گروه نرم افزاری آسمان

انسان شناسى وحيانى ساختار آدمى


گذشته از پديدارهاى تنوع رفتار و منش ، تنوع زندگى ، و گوناگون بودن مرم ، ما با واقعيت مهم ديگرى روبروايم ، و آن اين كه پديدارهاى مورد بحث متواليا در ازمنه ى مختلف و ادوار تاريخى به ظهور نرسيده اند و نه جداى از هم و هر يك در اقليم يا در فرهنگى خاص بوجود آمده اند؛ بلكه در يكايك اعصار تاريخى در هر اقليم و فرهنگى هر چند - به نسبت هاى متفاوتى - ظهور وجود داشته اند.
هر گاه غير از اين مى بود براى تحليل پيدايش آنها بايد در جستجوى علل محيطى يا فرهنگى مى بوديم و بر چيز مشترك و اساس ‍ واحدى در ظهور آن ها يقين نمى نموديم . لكن واقعيت تاريخى و جامعه شناختى اين است كه تجارب و پديدارهاى مورد بحث در تمام ادوار تاريخى ، همه ى اقاليم ، و يكايك فرهنگها بوده است . جامعيت شواهد بر اين واقعيت ، و كثرت فزون از شمارش آنها، ما را به اين نتيجه ميرساند كه اساس پديدارهاى تنوع رفتار و منش ، تنوع زندگى ، و گونگون بودن مردم در ساختار فطرى و مشترك آدمى است . به سبب وجود همين ساختار فطرى مشترك است كه يك فرد رانماينده آدميان ، و نمونه مشخصى از نوع بشر مى دانيم و او را در عين حالى كه (او) است (همه ) ميشماريم ؛ و باور داريم كه فردى است با ويژگى هاى مخصوص به خود و از اين لحاظ بى همتا، و در عين حال نماينده و مسطوره ى تمام خصوصيات آدمى . به همين ، دليل لازم است ابتدا ساختار فطرى و طبيعى آدمى را بشناسيم و بعد، از پى تشخيص و شناسايى شخصيت يكايك افراد برخيزيم .
واقعيت هاى تنوع رفتار، منش ، زندگى ، و مردم ، ما را به مساله ساختار آدمى و امكانات گوناگون و تمايلات متخالف نهفته در طبيعتش ‍ ميكشاند. اين ، بايد مسئله محورى در انسان شناسى و به تبع در علوم اجتماعى باشد. معرفت ما نسبت به ساختار آدمى ، استعدادها، امكانات ، و توانايى هاى فطريش اساس فهم و معرفتمان نسبت به اهم امور حيات آدمى و اهم مسائل مطروحه در علوم اجتماعى است ، هرگونه تغيير و بهبودى در اين مساءله شالوده اى نظريات ما را نسبت به مجموعه امور و مسائل علوم اجتماعى خاصه انسان شناسى دگرگون ميكند. بالاتر، منشاء دگرگونى در سازمان اجتماعى و ساختارش مى شود چه سازمان اجتماعى يا دولت و نهادهايش مبتنى بر برداشت هايى است كه از مسؤ وليت اجتماعى ، مسؤ وليت سياسى ، كيفر، پاداش ، و ضرورت حياتى دستگاه انتظامى و قضائى داريم . اين جمله بر مصادراتى درباره نحوه تبيين اعمال انسانى استوار است . حتى زندگى روزانه ما بر پايه اطلاعاتى بسيار و البته سازمان نايافته از نظم هاى مستنبط از رفتار آدميان ، نهاده است . چنان كه هيچ كودكى بدون آگاهى از اين نظم ها نمى تواند رفتارش نسبت به ديگران را تنظيم كند.
اين مسلم است كه نظم هاى مشهود در رفتار مردم ، دلالت بر وجود علل نسبتا ثابتى براى رفتارشان دارد. از طرفى هر دسته از مردم يك نوع رفتار، يك نوع از زندگى ، و منشاء خاصى دارد. و اين واقعيت عظيم دلالت بر اين مى نمايد كه علل رفتار و اتخاذ نوع خاصى از زندگى هم به شخصيت ايشان بستگى دارد و هم به ساختار فطرى آنان بسته است . پى بردن به علل رفتار و اتخاذ انواعى از زندگى ، و تحول در رفتار و تفاوت مردم و اشخاص از حيث رفتار و زندگى منوط به پى بردن به ساختار يا طبيعت آدمى است . تا نهاد آدمى را نشناسيم قادر به درك و تحليل علمى تنوع رفتارى ، تنوع در اتخاذ راه و رسم زندگى ، و تنوع مردمان از حيث اعتقاد و اخلاق و منش و رفتار نخواهيم بود. از اين رو، پى بردن به ساختار آدمى يكى از مهم ترين مساعى علمى - در ساحت زندگى و علوم اجتماعى - به شمار ميايد. اين سعى علمى ، ما را از تعميمات عاميانه اى كه اساس تنظيم رفتار عادى را تشكيل مى دهد و از تحليل هاى خطا و گمراهگرانه ى دانشمندان و فيلسوفان فراتر مى برد و اشتباهات آنان را برملا مى سازد.
خوشبختانه ، بخشى از معرفت وحيانى ، انسان شناسى يى است كه پرده از حقيقت ساختار آدمى هم برمى دارد. انسان شناسى دينى از قديم ترين ازمنه در جامعه بشرى راهنماى آدمى در زندگى و رفتارش بوده است . ما هنگامى چنان كه بايد به عظمت اين معرفت وحيانى پى مى بريم كه آن را در كنار نظريات دانشمندان و فلاسفه در همين موضوعات از نظر بگذرانيم .
بعضى بر پايه انكار نهاد يا سرشت آدمى نهاده است . برخى شبه كفر و انكار ساختار فطرى آدمى محسوب مى گردد. فرضيه نهاد فعل پذير و نقش گير آدمى ، نمونه برجسته آن است . دسته اى اراده آدمى را - كه جزء مهم و تعيين كننده اى از ساختار اوست - انكار مى نمايند. يكى فرضيه دام وارگى و ديگرى فرضيه گرگ وارگى (1) آدمى است . بعضى كه ساختار فطرى را منكر نمى شوند يكى از خصائص ذاتيش را اصل يا همه چيز نهادش شمرده تمامى پديدارهاى زندگى را بوسيله و بر پايه همان يك خصوصيت تحليل علمى مى كنند.
بعضى از آنها، كالبد شناختى يا آناتوميك ، و برخى كار - تن شناختى يا فيزيولوژيك است . آن ها كه منكر نهاد آدمى اند يا شبه انكارى دارند ساختار روانى و فكريش را صفحه كاغذى مى پندارند كه متون و موضوعات مربوط به جامعه و فرهنگ در آن نقش مى بندد؛ صفحه كاغذى كه از خود مايه اى نداشته هر چه در آن است از عوامل محيط دارد كه اوضاع روانى و فكرى مردم را شكل ميدهد. اين نظريه كه متضمن انكار سرشت مثبت آدمى و ميل فطريش به حق ، و نيز كفر به اراده آدمى است در اروپا از سده ى هيجدهم به بعد توسط ليبرالها رواج مى يابد.
تهيه فهرستى از نظريات بشرساخته درباره ساختار يا طبيعت آدمى كه در برابر انسان شناسى دينى و آموزه ى پيامبران و علماى دين به رقابت و هم چشمى يا حتى ستيزه برخاسته كار دشوارى است . فقط پاره اى از آن را از اقاليم و اعصار مختلف ميآوريم تا بعد عجيب آنها را از واقعيات حيات آدمى نشان بدهيم .
انسان شناسى هاى بشر ساخته
در صدر فهرست ما، نظرياتى قرار مى گيرد كه وجود آزادى عمل و اراده مستقلى را براى آدمى انكار مى نمايد و بالنتيجه هيچ ثمرى را بر رفتار ارادى شخص بار نمى داند، و هر چه را براى وى پيش مى آيد نه حاصل عملكرد و تصميم هاى او بلكه معلول اوضاع كيهانى معرفى مى كند.
در خلافت امير المومنين على ، شخصى در لباس دانشمندى و در مقام دانايى اظهار مى دارد كه سيرت و سرنوشت هر كسى را صورت فلكى و ساعت تولدش معين مى كند و موفقيت و شكست هر كس در هر كار مهمى معلول صورت فلكى و ساعت شروع به آن [ تولد آن كار است ]. آن حضرت اين نظريه را كه خلاف كيهان - انسان شناسى دينى است رد ميكند.(2) بقراط، چهار نوع ساختار طبيعى براى آدميان قائل است . بر همين اساس مردم را در چهار نوع مزاج تقسيم بندى ميكند: آتشى ، دموى ، سودايى و بلغمى . مردمى كه ساختار آتشى و دموى دارند دلبستگى هاشان متغير و متناوب ، و واكنش هايشان هيجانى و آنى است . مردم دموى داراى دلبستگى هاى سست و ضعيف اند، حال آن كه آتشى مزاج علائقى شديد و قوى دارد. مزاج هاى بلغمى و سودايى برعكس ، ديرپا بوده ولى روند برانگيختگى علاقه ها در آن ها كند است . دلبستگى در مزاج بلغمى كند و ضعيف و در مزاج سودايى شديد و قوى است . جالب اين كه نظريه بقراط در باب ساختار آدمى تا دو قرن پيش در اروپا اعتبارش را حفظ ميكند.
بر حسب نظريه ديگرى در باب ساختار، در آدمى كه از روح و تن تركيب مى شود دو ميل يا محرك فطرى هست كه يكى او را به سوى خدا و ديگرى به سوى زيستين و لوازم و نيازهايش سوق ميدهد.
نظريه قديمى ديگر هست كه به موجب آن آدمى دستخوش كشمكش عقل و هوى است . على بن سهل اصفهانى - معاصر جنيد و عمرو بن عثمان مكى - مى گويد عقل و هوى باهم در كشمكش اند. توفيق (الهى ) ياور عقل است ؛ و
خذلان قرين هواى است . و نفس ميان آن دو ايستاده است تا هر يك پيروز شدند در كنار او قرار گيرد.(3)
چيزى شبيه آن ، هزار سال بعد، از زبان شوپنهاور (1788-1860 م ) در كتاب (اصول اخلاق ) شنيده ميشود. او براى آدمى يك تمايل فطرى يه خودپسندى و بدخواهى ، و تمايل فطرى ديگرى براى ترحم و نيكوكارى قائل است .
پيش از دنبال كردن فهرست خود، لازم ميدانم به ذكر علت اصلى ارائه نظريات رنگارنگ و بى شمار درباره ساختار آدمى بپردازم تا معلوم شود چرا چنين فهرست دور و درازى پديد آمده است .
هر دانشمند يا فيلسوفى بر حسب زاويه اى كه از آن به آدمى مى نگريسته تصورى به غلط يا به درستى از ساختارش پيدا كرده كه همان را ساختار فطرى او پنداشته است . فى المثل علماى اقتصاد، آدمى را چنان مى پندارند كه كارى جز توليد و توزيع و مصرف ندارد و فقط يك محرك فطرى دارد و آن هم ميل به مال اندوزى است . آدمى به نظر ايشان (حيوان اقتصادى ) است و تا ميتواند مال و كالا و شى ء جمع ميكند. حال آن كه آدمى در نظر فلاسفه قديم (حيوان ناطق ) يعنى انديشنده است .
بديهى است ساده و مختصر كردن بشر در (حيوان اقتصادى ) گر چه ساختن نظريه هايى درباره فرايندهاى اقتصادى را آسان ميكند از آن جهت كه فهم و كاربرشان از نظر رياضى آسان است اما مانع از آن ميشود كه توصيفات يا پيشگويى ها يا تبيين هاى دقيقى درباره آنچه مردم مى كنند يا واقعاً اتفاق مى افتد به دست دهد. درست مانند فيزيكدانى كه از گاز چنان بحث ميكند كه گويى مركب از ذره هاى كاملا شكل پذير و كاملا ريزى است كه هيچ نيرويى بر يكديگر به كار نمى برند. البته محاسبه هايش آسان تر ميشود؛ اما از طرف ديگر، حقائق را واگونه يا قلب ميكند.
در نتيجه اين رويش ، ما با تعداد كثيرى نظريه درباره ساختار آدمى روبرو شده ايم كه واضعان هر يك نظر به جهتى و بعدى از انسان داشته اند و آن تصور و تصوير را بر اثر زاويه ديد خاصشان يافته اند. به همين علت ، بايستى قبل از ادامه بحث ، زاويه ديد خاص خود را نسبت به ساختار آدمى مشخص و از ساير زواياى نگرش به آن جدا سازيم . بدينسان ، در اين بحث علمى ، روشن نمودن معنايى كه از ساختار آدمى در نظر گرفته ايم ضروريت قاطعى است . بودن وضوح مرادمان از ساختار آدمى تمامى بحثمان به هدر خواهد رفت .
بعضى از دانشمندان بزرگ ، به علت بى توجهى به همين تنوع ساختارها به خلط ميان آنها گرفتار شده اند. مفهومى از ساختار آدمى به دين ، علم اخلاق ، روان شناسى كمال ، و مباحثى از بيشتر فلاسفه اى كه به زندگى آدمى و جامعه - و نه مبحث وجود و امثال آن - پرداخته اند اختصاص دارد. مفهوم ديگرش در معرفت شناسى مطرح است . سومى به زيست شناسان ، علماى وراثت ، و نظائرشان تعلق مى گيرد.
اولى ، مفهوم اساسى معرفت ارزشى ، و دومى يكى از مفاهيم علوم توصيفى بشمار ميآيد. رنه دوبو، زيست شناس فرانسوى (4) كه از اين خلط مصون نمانده است ميگويد: (نهاد آدمى در كاربر عمومى - اگر نگوييم مطلق - به معنى صفات روانى و رفتارى آدمى است . و در كاربر زيست شناسان علاوه بر آن ، ساختمان آناتوميك و خصوصيات فيزيولوژيك بدن آدمى - خواه موروثى و مكتسب ، و خواه آنچه كه از رهگذر تجربه ، تعديل ميگردد را شامل مى شود. تعبير (ساختار آدمى ) چه محدود به مفهوم اول باشد و چه به مفهوم دوم كه بيشتر هم رايج است محور مباحثات فلسفى و عملى بسيارى است كه بر پايه اصالت نهاد و طبيعت ، و اصالت محيط يا تربيت ، مى چرخد.)(5)
شش نوع ساختار
براى اين فهرستمان از پراكندگى و بيسامانى بدر آمده شكل معقول بگيرد بايد دسته هاى معينى از آن ميان تشخيص داده در انواعى منظم گردانيم .
در يك تتبع طولانى ، شش نوع آن را تميز داده ام :
1. ساختار معرفت شناختى
2. ساختار زيست شناختى
3. ساختار جامعه شناختى
4. ساختار روان شناختى
5. ساختار روانكاوى
6. ساختار تعالى شناختى
1. ساختار معرفت شناختى
نظريات مختلف درباره اين نوع از ساختار آدمى براى حل اين مساله مهم بوجود ميآيد كه انسان چگونه علم پيدا ميكند و ادراكات به چه وسيله براى او پيدا ميشود و اين علم و ادراكات تا چه اندازه حقيقت داشته و تا كجا با واقع منطبق است ؟
جان لاك (1632 - 1704 م ) فيلسوف انگليسى كه رساله اى چند در مسائل اخلاقى ، تربيتى ، اقتصادى ، و سياسى نوشته در كتاب مهمش (تحقيق در فهم و عقل انسانى ) نظريه اى در باب اين نوع ساختار دارد. طبق نظريه وى ، معلومات يعنى تصورات ذهنى انسان ، فطرى نيست و مكتسب يا نتيجه تجربه است . چون معانى و تصورها فطرى نيست تصديق ها و احكام و قضايا هم كه از آنها ساخته ميشود به طريق اولى فطرى نخواهد بود. عالم خلقت حقيقتى دارد و قوانينى برحسب طبيعت بر آن حاكم است ، اما اين غير از آن است كه آن حقائق و اصول بر انسان به فطرت معلوم باشد. لاك سپس به اين مساله ميپردازد كه مبداء و منشاء معلومات انسان چيست ؟ او اعمال ذهنى انسان را كه منتهى به درك معانى ميشود تشخيص ميدهد و احوال نفسانى را كه از آنها ناشى ميگردد معين مينمايد ونتايج اخلاقى كه حاصل ميشود به دست ميدهد. ميگويد: ذهن انسان در آغاز مانند لوح سفيدى است كه كم كم تجربه معلومات را در آن نقش ميكند. و تجربه دو گونه است : يكى احساساتى كه از اشياء خارجى درميابد. و ديگر مشاهدات درونى كه به تفكر و تعقل براى او دست ميدهد. و تعقل ، معلومات حاصل در ذهن را مى پرورد و ميورزد.
ديويد هيوم (1711 - 1776 م ) فيلسوف انگليسى هم نظريه اش را در كتاب (طبيعت انسان ) ارائه ميدهد. او با بيهوده شمردن بحث مهم فلسفى درباره حقيقت جسم و روح ، مهمترين مساله را اين ميداند كه انسان تا چه اندازه توانايى دانستن و معرفت دارد؟ و راه حل مساله را نيز تجربه و مشاهده اى كه به شناخت نفس يا روان شناسى بيانجامد ميشمارد.
