انبوه بودن آتش را به تصویر می‌کشد. «4» صحنه اصلی حادثه در دو آیه بعدی تصویر شده است: «اذ هُم عَلَیها قُعود* وهُم عَلی ما یَفعَلونَ بِالمُؤمِنینَ شُهود» . (بروج/ 85، 6- 7) از این دو آیه برمی‌آید که گروهی از کافران به کارهایی چون برافروختن و شعله‌ور نگه داشتن آتش، آوردن مؤمنان به کنار گودال، واداشتن آنان به ارتداد و افکندن سر باز زنندگان در آتش پرداخته وگروهی دیگر از جمله سران آنها، با نشستن پیرامون گودال، کار سوزاندن و چگونگی سوختن مؤمنان را نظاره کرده «5» و فریادهای جانسوز آنان را می‌شنیده‌اند. به نظر می‌رسد در کنار سوزاندن و کشتن مؤمنان، نوعی سرگرمی و تشفّی خاطر نیز مدنظر بوده است «6» ، زیرا افزون بر امکان کشتن مؤمنان به‌گونه‌ای دیگر، نشستن پیرامون آتش و نظاره‌گر صحنه بودن که قرآن به عنوان مهم‌ترین صحنه‌های حادثه بر آن انگشت نهاده، ضرورتی نداشت؛ همچنین از آیات 6- 7 بروج/ 85 و نیز عدم گزارش از واکنش اجتماعی بازدارنده‌ای در برابر شکنجه و آزار مؤمنان، به دست می‌آید که افزون بر نوپا و اندک بودن (1). مجمع‌البیان، ج 10، ص 709؛ التفسیر الکبیر، ج 31، ص 119؛ روح المعانی، مج 16، ج 30، ص 157
(2). المیزان، ج 20، ص 251
(3). فی ظلال‌القرآن، ج 6، ص 3873؛ مع قصص السابقین فی‌القرآن، ج 3، ص 272
(4)
(5) 4-. جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 170- 171؛ الکشاف، ج 4، ص 731؛ مجمع البیان، ج 10، ص 709
(6). مجمع‌البیان، ج 10، ص 709؛ فی ظلال‌القرآن، ج 6، ص 3871- 3872؛ مع قصص‌السابقین فی‌القرآن، ج 3، ص 315

گروه مؤمنان، حاکمیت سیاسی- اجتماعی و توده‌های مردم نیز در اختیارکافران بوده است. بُعد دیگر حادثه که در گزارش قرآن برجسته شده، زمینه پیدایش آن است:
«وما نَقَموا مِنهُم الّا ان یُؤمِنوا بِاللَّهِ العَزیزِ الحَمید» . (بروج/ 85، 8) با آمدن ادات استثنا پس از «ما» ی نافیه ضمن نفی صریح هرگونه انگیزه و زمینه سیاسی، اقتصادی و قومی، منشأ نزاع دو گروه منحصراً تقابل کفر و ایمان معرفی می‌شود و اینکه کافران فقط به سبب ایمان به خدای یگانه از مؤمنان انتق* ام گرفتند؛ همچنین از آیه 8 بروج/ 85 برمی‌آید که حادثه اخدود در زمان و جامعه‌ای رخ داده که اختناق و استبداد کامل بر آن حاکم بوده و کمترین آزادی برای عقاید توحیدی وجود نداشته است. باورها و ارزشهای کفرآلود و شرک‌آمیز، فرهنگ حاکم بوده و چنان در ذهن مردم و تار پود جامعه رسوخ کرده بوده است که باورها و ارزشهای توحیدی به شدّت طرد و ناهنجار تلقّی می‌شده، به‌گونه‌ای که مؤمنان را مستوجب شدیدترین شکنجه‌ها و فجیع‌ترین نوع مرگ دانسته، کمترین ترحّمی به آنان روا نمی‌داشتند. قرآن با ذکر اوصافی برای خدایی که مؤمنان می‌پرستیدند، به شکل غیر مستقیم، فرهنگ، فضای اجتماعی یاد شده و برخورد کافران را تخطئه می‌کند. «1»
(بروج/ 85، 8- 9) (ظ همین مقاله، پیام داستان)

گزارشهای تاریخی و روایی اصحاب اخدود

در منابع تاریخی «2» و حدیثی «3» مسلمانان، گزارشهایی گوناگون درباره حادثه اخدود آمده که گاه متضاد و آمیخته با افسانه و داستان‌پردازی است. (ظ همین مقاله، روایتهای 1- 7) این روایتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن همواره در طول تاریخ مورد توجه مفسران بوده و در منابع تفسیری نیز راه یافته است «4» که رد پای آن به روشنی در اختلاف مفسّران در تفسیر برخی آیات مربوط کاملًا مشهود است. «5» براساس مشهورترین روایت، (1). الکشاف، ج 4، ص 732؛ المیزان، ج 20، ص 251؛ الفرقان، ج 30، ص 265
(2). تاریخ طبری، ج 1، ص 434؛ البدء والتاریخ، ج 3، ص 182؛ الکامل، ج 1، ص 425
(3). مسند احمد، ج 7، ص 27- 28؛ المحاسن، ص 250؛ بحارالانوار، ج 14، ص 438- 444
(4). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 165؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 705- 707؛ الدرالمنثور، ج 8، ص 465- 466
(5). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 167؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 709؛ التفسیرالکبیر، ج 31، ص 119

حادثه اخدود، مربوط به نصارای نجران است که چندی پیش ازاسلام به دست «ذونواس» ، آخرین پادشاه حِمیریان یمن قتل عام شدند. «1» گزارشهای حادثه نجران که در منابع مسیحی- اعم از سریانی و حبشی- آمده در تحلیل تاریخی این رویداد و انطباق یا عدم انطباق آن با گزارش قرآن بسیار کارگشاست. نامه شمعون، اسقف «بیت ارْشام» به رئیس دیر «جبله» از کهن‌ترین این اسناد است که نویسنده آن در سال 524 میلادی، به عنوان سفیر صلح «یُوستی یوسطینوم نِیانُوس» (518- 528)، امپراطور روم شرقی به سوی مُنذر سوم، پادشاه حیره گسیل شده بود. «2» پژوهشگران، این گزارشها را برگرفته از مستندات مکتوب و معتبری می‌دانند که برخی از آنها اندکی پس از حادثه تدوین شده و اغلب بر شنیده‌هایی از شاهدان عینی مبتنی و در نتیجه از وضوح و اعتبار ویژه‌ای برخوردار است. «3»
نجران که از دیرباز حاصلخیز بود، رونق تجاری و صنعتی داشت و راه مهم ارتباطی میان عربستان جنوبی و شمالی بود، همواره در کانون توجه قدرتهای حاکم بر منطقه قرار داشت «4» و پیش از اسلام و پس از آن نیز کانون عمده مسیحیت در عربستان بود. «5» در سده‌های پنجم و ششم میلادی و در پی تلاش دولتهای ایران و بیزانس (روم شرقی)، دو قطب قدرت آن روز، برای توسعه نفوذ سیاسی خود در شبه جزیره عرب، ایران با در انحصار داشتن تجارت ابریشم از رسیدن آن به بیزانس، به ویژه در زمان جنگ جلوگیری می‌کرد، از این‌رو بیزانس با هدف تأمین راهی جایگزین برای جاده زمینی، درصدد برقراری امنیت راه دریایی شرق به غرب از طریق دریای سرخ برآمد. «6» در این زمان حمیریان- از قبایل معروف و با نفوذ یمن- که در جنوب شبه جزیره، برخوردار از قدرت سیاسی، از دولتهای متنفّذ در دریای سرخ بودند، همواره با قتل عام کاروانهای روم و ناامن کردن این مسیر، دولتهای بیزانس و حبشه (اکسوم) را نگران می‌ساختند. حبشه که (1). تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 199؛ الکامل، ج 1، ص 429؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 191
(2)
(3) 2-. بین الحبشة و الیمن، ص 51؛ المفصل، ج 3، ص 464
(4). المفصل، ج 2، ص 507؛ معجم‌البلدان، ج 5، ص 266؛ فجرالاسلام، ج 1، ص 44
(5). تاریخ اسلام، ص 25- 35؛ الشهداء الحمیریین، ص 23
(6). المفصل، ج 7، ص 282

