گروه نرم افزاری آسمان

.IV - فلسفه


اسلام در زمینة فلسفه نیز، چون طب، میراث یونان بت پرست را از شام مسیحی وام گرفت و دین خویش را از راه اسپانیا به اروپای مسیحی پس داد. البته عوامل زیادی جمع آمد تا

انقلاب معتزله، فلسفة کندی، فارابی، ابن سینا، و ابن رشد پدید آید. اندیشة هندی از راه غزنه و ایران در رسید، و عقاید زردشتی و یهودی دربارة قیامت در فلسفة اسلام تا حدی بازتاب یافت. بدعتگذاران مسیحی در خاور نزدیک دربارة صفات خدا، طبیعت مسیح و لوگوس، قضا و قدر، مکاشفه و تعقل بحث در انداخته بودند، ولی عاملی که بیش از همه در تفکر مسلمانان آسیا ـ مانند ایتالیای دوران رنسانس ـ اثر کرد کشف آثار معنوی یونان بود. این کشف گرچه به وسیلة ترجمه های ناقص و معیوب از کتابهای مشکوک انجام گرفت، جهان تازه ای به وجود آورد که در آن مردم بدون ترس و بیم دربارة همه چیز اندیشه می کردند و عقلشان به مندرجات کتاب مقدس مقید نبود و آسمان و زمین را با هر چه در آن هست مخلوقات بیهوده یا نتیجة معجزه ای خارج از قوانین عقل نمی پنداشتند، بلکه می گفتند که جهان بر یک قانون بزرگ استوار است که در همه جا نفوذ دارد و اثر آن در همة اجزای کاینات هویداست. وقتی مسلمانان مجال کافی برای تفکر یافتند، به منطق یونان، که به صورت کامل و واضح در ارغنون ارسطو آمده بود و ابزار لازم تفکر را به دست می داد، علاقه پیدا کردند و سه قرن تمام به دستیاری منطق، بحث و گفتگو داشتند و شور دل انگیز فلسفه، همچنانکه در ایام افلاطون جوانان را مجذوب کرده بود، خاطرشان را می ربود. چندی نگذشت که بنای اعتقادات پرتکلف ریختن گرفت، چنانکه عقاید یونانیان تحت تأثیر بلاغت سوفساطییان فرو ریخت، و عقاید مسیحیان زیر ضربات نویسندگان دایرة المعارف و ریشخند نافذ ولتر از پا در آمد.
آغاز تقریبی دورانی که آن را روشنگری اسلام توان نامید مناقشه ای بود که دربارة یک موضوع عجیب، یعنی حدوث یا قدم قرآن، درگرفت. زیرا نظریة فیلن، دانشمند معروف یهودی که گفته بود لوگوس حکمت جاوید خداست، مندرجات انجیل یوحنا که مسیح را کلمة خدا و عقل الاهی دانسته و گفته است: «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود؛ همان در ازل نزد خدا بود؛ همه چیز به واسطة او آفریده شد و از او چیزی از حوادث وجود نیافت»، عقیدة پیروان گنوستیسیسم و مذهب نوافلاطونی که حکمت الاهی را عینیت داده و آن را وسیلة فعال آفرینش شمرده اند، و عقیدة یهودیان دربارة قدم تورات ـ همة این افکار و عقاید در نزد مسلمین سنی عقیده ای همانند پدید آورد که می گفت قرآن همیشه نزد خداوند موجود بوده و فقط نزول آن بر پیامبر در زمان خاص انجام گرفته و حادث بوده است. پیدایش فلسفة اسلام به دست معتزله بود که منکر ازلیت قرآن بودند؛ کتاب خدا را محترم می داشتند، اما می گفتند اگر قرآن یا حدیث با عقل تعارض داشت، نباید آن را به معنی تحت اللفظی گرفت بلکه باید تأویل کرد؛ و کوششهایی را که برای ایجاد توافق عقل و دین می کردند «کلام» یا منطق نام دادند. به نظر آنها کودکانه بود که آیات قرآن را دربارة دست و پا داشتن، یا خشم و نفرت کردن خدا به معنی تحت اللفظی بگیریم. می گفتند همانند کردن خدا با موجودات انسانی به این صورت شاعرانه اگر هم با هدف اخلاقی و سیاسی پیامبر به دوران رسالت سازگار بود، مورد قبول

تعلیم یافتگان و روشنفکران دوران ما نمی تواند باشد. می گفتند عقل انسانی از معرفت خدا و حقیقت صفاتش عاجز است و به تبعیت دین می تواند وجود یک نیروی معنوی والا را که اساس همة حقایق است بپذیرد. به علاوة همة اینها، معتزله این اعتقاد عامة مسلمانان را که همة حادثات از جانب خدا مقدر است و از روز ازل، مؤمن و کافر را معین کرده است برای اخلاق و اعمال مردم خطرناک می شمردند.