سومى ، كانت (1724 - 1804 م ) فيلسوف آلمانى است كه براى پاسخ به مساله مورد اشاره ناگزير از نقادى در قوه تعقل ميشود و (كتاب نقادى عقل مطلق ) را مينويسد و چنين نظر ميدهد كه ذهن انسان سه قوه دارد: حس ، فهم ، و عقل . اين سه قوه طى مراحل مختلف ، كار هم را تكميل و به غايت مطلوب منتهى ميسازند. در مرحله اول ، حس بوسيله تاثيرات مختلفى كه از خارج به او مى رسد وجدانياتى پيدا مى كند و آن ها را به منزله مواد تلقى كرده صورت زمان و مكان به آن ها مى پوشاند، و از اين راه عوارض و حادثات در ذهن متصور مى شوند. در مرحله دوم ، اين عوارض را قوه فهم همچون مواد تلقى مى كند و به آن ها صورت مقولات را مى پوشاند. و كليت مى دهد و علم تجربى را مى سازد. در مرحله سوم اين معلومات تجربى موادى مى شوند كه عقل به آن ها صورت وحدت مى پوشاند و صور معقول را كه آخرين آمال انسان است جلوه گر مى سازد.
ذهن فقط جمع كننده مشاهدات نيست ، بلكه مدير و مدبر آن هاست به دنيا به وسيله دانش رياضى و ديگر حقائق قبلى سازمان مى دهد و آن را به صورت يك واحد معقول بيرون مى آورد. ذهن ما را قادر مى سازد كه آشوب را به نظم ، و تجارب اتفاقى را به معرفت منظم و يكپارچه ، و ادراكات مجزا و منفرد را به دانش كلى مبدل سازيم . خلاصه ، اذهان ما، را قادر مى سازند كه آهسته آهسته از مرتبه حكمت و معرفت انسانى به روشنى دانش فوق انسانى برسيم . بنابراين ، معرفت انسان نتيجه مشاهده و سازمان دادن ، يعنى قوه تشخيص حقائق ابدى و سود جستن از آن ها در منظم ساختن امور اين جهانى است . دنيايى كه يك آدم ابله و يك مرد متفكر مى بيند يكى است . ولى اين فقط مرد متفكر است كه مى تواند از بهم بافتن رشته مشاهداتش طرحى سرشار از معنا و زيبايى به وجود آورد.
به همين دليل ، بهتر است ما كمتر بر حواس و بيشتر بر احساس خود اتكا كنيم . حواس ، دنياى ظاهر يا دنياى نمودها را به ما مى شناسانند، ولى احساس ما را به دنياى واقعيتى كه در وراى ظواهر و نمودها قرار دارد، يعنى دنياى شى ء بالذات ، راهنمايى مى كند. شوپنهاور مى گويد: (بزرگ ترين خدمت كانت به عالم فلسفه ، تفاوت نهادن ميان دنياى نمود و دنياى بود است ). چه دنياى نمودها كه به وسيله حواس ادراك مى شود مانند توده اى از سنگ و خاك و آجر و آهن و شيشه و چوب است ، اما دنياى بود يا واقعيت كه به وسيله احساس ادراك مى شود مانند عمارتى است عالى و كامل كه از همان مصالح برهم انباشته به صورت واحد زيبايى مطابق اصول معمارى ساخته شده باشد.
وظيفه ذهن آن است كه معلوم سازد چگونه از مجموعه بى نظمى ها نظم به وجود مى آيد و از اين نظم ايده اى در باب مهايت واقعى شى بالذات كه در پشت پرده تصورات ناقص ما نهان است به دست آورد.
2. ساختار زيست شناختى
در يك فرضيه ، انسان به عنوان يك واحد فيزيكى و شيميايى و يك ذره زنده كه فرقى با ساير جانداران ندارد تلقى ميشود طبعا اراده آزاد و مسووليت اخلاقيش در قبال اعمالى كه از او سر مى زند انكار ميشود. جنبه روانى انسان هم در اين فرضيه ، مغفول مى ماند.
فرضيه هاى ديگرى هست كه درآن آدمى بيش از واحد فيزيكى - شيميايى يا يك ذره زنده تلقى شده است . اين نوع ساختار كه ساختمان بدنى و روانى هم ناميده ميشود در زيست شناسى و پزشكى و علم وراثت ، مورد مطالعه و تحقيق است و در پزشكى اين تاثير و نقش را دارد كه ميتوان بر پايه تقسيم بيمارى ها به ارثى و غيرارثى به معالجه قسم دوم همت گماشت و از معالجه قسم اول يا چشم پوشيد يا در معالجه به آن عنايت ورزيد. درمان بيمارى هاى غير ارثى نيز فقط در پرتو شناسايى ساختمان بدنى و روانى امكان پذير است .
همچنين دستيابى به سه هدف : بالا بردن سطح هوش و دانش مردم ، به سازى نسل ، و تعالى روحى و اخلاقى منوط به شناخت ساختارهاى مربوطه است . رنه دوبو، زيست شناس نامدار مينويسد: (دانشمندان به سازى نسل حدود يك قرن است ادعا ميكنند از طريق سياست هوشمندانه زاد و ولد بويژه با حذف عناصر نامساعد از حوزه آن ميتوان نسل انسان را اصلاح كرد... ولى من در اينجا از بحث درباره موضوعات اصلاح نسل آدمى خوددارى مى كنم ، زيرا تا امروز هيچ پايه علمى براى توچيه كوشش در اين راه وجود ندارد تا چه رسد به بهسازى نسل آدمى و تغيير ساختار موروثى آن . با توجه به جهل شديدمان نسبت به جنبه هاى بسيار مهم دانش ‍ مربوط به ساختار ارثى انسان هر گونه تلاشى در جهت تنظيم و هدايت و دخالت در امر زاد و ولد از نظر اجتماعى مردود است .)(6)
3. ساختار جامعه شناختى
جامعه شناسى با اختيار وقايع اجتماعى به عنوان موضوع مطالعه ، تحقيق ، و تبيين خود، خويشتن را با پديدار هايى كه در فصل نخست برشمرديم سخت درگير ميكند. مخصوصا كه تصريح ميكند (روحيات و عقايد اجتماعى از مؤ ثرترين عوامل در طرز جريان وقايع ، و پيدايش آن هاست ؛ به طورى كه ميتوان گفت وجود نهادهاى اجتماعى وابسته روحيات و عقايد اجتماعى است و آن نهادى استوار و پابرجاست كه عقايد و احساسات به وجود آن علاقه مند باشد. و با ضعف اين عقايد و احساسات درباره آن نهاد، آن نهاد هم سست شده از ميان ميرود(7)) و ميگويد: (غالبا وقايع اجتماعى با روحيات فردى پيوسته است .)(8) و ميگويد: (وقايع اجتماعى - موضوع جامعه شناسى - از دو قسم كلى خارج نيست . يا مربوط است به طرز ساختمان يعنى شكل جامعه ، و يا مربوط است به روحيات و تصورات اجتماعى كه نهادها آثار و تظاهرات خارجى آنها ميباشد.)(9)
علمى كه ادعاى تكفل تحليل علمى پيدايش عقايد و روحيات و تصورات اجتماعى مردمان را دارد پس از تلاش بسيار به اين نتيجه ميرسد كه آدمى ساختارى جز ساختار حيوانى ندارد به استثناى صفحه سفيدى كه اثرهاى محيط خاص اجتماعى بر آن نقش مى بندد تا رفتارها و خصوصيات و واكنشهايى را به نوبه خود منعكس نمايد. (علماى جامعه شناسى گفته اند آنچه در انسان ماوراى مقتضيات زندگى حيوانى وجود دارد از جامعه است . يعنى اگر آنچه در انسان اجتماعى هست و جامعه در او به وديعت نهاده است از وى گرفته شود موجودى خواهد شد كه از نظر قواى معنوى ، با حيوانات فرق بسيارى نخواهد داشت . خلاصه آن كه در انسان دو وجود هست : يكى حيوانى ، ديگرى اجتماعى . و تمام مميزات او از آن وجود اجتماعى است . به همين جهت ، اگوست كنت در تقسيم بندى علوم ، روانشناسى را نام نبرده و بحث از نفسانيات انسان را كار فيزولوژى و جامعه شناسى دانسته است .)(10)
مى بينيم ساختار قابل قبول براى جامعه شناسى عبارت است از ساختار زيست شناختى به اضافه يك صفحه ى نقش پذير.
عملا هم بسيارى از جامعه شناسان همين روش را پى ميگيرند. در يكى از نظريات برجسته جامعه شناختى كه به كارل ماركس (1818 - 1883 م ) تعلق دارد انسان زائيده محيط است اما در عين حال خود به وجود آورنده محيط نيز هست . تاريخ ، انسان را مى سازد و انسان به نوبه خود تاريخ را. ولى تاريخى كه انسان را مى سازد سراپايش تلاش آدمى براى توليد كالاهاى مورد نياز زيستن و مصرف آنهاست و اگر وسائل توليد هم مى سازد با همين هدف - يعنى زيستن - است . كالاهاى فرهنگى هم به تبع زيستن ساخته ميشود. علم و هنر و ادبيات همه اش به دور همين تلاش زيستى مى چرخند.
ساختار آدمى در ماركسيسم
ماركسيسم اساساً نظريه روانشناختى يا انسان شناختى ، نيست . اظهار نظرهاى ضمنى ماركس درباره ساختار آدمى مبهم و متناقض ‍ است . ماركس چندان توجهى به فرد، سائق ها، و منش انسان ندارد؛ و تنها هدف مورد نظرش قوانين تحول جامعه است .
در بحث خود درباره روانشناسى به عنوان (دانش طبيعى انسان )(11) در كتاب سرمايه ، از مفهوم (طبع آدمى ) آغاز مى كند، و در جلد سوم آن ، شرايط كار را (مهمترين و باارزش ترين شرط براى طبع آدمى ) ميداند. ولى بيش از آن كه به طبع و ساختار آدمى اهميت بدهد شرايط اجتماعى و محيط طبيعى را تعيين كننده چگونگى انسان ميداند. او تاكيد ميورزد كه آدمى خويشتن را در روند تاريخ مى آفريند. حتى چندان در اين تاكيد پيش ميرود كه (جوهر انسان ) - اصطلاحى كه خود براى طبع آدمى بكار مى برد - را جز (مجموعه اجتماعى ) كه در آن زندگى مى كند نمى شمارد.
البته نمى تواند طبع آدمى را تعريف كند؛ ولى مطالبى در اين باره بتفاريق مينويسد. با اين همه ، فقط از روى مطالب و نوشته هايش كه نوعى جامعه شناى تغير اجتماعى است مى توان پيش فرضهايش درباه ى ساختار آدمى را استنباط كرد. و اين البته كار هر كسى نيست . به نظر ماركس ، علت اصلى و منحصر به فرد تغييرات اجتماعى طول تاريخ ، كوشش بشر براى تامين و بهبود زندگى مادى مى باشد اين ، عصاره ى ماترياليسم تاريخى است . بنابراين ، او سائقه هاى عضوى را كه مى توان مجموعه دو سائق صيانت ذات و سائقه جنسى شمرد يگانه محرك آدمى يا محرك تاريخ بشر ميداند. به عبارت ديگر، او طبع آدمى را حاوى يك محرك و آن هم سائقه هاى عضوى ميداند. اين محرك فطرى بعلاوه خرد و آگاهى ، همه كاره زندگى بشر و كارگزار تاريخ است .
ماركس ضمن بحث از طبقات مالك وسائل توليد، وجود (آز) را در آن طبقات - و نه در همه مردم - به منزله ى يك پيش فرض ‍ مى گيرد، و بر اين اساس درباره عملكرد آنها سخن مى گويد و اظهار نظر مى كند. و نشان ميدهد كه از دومين محرك تاريخ - يعنى آز - اطلاع كافى ندارد و به همه آثار و تظاهرات آن پى نبرده است . دو محرك ديگر را كه يكى فطرى و سرشته در ساختار آدمى و ديگرى مكتسب است نيز بكلى نمى شناسد. آثار و تظاهرات آن دو را به تناوب به سائقه هاى عضوى يا به آز نسبت ميدهد.
هندريك دومن ، بدرستى ميگويد: (همان طور كه ميدانيم ، ماركس خود هرگز تئورى انگيزش انسان را وضع نكرد. در حقيقت او هرگز نگفت كه معنى (طبقه ) چيست . و زمانى به اين موضوع توجه كرد كه مرگ گريبانش را گرفت . اما در فرض هاى اساسى كه نقطه آغاز اوست ترديدى نيست . حتى مفروضات ضمنى ماركس در فعاليتهاى علمى و سياسى وى ديده ميشود. هر نظريه اقتصادى و هر عقيده سياسى ماركس بر اين فرضيه متكى است كه انگيزه هاى ارادى كه پيشرفت اجتماعى را بدنبال دارند ديكته شده منافع اقتصادى هستند).(12)
مردم عادى نمى دانند كه ماركس اين پيش فرض مهم خود را كه مبناى علمى نظريات اقتصادى و سياسى او را تشكيل ميدهد از ادبيات بورژوا - ليبراليسم جامعه اش به وام مى گيرد. در آن ادبيات كه تا روزگار ما دوام دارد (سائق تملك ، انگيزه ى اساسى يا منحصر به فرد آدمى است ). ماترياليسم تاريخ او در اين جملات خلاصه ميشود: (انسان ها با توليد مايحتاج زندگى خود، تاريخ را ميسازند. نيازها، اعمال و احساسات انسان را برمى انگيزند. اين نيازها در جريان تكامل تاريخى ، افزايش مى يابند و در نتيجه ، سبب تشديد و افزايش فعاليت اقتصادى مى گردند). ماركس مينويسد: (همانطور كه حيوان بايد از طبيعت كه نيازهاى او را برآورده ميكند راضى باشد، و حيات و روند توالد و تناسل خود را حفظ كند انسان متمدن نيز بايد همان رويه را در تمام اشكال جامعه و با تمام وسائل توليد داشته باشد. هر قدر آدمى بيشتر تكامل و رشد پيدا كند ميدان نيازهاى طبيعى او گسترده تر ميشود. لاجرم توانايى توليد نيز كه اين نيازها را تامين مى كند توسعه مى يابد).(13)
ماركس بشر را موجودى مى بيند كه وسيله انفعالات (14) يا سائق ها(15) به حركت در ميايد هر چند خود از اين نيروهاى محرك ، آگاه نيست .او سائقها را به دو دسته مداوم يا پابرجا، و نسبى ، تقسيم مى كند. سائقهاى مداوم (در هر حال و وضعى موجودند... و فقط در حد شكل و شرايط اجتماعى قابل تغييراند). ماركس ميل جنسى و گرسنگى را جزو سائق هاى پابرجا ميداند و آز را از جمله سائقهاى نسبى . آنگاه با بيان اين كه سائقهاى نسبى جزو لاينفكى از طبع آدمى نبوده بلكه منشا آنها در ساختار مشخص جامعه و بعضى از شرايط توليد و ارتباط است در واقع سائقه هاى عضوى را محرك فطرى منحصر بفرد ميشمارد و آز را انگيزشى ناشى از محيط خارجى مى پندارد. ميخواهد نيازهاى مصنوعى را كه زاييده فرايند توليد پاره اى از جوامع است غير طبيعى بشمارد و به عاملى غير از ساختار فطرى بشر نسبت دهد. همين خطايش در درك فطرى بودن آز سبب ميشود در عين شناخت انسان منحط خاص جامعه سرمايه دارى - كه آن را به تقليد از ديگران (از خود بيگانه ) ميخواند - از شناسايى انحطاط سرمايه داران باز ماند و فقط انحطاط كارگران صنعتى را تشخيص دهد. وى سرامايه داران را انقلابى ترين طبقه اى كه در تاريخ پيدا شده اند ميخواند، و در آن تجليل به نقش ‍ آنان در پيشبرد وسائل توليد و شيوه آن توجه دارد.
نقد نظريه ماركس
در جهل وى نسبت به ساختار آدمى همين بس كه پديده هايى را كه ناشى از محرك فطرى آز است و آنچه را كه زاييده محرك مكتسب كفر و خيم و استكبار - همانچه ظهورش تابع ساختار فطرى آدمى ميباشد - معلول شرايط اقتصادى جامعه و به عبارت دقيق تر معلول (روابط توليدى ) و عنصر شالوده اى آن : نوع مالكيت بر وسائل توليد، ميداند. بر همين اساس معتقد است تمامى رزائل و مفاسد از جمله رفتارهاى شريرانه و مجرمانه اى نظير استعمار، توسعه طلبى ، استثمار، دگرتباهگرى ، و جنگ افروزى پس از پيدايش مالكيت خصوصى بر وسائل توليد، و ظهور نظام برده دارى و به طبع آن مالكيت ، بوجود آمده است . همچنين معتقد است پس از الغاى مالكيت خصوصى سرمايه داران بر وسائل توليد و برقرارى سوسياليسم تمامى پديدارهاى نامبرده و امثال آن از قبيل دروغ ، فريب ، تزوير، خيانت ، دزدى ، و فحشاء، ناپديد خواهد گشت . پرولتارى ،ا انسان هايى پاك و منزه از چنين رذائل و مفاسدى هستند. حكومت آنان و شيوه توليد سوسياليستى هم به هيچ وجه از بين نخواهد رفت و ساقط نخواهد گشت . جامعه ها همه زير سايه مالكيت سوسياليستى بر وسائل توليد و حكومت كارگران صنعتى ، در خواهند آمد.