در منافع سیاسی، اقتصادی و مواضع دینی با بیزانس همسو بود و یمن را به عنوان کشوری مسیحی‌نشین که بتواند با دو دولت یاد شده، مثلّث تسلّط بر دریای سرخ را تشکیل دهد، پایگاه مناسبی می‌دید، بارها از طریق همپیمانی با بیزانس در امور یمن مداخله کرده و گاهی به تهاجم مستقیم نظامی دست می‌زد. «1» این کوشش مشترک، گسترش تدریجی و موفق مسیحیت در میان مردم نجران را در پی داشت که پیش از این، گرایش خود را به آموزه‌های این دین- که از طریق راهبان، بازرگانان و بردگان مسیحی در میان آنان نفوذ کرده بود- آشکار ساخته بودند. دولت ایران و بیزانس هریک با حمایت از شاخه‌ای از مسیحیت، عامل اشتراک مذهب را برای توسعه نفوذ سیاسی خود در عربستان به‌کار می‌گرفتند. «2»
در سده ششم میلادی، پادشاهی حمیر در پی حمله حبشیان، ساقط و حاکمی مسیحی جایگزین وی شد. «3» پس از اندکی «4» و در پی مرگ وی پیش از 523 میلادی، گروهی از بومیان غیرمسیحی به سرکردگی شخصی به نام «ذونواس» با آگاهی از عدم امکان ارسال نیروهای پشتیبان و حاکم جانشین از سوی حبشه، به سبب زمستان و ضعف در امر کشتیرانی و با استفاده از ناتوانی لشگر بازمانده، زمام امور را در دست گرفتند. «5» بنابر نامه شمعون که قتل عام نجرانیان را در ژانویه 524 میلادی شنیده و وقوع آن را اندکی پیش از این تاریخ گزارش کرده، ذونواس در زمستان 523 میلادی حمله یا حملات خود به نجران را صورت داده است. «6» کتیبه‌ها نشان می‌دهد که یوسف اسأر (ذونواس) با سپاه خود به نواحی مسیحی‌نشین و مرکز آن نجران حمله می‌برد و به آتش زدن کلیساها و آزار و اذیت و کشتن مردم می‌پرداخت. «7» منابعی چون کتاب حمیریان «8» ، اعمال قدیس حارث «9» با نامهای متفاوتی از پادشاه حمیر نام برده است. شماری از پژوهشگران، این اسامی را ضبطهای مختلف نام یک پادشاه دانسته؛ اما برخی نیز این ضبطها را به دو نام برای (1). المفصل، ج 2، ص 626- 627؛ ج 7، ص 282
(2). التیجان، ص 301؛ المعارف، ص 637؛ العرب علی حدود بیزنطة و ایران، ص 89- 105
(3). المفصل، ج 3، ص 462- 463، 469- 470
(4). بین‌الحبشة والعرب، ص 45
(5). تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص 330- 331
(6). تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص 330- 331
(7). تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص 330- 331
(8). ر. ک: دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 9، ص 108
(9). ر. ک: دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 9، ص 108

دو پادشاه بازگردانده‌اند. «1» این گزارشها، پادشاه حمیر را یهودی، مخالف مسیحیان و شخصی کافر توصیف کرده که پس از محاصره نجران و ناکامی در تصرف آن به سبب استواری باروی شهر، نزد سفیران صلح سوگند یاد کرده که به مردم آسیب نرساند؛ اما پس از گشایش دروازه‌ها، سوگند خود را شکست و سربازانش بسیاری از مردم را نزد او آوردند. «2» بر پایه گزارش متن یونانی اعمال قدیس حارث «3» ذونواس (مسروق) خود شخصاً با ورود به شهر، مردم را بین پذیرش آیین یهود یا تن دادن به مرگ مخیر کرد. «4»
بیشتر مردم به سبب پایداری بر سر ایمان خویش از دم تیغ گذرانده شدند و گروهی دیگر در گودالی آکنده از آتش- که به دستور ذونواس کنده شده بود- سوزانده شدند. «5» نام برخی از شهدای واقعه، از جمله عبدالله رهبر نصرانیان که نام و شخصیت او با عبدالله بن ثامرِ یاد شده در منابع تاریخی مسلمانان، کاملًا همخوانی دارد، در پاره‌ای منابع آمده است. «6» سرود یوحنّا شمار سوختگان را بیش از 200 نفر و نیز حکایت غم‌انگیز مادری را گزارش می‌کند که به خاطر فرزند خردسالش در رفتن به سوی آتش مردّد شد؛ اما کودک به سخن درآمد و مادر را به پایداری در راه خدا و رفتن در آتش ترغیب کرد. «7»
پرداخت حماسی و تصویر پایداری در راه دین خدا تا پای جان در روایات گوناگون حبشی- سریانی به چشم می‌خورد؛ برای نمونه در برخی گزارشها از دختران و زنان مؤمنی یاد می‌شود که بدون هراس از مرگ، به هنگام برده شدن به قتلگاه از یکدیگر پیشی می‌گیرند. «8»
درباره انگیزه کشتار نجرانیان، افزون بر هراس ذونواس از گسترش مسیحیت به عنوان زمینه دست‌اندازیهای دولت مسیحی حبشه به یمن- که مؤثرترین عامل معرفی شده- به تعصب دینی و انتقامجویی شاه یهودی و نیز همکاری نصارای نجران با حبشیان در جریان حملات آنها به یمن نیز اشاره شده است. (1)
. بین‌الحبشة والعرب، ص 46- 47
(2)
(3) 2-. ر. ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 9، ص 106- 108
(4)
(5) 4-. همان، ص 108- 109
(6). الشهداء الحمیریین، ص 16- 17
(7). همان، ص 109
(8). دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 9، ص 109

اغلب مورخان مسلمان نیز ذونواس را- با توجه به اختلافی که در نام او وجود دارد- صاحب اخدود معرفی کرده‌اند. «1» خاستگاه این گزارشها، چنان‌که شماری از پژوهشگران نیز باور دارند، به احتمال زیاد از طریق ابن‌اسحاق و قتاده به گروهی از مسیحیان نجران منتهی می‌شود که در زمان خلیفه دوم در سال 13 ق. 634 م. به عراق کوچانده شدند. «2»
پژوهشگرانی چون «گویدی» تصریح می‌کنند که مورخان مسلمان، به ویژه ابن اسحاق گزارشهای مسیحی- رومی مربوط به عصر جاهلیت را از منابع سریانی- یونانی می‌گرفته‌اند. «3» این گزارشها که به 4 گونه روایت شده، عمدتاً با محوریت شخصی به نام «فیمیون» و گرایش نجرانیان به آیین مسیح علیه السلام آغاز و در ادامه دچار پراکندگی می‌شود؛ برپایه روایت نخست که وهب بن منبه (م. 114 ق.) آن را گزارش کرده فیمیون یک مسیحی مستجاب‌الدعوه و صاحب کرامتی بوده که برای اجتناب از شناخته شدن، همواره از دیاری به دیار دیگر می‌رفته است. او روزی پس از اسارت در صحرا، در نجران به بردگی فروخته شد. نجرانیان که درخت‌پرستی آنها از سوی فیمیون تقبیح شده پس از نابودی درخت بر اثر دعای وی، به دین مسیح علیه السلام گرویدند. ذونواس با آگاهی از این امر، ضمن لشکرکشی به نجران، کسانی را که از پذیرش آیین یهود سر باز زدند از دم تیغ گذراند یا در گودالی از آتش سوزاند. «4» هویت شناخته شده وهب بن منبه نشان می‌دهد که منشأ گزارش فوق، به اهل کتاب باز می‌گردد. نام او در شمار کعب الاحبار، عبدالله سلام و قَصّاصان مشهوری یاد شده که با استفاده از تورات و انجیل به حکایت سرگذشت و اساطیر گذشتگان در مساجد و ترویج اسرائیلیات در جامعه اسلامی می‌پرداخته‌اند. «5»
پاره‌ای منابع او را یهودی «6» و از آگاه‌ترین افراد به دیگر کتب آسمانی معرفی کرده و از خود وی منقول است که 92 کتاب آسمانی را خوانده است. «7» (1)
. تاریخ طبری، ج 1، ص 434؛ البدء والتاریخ، ج 3، ص 182؛ الکامل، ج 1، ص 428- 429
(2). بین الحبشة والعرب، ص 52- 55
(3). همان، ص 50
(4). تاریخ طبری، ج 1، ص 434؛ البدء والتاریخ، ج 3، ص 182- 185؛ الکامل، ج 1، ص 425- 430
(5). الکامل، ج 1، ص 313، 426؛ تذکرةالحفاظ، ج 1، ص 100- 101؛ سیر اعلام‌النبلاء، ج 4، ص 545
(6). شیخ المضیره، ص 24
(7). الطبقات، ج 6، ص 70- 71؛ تذکرةالحفاظ، ج 1، ص 100- 101؛ میزان‌الاعتدال، ج 4، ص 352