عقاید معتزله به همین صورت، و به صورتهای بیشمار دیگر، در عصر منصور و هارون و مأمون رواج گرفت؛ در آغاز کار گروهی از علما و مردم بیدین مبادی عقلی تازه را محرمانه پذیرفتند، آنگاه در انجمن شبانة خلفا علناً از آن سخن به میان آوردند، بعد کسانی در مسجدها و مدرسه ها مردم را بدان دعوت کردند، و در بسیاری جاها بر عقاید دیگر چیره شد، مأمون شیفتة این نهضت عقلی شد و آن را به حمایت گرفت و عاقبت عقاید معتزله را مذهب رسمی دولت کرد. مأمون چیزی از رسوم سلطنت شرق را با آخرین عقاید اسلامی که از فرهنگ یونان مایه داشت به هم آمیخته بود، و به سال 217 هـ ق (832م) فرمانی از جانب وی صادر شد که همة مسلمانان می بایست قرآن را مخلوق بدانند. پس از آن، به موجب فرمانی دیگر، مقرر داشت هیچ کس به قضاوت منصوب نشود و شهادت کسی را در محاکم نپذیرند مگر آنکه به عقیدة تازه گرویده باشد. از آن پس فرمانهای دیگری صادر شد که کسان را به قبول اختیار و عجز انسان از رؤیت خداوند با چشم سر مکلف می کرد، و کار بدانجا رسید که انکار این عقاید در شمار جرایمی درآمد که مجازات اعدام داشت. مأمون به سال 218 هـ ق (833م) در گذشت، ولی معتصم و واثق که پس از او به خلافت رسیدند روش او را دنبال کردند. احمد ابن حنبل با این تفتیش عقاید و افکار مقاومت کرد و به عیبجویی آن پرداخت. وقتی او را برای بحث دربارة عقاید جدید خواندند، همة سؤالات را با شواهدی از قرآن، که مؤید عقاید اهل سنت بود، جواب داد. سپس او را تازیانه زدند تاغش کرد و به زندانش فرستادند، ولی در نتیجة همین تحمل آزار در نظر مسلمانان به صف شهیدان و اولیا و صلحا درآمد. آزار وی از جمله عواملی بود که زمینه را برای حمله به فلسفة اسلامی فراهم آورد.
در این هنگام نخستین پیشرو فلسفة اسلامی ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی به سال 188 هـ ق (803م) در کوفه زاده شد. پدر کندی والی کوفه بود. کندی در کوفه و در بغداد علم آموخت و به دربار مأمون و معتصم در ترجمه، علم، و فلسفه شهرت یافت. وی نیز چون همگنان خود به دوران اوج معنویات اسلام در رشته های علوم برجسته شد و در هر موضوعی تحقیق کرد و 265 رساله در موضوعات مختلف ـ حساب، هندسة نظری، نجوم، علم آثار علوی، جغرافیا، فیزیک، سیاست، موسیقی، طب، و فلسفه ـ به قلم آورد. وی نیز چون افلاطون معتقد بود که هیچ کس بی اطلاع از ریاضیات فیلسوف نتواند شد. می خواست بهداشت و طب و موسیقی را بر اساس تناسب ریاضی استوار کند. دربارة جزر و مد هم در قوانینی که سرعت سقوط اجسام را در هوا محدود

می کند تحقیق کرده بود؛ تحقیقات وی دربارة نور در کتاب نور شناخت و راجر بیکن، دانشمند اروپایی دورانهای بعد، اثر فراوان بر جای نهاد. کندی با رساله ای که دربارة دفاع از مسیحیت نوشت جهان اسلام را به حیرت انداخت.1 کتاب الاهیات منسوب به ارسطو را با همکاری دیگری ترجمه کرد و فوق العاده تحت نفوذ این کتاب مجعول قرار گرفت، و خوشدل بود که ارسطو و افلاطون را توافق می دهد و هر دو را از پیرون فلسفة نوافلاطونی قلمداد می کند؛ زیرا فلسفة کندی نیز فلسفة نوافلاطونیی بود که در قالب دیگری ریخته شده بود. به نظر وی، نفس سه مرحله داشت: خدا، نفس خلاق جهان، و نفس انسانی که شعله ای از نفس دوم بود؛ و اگر انسان بتواند جای خویش را با علم حقیقی مأنوس کند، به آزادی و زندگی جاوید تواند رسید. ظاهراً کندی بسیار می کوشید که از افکار معتزله دوری کند و پیرو عقاید اهل سنت باشد، با این وجود قضیة امتیاز عقل فعال (یعنی عقل الاهی) از عقل منفعل انسان، که فقط قدرت تفکر است، را از ارسطو گرفت. همین قضیه از ابن سینا به ابن رشد رسید که دنیا را خبر کرد و آن را بر ضد طرفداران خلود دلیل آورد، ولی کندی عاقبت به معتزله پیوست، و چون اهل سنت بر ضد معتزله قیام کردند، کتابخانة وی مصادره شد و جانش به خطر افتاد، ولی از این حادثه جست و کتابخانة خود را پس گرفت و تا سال 260 هـ ق (873م) زنده بود.