اما واقعيت جوامع و پديدارها و حوادث آن نشان دادند كه هر پديدارى كه ماركس معتقد است در شرايط مالكيت سوسياليستى از بين خواهد رفت نه تنها از بين نميرود بلكه نيرومندتر و گسترده تر ميشود، و هر پديدارى كه ميگويد رخ نخواهد داد به كثرت رخ ميدهد، و هر چه را ميگويد به ظهور خواهد رسيد به ظهور نميرسد؛ و آن كس را كه ميگويد صالح خواهد شد فاسد ميشود و آن كه ميگويد فاسد ميشود به صلاح ميآيد.(16)
4. ساختار روان شناختى
اين نوع ساختار كه بدنبال پيدايش روان شناسى جديد كمتر از 150 سال پيش پيدا ميشود تصورى از ساختار جسمى و روانى آدمى است كه هدف روان شناسى جديد را بر ميآورد. هدف روان شناسى جديد بر خلاف مباحثى كه دانشمندان و مصلحان قديم داشتند ارتقاى زندگى و تعالى آدمى نيست بلكه موفقيت او در زيستن و نيز در زندگى دنيادارى است . ميخواهد راه و روش هايى را بياموزد كه شخص بتواند به ثروت ، شهرت ، اقتدار سياسى ، و موقعيت اجتماعى بالاترى نائل آيد، اختيار سايرين را به دست بگيرد، و مديريت و رياست كند. راه هايى را ياد ميدهد كه شخص بتواند خود را به گونه اى جلوه بدهد كه پيشرفتش در جامعه اقتضاء ميكند.
روان شناسى جديد غربى ، علمى نيست كه در پرتو شناخت ساختار روانى آدمى ، بخواهد راه تعالى و زندگى معنادار، يا رشد و گسترش استعدادهاى ارزنده را به مردم بياموزد تا به كيفيتهاى عاليه زندگى بينديشد و خود را به آنها متصف گردانند، بلكه در خدمت كسانى است كه هم و غم آنان دارايى و شهرت و اقتدار بوده ميخواهند شغل بهتر، پول بيشتر، قدرت نافذتر، و احترام والاترى داشته باشند.
روان شناسى غربى با مساعى متواضعانه و محدود آغاز ميشود. با بررسى خاطره ها، پديده هاى سمعى و بصرى ، تركيب و تداعى تصورات و روان شناسى جانورى شروع به ظهور ميكند. ويلهلم و وندت (17) يكى از روان شناسان است اينها نخست نه شهرتى مى يابند و نه نوشته هايشان در خور فهم عامه است . براى همكارانشان مينويسند و تنها معدودى از مردم به آثارشان علاقه نشان ميدهند تا اين كه پژوهش درباره محرك هاى رفتار انسان باب ميشود. بر اثر آن ، دو نظريه متفاوت مطرح ميشود: نظريه غريزه ، و نظريه رفتارگرايى .
خلاصه نظريه غريزه اين است كه هر اقدام انسان انگيزه اى فراسوى خود دارد كه در هر مورد بخصوص يك غريزه مستقل و فطرى بشمار ميآد. ما مثل ساير جانداران با غريزه هايى زاده ميشويم . اگر پرخاشگريم علت آن غريزه پرخاشگرى است . اگر پست و فرومايه ايم غريزه پستى عامل آن است . اگر حسوديم به حكم غريزه حسادت است . و اگر حس تعاون داريم غريزه مساعدت ما را وادار به آن ميكند. از مجموع غريزه هاى آدميان تئورى غريزه به دست ميآيد كه روى هم رفته دويست غريزه را شامل ميشود هريك از اين غرائز برانگيزنده يكى از رفتارهاى ماست ، درست مثل دكمه هاى پيانو كه با فشار دادن هريك صداى نت معينى شنيده ميشود. عمده ترين صاحبان اين نظريه دو آمريكايى اند: ويليام جيمز و ويليام مكدوگال .
اين نظريه ، پايه اى در واقعيت رفتار و زندگى مردم ندارد و فقط سادگى بيش از حدش به آن جاذبه اى نزد عوام داده است .
نظريه رفتارگرايان اين است كه انسان فطرت و ساختار مشتركى ندارد و كردار هركس متاثر از شرايط اجتماعى و نتيجه دستكارى جامعه و تصرف خانواده است . روان شناس رفتارگرا رفتار آدمى را از وجود و ساختار فطرى و منش و شخصيتش جدا ميداند؛ مردم را در فراگرد رفتار بررسى و مطالعه نمى كند، بلكه فقط بر آيند فراگرد را كه رفتار باشد در نظر ميگيرد. در اين نوع بررسى انسان كه آفريننده رفتار است به كنار نهاده ميشو. مردم اهميتى ندارند و موضوعى هستند براى فلسفه و خيال پردازى . فقط كردار انسان توجه روان شناس رفتارگرا را برميانگيزد و اين واقعيت را كه اگر نظريه اش درست است پس چرا مردم به اقتضاى آن واكنش نشان نداده رفتار نمى كنند ناديده ميگيرد. نظريه او اين است كه مردم ارتشا را بر معناى زندگى و اتصاف به فضيلت ترجيح ميدهند. ولى در عمل و در واقع ، مردم بسيارى ارتشا را كارى زشت شمرده از آن نفرت دارند و مرتشى و رشوه دهنده را موجوداتى پست و پليد مى شماند. طبق نظريه او، محرك آدمى شرايط و ساختار اجتماعى است و انسان تحت تاثير مطلق ترفندهاى ناشى از فرصت طلبى و فريبكارى است . حال آن كه انسان هاى بيشمارى با اراده استوار و محكمى كدارشان را برميگزينند و سنجيده طبق اصول عاليه اخلاقى و دينى عمل مى كنند و رفتارشان نيكوكارى و خدمت و گذشت و ايثار و فداكارى است .
5. ساختار روانكاوى
تا اواخر سده هجرى گذشته ، در اروپاى غربى و آمريكاى شمالى براى درمان ديوانگان و مبتلايان به ناراحتيهاى شديد روانى ، به روانشناس مراجعه ميكنند. معالجه ساير بيماران روانى در صلاحيت روحانيون يا پزشك خانواده دانسته ميشود. آنگاه روانكاوى ظهور ميكند. روانكاوى با بررسى آسيب شناسى و پديده هايى كه در مرز روانشناسى و روان رنجورى (18) قرار دارند آغاز ميشود. موضوع اصلى اين دانش ضمير و سائقهاى غريزى است و به همين جهت با موضوع ساختار آدمى درگير ميشود.
روانكاوى از طريق ادعاهايى كه در جامعه مطرح ميكند دو دسته متفاوت از مراجعه كنندگان را به مطب روانكاوان سوق ميدهد:
1. ديوانگان ، روان پريشان ،(19) و كسانيكه ناراحتى هاى شديد روانى دارند.
2. افراد انحطاط يافته اى كه به زندگى جانورى محض يا زندگى دنيادارى تنزل يافته اند.
براى مثال فرويد در آغاز كاردرمانى خود با مراجعه كنندگانى سروكار دارد كه گرچه دچار ناراحتى هايى از قبيل تشويش ، اضطراب ، و هيسترى اند اما روان پريش شمرده نميشوند. مراجعه كنندگان به روانكاو اغلب از فقدان احساس شادى و لذت بردن از زندگى ، از ازدواج نابسامان ، از نگرانى عمومى ، از احساس رنج ور تنهايى ، و از عدم ظرفيت و توانايى براى كار شكايت دارند. اين ناراحتى ها برخلاف گذشته بيمارى تلقى ميشوند و كمك كننده جديدى كه همان روانكاو باشد مى بايد به مشكلات زندگى آنان سر و سامان بدهد.
اين پديدار شگفت آور كه علاوه بر روان پريش ها و كسانى كه نارحتى شديد روانى دارند مردم منحط يا كسانى كه به يكى از دو زندگى جانورى محض و دنيادارى سقوط كرده اند به روانكاو مراجعه كرده از او درمان و راه چاره مى طلبند دو علت دارد: يكى مربوط به روانكاوى و روانكاو، و ديگرى مربوط به ساختار طبيعى مردم منحط. در ساختار آدمى - چنان كه در محل خود بيايد - براى امكان و تسهيل ارتقاى آدمى به حيات آدميت و حيات طيبه ، ساز و كارى تعبيه شده است كه از آن به ساز و كار تعالى تعبير ميكنيم . به موجب آن بر اثر زشتكارى و انحطاط، سرزنشى احساس ميكنيم (20) و بر اثر عمل صالح و تعالى احساس خوشنودى (21) مى نماييم . احساس سرزنش ياعذاب وجدانى مثل ناراحتى هاى شديد روانى به طرف مطب روانكاو سوق ميدهد.
اما علت دوم مراجعه مردم به روانكاو كه به دانش و فن روانكاوى بر مى گردد آن است كه
به ادعاى فروديد، روانكاو با تئورى ضمير ناآگاه ، عقده ى اديپ ، و تكرار تجربه دوران كودكى در زمان حال ، اسرار ساختار آدمى و باطنش بتمامى كشف شده است و اگر كسى اين تئورى را درك كند سر از اسرار زندگى و ساختار آدميان درآورده نكته مبهم و مساءله لاينحلى برايش نمى ماند. روانكاو با مجهز شدن به اين دانش ساختار آدمى و كاركردهايش قادر است هم روان پريشى را درمان كند و هم به نارضايى وجدانى ناشى از انحطاط پايان بخشد. بدينسان ، روانكاوى به عنوان تازه ترين رقيب دين در حوزه شناخت ساختار آدمى - و گسترده تر از آن در حوزه انسان شناسى در دهه آخر سده ى سيزدهم هجرى پا به ميدان ميگذارد. روانكاو، در جوامع باخترى تا سال 1330 ه‍ تنها مرجع صلاحيتدار براى درمان اختلالات روانى و انحرافات اخلاقى طبقه متوسط شهرى شمرده ميشود. اين طبقه كه در عصر نگرانى ها، غياب تعاليم دينى ، پوچى و بيهودگى سياست ، و انسان سازمانى و از خود بيگانه ، بسر مى برد و زندگى مرفه بى دردش را عبث و بى معنى مى يابد مراجع به روانكاو را مانند رفتن به كليسا امرى لازم و عادى مى پندارد. چه وى جايگزينى براى دين و فرايند تعالى آور عبادت و عمل صالح عرضه مى كند و ادعا دارد كه با شناختن ساختار آدمى و كاركردهايش به مداواى امراض باطنى و روانى تواناست .
صرف چنين ادعايى از جانب روانكاوى نمى تواند موجب مراجعه شخص منحط مبتلا به ناخشنودى از زندگى گردد بلكه عدم تمايل يا عدم تصميم وى به اتخاذ راه و رسم زندگى انسانى و دينى ترك زشتكارى و پول پرستى و دنيادارى و پيش گرفتن صراط مستقيم اعمال صالحه ، دست به دست آن ادعاى روانكاوى داده سبب مى شود وى به جاى دين و معبد به مطب روانكاو برود و در يك تبانى محترمانه و محرمانه سرگرم بازى رفع ناراحتى و عذاب وجدانى شوند. قواعد اين بازى و سرگرمى از جانب طرفين دقيقاً رعايت ميگردد. بيمار مى آييد، صحبت ميكند، و پول ميپردازد؛ و روانكاو گوش مى سپارد و تفسير و تعبير مى نمايد، بازى براى طرفين مطلوب و دلپذير است . بعلاوه مراجعه به روانكاو موجب فراموشى انحطاط و پوچى زندگى و بى معنايى آن ميگردد. شخص منحط در گفتگو با دانشمندى دلسوز كه شنونده شكيبايى هم هست و كم و بيش با حس همدردى به مشكلات و گفته هاى وى گوش ميسپارد احساس ‍ آرامش و سبك شدن ميكند. با پرداخت وجهى به او نيز اين احساس در دلش قوت ميگيرد كه به كار جدى و به يك درمان واقعى دست زده است پس ، اميد به بهبودى و احساس شخصيت و ارزش در وى پديد مى آيد. چه مراجعه به روانكاو از لحاظ اقتصادى يك كار لوكس و اشراف منشانه و نوعى كسب حيثيت تلقى ميشود. روانكاوى چنين ثمربخش جلوه ميكند.
روانكاوى در همين زمان و در همان جوامع ، در تاءمين اين خواسته ى مبرم مردم منحط، تنها و يكه تاز نيست . سوررئاليسم ، سياست راديكال ، و ذن بوديسم سه روش ديگر مشابه هستند كه مردم منحط و ناخشنود از كيفيت زندگى به آن پناه مى بردند.
لكن موفقيت ظاهرى روانكاوى در معالجه انحطاط مردمى كه به زندگى هاى جانورى محض و دنيادارى فرو غلتيده اند بعلت مبتنى بودن آن دانش و فن بر فرضيهاى غير واقعى درباره ساختار آدمى و كاركردهاى آن ، دولتى مستعجل است كه فقط يك چند خوش ‍ مى درخشد. از آن پس روانكاوى دستخوش بحران و بى اعتبار ميگردد. از نشانه هاى ظاهرى اين بى اعتبارى كاهش دانشجويان اين رشته و كم شدن مراجعه كنندگان به روانكاو براى درمان و اصلاح رفتار است .
نظريه فرويد درباره ساختار
زيگموند فرويد تصويرى از طبع آدمى وضع ميكند كه بر مبناى آن مدعى ميشود نه تنها روان نژندى بلكه جنبه هاى اساسى و امكانات و ضروريات انسان قابل درك و بيان است . براى آدمى دو محرك فطرى قائل ميشود: سائق صيانت ذات ، و سائق جنسى . ريشه ى سائق جنسى در فراگردهاى شيميايى - فيزيولوژيك است كه به طور مرحله اى حركت ميكند. مرحله اول ، تنش (22) را افزايش ميدهد؛ و مرحله دوم ، تنش را كاهش داده و در نتيحه حالتى را بوجود مى آورد كه به طور ذهنى تعبيرى از احساس لذت است . از يك طرف انسان موجودى تنها و منزوى است كه علاقه اوليه او ارضاء مطلوب و متناسب (خود) و نيازهاى ليبيدوئى (23) است .
انسان فرويد (آدم ماشين ) است كه با انگيزه هاى روانى به حركت درميآيد. از طرف ديگر انسان موجود اجتماعى نيز هست ؛ زيرا به منظور ارضاى سائق هاى ليبيدو و صيانت ذات نياز به ديگران دارد. كودك محتاج مادر است ؛ و اشخاص بالغ نياز به جنس مخالف خود دارند. احساس هايى نظير مهربانى و عشق پديده هايى تلقى مى شوند كه همراه ، و ناشى از، علائق ليبيدو هستند. مردم براى ارضاى سائق هاى روانى خود محتاج يكديگرند. انسان در اصل به ديگران وابسته نيست . روابط با همنوعان وضعى ثانوى است كه بشر اجباراً وادار به قبول آن ميشود.
(انسان جنسى ) فرويد چهره ديگرى از (انسان اقتصادى ) كلاسيك است ، يعنى آن انسان تك افتاده و خودكفا كه بايد با ديگران رابطه برقرار كند تا متقابلاً نيازهاى همديگر را برآورده سازند. انسان اقتصادى داراى نيازهاى اقتصادى است كه تامين آنها با مبادله كالا و جنس در بازار ميسر است . نيازهاى انسان جنسى ، فيزيولوژيك و ليبيدوئى است كه به طور عادى با رابطه با جنس مخالف ارضا ميشود. در هر دو نوع تصوير و تلقى از انسان آدميان اساساً نسبت به هم بيگانه باقى مى مانند و رابطه آنان با يكديگر فقط وسيله هدف و سائق مشترك برقرار ميشود.
فرويد كه مى داند برجسته ترين جنبه رفتار انسانى انفعالات و تلاش هايى است كه انسان بروز ميدهد مى كوشد تا آنها را با اصطلاحات مكانيكى - طبيعى توضيح دهد. پس ميگويد انفعالاتى كه نشانه آشكار غريزه حفظ بقا و غريزه جنسى نيستند باز هم به طور غير مستقيم و پيچيده مظاهر اين سائق هاى غريزى بيولوژيك اند.
اين نظريه تا سال 1920 كه مرحله تازه اى از تفكرات فرويد آغاز شده سبب دگرگونى اساسى در برداشتش از ساختار آدمى ميشود بر انديشه وى حاكم است . جنگ جهانى 1914 - 1918 به خصوص اعمال غيرانسانى كه طى آن اتفاق ميافتد فرويد را كاملا منقلب مى كند او كه به حقانيت ملت آلمان باور و به پيروزى آن اميد بسته است با شكست آن بيشتر از مردم عادى دچار ضربه روحى مى گردد و يقين مى گيرد كه انسان طبعا ويرانگر آفريده شده است . ويرانگرى و دگرتباهگرى همانچه خداوند متعال از آن با افسادفى الارض ياد ميفرمايد، چنان كه در جاى خود خواهد آمد، رفتارى است معلول محرك مكتسب - و نه فطرى - كفر و خيم و استكبار، و ريشه مستقيم در ساختار آدمى ندارد. اما فرويد كه از انسان شناسى دينى بى خبر است علل فاجعه و اعمال شنيع جنگ جهانى اول را در طبع آدمى جستجو ميكند، و بر اثر آن تئورى جديدى درباره ساختار آدمى پديد مى آورد.