بنا به روایت دوم که بر گزارش محمد بن کعب قُرَظی و نیز شنیده‌های ابن اسحاق از برخی نجرانیان مبتنی است فیمیون نزدیک ساحری که در یکی از قرای نجران، جوانان را سحر می‌آموخت، خیمه‌ای زد و یکتاپرستی را تبلیغ می‌کرد. جوانی به نام عبدالله ثامر که در پی آشنایی با فیمیون، خداپرست شده و به ترفندی اسم اعظم را فرا گرفته بود، بیماران نجران را به شرط خداپرست شدن، با دعای خود بهبود می‌بخشید. پادشاه بت‌پرست به جرم تباه کردن آیین نیاکان به قتل عبدالله فرمان داد؛ اما هیچ حیلتی در کشتن وی کارگر نیفتاد. او با راهنمایی عبدالله که تنها به شرط خداپرست شدن بر کشتن وی قادر خواهد بود، در دم ایمان آورد و عبدالله را با ضربت نه چندان سخت عصای خویش کشت و خود نیز در دم، به‌طور اسرارآمیزی جان سپرد. نجرانیان با دیدن این صحنه به حقانیت آیین عبدالله پی برده و بدان گرویدند. «1» این روایت شمار کشتگان به دست سپاه ذونواس را 000/ 20 نفر گزارش کرده، حکایت آن مادر و فرزند شیرخوارش را نیز نقل کرده است. «2»
در برخی منابع از این کودک در کنار حضرت عیسی علیه السلام و به عنوان یکی از چند کودک صدیق که در گهواره سخن گفته‌اند، یاد شده است. «3» این گزارش با فرار یکی از نجرانیان به نام «دوس ذوثعلبان» به سوی قیصر روم، دادخواهی وی از او، تهاجم حبشه به یمن و سقوط دولت ذونواس با مرگ وی- که برای فرار از اسارت با اسب وارد غرقاب دریا شد- به پایان می‌رسد. «4» این روایت نیز برگرفته از منابع اهل کتاب است و محمد بن کعب قرظی (م. بین 118- 120 ق.) را نیز یهودی الاصل و از قصاصان شمرده‌اند. «5» بنابه نظر برخی (1). تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 199؛ تاریخ طبری، ج 1، ص 436؛ الکامل، ج 1، ص 426
(2). البدء والتاریخ، ج 3، ص 182- 183؛ تاریخ طبری، ج 1، ص 436
(3). عرائس المجالس، ص 438؛ روض‌الجنان، ج 20، ص 216
(4). البدء والتاریخ، ج 3، ص 182- 183؛ تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 199؛ تاریخ طبری، ج 1، ص 436
(5). تحفة الاحوذی، ج 8، ص 182- 183

پژوهشگران، گزارشهای وی از طریق سیره ابن اسحاق وارد تاریخ طبری شده که غالباً درباره سیره انبیا، چگونگی انتشار یهودیت و نصرانیت و مسائل مربوط به یهودیان حجاز و دارای صبغه اسرائیلیات است. «1»
روایت سوم، بسیار نزدیک به روایت قرظی، به نقل صُهیب رومی از پیامبر صلی الله علیه و آله در منابع روایی اهل سنت آمده است که در عین پذیرش معتبر بودن، آن را غیر مشهور شمرده‌اند. «2»
در این گزارش که به جای فیمیون و عبدالله ثامر از یک راهب و جوان یاد می‌شود پادشاه بت‌پرست با راهنمایی جوان خداپرست به وسیله تیر و با گفتن «باسم رب الغلام» او را از پای درمی‌آورد و نجرانیان پس از گرویدن به دین آن جوان مسیحی، توسط همین پادشاه سوزانده می‌شوند. «3» بر این گزارش از چند جهت خدشه وارد شده است؛ نخست آنکه با دو روایت پیشین که صاحب اخدود را ذونواس و یهودی آورده‌اند در تناقض است. ثانیاً چنان‌که برخی نیز گفته‌اند با این احتمال قوی که صُهیب با فرهنگ نصارا آشنا بوده و می‌تواند سخن او باشد انتساب آن به پیامبر صلی الله علیه و آله جای تردید دارد. «4» صهیب را که به دنبال اسارت، در میان رومیان بزرگ شده بود «5» آشنا به زبان عبری و بسیاری از روایتهای مسیحی دانسته‌اند. «6» افزون بر دو مورد یاد شده، مقایسه سیاق گزارش با گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله نیز بر این تردید می‌افزاید. «7»
روایت چهارم از ابن عباس به نقل ضحّاک، شباهت زیادی با روایت صُهیب دارد، جز آنکه از پادشاه مذکور با نام یوسف بن شَرْحَبیل، ملقّب به ذونواس یاد شده و حادثه مربوط به زن و کودک شیرخوارش نیز آمده است. بر پایه این گزارش، حادثه قتل عام نجران، 70 سال پیش از ولادت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله»
و بنا به نقلی 40 سال پیش از بعثت «9» روی داده است.
درباره انگیزه کشتار نصارای نجران، اغلب روایتهای مورخان مسلمان، هماهنگ با گزارشهای سریانی، بر تعصّب دینی شاه یهودی و انتقامجویی وی انگشت نهاده‌اند؛ (1). المفصل، ج 6، ص 611
(2). سنن الترمذی، ج 5، ص 107
(3). همان؛ مسند احمد، ج 7، ص 27- 28؛ صحیح مسلم، ج 9، ص 471- 474
(4). تفسیر قرطبی، ج 19، ص 189، 193؛ تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 527
(5). الطبقات، ج 3، ص 170؛ اختیار معرفة الرجال، ج 1، ص 189؛ الاعلام، ج 3، ص 210
(6). تحفة الاحوذی، ج 9، ص 183
(7). تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 527
(8). الکامل، ج 1، ص 429
(9). تفسیر قرطبی، ج 19، ص 191

براساس روایتی، وی که در روزگار قُصیّ‌بن‌کلاب، در جریǙƠبازگشت از جنگ با ایران بر یثرب گذشته، متأثر از احبار آنجا به یهودیت گراییده و به تحریک آنان به نجران یورش برده است. «1» برخی معتقدند که احبار وی را از گسترش نصرانیت در یمن، در نتیجه نفوذ حبشه در قلمرو حکومت وی و تسلط بر آن بیم داده‌اند. «2» برپایه روایت طبری از هشام بن محمد کلبی، ذونواس در پی دادخواهی یکی از یهودیان نجران به نام «دوس» که نصرانیان دو پسر او را به ستم کشته بودند و در حمایت از وی به نجران لشکر کشید «3» و بالاخره ابن قتیبه هراس از نفوذ آل جفنه (شاهان غَسّان) را که همانند حبشیان با رومیان هم‌پیمان بوده و سالانه از آنان کمک مالی دریافت می‌کردند، انگیزه قتل عام می‌داند. «4»
بر پایه گزارش مورخان مسلمان نیز ذونواس افزون بر سوزاندن اناجیل و کلیساها «5» ، مردم را بین پذیرش آیین یهود و کشته شدن مخیر کرده «6» و بیشتر آنان را که سر بر سر آیین نهادن را افتخار آفرین می‌دانستند از دم تیغ گذراند یا در گودال آتش افکند. «7» درباره شمار سوختگان، ناهمخوانی گسترده‌ای وجود دارد؛ در بیشتر منابع ضمن سخن گفتن از هزاران نفر، درکنار 000/ 12 و 000/ 70 «8» ، اغلب 000/ 20 نفر گزارش شده «9» و در برخی منابع از شماره 7، 10 «10» ، 77 و 80 «11» نفر سخن به میان آمده است. تفاوت بیشتر و کمترین عدد به اندازه‌ای زیاد است که نمی‌توان یکی را درست یا قرین به صحت بیشتری دانست. ظاهراً چنان‌که برخی نیز گفته‌اند در شمار سوختگان، مبالغه شده تا با تصویر فجیع‌تر و هولناک‌تری از حادثه، تأثیر بیشتری بر مخاطب گذاشته شود. چه بسا (1). مجمل‌التواریخ، ص 169؛ الاخبارالطوال، ص 61؛ البدء والتاریخ، ج 3، ص 179- 180
(2). موسوعة التاریخ الاسلامی، ج 1، ص 129
(3). تاریخ طبری، ج 1، ص 436
(4). المعارف، ص 637
(5). البدء و التاریخ، ج 3، ص 182؛ الاغانی، ج 22، ص 320- 321؛ المحبر، ص 368
(6). البدء و التاریخ، ج 3، ص 183؛ تاریخ طبری، ج 1، ص 436؛ السیرة النبویه، ج 1، ص 35
(7). البدء والتاریخ، ج 3، ص 182؛ التیجان، ص 301؛ المعارف، ص 637
(8). عرائس المجالس، ص 439؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 192؛ التفسیر الکبیر، ج 31، ص 118
(9). تاریخ طبری، ج 1، ص 436؛ الکامل، ج 1، ص 429؛ السیرةالنبویه، ج 1، ص 35
(10). المحن، ص 119
(11). مجمع البیان، ج 10، ص 707؛ عرائس المجالس، ص 439