در اجتماعی که نظم حکومت و قانون و اخلاق به عقیدة دینی وابسته است، هر مخالفتی با عقاید دینی به منزلة تهدید نظم اجتماعی است. در این دوران، همة نیروهایی که مغلوب فتح عرب شده بودند ـ فلسفة یونان، مسیحیت گنوسی، ملیت ایران، و کمونیسم مزدک ـ همگی سر برداشته و فعالیت آغاز کرده بودند و دربارة قرآن مجادله می کردند. یک شاعر ایرانی1-علناً گفت که شعر وی از قرآن برتر است، و به جرم این سخن سرش را بریدند (168 هـ ق، 784م). ظاهراً بنای اسلام که بر قرآن تکیه داشت لرزان شده بود، ولی در این بحران سخت سه عامل اساسی پیروزی نهایی اهل سنت را تأمین کرد: محافظه کاری خلیفه که به دین علاقه داشت، قدرت نگهبانان ترک، و دلبستگی طبیعی مردم به عقاید موروث. وقتی به سال 234 هـ ق (847م) متوکل به خلافت رسید، از مردم و از ترکان کمک خواست؛ ترکان، که تازه به مسلمانی انس گرفته بودند و با ایرانیان کینه داشتند و از فکر یونانی به دور بودند، با همة نیروی خود به تأیید سیاست دولت، که یاری دین به نیروی شمشیر بود، قیام کردند. متوکل آزاد فکری مقید مأمون را از میان برداشت و فرمانهای وی را منسوخ کرد؛ معتزله و دیگر بدعتگذران را از مناصب دولت و کار تعلیمات برکنار کرد؛ تظاهر به عقاید مخالف اهل سنت را در ادبیات و
---
1. رسالة «دفاع از مسیحیت» از کندی فیلسوف نیست. نویسندة رساله عبدالمسیح بن اسحاق کندی است و آن را در جواب رسالة عبدالله بن اسماعیل هاشمی، که بدو فرستاده و به اسلام دعوتش کرده بود، به قلم آورد و ضمن آن عبدالله را به مسیحیت خواند، و تشابه دو نام مایة اشتباه مؤلف شده است. نام هر دو رساله در «آثار الباقیة» بیرونی آمده است. ـ م.

فلسفه ممنوع داشت؛ و، به موجب قانونی، همه را به این اعتقاد که قرآن مخلوق نیست و موجود ازلی است مکلف ساخت. شیعیان را در فشار گذاشت و قبر حسین[ع] را در کربلا ویران کرد (236 هـ ق، 851م). متوکل فرمان منسوب به عمر بن خطاب را، که بر ضد مسیحیان بود و هارون آن را شامل یهودیان نیز کرده بود (191 هـ ق، 807م) اما اجرایش کمی پس از صدور متوقف مانده بود، تجدید کرد (236 هـ ق، 850م) . یهودیان و مسیحیان مکلف شدند لباس از رنگ معین داشته باشند تا از مردم دیگر شناخته شوند، و هم می بایست بر آستین بردگان خود وصلة رنگین بدوزند و جز بر استر و خر سوار نشوند و یک مجسمة چوبی از شیطان بر در خانة خود بیاویزند. متوکل فرمان داد تا همة کنیسه ها و کلیساهای نوبنیاد را ویران کنند؛ افراشتن صلیب را در تشریفات و مراسم مسیحی ممنوع داشت، و مسیحیان و یهودیان را از تعلیم در مدرسه های اسلام محروم کرد.