در اين همگام به جاى تناقض بين (خود) وسائقهاى ليبيدو، تضاد بين غريزه حيات و غريزه مرگ را مطرح ميكند. غريزه حيات كه شامل (خود) و سائقهاى جنسى است رودرروى غريزه مرگ كه محرك ويرانگرى انسان شمرده ميشود به طرف خود شخص يا جهان خارج نشانه ميرود، قرار ميگيرد. اين سائق هاى فطرى جديد از چند جهت با سائق ها و اميال تئورى سابق فرويد فرق دارند. اول اينكه آنها برخلاف ليبيدو كه در قلمروهاى محرك هاى جنسى واقع است در منطقه بخصوصى از ارگانيسم قرار ندارند. دوم اين كه سائقهاى جديد از معيارهاى مكانيسم ئيدروليك پيروزى نمى كنند: تنش فزاينده -->ناخشنودى -->توقف -->خوشنودى -->تنش تازه ... بلكه خود جزو لاينفك هر موجود زنده بوده و بدون هيچ گونه تحريك بخصوص عمل ميكنند؛ اما نيروى بر انگيزنده آنها ضعيف تر از غرائزى كه به طور ئيدروليك عمل ميكنند نيست . سوم آن كه غريزه حيات از اصل محافظه كارانه برگشت به وضع اوليه ، كه فرويد سابقاً براى هر غريزه اى بديهى ميدانست پيروى نمى كند.
طبق نظريه جديد فرويد غريزه حيات تمايل به پيوستگى و يكى شدن دارد، ولى گرايش غريزه مرگ بر عكس آن بوده و به سمت ويرانگرى و جدايى متوجه است . هر دو سائق به طور مداوم در باطن انسان عمل ميكنند. آنها با يكديگر در نبرد بوده و با هم درمى آميزند تا بالاخره غريزه مرگ ثابت ميكند كه قوى تر بوده و پيروزى نهائى كه از بين بردن فرد است با اوست .
اين مفهوم جديد از سائق ها دگرگونى اساسى طرز تفكر فرويد را نشان ميدهد. مفهوم جديد محرك هاى فطرى از الگوى تفكر ماترياليستيك - مكانيستيك پيروى نمى كند، بلكه ممكن است آن را مفهومى بيولوژيك از تحرك دانست . موضوع مهمتر برداشت جديد فرويد از نقش ويرانگرى انسان است . وى در نظريه اوليه اش پرخاشگرى را از نظر دور نمى دارد و حتى آن را عامل مهمى ميشمارد، اما آن را تابع سائق هاى ليبيدو و صيانت ذات مى داند، لكن افساد فى الارض يا ويرانگرى پديدارى فراتر از پرخاشگرى و در واقع شكل بيمارگونه آن است . در نظريه جديد ويرانگرى رقيب سائق هاى ليبيدو و (خود) است و در نهايت هم بر آن ها پيروز ميشود. طبق نظريه جديد، انسان نمى تواند ميل به ويرانگرى را از خود دور سازد، زيرا گرايش به ويرانگرى در نهاد بيولوژيك وى است . گرچه ميتواند اين ميل فطرى را حدى تخفيف دهد، ولى هرگز قادر نيست آن را محو سازد. فقط مى توان آن را به خود يا به جهان خارج و ديگران متوجه ساخت . آدمى يا خود تباهگر مى شود يا دگرتباهگر. شق ثالثى وجود ندارد. انسان از اين وضع جبرى و فاجعه انگيز خلاصى ندارد.
دلائل قطعى بر اين واقعيت هست كه فرويد هنگام وضع نظريه اوليه اش در باب ساختار آدمى از پديدار عظيم و تاريخى و مشهود استكبار و افسادفى الارض يا دگرتباهگرى بى خبر و غافل است و از پرخاشگرى فقط به سائق دفاع غريزى توجه دارد و فقط طى حوادث جنگ جهانى اول پى به اين پديدار مى برد. حال آن كه قرآن كريم اين پديدار را از كهن ترين ايام تاريخ بشر يعنى دوره قابيل و هابيل تا عصر پيامبر اكرم اسلام فصل به فصل و عصربه عصر حكايت مى فرمايد.(24)
نقد نظريه فرويد
نظريه وى نمى تواند چگونگى پيدايش شش نوع زندگى ماهيتاً مختلف ، فرايندهاى انحطاط و فرايند تعالى را توصيف كند. همچنين از توصيف بخش عمده اى از رفتارهاى انفعالى انسان بوسيله غرائز مفروضش عاجز است . فعاليتهاى آدمى در آنچه وى در نظريه اش ‍ مطرح مينمايد محدود نيستند. همه مى بينيم و ميدانيم كه اگر سائقهاى گرسنگى ، تشنگى ، و جنسى آدمى به طور كامل ارضا شوند او خود ارضا نشده است ، و برعكس جانوران ضرورى ترين مسائل انسان حل نشده بلكه آغاز گرديده است . او براى دستيابى به قدرت سياسى ، قدرت علمى و فنى ، شهرت ، و دارايى تلاش خواهد كرد، و يا به عبادت و ديندارى و نيايش برخواهد خاست و به مجاهدتهاى سياسى اقدام خواهد كرد و از پى تحقق آرمانهاى انسانى و والا بر خواهد آمد. اين مجاهدات بيانگر آن است كه آدمى خيلى بيش از خوردن و خفتن و همبسترى و پرخاشگرى است .
نظريه فرود به روانشناسى جانورسان بيشتر مى ماند تا به انسان شناسى .
در نظريه وى ، دو مطلب مهم درباره كودك و زن و مرد هست . در آن فقط جنس مذكر انسان كامل است ، و زن مردى فلج و اخته شده است كه از سرنوشت خويش رنج ميبرد و فقط زمانى احساس خوشحالى و رضايت ميكند كه با قبول شوهر و فرزند بر (عقده اختگى ) خود فائق آيد اما باز هم از ساير جنبه ها حقير باقى ميماند. مثلا بيشتر از مرد، خودشيفته و كمتر از مرد تابع وجدان خواهد بود. بر حسب آن ، نيمى از نوع بشر شكل فلج شده نيم ديگر است . بر همين پايه ، وى به پديدار محبت عاشقانه و صادقانه غير جنسى ميان زن و مرد، قائل نيست ؛ زيرا قول به آن مستلزم تساوى شاءن طبيعى زن و مرد در عين تفاوت طبيعى ايشان است . باز به همين علت ، تمامى نظام انديشه اش بر مدار ميل جنسى مى چرخد و محبت عاشقانه متقابل در آن جايى ندارد. حتى در نظرى بعدى و آخر عمرى خود غريزه حيات را فقط در رفتار ارگانيسم هاى زنده معتبر ميداند و آن را تا بعد مونث - مذكر توسع نمى دهد، و غريزه حيات و تمايلات جنسى را برابر و معادل هم ميداند.
در نظريه اش نسبت به رابطه كودك با مادر نيز واقعيت وابستگى اوليه كودك - اعم از پسر و دختر - را به مادر، و ماهيت عشق مادرانه ، و ماهيت ترس كودك از مادر را مورد توجه قرار نمى دهد، و مطالبى مخصوص به خود دارد كه بيشتر روانكاوان پس از او على رغم وجود شواهد مخالف بسيار، آن را مى پذيرند.
شواهد كلينيكى بسيارى هرگاه بدقت بررسى شوند بر بطلان نظريه فرويد درباره ساختار آدمى و كاركردهايش دلالت دارند. عده اى از روانكاوان از جمله (كارن هورناس ) يافته هاى كلينيكى متعددى ارائه مى كنند كه بر فرضيه وى خط بطلان مى كشد.
ساختارهاى بعدى
دومين نظريه در باب ساختار در ميان روانكاوان به كارل گوستاويونگ ، تعلق دارد. در نظريه وى نقش اصلى نه با غريزه جنسى بلكه با انرژى روحى است ؛ و اصطلاح (ليبيدو) بر انرژى هاى روانى جمعا و نه تنها بر نيروى جنسى اطلاق مى شود.
نظريه اش بر پايه مفاهيمى اساسى همچون صورت نوعى يا مثالى ، سايه ، نقاب (پرسونا)، مادينه جان ، فرايند تفريد، و ذات [هويت ، خود] بكار مى رود كه تعريف آن ها چندان ساده نيست . نخستين مفهوم بر اصل موضوعه اى مبتنى است كه همانا وجود ناخودآگاهى جمعى سرچشمه (صور مثالى ) است كه در كسوت تصاوير خيال و رمزهاى مستقل از مكان و زمان پديدار مى گردند. ورود اين معهوم به حوزه روانشناسى ، مجادلات بسيار برمى انگيزد. آيا بايد صورت مثالى را رسوب و ته نشسته تجارب بيشمارى كه شرط مقدماتى تجربه انسانى است . دانست ؟ مى توان همين راپذيرفت . زيرا يونگ صورت مثالى را اصل ثابت روان انسان و قدر مشتركى مى داند كه در مضامين جاودانى مذاهب و اساطير باز مى توان يافت و آثار و نشانه هاى آن ها در معابد و افسانه ها و آيين ها باقى مانده است . معنايى كه يونگ از صورت مثالى اراده ميكند توانايى كنشى [فونكسيونل ] فرد آدمى است . منظورش از آن ، تصور يا تصويرى موروثى نيست ، بلكه دقيقا آمادگى و استعداد پايدار روان براى بازآفرينى تصاوير مشابه ، يعنى تصاويرى است كه عناصر اساسى هر گونه تجلى و تظاهر، خودآگاه يا ناخودآگاه ، روان بشمار ميروند. صورت مثالى ، عامل ناپيدايى است كه نمايش پذير نيست . ساختارى آغازين ، و امكان بالقوه همواره نوزادى است كه نزد انسان منحصراً از راه رموزى كه ارتجالا در روان مواجه با اشياء مى آفريند، دريافتنى است . و اين آفرينش ، داده اى است كه هشيارى فرد آن را هر بطور كه بخواهد به كار مى برد. به همين جهت ، يونگ ناخودآگاهى جمعى و روان را نيز (عينى ) مى خواند؛ و اين بدان معنى است كه روان فرد را مستغرق در ناخود آگاهى جمعى ، سرچشمه ى آغازين انرژى روحى بسان خيزش حياتى برگسون ، ميداند. از اين رو، محتويات ناخودآگاهى بنا به روش يونگ برخلاف شيوه معمول فرويد، فقط بعضاً در راستاى سرگذشت زندگى هر فرد تفسير مى شود.
يونگ محتواى ناخودآگاهى شخصى را كه به زعم وى در حكم ضد و مخالف (فضائل ) ماست (سايه ) مى نامد. سايه در قاموس ‍ يونگ چيزى از وجود ماست كه انكارش مى كنيم و بر ما مى شورد و بايد به نوعى مهار و رامش كرد. زيرا رشد و شكوفايى شخصيت مستلزم احسان كردن در حق اين جنبه طرد شده شخصيت است كه مواجهه و مقابله با آن ، اگر بخواهيم به عمق وجود خود دست يابيم مرحله اى است كه بايد بپيماييم . ازاين رو، جذب (سايه ) و اندراج و ادغامش در شخصيت ، وجهى مهم از درمان به شيوه يونگ است .
نقاب - يا پرسونا - در نظريه يونگ ، صورت ظاهر فرد در جمع ، وزره محافظ سازگارى اجتماعى است . و چون حاصل مصالحه اى ضرورى است ممكن است چنان رشد نامتناسبى بيابد كه به نقابى نفسگير بدل شود. به هر حال نقشى كه ناگزير بايد تا حدى بازى كرد چيزى جز صورت كج و معوج و ناكامل (مادينه جان ) نيست .
يونگ دو قطبى بودن هر فرد آدمى را كه يكى همجنس اوست و ديگرى تصوير آرمانى جنس مخالف به سيماى شخص جايگزين سائق هاى جنسى نهاد بنابر نظريه فرويد، مى كند. اما معتقد است كه روان ، مادام كه خاطرات مربوط به منع و نهى صادره از جانب والدين و در (اينجا به من برتر فرويد - يا Surmai - مى رسد) تصوير آرمانى اى را كه جانبخش و مايه حيات وى است مستور مى دارد و فلج مى سازد، به طرز ناخودآگاهى كج و معوج يعنى بيراه ميشود، و براى خلاصى اش بايد ساحت ناخودآگاهى را از يادها و خاطرات وسوسه انگيز كه مانع آزادى نيروى روانى مى شوند و بدينگونه در وجود آدمى ميان خواست هاى خودآگاه و القائات ناخودآگاهش تضاد و تعارض برمى انگيزد، سترد.
بنابراين ، تعادل روانى در نظريه يونگ مستلزم برقرارى مناسبات صحيح يا سرچشمه نيروزاى درون يعنى ناخودآگاهى جمعى است .
ساختار ديگرى كه در روانكاوى مطرح ميشود از آن آلفرد آدلر، روانكاو سويسى ديگر، است . موضوع مورد توجه وى استراتژى تنازع بقا است نه اسطوره و اعماق روح . به همين سبب ميل به قدرت را كليد فهم انگيزش آدمى ميداند. نوشته هايش كه بسيار پيچيده و معقول است تصويرى تازه از طبع آدمى به دست مى دهد. وى نخستين روانكاوى است كه در سيستم روانشناسى محلى كانونى به پرخاشگرى انسان مى دهد.
ساختارى ديگر هست كه به بانفوذترين وبا وجهه ترين مكتب روانكاوى يعنى مكتب روانشناسى (خود) تعلق دارد. در اين فرضيه به جاى (ضمير) كه انفعالات خردستيز و برانگيزه انسان و ناآگاه باشد و در فرضيه فرويد جايگاه كانونى دارد (خود) مهمترين مفهوم است . اين انسان و ناآگاه باشد و در فرضيه فرويد جايگاه كانونى دارد (خود) مهم ترين مفهوم است . اين فرضيه در رساله اى كه هارتمن ، بنيانگذار اين مكتب ، مى نويسد و يكسال پس از مرگ فرويد منتشر ميشود در معرض افكار عمومى قرار ميگيرد. در اين رساله كه روانشناسى خود و مساءله سازگارى نام دارد هارتمن يك فرضيه جديد درباره ساختار مطرح مى كند كه بيشتر فرايند سازگارى را توضيح ميدهد يعنى روندها و روش هاى كارى دستگاه ذهنى كه به دستاوردهاى سازگار شده منتهى ميگردد. بر حسب آن ، هر نوع سازگارى با محيط با هر نوع يادگيرى و روند بلوغ يك تضاد نيست . توسعه ادراك ، فهم موضوع ، زبان ، انديشيدن ، به ياد آوردن ، چنگ زدن ، خزيدن ، راه رفتن ، و هر نوع بلوغ و روندهاى يادگيرى ، جزو تضاد و ناسازگارى نمى باشند. در آن بر نقش اراده ، و نقش ليبيدوى زدوده شده از تمايلات جنسى ، و نيروى ويرانگرى زدوده شده از پرخاشگرى كه به (خود) نيروى عملكرد و اراده مى دهد تاءكيد ميشود. (خود) و (ضمير) ديگر مخالف هم تلقى نمى شوند بلكه پيوسته به هم هستند. اين نظريه ، شامل تجديد نظر قاطع در فرضيه فرويد است تجديد نظرى در جوهر آن و نه در مفاهيم آن .
آخرين ساختار در خور اشاره متعلق به اريك فروم ، روانكاو يهودى تبار است ، او توضيح مكانيكى - طبيعى فرويد درباره ساختار آدمى را نمى پذيرد، ولى از تاثير آراء وى نيز خلاصى نمى يابد. براى توضيح و بيان عملى رفتار آدمى ، چيزى به نام (موقع انسان ) را پيش مى كشد و در شرح آن مى گويد: (انسان از لحاظ جسمى و اعمال فيزيولوژيك جزو حيوانات است . اعمال حيوان تابع غرايزى است كه وابسته به ساختمان عصبى ارثى مى باشد. هر چه حيوان عالى تر و تكامل يافته تر باشد به همان نسبت اعمال او قابل انعطاف تر و كمتر نياز به تعديل سلسله عصبى خود پس از تولد دارد... در يك مرحله بخصوص از تكامل تدريجى حيوان ، وقفه عجيبى بوجود آمد كه قابل مقايسه با اولين ظهور ماده و اولين پيدايش زندگى حيوانى است اين وضع وقتى پيش مى آيد كه اعمال و حركات در روند تكامل ديگر منشاء غريزى ندارند. ديگر هماهنگ كردن و انطباق وسيله طبيعت ، الزامى و اجبارى نيست و ديگر اعمال تابع مكانيسم ارثى نيستند... وقتى از نظر بيولوژيك ناتوان ترين حيوان با قيافه قائمى كه گرفته خود را از طبيعت آزاد كرده است مغز خيلى بيشتر از مغز عالى ترين حيوان رشد و تكامل يافته است . اين تولد شايد صدها هزار سال به طول انجاميده ولى نتيجه ظهور نوع جديدى از حيوان و پيشى گرفتن از طبيعت اين است كه حيات از هستى خود آگاه شده است . خودآگاهى ، خرد، و تفكر، هماهنگى اى را كه خصوصيت هستى حيوان است برهم مى زند. سه كيفيت مذكور انسان را به صورت موجود خارق العاده كائنات درآورده است ... انسان به خود، به ناتوانى ها و حدود زندگى خويش واقف است . پايان سرنوشت خود يعنى مرگ را در جلو چشم دارد. بشر از اين دو عامل وجودى خويش خلاصى ندارد: نمى تواند از ضمير و انديشه خود آزاد شود و نمى تواند تا زنده است از جسم خود خلاص شود، خرد، كه خود موهبتى است مساءله اى براى بشر است . خرد انسان را مجبور ميكند كه در حل مساله لاينحل دوگانگى كوشش كند... مساله هستى انسان در تمام طبيعت منحصر به فرد است : از طبيعت بيرون رانده شده ولى هنوز در داخل قلمرو طبيعت است . نيمى آسمان است و نيمى حيوان . نيمى محدود است و نيمى نامحدود.