مورخی عددی را گفته و دیگران نیز از او پیروی کرده‌اند. «1» یکی از پژوهشگران با تردید در ارقام یاد شده، نجران را شهری کوچک دانسته که شمار ساکنانش بیش از چند صد نفر نبوده است، افزون بر آن با توجه به گزارشهای تاریخی، ذونواس همه مردمان را نکشت.
وی شماره بیش از 200 نفر را که در سرود یوحنا آمده است معقول و مقرون به صحت بیشتری می‌داند. «2»
حادثه اخدود مورد توجّه خاورشناسان نیز قرار گرفته است. پرفسور رودی پارت، مترجم و مفسر قرآن به زبان آلمانی با ردّ نظر مفسران مسلمان و در استنباطی غریب، مراد از اخدود را جهنّم و اصحاب اخدود را مشرکان ستمگر مکه دانسته است. «3» پرفسور ویلیام مونتگمری‌وات پس از کاوشهای باستان‌شناسی «عرفان شهید» ، دانشمند مسلمان آمریکایی و مدارک جدیدی که وی در کتاب شهدای نجران به دست داده است، با بیان اشکالات زبانشناختی دیدگاه رودی پارت، به نقد آن پرداخته است. براساس کاوشهای عرفان شهید، بالغ بر 2000 نفر از نجرانیان در کلیسا حبس و به وسیله انبوهی از هیزم انباشته شده در گرداگرد آن، سوزانده شده‌اند. «4»
روایات چهارگانه ذکر شده که مایه‌های اصلی آن از گزارشهای منابع اهل کتاب درباره کشتار نصارای نجران گرفته شده و در ادامه، دچار داستان‌پردازی و افسانه سرایی گشته است، به‌رغم تناقض آشکار و اشکالات آن، در تفسیر سوره بروج و شرح تاریخی حادثه اخدود، مورد استناد بسیاری از مفسران قرار گرفته است، درحالی‌که حادثه نجران که جدال پیروان مسیحیت و یهود را بر سر انگیزه‌های سیاسی و اقتصادی با پوشش مذهبی به تصویر می‌کشد با گزارش قرآن که سبب کشتار مؤمنان را فقط ایمان توحیدی آنان می‌داند: «وما نَقَموا مِنهُم الّا ان یُؤمِنوا بِاللَّهِ العَزیزِ الحَمید» (بروج/ 85، 8) چندان سازگار نیست. براساس همین آیه، قاتلان در شمار موحدان نبوده و مؤمنان را به پرستش غیر خدا فرا می‌خوانده‌اند «5» و این چنان‌که شماری از پژوهشگران نیز گفته‌اند با یهودی (1). دراسات تاریخیه، ج 1، ص 362
(2). تاریخ الیهود، ص 45
(3)
(4) 3-. بیّنات، ش 21، ص 51
(5). تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 528؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 191؛ معجم‌البلدان، ج 5، ص 268

بودن ذونواس و پیروانش همخوانی ندارد «1» ، هرچند برخی با این سخن که در آن زمان، آیین یهود منسوخ و مسیحیت برحق بوده، درصدد رفع این اشکال برآمده‌اند «2» ؛ همچنین بر پایه روایتی که در آن علی علیه السلام نظر اسقف نجران درباره اصحاب اخدود را ناصواب دانسته، به احتمال بسیار زیاد، حادثه نجران به عنوان مصداق واقعه اخدود، رد شده است.
یافته‌های باستان‌شناسی عرفان شهید نیز ناسازگاری حادثه نجران را با گزارش قرآن که از گودال آتشین سخن می‌گوید (بروج/ 85، 4- 5) تأیید می‌کند، بنابراین از مجموع قراین برمی‌آید که کشتار نجرانیان با توجه به گزارشهای موجود آن، نمی‌تواند مصداق حادثه اخدود باشد. گویا قرابت زمانی حادثه نجران و ماندن خاطره آن در اذهانِ صحابه از یک سو «3» و گسترش گزارشهای اهل کتاب در جامعه اسلامی و نفوذ آن در منابع تاریخی و حدیثی از سوی دیگر باعث انطباق گزارش قرآن بر این حادثه گشته است.
افزون بر روایت یاد شده، گزارشهای پراکنده دیگری در منابع حدیثی، تفسیری و داستانی مسلمانان آمده که این رویداد تاریخی را به امم دیگری غیر از نصارای نجران مرتبط می‌سازد:
1. در روایتی که عیاشی به سند خود از جابر از امام محمد باقر علیه السلام نقل می‌کند، علی علیه السلام نظر اسقف نجران درباره هویت اصحاب اخدود را نادرست خوانده و از پیامبری در حبشه سخن می‌گوید که کافران قوم در جنگ با وی شماری از یاران او را کشته و گروهی دیگر را به همراه خود وی اسیر می‌کنند. آنگاه او را به همراه کسانی که از پیروی او دست بردار نبودند، وادار می‌کنند که خود را در گودال آتش افکنند. «4» این روایت به اینکه مراد از اصحاب اخدود کافران‌اند یا مؤمنان اشارتی نکرده است. حبشی بودن اصحاب اخدود و (1). تاریخ‌الجاهلیه، ص 74؛ معجم‌البلدان، ج 5، ص 268؛ دراسات تاریخیه، ج 1، ص 365
(2). موسوعةالتاریخ الاسلامی، ج 1، ص 129
(3). کیهان اندیشه، ش 70، ص 28؛ اعلام‌قرآن، ص 138
(4). مجمع‌البیان، ج 10، ص 707؛ المحاسن، ص 250؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 191

پیامبر آنان از برخی طرق دیگر نیز از علی علیه السلام گزارش شده است که در آن، حضرت ضمن خواندن آیه «ولَقَد ارسَلنا رُسُلًا مِن قَبلِکَ مِنهُم مَن قَصَصنا عَلَیکَ ومِنهُم مَن لَم نَقصُص عَلَیکَ … » (غافر/ 40، 78)، ظاهراً اصحاب اخدود را از جمله اقوامی دانسته که در قرآن ذکری از پیامبر آنان نرفته است. «1» این روایت با ظاهر گزارش قرآن نیز سازگار است.
2. بر پایه روایت قتاده از علی علیه السلام اصحاب اخدود گروهی از مردمان محلی به نام «مَذارع» در یمن بودند که دو بار بین آنان جنگ درگرفت و مؤمنان پیروز شدند. آنان با هم عهد کردند که با یکدیگر خدعه و نیرنگ نکنند؛ امّا کافران از در مکر و حیله وارد شده، با غلبه بر مؤمنان و پیشنهاد یکی از خود آنها گودالی از آتش فراهم کرده، کسانی را که از پذیرش آیین کفر سر باز زدند در آتش افکندند. «2» این گزارش از یک سو به سبب سخن گفتن از مکر کافران، شباهتی به حادثه نجران دارد که در آن ذونواس از راه سوگند، نجرانیان را فریفت و از سویی دیگر برخلاف ظاهر روایت قرآن، اصحاب اخدود را اعم از کافران و مؤمنان معرفی می‌کند.
3. در گزارش دیگری که ابن ابزَی و ابن جُبَیر نقل کرده‌اند، علی علیه السلام ضمن اهل کتاب دانستن مجوس، از حلیت شراب در شریعت آنان، آمیزش یکی شاهان مجوس در حال مستی با خواهر خود، پشیمانی پس از هوشیاری و چاره‌جویی او سخن می‌گوید. بنابراین گزارش، وی در توجیه خطای خود، از جواز شرعی ازدواج با خواهر سخن گفت و کسانی را که از صحه گذاشتن بر آن سرباز می‌زدند، در گودال آتش افکند. «3» این گزارش نیز که منشأ نزاع را نسبت ناروای یک حکم به شریعت الهی و عدم پذیرش آن از سوی مردم، نه کف* ر و ایما* ن به خدا، و طرفین نزاع را پیروان یک دین توح* یدی معرفی می‌کند، با گزارش قرآن سازگار نیست.
4. روایت منسوب به ابن عباس و عطیه عوفی، اصحاب اخدود را گروهی از بنی‌اسرائیل معرفی می‌کند که شماری از مردان و زنان مؤمن را در گودال آتش سوزاندند.
ضحاک نیز آنان را از بنی‌اسرائیل دانسته است. «4»
5. برخی نیز این داستان را بر دانیال نبی و یارانش تطبیق کرده‌اند که به سبب سجده نکردن بر بت، به فرمان بُختُ نُصَّر* در آتش افکنده شدند؛ امّا آتش در آنان کارگر (1). الدرالمنثور، ج 7، ص 306
(2). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 166؛ الدرالمنثور، ج 8، ص 465- 466
(3). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 165- 166؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 706؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 191
(4). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 167؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 191