انعکاس این کار در نسل بعد به صورتی ملایم آشکار شد. گروهی از علمای سنی شجاعانه ابراز داشتند که در جدال مذهبی حکم منطق را می پذیرند، و داوطلب شدند که صحت ایمان دینی را به وسیلة عقل اثبات کنند. این «متکلمان» در اسلام همانند فیلسوفان مدرسی اروپا در قرون وسطی بودند و، همچون موسی بن میمون یهودی در قرن دوازدهم و توماس آکویناس مسیحی در قرن سیزدهم، می کوشیدند تا عقاید دینی را با فلسفة یونان توافق دهند. ابوالحسن اشعری (260 – 324 هـ ق، 873 – 935م) ، که مدت ده سال مبادی معتزله را به مردم آموخته بود، در چهل سالگی از آنها برگشت و حربة ایشان یعنی همان منطق را برضد خودشان به کار بست، و مجادلات وی، که در پیروزی عقاید اهل سنت اثر فراوان داشت، چون سیلی نیرومند بر ضد معتزله به راه افتاد. ابوالحسن به مبدأ جبریان ایمان قوی داشت؛ می گفت خدا در ازل همة اعمال و حوادث را مقدر کرده است، علت همه چیز است، مافوق قوانین و اخلاق است دربارة مخلوق خویش هر چه خواهد کند، و اگر همة مردم را به جهنم افکند به هیچ وجه خطا نیست. همة سنیان از جدال منطقی در کار دین خشنود نبودند، و بسیاری از ایشان پیرو اصل «بی چونی» شدندـ «انسان می بایست مؤمن باشد و نپرسد که اساس ایمان چون است.» غالب علمای دین در جزئیات عقیده ای که اساس آن را بی گفتگو مسلم داشته بودند مناقشه می کردند.
بدین سان، موج فلسفه در بغداد آرام شد، ولی در همان وقت در دربارهای کوچک اسلام به جنبش آمد. سیف الدوله، در حلب، خانه ای به ابونصرفارابی بخشید. فارابی نخستین ترک بود که در فلسفه شهرت یافت؛ وی در فاراب ترکستان زاده شد، در بغداد و حران از معلمان مسیحی منطق آموخت، و کتاب فیزیک ارسطو را چهل بار و کتاب دربارة روح را دویست بار خوانده بود. در بغداد به زندقه متهم شد و لباس صوفیان پوشید و روش ایشان گرفت و چون پرندگان به سر می برد. به گفتة ابن خلکان، «از همه کس به دنیا بیعلاقه تر بود و به کار و به مسکن اعتنا

نداشت.» سیف الدوله از احتیاجات او پرسید؛ فارابی گفت که روزانه چهار درم (دو دلار) او را بس است. امیر همین مبلغ از خزانه برای او مقرر داشت: و به همان قناعت می کرد تا درگذشت.
از مؤلفات فارابی سی و نه کتاب به جاست که غالب آن شرح و حاشیة نظریات ارسطوست. در کتاب احصاءالعلوم همة علوم عصر خویش را از زبانشناسی، منطق، ریاضیات، فیزیک، شیمی، اقتصاد، و سیاست باختصار آورده است. به این سؤال، که بعدها مایة هیجان فیلسوفان مسیحی شده بود، که آیا کلی (یعنی جنس، نوع، یا صفت) مستقلا و خارج از جزئیات وجود دارد، صریحاً جواب منفی داد. او نیز چون دیگران فریب الاهیات ارسطو را خورد و آن استاگیری 1 سر سخت را به یک مرد صوفی مبدل کرد. عمرش دوام یافت تا شور فلسفیش فرو نشست و به قواعد دین تمکین کرد. در جوانی تمایلات شکاکی داشت و بعد سیر مراحل کرد و، به کمک براهینی که ارسطو در اثبات خدا آورده بود و سه قرن پس از فارابی مورد استفادة توماس آکویناس قرار گرفت، وصف مفصلی دربارة خالق به قلم آورد و گفت حدوث یک سلسله حوادث ممکن الوجود قابل تصور نیست، مگر آن را در آخر کار به واجب الوجودی نسبت دهیم. وجود یک سلسله علل، مستلزم وجود علت اولی است، و یک سلسله حرکت متوالی را در آخر محرکی می یابد که غیر متحرک باشد، و تعداد اشیا و حرکات مستلزم وحدت علت است. هدف نهایی فلسفه، که کاملا بدان نتوان رسید، معرفت علت اولی است، و بهترین طریق وصول بدان، تزکیة نفس است. گفتار فارابی نیز دربارة خلود چون گفتار ارسطو پیچیده و نامفهوم است. وی به سال 339 هـ ق (950م) در دمشق درگذشت.