لزوم يافتن راه حل هاى پايدار براى تعارض هاى هستى وى ، به منظور پيداكردن كامل ترين شكل هاى يگانگى با طبيعت ، با همنوعان ، و با خودش بسرچشمه تمام نيروهاى روانى است كه برانگيزنده كليه انفعالات ، اعمال و نگرانى هاى انسانى مى باشد... بنابراين تولد در معناى متداول و معمولى تنها آغاز تولد به معناى وسيع تر آن است . سراسر زندگى فرد چيزى نيست جز فرايند خود-زايى .
نيرومندترين محرك هاى رفتار آدمى در شرايط هستى او يعنى موقع انسان -نهفته است . تمام كوشش هاى انسان بر اين است كه پاسخى براى هستى خود پيدا كند، و يا به عبارت ديگر از روان نژندى پرهيز نمايد.
دو پاسخ كاملا متفاوت يا متخالف ميتواند از طرف هر فردى داده شود:
1. خلاقيت
2. ويرانگرى [افساد فى الارض ]
انسان مى تواند هستى بخش باشد. انسان - مرد يا زن - خالق است : از طريق كاشتن ، رستنى ها را بوجود مى آورد، شى ء و ابزار مى سازد، هنر ابداع ميكند، و فكر ايجاد مى كند. زن هستى بخش است . كودك را مى زايد. اين يك نوع پاسخ ‌دادن به مساله تضاد هستى خويش است .
پاسخى ديگر نيز براى اعتلا وجود دارد: اگر من نتوانم هستى بخش باشم مى توانم آن را ويران كنم . برانداختن هم مرا از زندگى فراتر مى برد. در حقيقت شخص ويرانگر هم مانند شخص سازنده ، معجزه گر تردستى است . در ويرانگرى ، انسان خود را بالاتر از زندگى قرار مى دهد و از مرحله حيوان اجتماعى فراتر مى رود.
بنابراين مادام كه بشر به طرف پيشى گرفتن از خود رانده مى شود چاره اى جز سازندگى يا ويرانگرى ، عشق ورزى يا نفرت ندارد. ريشه ميل شديد انسان و به ويرانگرى كه در تاريخ مى بينيم و يا خود شاهد آن بوده ايم ، مانند سازندگى ، در طبيعت آدمى است .)
نقد مختصر اين نظريات
هيچ يك از اين ساختارهاى فرضى نميتوانند مهم ترين پديدارهاى زندگى بشر را تحليل كنند نه ظهور شش نوع زندگى ، و نه فرايند تعالى و فرايندهاى انحطاط از جمله ويرانگرى و اذلال و قتل عام هايى را كه نفع و چيزى عايد عاملش نمى كنند، مى توانند توضيح دهند و مدلل سازند. مى بينيم آخرينش ، كه به اريك فروم تعلق دارد ويرانگرى و قتل عام هاى بيرحمانه را در طراز هستى بخشى و توليد اقتصادى و صنعتى و هنرى قرار داده هر دو را پاسخ به مسئله هستى متضاد انسان و موقع او در تاريخ و ميان ساير موجودات و سلسله تكاملى آنها، ميداند. بعلاوه ، دو گونه اصلى زندگى بيشتر قائل نيست . زندگى بارور [ متعالى - انسانى ] و زندگى غيرباور. براى هر يك از دو نوع زندگى پنج نوع رفتار خاص ذكر مى كند كه با نظائرشان در ديگرى متخالف اند.(25) در برابر جهتگيرى بارور كه متعلق به زندگى بارور يا انسانى ميداند چهار منش و جهتگيرى غير بارور يا انحطاطى براى زندگى غيربارور يا منحط بر مى شمارد:
1. جهت گيرى گيرنده
2. جهت گيرى استثمارى
3. جهت گيرى مال اندوزى
4. جهت گيرى بازارى (26)
بدينسان ، منش ويرانگرى كه با رفتارهاى كشتار ظالمانه ، جنگ هاى تجاوزكارانه ، شكنجه بيگناهان ، زورگويى و استعمارگرى ، ساديسم ، اذلال ، و سلطه گرى مشخص ميشود جايى در ميان جهت گيرى هاى انحطاطى نمى يابد و از قلم مى افتد. حال آنكه خود معترف است اين جهت گيرى ، منش ، و رفتار سرزده از آن بزرگ ترين تهديدها را براى بشريت بوجود آورده است . فروم ، اين رفتار را همچون توليد و كار هنرى و زادن كودك و پرورش و پرستارى آن و عشق ورزى سالم ، يك پاسخ عملى و زيستى به مساله هستى انسان مى شمارد و معتقد است اين جنايات موجب فرارفتن انسان از سطح عادى و عامى مى گردد و در اين خاصيت با كارهايى كه او بارور و سرزده از انسان سالم و متعادل مى داند مشترك است .
ساختار در روانكاوى و ادعاى اين علم و فن
مى دانيم كه روانكاوى از جهتى امتداد روانشناسى است . هر دو در پى شناسايى روح يا روان آدمى اند. لكن روانشناسى چون خود را به كاربردهاى كمترى محدود مى كند شناسايى روح يا ساختار آدمى را نه چندان عمقى انجام ميدهد، در حالى كه روانكاوى به روانشناسى عمقى مى پردازد تا بتواند ناراحتى هاى شديد روانى ، روان پريشى ، و روان نژندى ، را درمان كند. روانكاوى مدعى است بهتر و عميقتر از روانشناسى به تجزيه و تحليل روانى پرداخته بطورى كه نسبت به ساختار آدمى شناسايى عميقى پيدا كرده است .
اين ادعا كه در برابر روانشناسى - از جمله روانشناسى مكتب رفتار گرايى - دارد ادعاى بجا و بر حقى است . لكن مدعاى ديگرش ‍ اين است كه چون در برابر دين و انسان شناسى دينى به شناسايى ساختار آدمى وراه تعالى و راه انحطاط نائل آمده است پس بايد جاى دين و علم اخلاق كهن يا جديد را بگيرد؛ حتى فلسفه سياسى هم بايد در طرح و نظر از يافته هاى روانكاوى تبعيت كند.
در فصول آتى خواهيم ديد كه بخش بزرگى از معارفى كه متون مقدسه اسلامى بويژه قرآن كريم در بردارند درباره فرايند تعالى ، فرايندهاى انحطاط، پديدارهاى مختلف مربوط به آن ها، شخصيت هاى متعالى ، و افرد منحط است و درباره ساختار آدمى ، محرك هاى فطرى ، و اراده اش كه تعيين كننده اصلى راه و رسم زندگى و رفتارهاى اوست ، زندگى هاى شايسته و منحط، محرك اكتسابى و خودساخته كفر و خيم و استكبار كه موجب خود تباهگرى و نيز دگرتباهگرى يا افساد فى الارض ، ويرانگرى ، جنگ هاى تجاوزكارانه ، و قتل عام هاى بيشرمانه مى شود، و از اين دست مسائل و موضوعات روانكاوى با اين ادعا كه يك رويش تجربى براى شناسايى اميال و سائق هاى رفتار است يا براى شناسايى سائق هاى ناآگاهى است كه فاعل براى پرده پوشى انگيزه و هدفش توجيهات منظقى و قابل قبولى براى رفتارهاى سرزده از آن ها ترتيب ميدهد؛ و با اين ادعا كه دانش ساماندهى به داده ها و كشف هاى اين روش است و مى خواهد منش ها و جهتگيرهاى مختلف افراد را در زندگى نشان بدهد مستقيما وارد قلمرو باستانى و شناخته شده دين منزل ، مى شود.
دين نه تنها راه تعالى و رشد را به مردم مى آموزد بلكه چون آموزش و هدايت دينى فقط بايد توسط شخص بكار بسته شود تا رشد و تقرب تحقق يابد علاوه بر آموزش راه رشد و تقرب ، راه هاى انحطاط و نيز ساختار آدمى و محرك هايى كه به هر يك از اين راه ها و رفتارها برمى انگيزند و بسى حقائق ديگر در اين زمينه را مى آموزد تا آدمى با مجهز شدن به مجموعه اين معارف بهتر و آسان تر از انحطاط بيرون آيد و راه رشد و تقرب را بپيمايد. خداوند آفريدگار و پروردگار با اين هدايت ضمناً مى آموزد كه آدم منحط براى نجات از انحطاط بايد بداند كه نفس اماره بالسوئى در درون دارد و عامل گمراهگرى به نام شيطان از طريق محيط طبيعى و محيط اجتماعى و عوامل فرهنگى در پى انحراف و انحطاط اوست ؛ و راه هاى مقاومت در برابر اين دو و مقابله با آن دو و مصون ماندن از اثر و آسيب آن دو چيست . فرويد عين همين ادعا را دارد. در واقع حقيقتى را كشف مى كند كه هزاران سال پيش از او خداوند از طريق وحى به پيامبران به بشر ياد داده است . فرويد مى گويد با ضمير ناخودآگاه و سائق هاى ناآگاهانه شخص پى برده است و روانكاو بايد بكوشد با به سخن درآوردن و به انديشه واداشتن بيمار - يا شخص منحط و روان نژند - او را به منشا و عامل انحطاطش و به فرايند انحطاطى كه برايش رخ داده است آگاه گرداند. همين آگاهى مقدمه درمانش خواهدگشت . روانكاوان تيزهوش پس از وى ، تاكيد مى كنند كه (روانكاوى ، اشخاص زيادى را يارى داده است تا براى نخستين بار خود را بيابند، با خود صديق باشند، و هر چه نزديكتر به واقعيت ، زندگى كنند... گر چه بيمار موضوعى را چندين بار تكرار مى كند، اما گوش شنوايى هم هست . وى احساس مى كند كه همين گوش كردن و توجه سبب بهبود وضع او خواهد شد! لكن آن گونه گفت و شنود، كسى يا چيزى را تغيير نداده است . منظور فرويد آن نبود. هدف او كشف مقاومت [منشاءروان نژندى ] و مبارزه با آن بود. فرويد هرگز نمى گفت كه بدون كوشش گسترده و همه جانبه بيمار مى توانيم به موفقيتى برسيم يا مسائل دشوار روانى را حل كنيم . بى سعى و كوشش ، رسيدن به هدف هاى زندگى مقدور نيست ).(27)
در پى مدعاى جديداست كه خيلى از مردم منحط در كشورهاى پيشرفته صنعتى كه اغلب از زندگى دينادارى رنج ميبرند رو به قبله تازه اى كه مطب روانكاوان باشد مى آورند. اين ها كه از انحطاط و زندگى منحط دنيادارى - و گاه از زندگى جانورى محض - ناخشنودند به گمان اين كه اين بيزارى و ناخشنودى به اصطلاح عامه رنج وجدانى از سنخ ناراحتى هاى شديد روانى است به جاى اين كه راه علاج خود را از دين بجويند از روانكاو مى طلبند. طبيعى است كه پس از مدتى سرخورده نوميد مى شوند. علت اصلى بحران روانكاوى و كساد بازار روانكاوان همين است .
مدعاى نادرست و بيجاى روانكاوى اين است كه (ميتواند رشد روحى و خودتحققى (28) را بالا ببرد. و اين نقش كم اهميت تر از خاصيت درمانى روانكاوى نيست ).(29)
ساختارهايى كه در روانكاوى فرض شده و مورد نظر است شايد براى معالجه پاره اى رفتارهاى ناسالم مفيد باشد؛ اما به هيج وجه نمى توان زندگى هاى منحط را تبيين كند و نه مى تواند راه اعتلا و انتقالى از آن ها را به زندگى انسانى و حيات طيبه نشان دهد. درست است كه طرح اين ساختارها در پى نگرشى عميق تر از روانشناسى به رفتار انسان ، و به دنبال بررسى و تحقيق و مشاهدات بالينى بسيار در مورد كيفيت رفتار انسان بوجود مى آيد، ولى بحث بر سر همين (كيفيت ) است . (كيفيت )هاى مطرح در روانشناسى عمقى يا روانكاوى كه در هفتاد سال اخير مورد نظر و بحث است با (كيفيت )هايى كه از آن با فضائل و رذائل ، كمالات ، و ارزش هاى اخلاقى تعبير مى شود فرق مى كند. فقط در پاره اى موارد برخى از اين ها با بعضى از آن ها تماس يا مختصر اشتراكى مى يابند.
ساختار تلفيقى ، و ساختار سرهمبندى شده
دسته اى از روانكاوان در صدد بر مى آيند يك هماهنگى بين نظريات فرويد با نظريات اجتماعى و روانشناسى ماركس ايجاد كنند. برنفلد، و ويلهلم رايش كه از اين دسته اند مى كوشند تا به سنتزى بين فرويديسم و ماركسيسم برسند. اريك فروم روانكاو يهودى تبار نيز رساله روانكاوى و جامعه شناسى و (مبانى دينى مسيحيت ) خود را با همين روش و قصد مى نويسد، و فصل هاى 7 و 9 كتاب (بحران روانكاوى )اش نيز از همين سنخ است .
حاصل اين روش بررسى يا نظريه سازى ، پيدايش يك ساختار تلفيقى است كه چون هيچ يك از عناصر تركيبى اش از واقعيت بهره ندارد به كار حل مشكلات اساسى زندگى هم نمى آيد.
طرحى ديگر از ساختار آدمى كه جالب تر از طرح تلفيقى مى باشد طرح تركيبى و سرهمبندى شده است . آن را دانشمند بزرگى پيشنهاد مى كند كه در چندين رشته علمى متبحر و صاحبنظر است . الكسى كارل (30) مى گويد: (معلومات متنوع بدست آمده را بايد چون پايه هايى براى تجديد بناى آدمى بكار برد. نخستين وظيفه ما اين است كه بتوانيم آن ها را مورد استفاده قرار دهيم . ما ساليان دراز ناظر ترقيات متخصصين اصلاح نژاد علم توارث ، زيست شناسان ، آمارگران ، كالبدشناسان ، متخصصين فيزيولوژى و شيمى آلى و شيمى بيولوژى و فيزوكو- شيمى و روانشناسى و غدد مترشحه داخلى ، پزشكان ، متخصصان بهداشت ، علماى تربيتى ، روحانيون ، اقتصاديون ، متخصصان بيمارى هاى روانى ، جرم شناسان ، علماى اجتماعى ، و غيره هستيم . با اينهمه مى دانيم كه نتايج عملى پژوهش هاى ايشان چقدر ناچيز است . وانگهى انبوه عظيم معلومات و اطلاعاتى كه ايشان درباره آدمى كسب كرده اند در مجلات فنى و كتاب ها و در مغز دانشمندان پراكنده مانده است ؛ و هر يك جز به قسمتى از آن آشنا نيست . اكنون بايد از اين اجزاء پراكنده تركيبى ساخت و آن را در مغز برخى افراد چون مجموعه زنده جاى داد. بدين ترتيب علم انسان [انسان شناسى ] بارور و مثمر ثمر مى گردد.
باشك چنين تصميمى دشوار است . چگونه مى توان اين تركيب را بوجو آورد؟ پيرامون كداميك از جنبه هاى آدمى بايستى جنبه هاى ديگر را جمع كرد؟ بين فعاليت هاى اقتصادى ، سياسى ، اجتماعى ، روانى و عضوى آدمى كداميك اهميت بيشترى دارد؟ كدام علم بايد بزرگ شود و وديگران را در خود فرو برد؟... از تمام علومى كه انسان را مورد مطالعه قرار داده اند از تشريح گرفته تا علم اقتصاد، علم پزشكى بهتر از همه به شناسايى آدمى موفق شده است . معهذا اين علم هنوز نتوانسته است تمام جنبه هاى انسان را بشناسد، و تا امروز به مطالعه ساختمان و اعمال بدنى در حين سلامت و بيمارى و كوشش براى درمان امراض اكتفا كرده و در اين راه موفقيت ناچيزى نيز بدست آورد است ).(31)
6. ساختار تعالى شناختى
مرورى كه بر گونه هاى مختلف تصور و تصوير ساختار آدمى داشتيم ما را به اين حقيقت بزرگ متفطن گردانيد كه هر يك از اين تصور و تصويرها محصول شيوه خاصى از بررسى به منظور شناسايى آدمى و ساختارش يا يكى از ابعادش ميباشد. و چون هر شيوه خاص ‍ بررسى را تجربه يا تجارت معينى كه همسنخ ‌اند تشكيل مى دهد از شيوه هاى متعدد بررسى و شناسايى و از سنخ ‌هاى مختلف تجارب و پژوهش هم طبعا تصور و تصويرهاى متعدد و مختلف ببار مى آيد.