نیفتاد و رهایی یافتند. «1» این گزارش که تطبیق آن با حادثه اخدود مورد توجّه و تأیید برخی پژوهشگران معاصر و نیز برخی خاورشناسان قرار گرفته «2» از عهد عتیق گرفته شده است، با این تفاوت که براساس روایت عهد عتیق کسانی که به سبب سجده نکردن بر مجسمه طلایی در میدان شهر بابل و به فرمان نِبُوکَد نِصَّر (بُختُ نُصَّر) (605- 562 ق. م.)
در «تنور» آتش افکنده شدند، سه تن از یاران دانیال بودند؛ نه خود وی که از مقربان دربار بابل به شمار می‌رفت و آتش بدون تأثیر در آنان، نگهبانانی را که آنها را در آتش انداختند، در کام خود فرو برد. «3» به اعتقاد جواد علی هیچ گزارشی درباره اصحاب اخدود در تاریخ بابل، حتی در تاریخ یهود نیامده است «4» ، بنابراین، روایت فوق از اسرائیلیات و ظاهراً همان گزارش عهد عتیق درباره یاران دانیال علیه السلام است که به وسیله یهود و در شکل تحریف شده در اختیار راویان مسلمان قرار گرفته است. «5»
6. ربیع بن انس در روایتی شبیه به گزارش پیشین، اصحاب اخدود را گروهی از مؤمنان دانسته که در روزگاری، از مردمان کناره گرفتند. ستمگری بت‌پرست آیین خود را بر آنان عرضه کرد و گروهی را که از پذیرش آن سر باز زدند در گودال آتش افکند؛ امّا خداوند با قبض روح و پیش از سوختن، آنان را نجات داد و خود کافران گرفتار آتش شدند. «6» این دو گزارش اخیر با روایت قرآن، دیدگاه جمهور مفسران و نیز گزارشهای دیگر که بر کشته شدن مؤمنان دلالت دارد، سازگار نیست.»
7. براساس گزارش مبهمی از مقدسی، تُبَّع (ذونواس) که در مدینه به آیین یهود گرویده و دو نفر از احبار را همراه خود به یمن آورده بود، با قوم خویش که یهودی شدن را بر او خرده می‌گرفتند، دچار اختلاف شدند و برای داوری به کوهی رفتند که از دیر باز جایگاه حلّ منازعه بود و آتشی در آن قرار داشت که می‌گفتند: ستمکاران را سوزانده، به ستمدیده (1). کمال الدین، ص 226؛ نوادر المعجزات، ص 13؛ تفسیر ابن‌کثیر، ج 4، ص 526
(2). اعلام قرآن، ص 138
(3). کتاب مقدس، دانیال 3: 1- 26
(4). المفصل، ج 6، ص 615
(5). دراسات تاریخیه، ج 1، ص 364
(6). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 169
(7). التفسیرالکبیر، ج 31، ص 119؛ روح‌المعانی، مج 16، ج 30، ص 160

آسیبی نمی‌رساند. آتش، بت‌پرستان را سوزاند؛ امّا احبار و همراهان نجات یافتند، از این‌رو مردمان زیادی از اهل یمن به آیین یهود گرویدند. «1» ظاهر این گزارش نشان می‌دهد که بت‌پرستان یمن که یهودی شدن را بر ذونواس خرده می‌گرفتند، در آتش سوختند؛ از این‌رو اشکالات گزارش پنجم و ششم بر این روایت نیز وارد است، افزون بر آن، در این روایت سخن از «اخدود» به میان نیامده، بلکه از یک آتش افسانه‌ای یاد شده است.
8. برخی نیز اصحاب اخدود را عمرو بن هند مشهور به «مُحرِق» و یاران وی دانسته‌اند که 100 تن از افراد قبیله بنی‌تمیم را در آتش سوزاند. «2» وی را پادشاه ستمگری دانسته‌اند که در سالهای 554- 569 میلادی بر حیره حکومت می‌کرده است. «3» این پراکندگی در محتوای گزارشها چه بسا می‌تواند در مقام قضاوت و گزینش، تردید آفرین باشد، از این‌رو مفسرانی چون ابن‌کثیر، فخر رازی و علامه طباطبایی در مقام رفع تعارض، این احتمال را مطرح ساخته‌اند که شاید جماعتی با ویژگیهای اصحاب اخدود بیش از یک گروه بوده باشند و گزارش قرآن ناظر به همه آنهاست «4» ، چنان‌که برخی مفسران تابعی نیز بر این باورند که مصداق حادثه اخدود بیش از یک‌بار تحقق یافته است. براساس نقل عبدالرحمن بن جبیر، اصحاب اخدود یک بار در زمان تُبَّع (ذونواس) در یمن، دیگر بار در زمان کنستانتین (306- 337 م.) در قسطنطنیه و بار سوم در زمان بُختُ نُصَّر در بابل مصداق یافته است «5» ، امّا برخی تاریخ پژوهان تصریح کرده‌اند که در تاریخ مسیحیت گزارشی از شکنجه نصارا به دست کنستانتین نیامده است، بلکه برخی روایات، از آن حکایت دارد که وی در سال 311 میلادی نصرانیت را به عنوان یکی از ادیان رسمی در قلمرو امپراطوری خویش به رسمیت شناخت؛ چنان‌که پاره‌ای دیگر از گزارشها از نصرانی شدن وی در سال 312 میلادی حکایت می‌کند «6» ؛ همچنین در نقلی، مصادیق (1). البدء والتاریخ، ج 3، ص 180- 181
(2). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 165- 169؛ تفسیرقرطبی، ج 19، ص 189؛ روح‌المعانی، مج 16، ج 30، ص 151- 160
(3). البدء والتاریخ، ج 3، ص 203؛ تاریخ سنی ملوک‌الارض والانبیاء، ص 72؛ المعارف، ص 648
(4). تفسیر ابن‌کثیر، ج 4، ص 529؛ التفسیر الکبیر، ج 31، ص 118؛ المیزان، ج 20، ص 257
(5). تفسیر ابن‌کثیر، ج 4، ص 529؛ البدایة والنهایه، ج 2، ص 103
(6). دراسات تاریخیه، ج 1، ص 363- 364

اصحاب اخدود سه کس گزارش شده است: یکی ذونواس، دیگری انطیاخُوس رومی در شام و سومی بُختُ نُصَّر در فارس. در این نقل گزارش قرآن فقط ناظر به حادثه نجران دانسته شده است. «1»
به نظر می‌رسد با توجّه به اینکه گاهی از سوزاندن به عنوان کیفری شدید در اعصاری از تاریخ، مانند قرون وسطا، بر ضد مخالفان اعتقادی استفاده می‌شد، حوادثی از این دست بارها در میان ملل گوناگونی روی داده است و گزارش آنها در فرایند تماس فرهنگی، در جوامع دیگر از جمله جوامع اسلامی راه یافته و با توجّه به برخی مشابهتهای ظاهری، در تفسیر گزارش قرآن از حادثه اخدود مورد توجّه مفسران قرار گرفته است، درحالی‌که بیشتر روایتهای ذکر شده دارای نوعی ناسازگاری درونی میان خود و بیرونی با ظاهر گزارش قرآن است و در هیچ یک از آنها نیز سخن از تعدد حادثه به میان نیامده است، افزون بر آن، سیاق آیات مربوط، به ویژه ظاهر «اذ هُم عَلَیها قُعود* و هُم عَلی ما یَفعَلونَ بِالمُؤمِنینَ شُهود» (بروج/ 85، 6- 7) و بیش از آن، ظاهر «اصحاب الأُخدود» - همانند موارد مشابهی چون «اصحاب الکهف» ، «اصحاب الجنة» و … - همچنین مفرد بودن «اخدود» و «ال» تعریف آن نشان می‌دهد که گزارش قرآن مربوط به یک حادثه و قوم است، چنان‌که این نظر از مقاتل نیز گزارش شده است، بنابراین، احتمال تعدّد که تنها برای جمع بین گزارشها و به قصد رفع تعارض و تردیدزدایی طرح شده، درست به نظر نمی‌رسد و تنها، گزارشی مانند روایت مربوط به پیامبر حبشی را می‌توان مصداق حادثه اخدود تلقی کرد که با نگرشی فراتر از نزاع قومی، سیاسی، اقتصادی یا اختلاف دو گروه موحد، یا پیروان یک آیین به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن میان کفر و ایمان، در آن قابل ترسیم باشد.