از جملة مؤلفات فارابی که به جا مانده آرای اهل المدینةالفاضله است. قدرت ابتکاری که فارابی در این کتاب به کار برده شگفت انگیز است؛ در آغاز کتاب، قانون طبیعت را پیکار دایم موجود زنده بر ضد کاینات دیگر می شمارد، مانند هابز که می گوید همة اشیا با همدیگر در ستیزند. سپس فارابی گوید که هر موجود زنده عاقبت به این نتیجه می رسد که سایر موجودات زنده وسایلی هستند که به کمک آنها مقاصد خود را انجام تواند داد؛ آنگاه متذکر می شود که مردم بدگمان از این مقدمه نتیجه می گیرند که در این پیکار اجتناب ناپذیر عاقل آن است که بهتر از همه بتواند دیگران را مطیع ارادة خویش کند و بیشتر از همه مقاصد خود را به عمل آرد. بنابراین، اجتماع انسانی چگونه از قانون جنگل پدید آمده است؟ از سخنان فارابی معلوم می شود بعضی فیلسوفان مسلمان که در این زمینه بحث کرده اند دارای افکاری نظیر روسو و معتقداتی همانند نیچه بوده اند. بعضی گفته اند اجتماع در آغاز کار از آنجا پدید آمد که گروهی از افراد بر این نکته توافق کردند که برای ادامة بقای خویش بناچار باید بعضی قیود زاییده

1. ارسطو در استاگیرا زاده بود و وی را استاگیری عنوان داده اند. - م.

از عادت و قانون را بپذیرند. بعضی دیگر این «قرارداد اجتماعی» را به استهزا گرفته اند که هرگز در تاریخ جهان چنین توافقی نبوده است، و بتأکید گفته اند که اجتماع و دولت از آنجا پدید آمد که نیرومندان ضعیفان را زیر تسلط خویش آوردند. به عقیدة این دسته از پیروان نیچه، دولتها نیز وسایل رقابتند و طبیعی است که برای بسط قدرت و تأمین سلامت خود با همدیگر پیکار کنند. به پندار آنها، جنگ طبیعی است و ناچار باید رخ دهد و این پیکارها می باید با قانون ازلی طبیعت، که زور حق واقعی است، هماهنگ باشد. فارابی با این فکر مخالف است و خواستار جامعه ای است که از اعمال قدرت و ستیز و حسد دور، و بر عقل و ایثار و محبت استوار باشد. فارابی بحث خویش را با دعوت به ایجاد سلطنتی بر اساس عقیدة نیرومند دینی با موفقیت به پایان می برد.
به سال 360 هـ ق (970م) شاگرد یکی از شاگردان فارابی در بغداد انجمنی از علما بنیاد کرد که، به نام مؤسس آن، انجمن سجستانی خوانده شد. هدف انجمن بحث در مسائل فلسفی بود؛ از اصل و نژاد اعضا نمی پرسیدند و همة کوشش آنها به تحقیق در منطق و فرضیة معرفتشناسی صرف می شد. وجود انجمن معلوم می دارد که در پایتخت دولت اسلامی شوق بحث علمی و فلسفی سستی نگرفته بود. مهمتر و مؤثرتر از آن انجمن اخوان الصفا بود که در واقع یک انجمن سری مرکب از عالمان و فیلسوفان به شمار می رفت و به سال 373 هـ ق (983م) در بصره بنیاد گرفت. پیدایش اخوان الصفا از آنجا بود که این «اخوان» از مشاهدة ضعف خلافت اسلام و فقر و فساد اخلاق مسلمانان متأسف بودند و می خواستند نیروی مسلمانی را از لحاظ اخلاقی و روحی و سیاسی تجدید کنند، و پنداشتند که این کار به کمک ترکیبی از فلسفة یونانی و مسیحی و تصوف اسلامی و عقاید سیاسی شیعه و شریعت اسلام انجام تواند گرفت. دوستی را عبارت از همکاری صاحبان مواهب و فضایل مختلف می دانستند، که هر دسته برای رفع نیاز جامعه آنچه را دسته های دیگر نداشت فراهم کند. به عقیدة آنها کشف حقیقت از راه اجتماع عقول آسانتر از تفکر فردی بود؛ بدین جهت، محرمانه گرد می آمدند و با آزادی کامل و ادب و وسعت نظر از همة مشکلات اساسی زندگی بحث می کردند. عاقبت، انجمن همة تحقیقات خود را در 51 رساله جا داد و خلاصة علوم طبیعی و دینی و فلسفی را ضمن آن آورد. یکی از مسلمانان اسپانیا، ضمن سفر به خاور نزدیک، به سال 391 هـ ق (1000م) به این رسایل علاقه مند شد و آن را فراهم آورد و نگاه داشت.