از طرفى همه اين شيوه هاى پژوهشى و تجارت فقط در مورد ابعاد قابل تجربه و شناسايى تجربى بكار مى روند و آنچه در خارج قلمرو تجربه باشد بيرون از شناسايى مى ماند. از طرف ديگر، صحت هر تصور و تصويرى از يكى از ابعاد و جنبه هاى آدمى با دقت روش و اعمل و تجاربى كه براى شناسايى صورت گرفته است بستگى دارد. براى مثال ، در بيولوژى ، تصورى كه از سلول هاى هرمى مغز، دندريت ها، و اكسون آنها داريم محصول تكنيك هاى پزشك و زيست شناس اسپانيولى رامون كاخال است . اين يك تصور مفهوم تجربى است كه فقط با تكامل تكنيك بررسى مى تواند تغيير و بهبود يابد.
از تصور و تصويرهاى مربوط به اجزاء و عناصر آدمى ، برخى خاص اوست و بعضى مشترك ميان همه جانداران . و بالاخره دسته اى به فيزيك و شيمى و مكانيك مربوط مى گردند. مثلا در مورد ساختمان هاى الكترونيك و اتمى و مولكولى بافتهاى انسانى بايستى مفاهيم پيوستگى زمانى - مكانى ، انرژى ، نيرو، جرم ، و آنتروپى را بكار برد، و از فشار اسمزى ، شارژ الكتريكى ، ين ها، و قابليت انتشار نفوذ، سخن گفت . درباره عناصر مادى بزرگ تر از مولكول ، سخن از ميسل (32) و قوانين پخش و جذب و تموج پيش مى آيد وقتى مولكول ها و تركيبات آن ها سلول ها را ساختند تا از اجتماع سلول ها بافت ها واندام ها بوجود آيد به مفاهيم سابق الذكر، مسائل كرموزم ، ژن ، توارث ، تطابق بامحيط زمان فيزيولوژيك ، رفلكس ، غريزه ، و غير آن افزوده مى شود. اين ها مفاهيم فيزيولوژيك خاص اند كه با مفاهيم فيزيكو شيميايى همراه اند ولى به آن ها محدود نميشوند. در مرحله عالى ترى از تشكيلات بدنى علاوه بر مولكولها، سلول ها، و بافتها مجموعه كامل ترى شامل اندام ها و هومورها و نفس عاقله را ميتوان ياقت . در اين مرحله ديگر مفاهيم فيزيكوشيمييايى وفيزيولوژيك ناكافى به نظر مى رسند و بايد به آنها مفاهيم روانى كه مختص انسان است مانند هوش ، حس جمال و اخلاق ، و حس ‍ اجتماعى را نيز افزود مرحله بالاتر از اين هنگامى است كه به مطالعه و بررسى فرايندهاى انحطاط، فرايند تعالى ، مساله كمال و فضيلت ، فرايند رشد، پديدار احسان و ايثار و فداكارى و شهادت و نظائر آنها مى نشينيم .
هر مجموعه از اين مفاهيم ، با تصور و تصويرى كه از ساختار آدمى يا كاركرد خاصش همراه است جز در قلمرو خاص خود به كار نمى آيد و نبايد بكار رود. براى مثال ، دومين قانون ترموديناميك كه صحتش در مولكول ها و اتم ها غير قابل ترديد است در قلمرو مسائل و پديدارهاى روانى غير صادق و بى مورد است . همچنين مسائل شعورى را با مفاهيم فشار اسمزى و قوانين نفوذ و تموج نمى توان تبيين كرد. بيان يك كيفيت روانى به زبان فيزيولوژى سلولى يا مكانيك الكترونيك جز بازى با كلمات نخواهد بود.
بنابراين ، تعالى شناسى با توجه به مسائل و پديدارهاى موضوع بررسى و شناسايى اش هم مفاهيم خاص خود را دارد و هم تصور و تصويرى خاصش از ساختار آدمى را.
شايد بتوان گفت مهم ترين مرزى كه تعالى شناسى را از روانشناسى عمقى يا روانكارى جدا مى سازد، و به تبع آن ، تصوير ساختار تعالى شناختى را از تصوير ساختار روان شناختى متمايز مى گرداند ارادى بودن پديدارهاى حوزه اولى و غيرارادى بودن پديدارهاى مورد مطالعه و درمان دومى است . ديوانگى ، روان نژندى ، روان پريشى و براى مثال : بيمارى اسكيزوفرنيك ،(33) عوارضى هستند كه آدمى گرفتار آن ها مى شود و نه حالات و صفاتى كه با تصميم گيرى و آگاهانه به آن ها در آيد يا متصف گردد. يك اختلال روانى است كه با از هم گسيختن طرق معمولى و طبيعى همخوانى هاى افكار و با تضعيف انفعالات - يا احساس و هيجان - و در خود فرورفتن و از دست دادن تماس حياتى با واقعيت ، مشخص مى شود. هرگز با اراده شخص بر او عارض نمى گردد. علل متعدد يا مختلفى مى تواند داشته باشد كه يكى شرايط محيطى است . چنان كه تجربه ثابت كرده است اگر كسى در اطاقى يا كلبه اى قرار گيرد كه گرما و نورش ‍ يكنواخت باشد و خوراكش طورى در دسترسش قرار گيرد كه كسى را مشاهده نكند و صمت و سكوت بسر برد و چيزى براى مطالعه نداشته باشد. خلاصه اگر محرك ها از محيط زندگيش زدوده شود و وضعى شبيه وضع جنين در رحم پيدا كند علائم اين بيمارى بتدريج در او پيدا خواهد شد.
با وجود اين تفاوت دو موضوع و دو قلمرو، برخى از روانكاوان ، موضوعات تعالى شناسى يا دين را در كنار موضوعات خاص ‍ روانكاوى قرار داده به بحث و كنجكاوى و تحقيق درباره آنها مى پردازند بى آن كه در تصور و تصوير خود از ساختار آدمى تغييرى بدهند يا تعديل شايسته اى به عمل آورند. نتيجه اين روش خطا، خطاى در نتيجه گيرى مى شود.
براى مرزبندى دقيق حوزه تعالى شناسى با ساير حوزه ها بايد دو فراگرد تاريخى را از يكديگر باز شناخت : تمدن و تدين . اولى مشتمل بر پديدارهايى است كه بررسى و شناسايى آنها موضوع رشته هاى مختلف علوم طبيعى و اجتماعى است ، در حاليكه دومى موضوع تعالى شناسى است و معرفت وحيانى يا دين عهده دار شناسايى و آموزش آن به بشر است .
پس بايد نگاهى به اين دو فراگرد تاريخى مهم بيفكنيم .
تمدن ، تدين ، و جامعه اسلامى
تمدن ، فراگردى بشرى اجتماعى است از كهن ترين شكل زندگى و حالت بدوى زيستن تا جامعه اى كه سازمان اقتصاديش با توليد كالاهاى مختلف لازم براى زندگى ، و مبادله تحت نظم آنها برقرار مى ماند؛ و حكومتش بر پايه عرف ، قانون ، و توافق شبه همگانى استوار است ، و در نظام اجتماعى آن تسهيلاتى براى ابداع و تعبير و تجربه فراهم مى شود، و برخوردارى از انديشه ها و دانسته ها و هنر و ادبيات عموميت مى يابد. تمدن به نظام اجتماعى يا هيات اجتماعى اى كه حاصل آن فراگرد است نيز قابل اطلاق است .
گرچه ساختار زيستى موروثى آدمى ثابت است يا با تغييرات كُند ژئولوژيك در مدت زمانى بس طولانى اندك تحولى مى پذيرد به طورى كه در طول ده ها هزار سال در برابر انگيزه ها يكنواخت واكنش نشان مى دهد اما در يك جامعه متمدن بر خلاف جامعه بدوى بسيارى از حالات متضمن كيفيات و اشكال تازه و همراه با تعديل هايى در واكنش غريزى به چشم مى خورد، به طورى كه از اين حيث تمايز افراد جامعه متمدن خيلى بيشتر از تمايز افراد جامعه بدوى است . همچنين در سير جامعه از حالت بدوى به حالت تمدن ، نفوذ رسم و عادت كاهش مى يابد و استدلال و تعقل روزبروز جاى رسم و عادت را مى گيرد. آفرينش علمى و هنرى صورت مى پذيرد و گسترش مى يابد.
زادگاه و بستر تمدن ، جغرافياست . جلگه هاى حاصل خيز، رودها، درياچه ها، بيشه هاى پر ميوه ، چراگاه ها، مردم را به سوى خود مى خوانند. موانع و مخاطرش ، قدرت و هوش و نبوغ آدمى را به مبارزه مى طلبند تا بر آن مى شود كه تپه ها و كوه ها را از پيش پايش ‍ بردارد، دشت ها را آبيارى كند و به زير كشت ببرد، جنگل ها را به كشتزار و باغ ميوه و سبزى تبديل كند، بر پهنه امواج دريا و بر باد هوا سوار شود و جهان را بگردد، گرما را به هواى خنك و سرما را به هواى معتدل متحول گرداند. بدينسان در فراگرد تمدن ، موانع جغرافيايى مغلوب بشر مى شود و آدمى بر اشياء و نيروها و مايملك كره زمين تسلط پيدا مى كند. اين جمله از تفوق و تسلط و بهره گيرى در پرتو علم و فن ، ميسر مى شود. هر قدر علم و فن توسعه پيدا كند عوامل جغرافيايى رام تر مى شوند و قدرت ها و مواد و منابع و امكانات سرزمينى راحت تر در اختيار مردم قرار مى گيرد و به خدمت زيستشان درمى آيد.
عناصر اصلى فراگرد تمدن ، علم - علوم طبيعى ، و علوم پايه و وابسته به آن ها - و فن است . يكى از هدف هاى بشر از علم و فن صرفه جويى در كار و تاءمين فراغت و آسايش است . هر اختراع مهمى يك صرفه جويى كلان در كار بدنى و كار فكرى بوجود مى آورد. اما فن همان طور كه كار را آسان و كم مى كند امكانات توليد هنگفت و تازه اى نيز به بار مى آورد و شعله آز مردم را هم مى افروزد تا نيازهاى هر چه بيشترى احساس مى كنند و در نتيجه كارهاى تازه و بى سابقه اى ضرورت مى يابد. وانگهى علم و فن ، جنگ افزارهاى تازه اى توليد مى كند كه جنگ را تسهيل و تشويق مى نمايند و ويرانى ها و كشتارهاى بى سابقه اى را سبب مى شوند. اين امر، مردم را مجبور به بازسازى و تعمير ويران شده ها و دوباره كارى هاى متسلسل و مستمر و پايان ناپذير مى گرداند. به طورى كه بنا بر واقعيات تاريخى ، جنگ يكى از لوازم هميشگى تمدن است . بلكه بايد گفت جنگ پدر تمدن است . دولت ها و نهادهاى سياسى را كه از مهم ترين پديدارهاى تمدن بشمارند عمدتا جنگ و تسخير ملت هاى ضعيف و برده ساختن آنان موجب شده است .
تمدن كه مايه عمده اش علم و فن باشد هيچ تحول مثبتى در اخلاق و رفتار و كيفيت زندگى بشر بوجود نياورده است . تمدن ، دانش ، و فن به خودى خود نه بد است و نه نيك . و آن ها را هم در راه خير مى توان بكار بست و هم در راه شر. در بطن تمدن و عناصر سازنده اش نه انديشه و قصد كمال هست و نه انديشه و نيت شّر و ويرانگرى . عناصر تمدن خنثى هستند. و همين خنثى و عقيم بودشان از نظر ارزشى ، سبب مى شود كه ساير انحطاط بشر متمدن همچون بشر بدوى دوام پيدا كند.
در فراگرد پيشرفت علم و فن ، و پيدايش سازمان بزرگ كار، مردم تبديل به اعضاى اين سازمان ، و مهره هايى در چرخ و پر جريان كار فنى شده اند. هر فردى فقط يكبار قصد فروش عمر و كارش را به كارفرما مى كند و ديگر هيچ عمل ارادى آگاهانه اى كه موجب تعالى او گردد در زندگيش يافت نمى شود. اوقات فراغتش نيز با لهو و لعب برنامه ريزى شده توسط فرهنگ حاكم پر شده است . خالى شدن زندگى مردم متمدن از فرايند تعالى ، يكى از رايج ترين و عمومى ترين فرايندهاى انحطاط را بوجود آورده است . جامعه هاى متمدن را غالبا دو مردم جانورسان و دنيادار تشكيل مى دهند. در آنجا مردم متدين ، نيكوكار، اخلاقى ، و با فضيلت همواره تحت فشار روانى و مادى نظام اجتماعى قرار دارند.
مردم متدين كه جزوه دسته جانورسان و دنيادار نيستند از تاريخ و گذشته گسسته اند؛ به آينده و پس از مرگ هم نمى انديشند؛ معيارهاى انسانى را در رفتار و گفتار و انديشه بكار نمى گيرند؛ از معنى و غايت كارى كه مى كنند بى خبرند؛ در زمان حال بسر مى برند و به دم و امروزشان مى انديشند؛ زندگيشان از خاطرات و از ياد تاريخى و از امكانات و احتمالات آتى تهى است ، كارشان شتاب زده و خستگى آور است ، به هيچ چيز رغبت و وابستگى ارزنده و معنى دار ندارند؛ غم ديگران را هم ندارند؛ و در بى دردى و بى غمى و خلاء احسان و يارى و بردارى ، روزگار مى گذرانند. و خودشيفتگى ، مال اندوزى ، اسراف ، لهو و لعب ، و ستيزه جويى ، صفات برجسته آن هاست .
دموكراسى گرچه اشكال زشت حكومت خودكامه و فردى و استبدادى را پشت سر نهاده ولى فقط كميت تصميم گيرندگان را افزايش ‍ داده و هيچ بهبودى در كيفيت تصميمات سياسى پديد نياورده است . خيل جانورسانان و دنياداران براى تاءمين نيازهاى زيستى و دنيادارى به عمال و نمايندگان سياسى خود راءى مى دهند و بر چگونگى انجام وظائف آنان در جهت تحقق مطامع و ارضاى هوس هاى زيستى نظارت مى كنند. در حكومت هاى جوامع متمدن چيزى و سياستى و هدفى فراتر از اين ها نيست . بدينسان انگيزه و اهداف حكام با توده مردم يكى شده و دولت همان غرائز و مطامع اتباع را پيدا كرده است با اين تفاوت كه افراد را قيودى چون قانون و نهادهاى اجتماعى مانع مى شود و محدود مى گرداند ولى دولت هاى متمدن دنيادار را فقط قدرت دفاعى يا تهاجمى اقرانشان محدود و مقيد مى دارد.
تمدن ، كه از اجتماع پيشرفت هاى علمى و فنى با دموكراسى پديد آمده است ، بيش از وسائلى چند نيست كه احتياج به هدايت و رهبرى دارد، همانچه از دين و اخلاق بر مى آيد. دين و اخلاق است كه وسائل و روش ها و عمل ها را ارزيابى مى كند و فوائد و مصالحش را مى سنجد و به راهى مى اندازد و سوق مى دهد كه مردم را به فضائل و كمالات نائل آورد و در فراگرد كار و زندگى صاحب معنى و هدف معنوى گرداند. وسائل ، سازمان ها، نظام ها، و نهادهايى كه مجموعا تمدن را تشكيل مى دهند براى هدفى به كار مى روند كه ممكن است پست باشد يا عالى . تمدن نمى تواند براى خودش هدف خوب يا بد، پست يا عالى برگزيند. چيزى است از حيث ارزشى خنثى ، يا چيزى است پيش از نيك و بد. هم مايه انحطاط تواند بود و هم مايه اعتلاء و كمال . به همين دليل محتاج رهبرى دين و اخلاق است .
سوسياليسم ، سوسيال دموكراسى ، ماركسيسم ، و اومانيسم از مشهورترين طرح هاى هدايتى براى تمدن باختر زمين است . سن سيمون معتقد است سوسياليسم مى تواند به كار و زندگى كارگران معنى ببخشد و كار و زندگيشان را به فرايندى غيرانحطاط و غير (از خود بيگانگى ) تبديل كند. متفكران خيرانديش و معنويت گراى قرن نوزدهم به فساد اخلاقى و وضع غير انسانى جامعه هاى متمدن باخترى كه از ثروت و قدرت بى حساب و دموكراسى برخوردارند پى برده و زبان به انتقاد از تمدن سرمايه دارى و صنعتى مى گشايند.
تولستوى ، و حتى ماركس ، در فكر جامعه اى هستند كه در آن انسان اخلاقى و صاحب كمال پرورش يابد. به عقيده آنان انسان هرگز نبايد به عنوان وسيله و شى ء و كالا تلقى شده چنانكه در جامعه سرمايه دارى هست به صورت يك ابزار مورد بهره بردارى باشد. توليدات و كالاها براى انسان است نه انسان براى آنها. هدف زندگى پرورش استعدادهاى انسانى و فرا رفتن مردم از سطح زيستن به مرتبه انسانيت است . آنان به صراحت مى گويند كه هدف تاريخ ، ايجاد جامعه اى است كه عدالت و حقيقت بر آن حاكم باشد. شور و شوقى كه طى دو قرن گذشته در اروپا در ميان جنبش هاى به ظاهر غير دينى وجود دارد شور و شوقى مذهبى و اخلاق گرا است كه مى خواهد به زندگى معنى و به مردم غناى روحى و اخلاقى ببخشد. ماركس مدعى است نظام سوسياليستى براى اولين بار شرايط اقتصادى و سياسى لازم براى توقف انحطاط و فساد روحى مردم و تسهيل شكوفايى استعدادهاى عاليه آنان را فراهم خواهد كرد و با انقلاب سوسياليستى ، بشر براى نخستين بار (از خود بيگانگى ) و ساير اشكال انحطاط را پشت سر خواهد گذاشت و آزاد خواهد شد.