پیام داستان‌

روایت قرآن دربخشهای مهمی تنظیم شده است؛ مانند: فضاسازی برای حکایت داستان، انعکاس نگاه خداوند به حادثه و حادثه آفرینان، تصویر اصلی‌ترین صحنه‌ها، (1). مجمع‌البیان، ج 10، ص 707؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 191؛ تفسیرابن‌کثیر، ج 4، ص 529- 530
اعلام قرآن، ج‌2، ص: 193
بیان زمینه پیدایش حادثه و ارزیابی آن، پرداختن به صحنه‌ها و زوایای فراطبیعی، تصویر فرجام حقیقی هر یک از دو گروه و پاسخ به پرسشهای احتمالی. داستان پیش از گزارش اصل حادثه برای زمینه‌سازی ذهنی در مخاطبان، با سوگندهایی پی‌درپی آغاز می‌شود تا از یک سو با تأکید فراوان برای بیان عظمت حادثه و کمال جدیت و حتمیت جواب قسم، افزون بر تأثیرگذاری بیشتر در ذهن مخاطبان، هرگونه شک و تردید و انکار را از دل آنان بزداید و از سوی دیگر گستره داستان را فراتر از زمین، زمان، زندگی دنیوی و صحنه‌های بسیار محدود و محسوس آن نشان دهد «1» : «و السَّماءِ ذاتِ البُروج* والیَومِ المَوعود* و شاهِدٍ و مَشهود» . (بروج/ 85، 1- 3) جواب قسم هرچند مورد اختلاف است «2» ؛ امّا ظاهراً چنان‌که زمخشری و گروهی دیگر نیز معتقدند جمله محذوفی است که آیه «انَّ الَّذینَ فَتَنُوا … » (بروج/ 85، 10) و «قُتل أصحب الأُخدود» (بروج/ 85، 4) قرینه آن و در تقدیر چنین است: «أُقسم بالسماءِ … إِنّ الذین فتنوا المؤمنین و المؤمنت معذَّبون و ملعونون کما لُعن أَصحاب الأخدود» ، زیرا این سوره برای تهدید مشرکان مکه و تشویق مسلمانان به پایداری در برابر آزار و شکنجه آنان نازل شده است. «3»
چگونگی آغاز بخش بعدی، بیانگر قضاوت خدا درباره کافران و حادثه مذکور است، تا عامل بازدارنده‌ای در برابر همه شکنجه‌گران مؤمنان باشد: «قُتل أَصحب الأُخدود* … * اذ هُم عَلَیها قُعود* و هُم عَلی ما یَفعَلونَ بِالمُؤمِنینَ شُهود» . (بروج/ 85، 4- 7) قریب به اتفاق مفسرانِ معتقد به انشایی بودن «قُتل» با ادّعای محال بودن دعا و نفرین به معنای حقیقی آن از سوی خدا «4» ، مراد از آن را «لُعِنَ» و به معنای طرد از رحمت الهی دانسته‌اند که لازمه نفرین خداست «5» ؛ ولی چنان‌که ثعالبی و برخی دیگر گفته‌اند، خداوند ناگزیر با زبان بشری بر آنان نفرین می‌کند. «6» این تعبیر که نشان اوج نفرت گوینده است، عیناً در چند (1). فی ظلال القرآن، ج 6، ص 3873
(2). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 169- 170؛ الکشاف، ج 4، ص 729؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 708
(3). الکشاف، ج 4، ص 729- 730؛ تفسیر بیضاوی، ج 4، ص 400؛ المیزان، ج 20، ص 248- 249
(4). تفسیر قرطبی ج 19، ص 189؛ روح المعانی، مج 16، ج 30، ص 157؛ المیزان، ج 20، ص 251
(5). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 165؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 709؛ تفسیرابن‌کثیر، ج 4، ص 526
(6). تفسیر ثعالبی، ج 4، ص 400

جای دیگر قرآن نیز آمده (ذاریات/ 51، 10؛ مدثّر/ 74، 19- 20؛ عبس/ 80، 17) و به معنای «مرگ بر … » و «مرده باد» است، افزون بر آن اگر مراد «لُعِن» بود، آوردن آن محذوری نداشت، زیرا واژه «لُعِنوا» به معنای انشایی و نفر* ین در قرآن آمده است.
(مائده/ 5، 64) در هر دو صورت تعبیر «قُتل» نشان می‌دهد که اقدام کافران از منظر خدا گناه بسیار بزرگ و زشتی است که چنین خشم خداوندِ حلیم را بر ضدّ آنان برانگیخته است. «1» به ویژه ظرف بودن «إِذ» برای «قُتل» حاکی از تقبیح شدید صحنه نشستن کافران در اطراف گودال و مشاهده سوزاندن مؤمنان، از سوی خداست و اینکه صحنه مذکور، بیش از اصل سوزاندن، موجب خشم و غضب الهی شده است. از آیات 5- 6 که امکان تحلیل شخصیت روانی هر دو گروه را فراهم می‌آورد برمی‌آید که کافران بر اثر باورهای کفرآمیز و ارزشهای شرک آلود، چنان فاقد عواطف انسانی بوده‌اند که در کمال قساوت و خونسردی به سوزاندن مؤمنان و تماشای آن پرداخته‌اند. در مقابل، مؤمنان قطعاً از ایمانی راسخ و قدرت روحی شگفت‌انگیزی برخوردار بوده‌اند که چنین، در اوج پایداری، سر بر سر آیین خویش تقدیم کرده‌اند. «2»
آیه بعد افزون بر بیان زمینه حادثه، به شکل غیر مستقیم، باورهای کافران و اقدام مذکورشان را تخطئه و مؤمنان، ایمان توحیدی و پایداری آنان را تأیید می‌کند «3» : «وما نَقَموا مِنهُم الّا ان یُؤمِنوا بِاللَّهِ العَزیزِ الحَمید» (بروج/ 85، 8)، زیرا با آوردن لفظ جلاله که بر ذات مستجمع جمیع کمالات دلالت دارد، در کنار ذکر سه وصف انحصاری برای آن، به شایستگی انحصاری خدا برای ایمان و عبادت اشعار دارد، پس ناگزیر ایمان به چنین موجود با عظمتی کاملًا بر طریق صواب و خرده‌گیری بر آن و سوزاندن مؤمنان به او جز از سر نادانی و شدت گمراهی نمی‌تواند باشد.
در بینش مادی، این درگیری که غلبه کافران و کشته شدن مؤمنان را در پی داشت، با فرجامی به ظاهر خسارتبار برای مؤمنان در همین جا پایان می‌پذیرد، چون نه در قرآن و (1). روح‌المعانی، مج 16، ج 30، ص 157؛ فی ظلال القرآن، ج 6، ص 3873؛ المیزان، ج 20، ص 251
(2). التفسیر الکبیر، ج 31، ص 120؛ فی ظلال‌القرآن، ج 6، ص 3871، 3874؛ المنیر، ج 30، ص 159
(3). المیزان، ج 20، ص 251؛ فی ظلال القرآن، ج 6، ص 3873؛ الفرقان، ج 30، ص 265