در رسایل اخوان الصفا، که بالغ بر 134’1 صفحه می شود، توضیح علمی جزر و مد، زلزله، خسوف و کسوف، امواج صوتی، و بسیاری دیگر از مسائل طبیعی هست؛ علم احکام نجوم و کیمیاگری را نیز صریحاً پذیرفته اند؛ و احیاناً از جادوگری و علم اعداد سخن گفته اند. عقاید دینی رسایل، مانند بیشتر نوشته های متفکران اسلام، با گنوستیسیسم و فلسفة نوافلاطونی رابطة نزدیک دارد. می گویند عقل فعال («لوگوس» حکمت) از علت اولی، یعنی خدا، به وجود

می آید، و دنیای اجسام و نفوس از این عقل فعال هستی می یابد؛ همة چیزهای مادی به وسیلة نفس موجود می شوند و به کمک آن عمل می کنند. نفس همچنان نگران و آشفته است تا به عقل فعال یا نفس جهان یا نفس کلی واصل شود. برای این وصول، نفس باید کاملا تزکیه شود؛ اخلاق، فن تزکیة نفس است؛ علم ، فلسفه، و دین وسیلة حصول آن. باید، در راه تزکیة نفس، در امور عقلانی چون سقراط، در احسان به همة خلق خدا چون مسیح، و در بزرگی و تواضع چون علی [ع] باشیم. وقتی عقل به وسیلة معرفت آزاد شد، باید آزادی خویش را احساس کند و با فلسفه خو گیرد و عبارات قرآن را، که متناسب با فهم بدویان عاری از فرهنگ صحرانشین است، تأویل کند. می توان گفت که این پنجاه و چهار رساله از همة توضیحاتی که دربارة فکر اسلامی در عصر عباسی به ما رسیده کاملتر است و از همة رسایل دیگر در این زمینه منظمتر. عالمان بغداد این رسایل را الحادآمیز دانستند و به سال 545 هـ ق (1150م) آنها را سوختند. مع ذلک، این مجموعه همچنان دست به دست می رفت و در فلسفة اسلام و یهود نفوذی عمیق داشت، و اثر آن را در نوشته های غزالی، ابن رشد، ابن جبرون، و یهودا هالوی می توان دید. معری، شاعر فیلسوف، نیز تحت نفوذ آن بود، و شاید در ابن سینا نیز، که در زندگی کوتاه خود در اندیشة عقلانی و اصالت نظر و عمق تفکر اخوان الصفا پیشی گرفت، بی اثر نبود.
ابن سینا به این قانع نبود که در طبیعیات سرآمد، و در طب مرجع بلند آوازة عصر خویش باشد. بدون تردید، وی این نکته را دریافته بود که شخص دانشمند تا فیلسوف نباشد، دانشش به کمال نمی رسد. خود او نقل می کند که کتاب مابعدالطبیعه ی ارسطو را چهل بار خواند و نفهمید،1 و عاقبت، وقتی به کمک شرح فارابی این کتاب را فهمید، بسیار خوشحال شد و خدا را سپاس گفت و به خیابان رفت و صدقه داد. وی تا آخرین ایام عمر همچنان به فلسفة ارسطو پایبند بود و، در کتاب قانون، ارسطو را فیلسوف مطلق می خواند، و این کلمه ای است که در لاتینی مرادف کلمة ارسطو شده است. ابن سینا فلسفة خویش را در کتاب شفا شرح داد، و آنگاه در کتاب نجات خلاصه کرد. وی عقلی منطقی داشت و به تعریفات دقیق اهمیت می داد. به این سؤال، که مدتهای دراز علمای قرون وسطی را به خود مشغول داشته بود، که آیا کلیات یا انتزاعیات (چون انسان، فضیلت، و سرخی) مستقل از جزئیات حقیقی وجود دارد، جواب می گوید: 1) کلیات، چون مثل افلاطون، «پیش از اشیا» در ذهن خدا هستند و اشیا از روی آن به وجود می آیند؛ 2) و «در اشیا» هستند، و در آنجا تجلی پیدا می کنند و تمثیل می یابند؛ 3) و «بعد از اشیا»، به صورت اندیشه های انتزاعی در ذهن انسانی وجود دارند؛ ولی، در عالم، منفصل از اشیای جزئی وجود ندارد. از پس یک قرن جدل و مناقشه، آبلار و آکویناس نیز همین

1. گفتار شیخ چنین است: «کتاب ‹سماع طبیعی› ارسطو را چهل بار خواندم و باز خود را محتاج آن می دانستم.» ـ م.

جواب را دادند.