تدين ، عبارت از تهذيب ، تكميل ، و بهتر شدن خود انسان است نه پيشرفت علم و فن و هر آنچه موجب تكميل افزارهاى زيستن مى شود يا آسايش مادى را بيشتر مى كند. دين ، معرفتى درباره اين فراگرد است . انسان متدين ، مانند حيوان فقط طالب ارضاى سائقه هايش ، يا بدتر از آن ، طالب ارضاى آز - اين تمايل سيرى ناپذير- است . (وظايف ) او را نه خدا از راه وحى و تعاليم مقدسه بلكه ترشحات داخلى بدن ، و آز، تعيين مى كند.
آموزه ها و سفارش هاى وحيانى ، بعكس ، زيستن آدمى را به كيفيت خاصى در مى آورند. اين البته در صورتى است كه انسان خدا و وحى پيامبر و تعليمش را بشناسد و به آنها ايمان بياورد و آنها را بكار بندد. و اين از ديرترين ازمنه ، حتى پيش از تاريخ مدون ، وجود داشته است . شواهد آن در تاريخ كهن بسيار است . اسناد قديمى حكايت مى كنند كه مردم ساكن بين النهرين از مشكلاتشان در اخلاق اجتماعى شكايت دارند. يك كتيبه قديمى مربوط به سامراء كه قدمتش به پنجهزار سال مى رسد فرمان شهريارى را به يك روحانى دربردارد و مى گويد نبايد به باغ پيرزن فقيرى رفته ، هيزم و يا ميوه اى به رسم ماليات بگيرد و يا بردارد. حمورابى كه در دو هزار سال پيش از ميلاد بر بابليان حكومت مى كند مدعى است خداى آسمان و زمين او را مكلف كرده كه نگذارد قوى به ضعيف ستم روا دارد؛ و نيز مردم را آگاه و وسائل رفاهشان را فراهم كند .
در يك سنگ نوشته ديگر، پدرى پسرش را به خاطر تنبلى و حق ناشناسى و عدم پيروى از روش پسنديده پدرى سرزنش مى كند و مى گويد چرا تو نبايد مثل من منشى ديوان ادارى بشوى : (روز و شبت را در كامرانى مى گذرانى . ثروت سرشارى اندوخته اى و از هر جهت پهن و پهناور شده اى ، و چاق و تنومند و شانه پهن و نيرومند و گنده شده اى ... ولى هيچ توجه اى به انسان شدن خودت ننموده اى .)(34)
در قرن چهارم پيش از ميلاد كه ارسطو مى نويسد: (ساختار آدمى آن نيست كه با آن به دنيا مى آيد بلكه آن است كه به خاطرش به دنيا مى آيد) مى خواهد بگويد آدمى چيزى بيش از زيستن و تن است و بايد راهى براى تعالى و فرا رفتن از جسم و زيستن در پيش ‍ بگيرد؛ و نيز اين معنا را متذكر مى شود كه براى همين امر مهم تر از زيستن نيز استعدادهايى در ساختار موروثيش نهفته است .
در تاريخ بشر از كهن ترين زمانها دو فراگرد اساسى هست . يكى فراگرد تغيير طبيعت و محيط طبيعى به نفع زيستن ، كه تمدن خوانده مى شود. و ديگرى فراگرد تغيير تكاملى خود جهت اعتلا و فرارفتن از سطح عادى و عامى ، كه تدين نام دارد .معرفت دينى وحيانى متكفل هدايت بشر در فراگرد دوم است . حال آنكه دانشهاى بشرى به فراگرد اول اختصاص دارند به استثناى علم اخلاق ،فلسفه حقوق ، فلسفه سياست ، و روانشناسى رشد وكمال .
تغيير انسان در شكل اصلاح نسل بشر
در برابر دين و معرفت وحيانى درباره تغيير تكاملى (خود)، حركتى از سوى بشر، و به بيان دقيق تر از سوى دانشمندان معينى به قصد تغيير انسان صورت مى گيرد كه شكل اصلاح نوع بشر را دارد. اين اصلاح گرچه مى تواند نوعى تغيير تكاملى بشر تلقى شود، ولى با آنچه از معرفت دينى در اين خصوص مورد نظر مى باشد به كلى فرق دارد.
اصطلاح علم اصلاح نسل بشر، اولين بار توسط فرانسيس گالتون -پسر عموى چارلز داروين - به كار برده مى شود. به عقيده وى (انسان كنونى كه محصول ميليونها سال تكامل طبيعى است با چنان سرعتى معلومات و فنون كسب كرده كه ميتواند از اين پس تكامل بعدى خود را در دست بگيرد و درست به همان روشى عمل كند كه در تكامل حيوانات و گياهان اهلى مؤ ثر واقع شده است .)
اين علم ، فقط جنبه زيست شناختى ندارد بلكه در آن به سه فراگرد توجه مى شود:
1. انتخاب طبيعى كه نيروى هدايت كننده تكامل تلقى مى شود
2. انتخاب مصنوعى حيوانات وگياهان اهلى
3. انتخابى كه طرفداران علم اصلاح نسل بشر پيشنهاد مى كنند
مراد از انتخاب طبيعى اين است كه افرادى كه براى زندگى در يك محيط برازنده ترند باقى مى مانند و بيشتر از افراد ديگر كه بدانسان برازندگى ندارند ،اولاد مى آورند. نتيجه اين مى شود كه ژنى كه سبب شده است بعضى نرها و ماده ها صاحب اولاد بيشترى بشوند در ميان اولاد حاصل بيشتر شايع خواهد شد و نسبت افراد داراى اين ژن بيش از نسبتى خواهد شد كه در نسل قبل بوده است .
انتخاب طبيعى فقط بر پايه برازندگى بنا شده و عبارت از بقاء و توليد اولاد زنده و ماندنى است . در انتخاب طبيعى اين مساءله مطرح نيست كه اگر جاندارى از جهتى برازندگى داشته باشد از جهات ديگر هم دارد يا نه . مثلا زيباترين يا عاقل تر يا شجاع تر باشد؟ جز در مواردى كه زيبايى يا عاقل تر بودن يا جراءت داشتن خود موجب برازندگى جاندارى در محيط باشد و به او قدرت توليد اولاد بيشتر بدهد.
انسان در حوزه زندگى خود به طريقى شبيه آنچه در طبيعت جريان دارد با حيوانات و گياهان اهلى عمل مى كند. به اين شرح كه از بعضى افرادى كه از جهتى مورد نظرش هستند بيشتر بچه بوجود مى آورد در حالى كه ساير افرد را پيش از آن كه فرصت توليد بچه داشته باشند از بين مى برد.
در عين حال كه انتخاب طبيعى و انتخاب مصنوعى يا بشرى از وسائل مشابه استفاده مى كنند نتيجه اى كه به بار مى آورند كاملا با يكديگر تفاوت دارد. در انتخاب طبيعى ، وسيله و نتيجه يكى است و همان توليد اولاد ماندنى بيشتر است . حال آن انتخاب مصنوعى يا بشرى به سوى نتيجه اى مى رود كه مورد نظر انسان است . مثلا انسان غلاتى مى خواهد كه دانه هاى مغذى بيشترى توليد كنند و پرندگانى مى خواهد كه تخم هاى بيشتر و بزرگ تر بگذارد و سگانى مى خواهد كه براى صاحب خود شكار كنند نه براى خودشان . غالبا هدف انتخاب مصنوعى در جهتى خلاف هدف انتخاب طبيعى است . مثلا اگر حيوانات و گياهان اهلى را به حال خود رها كنيم تعداد كمى از آن ها خواهند توانست به حيات خود ادامه دهند. هر باغبانى مى داند كه سبزى ها و گل هايى كه پرورش مى دهد از جهتى كه در انتخاب طبيعى مهم است از علف هاى هرزه پست ترند و آن قدرت توليد مثل است .
علم اصلاح نسل بشر، مى خواهد از روش انتخاب مصنوعى بدين منظور استفاده كند كه افراد داراى ژن هاى دلخواه را به توليد مثل بيشتر ترغيب كند و افرادى را كه ژن هاى نامساعد دارند از توليد مثل باز دارد. براى اجراى اين برنامه ، قبلا دو چيز را مشخص و معلوم كرده اند. اول ، صفاتى كه وجودش در آدمى مطلوب است و صفاتى كه نامطلوب است . كورى ، كرى ، كودنى و جنون ، از صفات نامطلوب اند. دوم ، هر يك از اين دو دسته از صفات تا چه حدى و از چه طريقى به ارث مى رسند. روش هايى كه براى اجراى اين برنامه بكار مى برند عبارتند از: اولا، جلوگيرى از انتقال ژن هاى نامساعد به نسل هاى بعدى ، كه در واقع اصلاح نسل بشر به روش منفى باشد. عقيم ساختن اشخاصى كه ژن هاى نامساعد دارند و روش ديگرى است كه مى تواند ملحق به همين روش دانست . ثانيا، حفظ ژن هاى مساعد و خوب .
مشكل عمده در اين زمينه ، نبودن اطلاعات كافى درباره وراثت صفات دلخواه انسانى است . درباره خود اين دسته از صفات همين قدر اتفاق نظر هست كه صفاتى مانند هوش ، قدرت خلاقه ، قوه تخيل ، و استعداد تشخيص ارزش هاى معنوى يا احساس وجدانى جزء صفات مطلوب و مساعدند.
تغيير انسان بضرورت زيستى و اقتصادى
علاوه بر آنچه ذكر شد تغيير ديگرى در انسان مورد توجه دسته ديگرى از دانشمندان قرار مى گيرد كه هم با تغيير تكاملى (خود) مورد نظر معرفت دينى فرق دارد و هم با اصلاح نوع بشر. در عين حال ، بر خلاف اصلاح نوع بشر، از اندك تشابهى با تعالى و تقرب مورد نظر معرفت دينى برخوردار است .
دسته جديد دانشمندان از ديدگاهى متفاوت هم با طرفداران اصلاح نوع بشر، هم با اديان منزل ، به مساءله تغييرات روانى انسان مى پردازند. ديدگاه آنان ديدگاه چاره انديشى براى فاجعه اقتصادى و زيست محيطى است .
علت پيدايش ديدگاه اخير، جدايى رفتار اقتصادى در نظام سرمايه دارى غرب از ارزش هاى اخلاقى و انسانى بويژه از سده هيجدهم ميلادى است . در نظام سوسياليسم ماركسيستى نيز همين فراگرد تكرار مى شود. هر دو نظام غربى و شرقى ، بر مصرف نامحدود به عنوان هدف زندگى ، پايه گذارى شده اند. هر فرد در هر يك از اين دو جامعه ، همواره بيشتر از آنچه دارد مى خواهد. آز، محرك او در زندگى است . تا وقتى هر فردى و هر ملتى بيشتر آنچه دارد بخواهد رقابت كشمكش ، و تنازع برقرار و رو به تشديد خواهد بود. در سطح بين المللى هم جنگ اجتناب ناپذير است . توسعه نظام اقتصادى ، ديگر با اين سؤ ال كه چه چيز براى انسان و براى مردم خوب و پسنديده است تعيين نمى گردد، بلكه وابسته به اين مساءله است كه چه چيزى براى توسعه سيستم مفيد است ؟ آنچه سيستم از فرد و عموم مردم مى طلبد سپردن رفتارشان به آز است . سيستم ، آز - يا افزون خواهى - را تشويق و تحريك مى كند.
در نتيجه اين مطالبه و عملكرد، رفتار مردم با طبيعت و مواد و نعمت ها و منابعش عميقا خصمانه مى شود. كار بشر تجاوز به طبيعت ، و تغيير آن طبق هوس هايش مى شود كه نامى جز ويرانگرى ندارد. چشم بشر آزمند از اين حقيقت مسلم كور مى شود كه منابع طبيعى محدود است و ناچار به پايان خواهد رسيد و كار بشر به افلاس خواهد كشيد.
پيشرفت اقتصادى و صنعتى در هر دو نظام سرمايه دارى و كمونيستى ، چه در زمينه زيست و چه در زمينه جنگ هسته اى ، خطرهاى هولناكى را موجب شده است كه همه تمدن ها و هرگونه زيست و زندگى را به نابودى تهديد مى كند. در نتيجه اين پيشرفت ها، انسان ابرمرد شده است ، ولى ابرمردى كه به خرد و ايمان متعالى و حكيم مجهز نيست ، بلكه كه بدتر آن ، به همان اندازه كه در برابر طبيعت قدرتمندتر گشته از نظر تسلط بر خود و از حيث اخلاقى ناتوان تر شده است . با هر گامى كه در راه قدرت و امكان مادى برداشته يك گام دورتر از انسانيت و تدين شده است .
دو گزارشى كه كلوب رم به جامعه جهانى تقديم كرد پرده از مخاطرات اقتصادى و زيست محيطى برداشت . هر دو، درباره روندهاى تكنولوژيك ، اقتصادى و جمعيتى در مقياس جهانى است . گزارشگران چنين نتيجه مى گيرند كه تغييرات اقتصادى مطلوب و دافع خطر به شرطى امكان پذير است كه (تغييرات اساسى در ارزش ها و رفتار انسانى از قبيل اصول اخلاقى جديد و رفتار جديد نسبت به طبيعت پديد آيد). آنان براى نخستين بار به وضع اقتصادى كلى نوع بشر، امكانات و خطرات آن مى پردازند و به اين نتيجه مى رسند كه براى نجات نوع بشر از خطر نابودى ، پيروى از اصول اخلاقى و رفتار خاصى نسبت به طبيعت ضرورى به نظر مى رسد.
شوماخر، هم كه اقتصاددان هوشمندى است در همين مساءله نظر مشابهى مى دهد. از ديد وى (تغيير اساسى انسان ) به دو دليل ضرورت دارد: يكى اينكه نظم كنونى اجتماعى ، مردم را از نظر روحى و اخلاقى بيمار و منحط مى گرداند. ديگر اين كه بشر با يك فاجعه اقتصادى و زيست محيطى روبرو خواهد شد مگر اينكه نظم اجتماعى حاكم بر جوامع صنعتى از بنياد دگرگون شود.
بدين سان ، نياز به تغيير اخلاقى عميق در انسان ، شرط لازم بقاى نسل بشر تلقى مى شود. براى اولين بار در تاريخ ، تغيير تكاملى (خود) انسان كه ذاتا بايسته و مطلوب است چون او را به خداى متعال مقرب مى گرداند براى بقاى نوع بشر هم لازم مى آيد.
ضرورت مبرم انسان شناسى دينى
كالبدشناسى ، مطالعه تظاهرات شيميايى فعاليت هاى بدن ، و پزشكى ، اختلال هاى عضوى آن را وجهه همت قرار داده است ؛ جامعه شناسى غرب و شرق صنعتى انسان را از نظر قابليت مصرف و اداره ماشين ها و كارى كه مى تواند انجام دهد و ارزش ‍ اقتصاديش مطالعه كرده است ؛ بهداشت ، به مساءله سلامتى و به وسائل افزايش جمعيت و پيش گيرى بيماريهاى عفونى و به تمام آنچه باعث بهبود اعمال بدنى مى گردد پرداخته است ؛ و تعليم و تربيت دنيادارى به پرورش هوش و قواى عضلانى معطوف گشته است .
براى بيمارى هاى عفونى چاره جويى شده است ، و حداكثر كارى كه در زمينه روانى و هوشى صورت گرفته اين است كه عقب ماندگى ذهنى ارثى را كاهش داده براى آنان كه به دنيا مى آيند. مختصر بهبودى تاءمين كنند، و بيمارى هاى عصبى را تا حدودى درمان كنند.
تغييراتى كه اين دسته از دانشمندان و سياست مداران پيروشان در جمعيت هاى تحت امرشان به وجود آورده اند عبارتند از افزايش ‍ عمر، وزن ، قد، تربيت حافظه ، رشد هوش ، و تقويت عضلات است . آنان كه اكثريت قاطع دانشمندان را هم تشكيل مى دهند با كشف رازهاى بسيارى از ساختمان و خواص ماده توانسته اند بر هر آن چه در سطح زمين هست ، البته به استثناى آدمى و سير انحطاط و تعالى اش تسلط اجمالى پيدا كنند.