نه در جای دیگر، سخنی از کیفر کافران گفته نشده است؛ امّا قرآن نگاه کاملًا متفاوتی به نتیجه و فرجام واقعه دارد، ازاین‌رو با خبر دادن از گواه بودن خدا بر همه چیز: «واللّه علی کل شی‌ء شهید» (بروج/ 85، 9) بر نظارت و ثبت کامل حادثه با همه جزئیات پیدا و پنهان آن، بدون گم شدن و فراموش گشتن در لایه‌های هزار توی تاریخ و رسیدگی به حساب آن در روز موعود اشاره می‌کند. از سوی دیگر با تصویر صحنه‌های فرا زمینی، حادثه را ناتمام تلقی می‌کند و با ارزیابی آن بر مبنای معیارهایی متفاوت از شاخصهای سنجش بشری، از جایگاه بد و عذاب دردناک کافران خبر می‌دهد «1» : «انَّ الَّذینَ فَتَنُوا المُؤمِنینَ والمُؤمِنتِ ثُمَّ لَم یَتوبوا فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّمَ ولَهُم عَذابُ الحَریق» . (بروج/ 85، 10) چنان‌که شماری از مفسران نیز گفته‌اند، ظاهراً مراد از «الّذین» همه کافران شکنجه‌گر، اعم از اصحاب اخدود، مشرکان مکه و دیگران هستند. «2» این، با سبک بیانی قرآن سازگارتر است که از حوادث خاص نتیجه عام و قابل صدق در همه جا و همیشه می‌گیرد، افزون بر آن، ابتدائیه بودن جمله در کنار تصریح به «مؤمنات» بدون آنکه در گزارش مربوط به اصحاب اخدود آمده باشد: «وهُم عَلی ما یَفعَلونَ بِالمُؤمِنینَ شُهود» (بروج، 85، 7) می‌تواند مؤید این دیدگاه باشد؛ امّا شماری دیگر مراد از «الّذین» را، اصحاب اخدود و «فَتَنُوا» را اشاره به سوزاندن دانسته‌اند. «3» زمخشری هر دو را جایز می‌شمارد. «4» درباره وجه تفصیل بین «عَذابُ جَهَنَّم» و «عَذابُ الحَریق» » که اولی، دومی را نیز در بر دارد، بین مفسران اختلاف است؛ دیدگاه نخست، هر دو را مربوط به آخرت می‌داند؛ ولی به سبب وجود انواع دیگری از عذاب در جهنم، مانند زقّوم (دخان/ 44، 43)، غسلین (چرک و خون) (حاقّه/ 69، 36) و مقامع (گرزهای آتشین) (حجّ/ 22، 21)، آن دو از هم تفکیک شده‌اند؛ عذاب جهنّم به سبب کفر کافران و عذاب سوزان به علت شکنجه مؤمنان در انتظار آنان است. «5» برخی، تناسب بین نوع شکنجه مؤمنان در حادثه (1). فی ظلال القرآن، ج 6، ص 3874؛ مع قصص السابقین فی القرآن، ج 3، ص 279- 282
(2). التفسیرالکبیر، ج 31، ص 122؛ روح‌المعانی، مج 16، ج 30، ص 162؛ المیزان، ج 20، ص 252
(3). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 172؛ مجمع‌البیان، ج 10، ص 710؛ تفسیر بیضاوی، ج 4، ص 402
(4). الکشاف، ج 4، ص 732
(5). مجمع‌البیان، ج 10، ص 710

اخدود با کیفر آن را سبب تصریح به «عَذابُ الحَریق» دانسته‌اند «1» و بالاخره دیدگاه سوم که منسوب به فراء، قتاده، ابوالعالیه و زجاج است، عبارت «فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّم» را اشاره به عذاب اخروی و جمله «و لَهُم عَذابُ الحَریق» را اشاره به آتش دنیا می‌داند. «2» تفسیر این گروه به دیدگاه آن دسته از مفسران که معتقدند خود کافران گرفتار شعله‌های آتش شدند، نزدیک است. برخی نیز «عَذابُ الحَریق» را تفسیر «عَذابُ جَهَنَّم» دانسته‌اند. «3»
قرآن در ادامه، ارزیابی دیگری از حادثه به دست می‌دهد که براساس آن، زندگی دنیا با همه رنجها و لذتهایش پایان کار و شاخص میزان حقیقی سود و زیان و شکست و پیروزی طرفین نیست (آل عمران/ 3، 185)، از این‌رو با خبر دادن از باغهای بهشتی و نعمتهای آن‌که در انتظار مؤمنان صالح است آن را «فوز کبیر» می‌خواند: «انَّ الَّذینَ ءامَنوا وعَمِلُوا الصلِحتِ لَهُم جَنتٌ تَجری مِن تَحتِهَا الانهرُ ذلِکَ الفَوزُ الکَبیر» (بروج/ 85، 11)، زیرا آنان در صورت دریغ کردن از جان خویش و پذیرفتن آیین کفر این چنین رستگار نمی‌شدند.
داستان اخدود که بدون شک یکی از سخت‌ترین انتقامها و قهرآمیزترین برخوردهای کافران با مؤمنان را گزارش می‌کند، چه بسا در نوع خود بی‌نظیر تلقی شده و در دل مؤمنان هراس افکند، ازاین‌رو به نظر می‌رسد چنان‌که پاره‌ای مفسران نیز گفته‌اند، آیات بعدی در ارتباط با حادثه و پیام کلی سوره، از جمله تأکید و تقریری از انذار و تبشیر در آیات پیشین باشد «4» ، برای همین، انتقام قهرآمیز خدا از کافران و مجازات سخت آنها بسیار شدیدتر وصف می‌شود «5» : «إِنّ بطش ربّک لشدید» . (بروج/ 85، 12) دلالت واژه «بطش» (1). فی ظلال القرآن، ج 6، ص 3874؛ الفرقان، ج 30، ص 266
(2). جامع البیان، مج 15، ج 30، ص 172؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 194
(3). المنیر، ج 30، ص 161
(4). مجمع‌البیان، ج 10، ص 710؛ المیزان، ج 20، ص 252
(5). فی ظلال القرآن، ج 6، ص 3875

بر معنای برخورد قهرآمیز در کنار دو حرف تأکید و نیز واژه «شدید» ، میزان شدت انتقام الهی را بیان می‌کند. این بخش از سوره افزون بر تهدید شکنجه‌گران قریش، از جمله با توجه به تعبیر «ربّک» می‌تواند پیامبر صلی الله علیه و آله و مؤمنان مورد آزار و شکنجه را امیدوار کرده، به یاری خداوند دلگرم سازد. «1» برخی مفسران معتقدند آیه «انَّهُ هُوَ یُبدِئُ ویُعید» (بروج/ 85، 13) با معرفی خدا به عنوان تنها منشأ پیدایش نخستین و دوباره هرچیزی شدت انتقام الهی را، تعلیل و تبیین می‌کند، زیرا خداوند قادر است از یک سو با پیشگیری از مرگ کافران در پی عذاب و نکاستن از شدت آن، (فاطر/ 35، 36) و از سوی دیگر با برگرداندن جسم آنها پس از هربار سوختن به حالت پیش از آن (نساء/ 4، 56) موجب تداوم و بیشتر شدن عذاب آنها شود، درحالی‌که کافران تنها یک‌بار می‌توانند مؤمنان را سوزانده و نابود کنند. «2» تفاسیر دیگری نیز برای آیه فوق گفته‌اند. «3»
برخی آیه «وهُوَ الغَفُورُ الوَدود» (بروج/ 85، 14) را بشارت به مؤمنان درباره آمرزش و مودت فراوان خدا و برخی دیگر بشارت به کافران تائب دانسته و بعضی هم بین دو قول جمع کرده‌اند. آیات 15- 18 گویا به این پرسش احتمالی برخاسته از گزارش پاسخ می‌دهد که چرا بر خلاف بسیاری از نزاعهای کفر و ایمان به روایت قرآن، کافران گرفتار عذاب نشده و مؤمنان نجات نیافتند؟ ازاین‌رو قرآن با مقایسه بین داستانهای اخدود، فرعون و ثمود با نتیجه متفاوت هریک، از «فعال ما یشاء» بودن خدا براساس حکمت خویش سخن می‌گوید: «فعّال لما یرید» . (بروج/ 85، 16) اراده او که حاکم جهان و دارای کامل‌ترین ذات و صفات است: «ذوالعرش المجید» (بروج/ 85، 15)، گاهی بر نجات مؤمنان مانند بنی‌اسرائیل، حاکمیت چند صباح آنها و عذاب فرعون و سربازانش در این دنیا، و گاهی نیز بر هلاکت همه قوم ثمود و نجات گروه مؤمنان: «هَل اتکَ حَدیثُ الجُنود* فِرعَونَ وثَمود» (بروج/ 85، 17- 18) تعلق می‌گیرد. گاهی هم مشیت او کشته شدن مؤمنان، پیروزی ظاهری کافران و مهلت آنها تا روز قیامت را می‌طلبد. «4» درک این حقیقت که همه حوادث یاد شده با نتایج متفاوت براساس اراده حکیمانه خداوند رقم می‌خورد مایه آرامش پیامبر صلی الله علیه و آله و مؤمنان شده و آنان را به رضای او راضی می‌کند.
برخی فعّال ما یشاء بودن خدا را در ارتباط با وعده و وعید، و اشاره به داستان فرعون و (1)
(2) 1-. المیزان، ج 20، ص 253
(3). جامع‌البیان، مج 15، ج 30، ص 173؛ زادالمسیر، ج 9، ص 78؛ التفسیرالکبیر، ج 31، ص 123
(4). فی ظلال القرآن، ج 6، ص 3875؛ مع قصص السابقین فی القرآن، ج 3، ص 321