در حقیقت، فلسفة مابعدالطبیعة ابن سینا خلاصة مطالبی است که متفکران لاتینی دو قرن پس از زمان وی بدان رسیدند و توانستند مذاهب مختلف مسیحی را در فلسفة مدرسی هماهنگ کنند. وی در آغاز کار با کوشش فراوان شرح مفصلی از مذهب ارسطو و فارابی دربارة هیولی و صورت، علل اربعه، ممکن و واجب، و کثرت و وحدت می دهد و این قضیه را که کثرت ممکن متغیر ـ کثرت اشیای فانی ـ از واحد واجب الوجود نامتغیر به وجود می آید مایة شگفتی می داند و، مانند فلوطین، برای حل این مشکل، میان ممکن و واجب واسطه ای فرض می کند. این واسطه عقل فعال است که در موجودات علوی و مادی و انسانی ساری است و نفس نامیده می شود. آنگاه در قضیة انتقال خدا از عدم به خلقت و توافق آن با تغییر ناپذیری ذات الاهی به مشکل برمی خورد، و چون ارسطو قایل به قدم جهان مادی می شود. چون می داند که این جواب مایة اعتراض متکلمان خواهد شد، راه حل میانه ای را که غالباً فیلسوفان مدرسی بدان متوسل شده اند پیشنهاد می کند. به موجب این راه حل، وجود خداوند بر وجود جهان تقدم ذاتی دارد نه زمانی، یعنی این تقدم در مرتبه و جوهر و علیت است، و خود جهان در هر لحظه به علت مبقیه، که همان خداست، احتیاج دارد. به گفتة ابن سینا، همة موجودات، حتی افلاک، ممکن الوجودند. و چون وجودشان واجب نیست، ناچار برای وجود آن علتی باید که بر آن مقدم باشد؛ بدین جهت، تفسیر وجود ممکنات با مراجعة سلسله علل به واجب الوجود، یعنی واحد قائم به ذات که علت اولای همة موجودات است، میسر می شود. تنها خدا موجود به ذات، وجودش عین ماهیت، و واجب الوجود است. اگر وجود او نبود، هیچ یک از ممکنات وجود نمی یافت و عالم نیز وجود نداشت. چه، وجود عالم به ذات خود نیست. خدا ماده نیست، بلکه از جسم میراست، و چون عقل است، از همه جهت یکی است و ترکیب و دویی در آن نیست؛ و چون همة مخلوق را عقلی هست، بالضروره خالق آن نیز عاقل است، و این عقل اول چیزها را ـ گذشته و حال و آینده را ـ نه در زمان و نه بتوالی، بلکه یکجا و یکباره ادراک می کند. حدوث اشیا نتیجة ظهور فکر بیزمان در زمان است؛ ولی افعال و حوادث مستقیماً از خدا به وجود نمی آیند، بلکه اشیا در نتیجة حکمت علل غایی درونی تکامل می یابند ـ در ذات آنها مقاصد و اغراضشان ضبط است. بنابراین، خدا مسئول شرنیست؛ بلکه شر غرامتی است که در قبال اختیار می پردازیم، و ممکن است شر جزئی از لحاظ کلی خیر باشد.
وجود نفس با ملاحظة مستقیم باطنی معلوم است. نفس به این دلایل غیر مادی است: بسادگی همین طور درکش می کنیم؛ و افکار ما بوضوح از اعضای ما جدا هستند؛ نفس مبدأ حرکت ذاتی و نمو جسم است؛ ستارگان نیز به همین معنی نفس دارند؛ «همة کاینات جلوه ای از مبدأ عام حیات است.» جسم به خودی خود نمی تواند علت چیزی شود؛ علت همة حرکات آن نفس است که در آن حلول کرده است. هر نفس و هر عقلی مقداری آزادی و قدرت خلق و

ابداع نظیر آزادی و قدرت علت اول دارد، چون نفس و عقل تجلیلی از آن علت اول است. نفس پاک پس از مرگ به عقل کلی واصل می شود، و سعادت نیکوکاران نیز چیزی جز این نیست.
