گروه نرم افزاری آسمان

صفحه اصلی
کتابخانه
فصل هفدهم
.IV - پیشرفت فلسفة یهود


زندگی ذهن بشر بر ساخته از دو نیرو است: نیاز به اعتقاد برای زیستن، و نیاز به عقل برای پیشرفت. در روزگار فقر و هرج و مرج میل به اعتقاد، مقدم بر آن یکی است. زیرا شهامت تنها سجیة ضروری می باشد. در دوران ثروت، نیروهای عقلانی بر هر چیز دیگر تقدم می گیرد، زیرا ارتقا و پیشرفت را به ارمغان می آورد. در نتیجه، تمدنی که از وادی فقر می گذرد و به سر منزل غنا می رسد، گرایش به آن دارد که تنازعی میان عقل و ایمان برانگیزد و «آتش جنگی بین علم و الاهیات» برافروزد. در این کشمکش، فلسفه، که کارش فقط مشاهدة کل زندگی است، معمولا یک سازگاری میان دو قطب مخالف، یک صلح میانگیر را می جوید، و در نتیجه مورد اهانت علم و بدگمانی الاهیات قرار می گیرد. در یک عصر ایمان، در آنجا که

سختیها زندگی را بدون امید تحمل ناپذیر می سازد، فلسفه رو به مذهب می آورد، عقل را در مقام مدافعه از ایمان به کار می برد، و خودش الاهیاتی می شود با لباس مبدل. این امر، در میان ایمانهای سه گانه ای که تمدن سفیدپوستان را در قرون وسطی تقسیم کرد، در مورد اسلام که ثروتمندترین همه بود کمتر از دو دین دیگر صدق می کرد؛ در مورد مسیحیت که ثروتش کمتر بود بیشتر مصداق داشت؛ و دربارة دین یهود که فقیرترین همه بود به بیشترین وجه صدق می کرد. فلسفة یهود به طور کلی در اسپانیای مسلمان بود که از دین بریده به راه خویش رفت، زیرا یهودیان آن خطه متمکنتر از همکیشانشان در دیگر سرزمینها بودند.
فلسفة یهود در قرون وسطی دو منبع داشت: یکی دین موسی و دیگری آرای فلاسفة مسلمان. اغلب متفکران یهودی دین و فلسفه را از لحاظ مضمون و نتیجه همانند می شمردند، و اختلاف این دو را فقط در روش و شکل می دانستند: آنچه را دین احکام جزمی فرستاده از جانب خداوند می دانست، فلسفه همان را به مثابه حقیقتی تعلیم می داد که بر وفق موازین عقلانی مدلل شده است. و اکثر متفکران یهودی، از سعدیا گرفته تا ابن میمون، در یک محیط اسلامی به چنین عملی مبادرت ورزیدند؛ از طریق ترجمه های عربی و تفسیرهای اسلامی، با فلسفة یونان آشنا شدند؛ و آرای خود را، علاوه بر یهودیان، برای مسلمانان نیز به زبان عربی نوشتند. به همان نحو که ابوالحسن اشعری با حربة استدلال بر جماعت معتزله تاخت و اصالت آیین دین اسلام را نجات بخشید، به همان طرز، سعدیا، که در همان سال رهایی اشعری از قید شکاکیت (915) از مصر به قصد بابل حرکت کرده بود، الاهیات عبرانی را به کمک مهارت و احاطة خویش در جدل نجات داد؛ و جالب آنکه سعدیا نه فقط از روشهای جماعت متکلمین اسلامی، بلکه حتی از جزئیات مباحثات آنها پیروی کرد.
پیروزی سعدیا در یهودیت مشرق زمین همان اثری را داشت که ظفر غزالی در اسلام مشرق زمین: به این معنی که دست به دست هرج و مرج سیاسی و انحطاط اقتصادی داد تا فلسفة عبری را در مشرق زمین خفه کند. مابقی این ماجرا تعلق به افریقا و اسپانیا دارد. در قیروان، پایتخت اغالبه، اسحاق اسرائیلی، که به کار پزشکی و نویسندگی مشغول بود، فرصتی برای تصنیف چند اثر معتبر فلسفی پیدا کرد. مقاله در تعاریف وی اصطلاحات متعددی بر منطق مدرسی افزود؛ رسالة وی در باب عناصر، «طبیعیات» یا سماع طبیعی ارسطو را برای متفکرین یهود تشریح می کند؛ کتاب جان و جوهر وی، به جای داستان آفرینش سفر پیدایش، الگویی نو افلاطونی ارائه می دهد که بنابر آن آفرینش به صورت فیضانات («پرتوهای») مداومی از جانب خدا به جهان مادی تبیین می شود؛ در واقع همین مفهوم ذهنی بود که مأخذی برای قباله1 (قبالاه) گردید.