لكن حقيقت اساسى و تكان دهنده در اين ميان آن است كه آدميان به نسبت بزرگى نيروهايى كه در اختيار گرفته اند نه تنها كمال نيافته اند بلكه به شدت انحطاط اعتقادى و اخلاقى پيدا كردند. خطرى كه بشريت و جوامع مختلف آن را تهديد مى كند و تازگى هم دارد قرار گرفتن امكانات هولناك و بى حساب ويرانگرى ، افساد فرهنگى ، و كشتار دسته جمعى در چنگال مشتى عناصر منحط، دين گريز، و ملحد است . بنابراين ما نبايد به پيشرفت هاى كالبدشناسى ، زيست شناسى ، پزشكى ، و ساير علومى كه صرفا جنبه هاى مادى وجود ما را تحقيق مى كند مغرور شويم . اين ، غرورى عوامانه است هر چند دانشمندان و فرهيختگان مرتكبش شوند. چه ، زايده ميل عمومى و عاميانه به آسايش و عمر دراز و ثروت بى حساب است . مصلحان بشرى بايد توجهشان را به روى علل كاستى هاى اعتقادى و اخلاقى ، انحراف هاى منشى و رفتارى ، و مفاسد اجتماعى ناشى از آنها، متمركز كنند.
بايد اين آموزه دينى كهن را به گوش هوش بشنويم و به كار بنديم كه كار اصلى بشريت ، توليد و هنر و علم ، يا در يك كلمه : زيستن ، نيست ؛ بلكه زندگى انسانى يا ارتقا به حيات طيبه است . مهمترين و ارزنده ترين كار بشر تقرب به خداست .
سعى بزرگ ما بايد اين باشد كه در كنار تندرستى و طول عمر، فكرى براى تهذيب مردم و خودمان و اعتلاى زندگى بكنيم .
علوم طبيعى با بيان كميت ها به زبان رياضى ، پيش رفتند؛ و در آن هنگامه ، كيفيت هاى اخلاقى و معنوى ، و كمالات آدمى به بوته فراموشى سپرده شد. حال آنكه از وجود انسان آنچه قابل اندازه گيرى و بيان به زبان رياضى است كم اهميت تر از چيزهايى است كه قابل اندازه گيرى نيست . كمالات آدمى و كيفيت هاى اخلاقى و رفتارى وى واقعيت هايى تعيين كننده در زندگى و سير تعالى اوست و به همين دليل بايستى شناسايى آن و توجه و پرداختن به آن در اولويت قرار گيرد. بشريت اگر به اخلاق و فضيلت و تعالى و به ساختار و محيط و عوامل مربوط به آن و به فرايند تعالى همان اهميتى را مى داد كه به قضاياى ترموديناميك ،امروز به چنين انحطاطى گرفتار نمى آمد و موجوديت و بقاى بشر و كره زمين چنين در خطر زوال نمى افتاد.
آنچه علم بشر به آن دست يافته اين است كه ساختمان ما از مغز، اعصاب ، اعضاء، و خون تشكيل مى شود و فعاليت هاى ما در آن واحد عضوى - روانى است . آن موجود در عين حال شناخته و مجهول كه خود ما باشيم هنوز خارج از فهم با روشهاى علوم است . علم ، در برابر هر پرسشى از مبداء، ساختار، سرانجام ، و چگونگى ارتقاى معنوى و اخلاقى خاموش و ناتوان است .
شيوه آموزش املاء، جغرافيا، زبان خارجى ، شيمى و حساب كه مجموعا تعليم فكرى است با شيوه تربيت اخلاقى و دينى كه با تمييز خوب از بد و خير از شر، راه تعالى و راه انحطاط، تهذيب خود و سيطره بر محركهاى فطرى و تكوين بخشيدن به ايمان و تقوى و رجا و توكل و تسليم همراه است خيلى فرق مى كند. بعلاوه ، كار دوم كه تعليم اصول زندگى طيبه و انسانى باشد محيط خاص و مربيان خاص خود را مى طلبد. كودك ، نوجوان و جوان بايستى در يك گروه اجتماعى كه خانواده ، مدرسه ، مسجد و جامعه باشد بطور غيرمستقيم و بعضا مستقيم ، آنچه را ضرورى است بياموزند؛ آموزشى كه پا به پايش پرورش ارادى و آگاهانه صورت مى گيرد و نيز ارشاد و هدايت و كمك مربيان پشتوانه اش شده است .
مشكل اصلى و اساسى براى آماده سازى محيط اجتماعى ، رشد دادن استعداد كمال در مردم و تهذيب و تربيت اخلاقى آنان ، عدم شناسايى كافى نسبت به (ساختار آدمى ) است . فقط شناسايى عميق و كامل ساختار آدمى ، تشخيص راه هاى انحطاط و تعالى و اعمالى كه موجب هر يك از اين دو پديدار مى شوند و محيطى كه هر يك را مساعدت و تسهيل مى كنند مى توانند به بن بست كنونى پايان بخشد.
همان گونه كه كار يك ماشين را از روى ساختمانش مى توان تشخيص داد معناى رفتار و زندگى انسان را نيز با شناسايى ساختارش ‍ ميتوان درك كرد. در همين حال ، از واقعيات تنوع رفتارى و تنوع زندگيهاى مردمان مختلف مى توان چگونگى ساختارش را تا اندازه اى فهميد. تنها معرفت دينى است كه از چگونگى ساختار و سائق هاى آدمى پرده برداشته درك كاملى از دنياى درون ما، شرايط تقرب و تخلق به اخلاق الهى و عوامل انحطاط، به ما ارزانى مى دارد.
گمراهى فاحش جوامع پيشرفته به لحاظ صنعتى اين است كه به دين و ارتقاى معنوى و كمالات پشت پا زده از روان جز هوش و قواى عقلانى نمى شناسد و يكسره در تربيت قواى هوش مى كوشد، تنها به اين بهانه كه فكر كمك به علم مى تواند او را بر همه قواى طبيعت مسلط كند.
ساختار آدمى حاوى گنجينه اى از استعدادهااست كه خيلى بيشتراز فكر و دانستن و قواى عقلى است . اين گنجينه مجموعه قابل تفكيكى است و بايد از همه نهفته هايش بهره بردارى كرد نبايد به دلخواه جزئى از آن را برگزيد و ديگرها را عاطل و باطل رها ساخت .
تربيت فكرى و تهذيب يا تربيت اخلاقى و روحى هر دو ضرورت دارد. ضرورت دومى بيشتر است ؛ چه ، از اهمال دومى است كه دردهاى تباهگرى كه با بيماريهاى عفونى و جسمى قابل قياس نيست گريبانگير مى شود، دردهايى كه آموزه هاى دينى براى شفايش ‍ آمده است .
امروز، وجود يك نظم عقلانى در طبيعت ، انكارناپذير است . طبيعت ، داراى ساختار معينى است كه در كاركردهاى منظمى ظهور مى يابد. همين باور و شناخت ، موجد علوم طبيعى و سبب پيشرفت سريع آنها شده است . پيشرفت در شناسايى ساختار كار - تن شناختى و زيستى آدمى ، يكى از نمونه هاى آنان است . ناكامى علماى اجتماعى در شناخت رفتار و اعمال مردم و ساير پديدارهاى انسانى - اخلاقى معلول آن است كه ساختار جامع آدمى را نشناخته و باور به آن نبسته اند. شناسايى ساختار آدمى از عهده متخصصان رشته هاى علوم طبيعى خارج است . چه ،پيچيده تر از آن است كه با اطلاعات حاصله از رشته هاى علوم اختصاصى درك شود.
انسان در آن واحد، يك شى ء، يك موجود زنده و يك كانون فعاليت هاى معنوى است . انسان در عين اينكه يك موجود زنده است و فعاليت هاى زيستى تغذيه و تنفس و دفع را بروز مى دهد كانون تشعشع معنوى نيز هست و پديدارهايى چون شفقت ، ايثار، نيكوكارى و شهادت طلبى را مى آفريند. تقرب به خداى متعال ، تقوى و ايمان بسى برتر از خور و خواب و تناسل است .
زيست شناسان و عامه علماى طبيعى بر اين عقيده اند كه موفقيت در زندگى عبارت از نيرو و كارآيى بدن و بقاى نسل و ازدياد هوش ‍ است . اما تعليم خداوند اين است كه هر گاه تخلقى به كمالات و تهذيبى صورت نگيرد و انسان متصف به فضائل اخلاقى نگردد و منشاء خير و فايده براى همنوعانش نباشد زيانكار و ناموفق خواهد بود. موفقيت واقعى - يا فلاح - نصيب مؤ منان پرهيزگارى مى شود كه (در نمازشان خاشع اند و از كار بيهوده رويگردانند و زكات را پردازنده اند، شرمگاه هاى خويش نگاه دارنده اند مگر بر همسران خويش يا كنيزان خويش كه در آن صورت ايشان سرزنش نشوند و هر كس فراتر از اين بجويد پس ايشانند كه از حد در گذشته اند و امانت هايشان و پيمانشان را پاسدارند، و نمازشان را مواظبت مى كنند. اين گروه اند كه ايشان ميراث براند و بهشت را به ميراث مى برند و آنان در آن ماندگاراند)(35).
براستى كدام معرفت برتر از آن است كه ارتقاى بشريت را از سطح عادى و عامى و احياى او را به حيات برين طيبه ، وجهه همت قرار داده باشد؟ تعاليم دينى در عين اينكه زيستن را ارج مى نهد مى خواهد آن را چنان اداره و تنظيم كند تا پايه اى استوار براى رشد و تعالى مردم باشد. به همين دليل اجازه نمى دهد آنچه اقتصادى و زيستى است به جاى آنچه انسانى و كمال و مايه تخلق به اخلاق الهى است بنشيند. در همين حال ، حذف زيستن را هم نه روا و نه ممكن مى داند؛ و بر آن است تا هر يك را در جاى و در مرتبه شايسته اش ‍ قرار دهد.
انسان شناسى اسلامى ، معرفتى كاربردى و در خدمت اعتلاى مردم و تقربشان به خداست . تعالى و تخلق به اخلاق الهى مستلزم اين است كه انسان بتواند خود را از ديگران باز شناسد و مقام و مرتبه اش را نسبت به آنان مشخص كند. اين بازشناسى را بر اساس ‍ ارزيابى رفتارها و شخصيت خود و ديگران انجام دهد و براى اين كار ،رفتارها و اعمال و امور را رده بندى ، و شخصيت ها را - كه منشاء رفتار و عمل اند - طبقه بندى نمايد. ربط هر نوع رفتار را با هر نوع از شخصيت دريابد. به راز چگونگى تكوين و شكل گيرى شخصيت و منش پى ببرد. بداند كه شخصيت هر كس با اراده خودش و پس از آنكه آزادانه به يكى از انواع زندگى تعلقش داد شروع به شكل گيرى مى كند و آن عبارت است از سازمان پويائى از منظومه اوضاع نفسانى كه آن اراده را به فعليت درمى آورد تا رفتارهاى هيجانى - عاطفى ،ادراك حسى يا يادگيرى ،
حافظه و يادآورى و رفتارهاى عقلى و نيز كردارها يا اعمال خاصى را كه انسجام دارند به ظهور آورد. بدينسان از
واقعيت آگاه گردد كه جريان نامعين و مبهم اعمال و رفتارهاى فرد را مى توان مشخص و ارزيابى كرد و بر هر نوعى نامى نهاد و نيز مى توان هر نوعى را ترك و نوعى ديگر را جايگزين آن كرد.
بشريت امروز در سرتاسر كره خاك با بحران بى سابقه و بزرگى كه بقاى او را تهديد مى كند روبرو است . ما با اين خطر روبرو شده ايم كه ظرف كمتراز يك قرن ، بطور دسته جمعى و ظرف چند روز نابود شويم . نه تنها با جنگ افزارهاى گرما - هسته اى ، شيميايى و بيولوژيك ،بلكه همچنين با به اصطلاح پيشرفت صنعتى كه آب ، خاك و هوا را آلوده كرده و
حفظ حيات وسيله اين سه عنصر را غير ممكن مى سازد. در برابر اين بحران و تهديد بى سابقه كدام دانش را ياراى تحليل و پاسخگويى و چاره انديشى است ؟
مگر نه اين است كه جز انسان شناسى دينى ، راهنمايى وجود ندارد؟ اين معرفت است كه خطر و تهديد را مى شناسد، هشدار مى دهد و با دريدن پرده هاى جهل و غفلت و با نشان دادن خاستگاه اين خطر كه همان كفر وخيم و استكبار باشد بشريت را آگاه و بيدار و با چاره كار آشنا و به راه حل اميدوار مى گرداند.
دانشمندان غير متدينى كه به اخلاق و سلوك آدمى همت گماشته اند به عجز خود از شناسايى ساختار تعالى شناختى انسان معترف اند. نظريات و حاصل تحقيقشان هم دليل قانع كننده اى بر اين ناتوانى است . جان ديوئى (1859 - 1952) فيلسوف ، روانشناس و جامعه شناس نامدار آمريكايى در كتاب (طبع و سلوك انسانى ) به اين جهل و ناتوانى اذعان مى نمايد و مى نويسد: (براى آن كه چنين اخلاقى تحقق يابد بايد علم جديدى درباره طبع بشرى پديد آيد و روشهاى تربيت اخلاقى را كشف كند. در شرايط فعلى ،دانش ما درباره طبع بشرى و تربيت او بسيار ناچيز است . علم روانشناسى متعارف كه فقط به جنبه خودآگاه انسان نظر دارد و اخيرا با عكس العمل هاى شديدى مواجه شده است بايد دگرگون شود. قسمت اعظم نيروهايى كه انسان را به فعاليت برمى انگيزد از حوزه آگاه ذهن بيرون اند و همين نيروها هستند كه بسيارى از اعمال انسانى را تبيين مى كنند. متاءسفانه نه تنها روانشناسى بلكه علم سياست و تاريخ فرهنگ نيز در گذشته به فهم اين نيروها و تجليات گوناگون آنها بى اعتنايى كرده اند و در نتيجه جز اطلاعات سطحى و ناچيزى درباره طبع انسان به دست نياورده اند.
يكى از دلايل لزوم دانش جديد درباره طبع بشرى اين است كه اكنون بر اثر تكامل عظيم علوم طبيعى و عقب ماندگى مفرط علوم اجتماعى ، بشر بر نيروهاى شگرف طبيعت دست يافته ولى از سيطره بر جوامع خود قاصر آمده است . از اين رو، چه بسا كه نيروهاى طبيعى را به زيان خود بكار مى برد. ترقى علوم اجتماعى و تكوين دانش عميق درباره طبع بشرى حلّال اين مشكل است . شايد اگر بگويى اهميت چنين دانشى حتى از اهميت جنگ هاى ملّى و اقتصادى كنونى هم بيشتر است مورد انتقاد مردم نزديك بين واقع شويم )(36)
بحران كنونى نوع بشر، خطير بودن آن و ضرورت حل فورى آن ، مسائلى است كه مستلزم انسان شناسى دينى است ؛ انسان شناسى يى كه به فرايندهاى انحطاط و تعالى مى پردازد.
تنها اين شناخت و آگاهى است كه مى تواند نقش مهمى در اين زمينه داشته باشد. انسان شناسى يى كه با انحطاط بر دقائق ساختار آدمى و نفوذ به ژرفاى باطنش و با اطلاع از تاءثيرات محيطى برفرايند تنزل و ارتقائش منتقد تمام ترتيبات اجتماعى يى خواهد گشت كه مردم را در چرخ و پر خود فلج يا مسخ كرده است . همچنين مى تواند محيط اجتماعى را با نيازهاى معنوى مردم سازگار گرداند و نگذارد انسان همرنگ جمعيت نامردم و منحط شود. چنان كه از عهده درمان بيمارى هاى روحى و اخلاقى - كه تاكنون روانكاوى بيهوده تلاش در كشف علل و درمان آن ها داشت - برتواند آمد.
باز مى دانيم كه محرك فطرى آدمى از جمله نيروهاى طبيعى و سرمايه ملى هر كشور است كه بيش از ساير منابع و ثروت هاى ملى در بقا و دوام جامعه مؤ ثر مى باشد؛ زيرا يكى از بخش هاى بلاواسطه زيرساخت فرايند اجتماعى بشمار مى رود. از اينرو، شناخت اين نيرو و سرمايه ملى براى درك دقيق روند اجتماعى امرى گريزناپذير است . و اين فقط از عهده انسان شناسى دينى بر مى آيد. از طرفى ، روشى كه عقايد و نظام هاى ارزشى مورد قبول مردم بوسيله آن وضع شده و عمل مى كنند تنها بشرطى بدرستى شناخته خواهد شد كه چگونگى طرز كار محرك هاى فطرى شناسايى شود. اطلاع بر اين امور و تحليل درست اين پديدارها به فهم ما از جريان تاريخ ، فرايند اجتماعى و پيشگويى آينده هر مردم و جامعه اى يارى مى رساند.
انسان شناسى دينى به علماى اجتماعى ، روان شناسان كمال ، و فلاسفه حقوق و سياست ديدگاه واقع بينانه و مفيدى در بررسى مسائل و موضوعات مورد پژوهش آن ها ارائه مى كند. و نيز اين توانايى را مى بخشد تا از كاربرد غيرانتقادى مقوله هاى روان شناسى كاذب و انسان شناسى بى پايه ، مصون بمانند.
انسان شناسى دينى ، يگانه معرفتى است كه به مساءله حياتى و ارزشمند تلقى زندگى و معناى آن و راه و رسم زندگانى معنوى و منتهى به كمال مى پردازد؛ و با اين ويژگى براى معضلاتى چون (از خود بيگانگى )، آدمك كوكى ، زندگى ماشينى ، تشويق و احساس ‍ پوچى و بيهودگى ، راه حل و درمان نشان مى دهد