ابن سینا کوشش فراوان کرده است تا نظریات فلسفی را با عقاید عامة مسلمانان توافق دهد. وی نه مثل لوکرتیوس بود که بخواهد دین را به خاطر فلسفه از میان ببرد، و نه مثل غزالی که یک قرن بعد از ابن سینا آمد و می خواست فلسفه را به خاطر دین نابود کند؛ بلکه وی همة قضایا را تنها به روش عقلی و کاملا مستقل از قرآن مورد بحث قرار می دهد؛ وحی را براساس قوانین طبیعت توضیح می دهد، ولی با تأکید می گوید که وجود انبیا برای مردم لازم است تا قوانین اخلاق را به صورت استعاره و مجاز، که قابل فهم مردم باشد و در آنها مؤثر افتد، توضیح دهند. بدین معنی، پیامبر فرستادة خداست که اساس نظام اخلاقی و اجتماعی را استوار می کند. به همین دلیل بود که پیامبر از معاد جسمانی سخن می گفت و احیاناً بهشت را به صورت مادی وصف می کرد. فیلسوف ما در خلود جسمانی تردید دارد و معتقد است که پیامبر اگر بهشت را فقط به صورت روحانی وصف می کرد، مردم به او گوش نمی دادند و از آنها یک ملت نیرومند و منظم به وجود نمی آمد. کسانی که می توانند خدا را براساس محبت آزاد فارغ از امید و بیم عبادت کنند انسان کاملند، ولی این مرحلة عالی را برای همة پیروان خود فاش نمی کنند، بلکه فقط با کسانی که عقلشان کامل است و نفوسشان اوج گرفته از آن سخن می گویند.
کتاب شفا و قانون ابن سینا اوج کمالی است که تفکر قرون وسطی بدان دست یافته است، و در تاریخ تفکر انسانی پایگاهی شامخ دارد. وی در غالب مباحث خود از ارسطو و فارابی مایه می گیرد، درست همان گونه که ارسطو تحت تأثیر افلاطون بود. اما این قضیه از منزلت او نمی کاهد، تنها ساکنان تیمارستان به مقام ابداع کامل می رسند و از عقل دیگران مایه نمی گیرند. بعضی از سخنان ابن سینا به نظر عقل ممکن الخطای ما یاوه و پوچ می رسد، ولی همین قضیه دربارة گفتار افلاطون و ارسطو نیز صادق است؛ یاوه ای نیست که در مؤلفات فلاسفه نتوان یافت. ابن سینا بلندنظری علمی و قدرت نقد و تحلیل بیرونی را ندارد و اشتباهات وی از بیرونی بیشتر است، زیرا مادام که زندگی چنین کوتاه است، تحقیقاتی که بر اساس مطالعات دیگران استوار باشد ناچار چنین غرامتی خواهد داد. ابن سینا در وضوح اسلوب، شیوة جاندار، و قدرتی خاص که افکار مجرد را به وسیلة قصه های توضیحی و اشعار روشن می کند، و نیز در وسعت افق علمی و فلسفی، از همگنان خود ممتاز است. نفوذ وی بسیار دامنه دار بود و از دیار مشرق گذشت و به اسپانیا رسید و در فلسفة ابن رشد و موسی بن میمون اثر گذاشت و به دنیای مسیحی لاتینی و فیلسوفان مدرسی نیز رسید. فراوانی افکار ابن سینا در فلسفة آلبرتوس ماگنوس (کبیر) و توماس آکویناس حیرت انگیز است؛ راجر بیکن او را «بزرگترین استاد فلسفه، بعد از ارسطو» لقب می دهد. آکویناس، که از ابن سینا با احترامی چون افلاطون سخن آورده، در این

زمینه، چنانکه معمول اوست، مجامله نکرده است.
با مرگ ابن سینا تقریباً عصر فلسفة اسلامی نیز در مشرق به سر رسید، زیرا تمایلات سنی گری سلجوقیان، بیم رجال دین از افکار جسورانة فلسفی، و پیروزی تصوف غزالی خیلی زود اندیشة فلسفی را از میان برد. متأسفانه اطلاعات ما دربارة سه قرنی که فکر اسلامی در اثنای آن شکوفا شد (133 ـ 442 هـ ق، 750 ـ 1050م) بسیار ناقص است؛ زیرا هزاران نسخة خطی عربی در علوم و ادبیات و فلسفه همچنان در کتابخانه های دنیای اسلام نهان مانده است. تنها در استانبول سی کتابخانه در مسجدها هست که از نسخه های خطی آن اندکی منتشر شده است. در قاهره، دمشق، موصل، بغداد، و دهلی مجموعه های فراوانی هست که حتی فهرستی برای آن تنظیم نشده است. در اسکوریال، در مجاورت مادرید، کتابخانة مفصلی است که هنوز نسخه های خطی آن را در علوم و ادبیات دین و فلسفة اسلام شمارش نکرده اند. اطلاعاتی که دربارة ثمرات فکر اسلامی در این سه قرن داریم اندکی از باقیماندة آثار آنهاست، و این نیز مختصری از محصول قریحة آنها بوده است، و آنچه در این صفحات آوردیم از دریای مواریث اسلام فقط قطره ای بود. اگر علما این میراث فراموش شده را کشف کنند، به احتمال قوی قرن دهم مشرق اسلامی را در تاریخ عقل انسانی باید یکی از قرون طلایی تاریخ خواند.