1. تفسیر سری «کتاب مقدس» بین ربنهای یهود و بعضی مسیحیان قرون وسطایی، که در آغاز دهان به دهان نقل می شد و بعدها به صورت مکتوب درآمد. ـ م.

ابن جبرون فیلسوف نفوذ بیشتری از ابن جبرون شاعر داشت. البته این یکی از شوخیهای تاریخ است که مدرسیها به او با اسم آویکبرون1 با احترام استناد می جستند، و فکر می کردند که او حکیمی مسلمان یا مسیحی است. تا 1846 این راز همچنان پوشیده ماند و در آن سال بود که سالرمون مونک دریافت که ابن جبرون و آویکبرون شخص واحدی هستند. این سوء تفاهم تقریباً از آنجا ناشی شده بود که ابن جبرون می کوشید که آثار فلسفی خود را با اصطلاحاتی تألیف کند که هیچ گونه ارتباطی با دین یهود نداشته باشد. در جنگ ضرب المثلهای خود ـ در شاهوار ـ تقریباً تمامی نقل قولها را از منابع غیر یهودی می آورد، در صورتی که فولکلور عبری، بالاخص از لحاظ کلمات قصار و پرطنز و پرمغز، گنجینه ای سرشار است. یکی از این کلمات قصار کاملا کنفوسیوسی است: «آدمی چگونه باید از دشمن انتقام گیرد؟ با افزودن بر صفات پسندیدة خویش.» این در واقع خلاصه ای است از رسالة در بیان بهبود سجایای اخلاقی ابن جبرون که ظاهراً در بیست و چهارسالگی، یعنی دورانی که حکمت بر جوان نورس هنوز نمی زیبد، تصنیف کرده است. شاعر جوان، بر پایة یک جدولبندی تصنعی، تمام فضایل و رذیلتها را ناشی از حواس خمسه دانست، که نتایجی مبتذل هم به بار آورد؛ اما کتابش از این نظر متمایز بود که می کوشید، در عصر ایمان، مجموعه اصول اخلاقیی به وجود آورد که بر اعتقاد مذهبی تکیه نداشته باشد.
شاهکار ابن جبرون ـ مکور حییم ـ با همین بی پروایی، از نقل قول از کتاب مقدس، تلمود، یا قرآن احتراز جست. همین ملی گرایی افراطی غیر معمول بود که این کتاب را در نظر ربنها چنین اهانت آمیز نمود و، پس از ترجمه شدن به لاتینی تحت عنوان فونس ویتای (سرچشمة زندگی)، در عالم مسیحیت بدان نفوذ و اعتبار بخشید. ابن جبرون نو افلاطونی را، که تمامی فلسفة عرب از آن تأثیر گرفته بود، پذیرفت، ولی اختیارگرایی بدان تحمیل کرد که بر نقش اراده در خدا و انسان تأکید داشت. ابن جبرون می گفت که برای درک وجود یا حرکت هر چیزی، نخست باید وجود خدا را به عنوان اولین جوهر، نخستین هستی مطلق، یا مشیت اصلی، مسلم گیریم؛ اما قادر به درک صفات خداوند نمی باشیم. این طور نیست که آفرینش در زمانی صورت گرفته و تمام شده باشد، بلکه در سلسله فیضانات مداوم و تدریجی منبعث از منبع حق جریان دارد. و دستگاه کاینات همه چیز، جز خداوند، مرکب از هیولا و غرض است. هیولا و غرض همواره با هم نمود پیدا می کنند. و تفکیک آنها تنها در خیال میسر است. ربنها این کیهانشاسی ابوعلی سینایی را به عنوان یک نوع ماده گرایی تغییر قیافه داده مردود شمردند؛ اما آلکساندر هیلزی [فیلسوف مدرسی]، قدیس بوناونتوره، و دانزسکوتس [از فرانسیسیان] تفوق اراده، و عمومیت هیولارا، جز در مورد ذات واجب الوجود، قبول کردند. گیوم دوپاری (ویلیام آواوورنی)

1. آویکبرون تلفظ اسپانیایی ابن گبیرون، و ابن جبرون صورت عربی آن است. ـ م.