ثمود را بیان نمونه‌ای از «بطش شدید» دانسته‌اند. «1» بعضی نیز معتقدند، خداوند با یادآوری آن داستانها پیامبر صلی الله علیه و آله را به صبر و پایداری همانند پیامبر آنان فرا می‌خواند.»
نکته آخر اینکه دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگی تا پای جان برای حفظ هویت دینی و عدم پذیرش باورها و ارزشهای غیر توحیدی، از پیامهای مهم این داستان است. تاریخ ادیان توحیدی که جلوه‌های با شکوه و ماندگاری از پایداری یکتاپرستان را روایت می‌کند، نشان می‌دهد که مؤمنان همواره با انواع فشارهای اجتماعی و آزار و اذیتهای جسمی و روحی از سوی کافران رو به رو بوده و هستند. قرآن که چنین مقاومتی را از مصادیق صبر در طاعت و جهاد فی سبیل‌اللّه می‌داند، با استفاده از روش الگویی برای تربیت مؤمنان، افزون بر انبیای الهی از افراد و گروههای موحدی چون اصحاب اخدود، ساحران فرعون (طه/ 20، 71- 75)، مؤمن آل‌فرعون (مؤمن/ 40، 26- 45)، آسیه همسر فرعون (تحریم/ 66، 1، 11)، اصحاب کهف (کهف/ 18، 13- 20) و مسلمانان صدر اسلام (نحل/ 16، 105، 110؛ آل‌عمران/ 3، 186) یاد می‌کند که به رغم حاکمیت کافران و فرهنگ شرک‌آمیز و کفرآلود بر جامعه، در برابر انواع فشارها و شکنجه‌ها مقاومت کرده، اغلب سر بر سر آیین خویش نهادند. این کار آنان چنان بزرگ و با شکوه است که خداوند آن را به غایت ستوده، یادشان را جاودانه و آنان را برای همیشه تاریخ، الگوی مؤمنان معرفی کرده است.
در مقابل، از سست باورانی یاد می‌شود که در مواجهه با فشارها و آزار و اذیت دین‌ستیزان، تاب نیاورده، از ایمان خود دست کشیده‌اند: «ومِنَ النّاسِ مَن یَقولُ ءامَنّا بِاللَّهِ فَاذا اوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتنَةَ النّاسِ کَعَذابِ اللَّهِ» . (عنکبوت/ 29، 10) قرآن خداباوری اینان را لقلقه زبان و تابعی از شرایط جامعه معرفی می‌کند. (حجّ/ 22، 11) نظر به اینکه آزار و اذیتها و فشارها برای تغییر هویت فرهنگی مؤمنان و جوامع توحیدی (آل عمران/ 3، 186) از یک سو و تماس فرهنگی بین جوامع توحیدی و غیر توحیدی از سوی دیگر، همواره در جریان بوده و خواهد بود، داستان اصحاب اخدود و نظایر آن (1). المیزان، ج 20، ص 254
(2). مجمع‌البیان، ج 10، ص 711

می‌تواند بیانگر دیدگاه قرآن درباره فرهنگ‌پذیری مؤمنان از کافران باشد که براساس آن، تأثیرپذیری در حوزه مؤلفه‌های اصلی فرهنگ، همانند باورها، ارزشها، ایدئولوژی و هنجارهای غیرتوحیدی نفی شده و فشار اجتماعی، حاکمیت فرهنگ غیر توحیدی بر جامعه و پیروی اکثریت از آن هرگز دلیل موجهی برای پذیرش آن شمرده نمی‌شود.
برخی احادیث اسلامی، در ستایش از پایداری بر سر ایمان و دعوت به آن، از بعضی گذشتگان یاد می‌کند که به‌رغم تکه تکه شدن به وسیله ارّه، دست از آیین خود برنداشته‌اند. «1» فقها با استناد به چنین روایاتی گفته‌اند: اگر کسی به گفتن سخنان کفرآمیزی وادار شد، بهتر آن است که مقاومت کرده، از گفتن آن خودداری کند. «2»
در روایتی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام ضمن پیشگویی درباره کشته شدن 7 نفر از نیکان کوفه در منطقه عذراء (قریه‌ای در شام) «3» آنان به اصحاب اخدود تشبیه شده‌اند. «4» در برخی نقلهای این روایت، آنان، همان حجر بن عدی و یارانش معرفی شده‌اند که تنها گناهشان ایمان به خداوند عزیز و حمید بوده «5» و قتلشان موجب خشم خدا و اهل آسمان می‌شود. «6» در برخی منابع، امام حسین علیه السلام و یاران او نیز به اصحاب اخدود تشبیه شده‌اند. «7»

منابع‌

الاخبار الطوال؛ اختیار معرفة الرجال؛ اضمحلال الامبراطوریة الرومانیة و سقوطها؛ الاعلام؛ اعلام قرآن؛ اعلام‌الوری باعلام الهدی؛ الاغانی؛ انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیضاوی؛ البدایة والنهایه؛ البدء و التاریخ؛ بین‌الحبشة و العرب؛ تاج‌العروس من جواهرالقاموس؛ تاریخ اسلام؛ تاریخ الامبراطوریة البیزنطیه؛ تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان؛ تاریخ الجاهلیه؛ تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء؛ تاریخ الامم و الملوک، طبری؛ تاریخ العرب؛ التاریخ الکبیر؛ تاریخ الیعقوبی؛ تاریخ الیهود فی بلاد العرب؛ تحفة الاحوذی فی شرح الترمذی؛ التحقیق فی (1). المحاسن، ص 250؛ الکافی، ج 8، ص 248؛ تفسیر قرطبی، ج 19، ص 193
(2). المغنی، ج 10، ص 107، 109
(3). تاریخ طبری، ج 2، ص 228- 229؛ البدایة والنهایه، ج 8، ص 40- 45
(4). المناقب، ج 2، ص 307؛ الغارات، ج 2، ص 815؛ الغدیر، ج 11، ص 54
(5). تاریخ دمشق، ج 12، ص 227؛ البدایة والنهایه، ج 8، ص 44- 45؛ شذرات الذهب، ج 1، ص 57
(6). تاریخ دمشق، ج 12، ص 227؛ الاصابه، ج 2، ص 33؛ البدایة والنهایه، ج 8، ص 44
(7). سعدالسعود، ص 274- 275

کلمات‌القرآن؛ تذکرة الحفاظ؛ ترتیب کتاب العین؛ تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر؛؛ تفسیرالقمی؛ التفسیر الکبیر؛ التفسیر المنیر فی‌العقیدة و الشریعة والمنهج؛ تفسیر نمونه؛ تنقیح المقال فی علم الرجال؛ تهذیب التهذیب؛ تهذیب اللغه؛ التیجان فی ملوک حمیر؛ جامع‌البیان عن تأویل آی‌القرآن؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبی؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ دراسات تاریخیة من القرآن‌الکریم؛ دراسات فی تاریخ‌العرب؛ الدرالمنثور فی التفسیربالمأثور؛ روض‌الجنان و روح‌الجنان؛ سعدالسعود للنفوس؛ سنن الترمذی؛ سیر اعلام النبلاء؛ السیرة النبویه، ابن هشام؛ شیخ المضیرة ابوهریره؛ الطبقات الکبری؛ عرائس المجالس فی قصص الانبیاء؛ العرب علی حدود بیزنطة و ایران؛ عیون الاخبار؛ فجرالاسلام؛ الفرقان فی تفسیر القرآن؛ قاموس الرجال؛ قصص الرحمن فی ظلال القرآن؛ الکامل فی التاریخ؛ الکامل فی ضعفاء الرجال؛ کتاب الشهداء الحمیریین؛ کتاب المحن؛ کتاب مقدس؛ الکشاف؛ کمال‌الدین و تمام النعمه؛ کیهان اندیشه؛ لسان العرب؛ مجلة المجمع العلمی العربی بدمشق؛ مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن؛ مجمل‌التواریخ والقصص؛ المحبر؛ المستفاد من قصص القرآن؛ مسند احمد بن حنبل؛ المعارف؛ معجم البلدان؛ معجم رجال‌الحدیث؛ مع قصص السابقین فی القرآن؛ مفردات الفاظ القرآن؛ المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام؛ من قصص‌التنزیل؛ موسوعة التاریخ الاسلامی؛ میزان الاعتدال؛ المیزان فی تفسیرالقرآن؛ النکت والعیون، ماوردی.