[ از فلاسفة بزرگ مدرسی] ابن جبرون را «بزرگوارترین فلاسفه» خواند، و او را مسیحی پاکدامنی می پنداشت.
یهودا هالوی هر گونه اندیشه و غور را اندیشه گرایی بیهوده می شمرد و مردود می دانست. وی، مانند غزالی، بیم داشت که مبادا فلسفه در کار متزلزل کردن پایه دین باشد ـ آن هم نه فقط با تردید کردن در اصول جزمی، یا نادیده انگاشتن آن، یا با تفسیر مجازی کتاب مقدس، بلکه بیشتر با جانشین کردن استدلال به جای تعبد. در برابر تاخت و تاز و تهاجم افلاطون و ارسطو به یهودیت، و فریبندگیهای اسلام در چشم یهودیان، و حملات مداوم فرقة قرائیم به تلمود، هالوی شاعر به تصنیف جالبترین کتاب فلسفی قرون وسطی دست زد ـ الخزری [منسوب به خزر] (حد 1140). هالوی در این کتاب نظرات خویش را به صورت نمایشنامه ای درآورد که طی آن سلطان خزرنامی به آیین یهود می گرود. بخت با هالوی یار بود که کتاب، گرچه که به زبان عربی نگاشته شده بود، اما الفبای عبرانی در آن به کار رفته بود و به همین سبب خوانندگان آن به طبقة تحصیلکردة یهود محدود بودند. داستان نمایش از این قرار است که یک اسقف، یک مجتهد مسلمان، و یکی از ربنهای یهود را به حضور پادشاه کنجکاو احضار می کنند و ضمن مباحثاتی فاتحة اسلام و مسیحیت هر دو خوانده می شود. هنگامی که اسقف و مجتهد مسلمان از کتاب مقدس یهودیان به عنوان کلام الاهی نقل قول می آورند، پادشاه هر دو را مرخص می کند و ربن یهودی را نگاه می دارد؛ و آنگه قسمت اعظم کتاب منحصر می شود به گفتگوی ربن یهودی که پادشاهی مطیع و ختنه کرده را با شعایر و الاهیات یهود آشنا می سازد. ملک دانش آموز به استاد خویش می گوید: «از هنگامی که دین شما ترویج گردید، هیچ چیز جدیدی پا به عرصة وجود ننهاده است مگر پاره ای جزئیات دربارة بهشت و دوزخ.» ربن، که از شنیدن این سخن دلگرم شده است، توضیح می دهد که عبری زبان خداست، و خدا فقط با یهودیان مستقیماً صحبت داشت، و تنها پیامبران یهود بودند که از جانب خداوند به آنها وحی نازل شد. هالوی به حکمایی که قائل به برتری هستند و خدا و آسمانها را تابع قیاسهای منطقی و مقولات خود می دانند پوزخند می زند، چون در نظر او ذهن آدمی تنها ذره ای ضعیف و جزئی بی اندازه خرد از دستگاه عظیم و بغرنج خلقت است. مرد خردمند (که لزوماً هم دانشمند نیست) به زبونی عقل در مقابله با امور ورای این جهان پی می برد، کیشی را که خداوند در کتاب مقدس یهودیان به او ارزانی داشته است حفظ می کند، و به سادگی یک کودک ایمان می آورد و دست به دعا برمی دارد.
علی رغم هالوی، جاذبة تعقل به جا ماند، و تاخت و تاز ارسطویی ادامه یافت. ابراهیم ابن داوود (1110 – 1180) به اندازة هالوی قلباً یهودی بود؛ وی در مقام دفاع از تلمود در برابر فرقة قرائیم ایستاد، و با غرور و افتخار تاریخ پادشاهان یهود در دومین اجتماع آن ملت را حکایت کرد. لکن مانند عدة بیشماری از مسیحیان، مسلمانان، و یهودیان

قرون دوازدهم و سیزدهم به هوس افتاد که اصول ایمانی خود را با فلسفه مستدل سازد. ابراهیم، مانند هالوی، در تولدو به دنیا آمده بود و از راه طبابت روزگار می گذراند. اثر وی تحت عنوان کتاب العقیدة الرفیعه (کتاب ایمان عالی) همان پاسخی را به هالوی داد که توماس آکویناس به مسیحیان دشمن فلسفه می دهد: مدافعة صلحجویانه از یک دین در برابر مردمان بی اعتقاد مستلزم استدلال است و نمی تواند صرفاً متکی بر ایمان باشد. چند سالی قبل از ابن رشد (1126 - 1198)، یک نسل پیش از ابن میمون (1135 - 1204)، و یک قرن قبل از قدیس توماس آکویناس (1224 – 1274) ابن داوود کوشید تا کیش نیاکان خویش را با فلسفة ارسطو سازش دهد. مسلماً اگر حکیم یونانی زنده بود و عنایات این سه متفکر را شامل حال خویش می دید، یا پی می برد که شناخت فیلسوفان یهودی از او تا آنجاست که در خلاصه رسالات فارابی و ابوعلی سینا آمده، و خود فارابی و ابوعلی نیز از طریق ترجمه های ناقص و رسالة جعلی یک نوافلاطونی با او آشنا شده بودند، کلی تفریح می کرد. ابن داوود، که نسبت به قدیس توماس آکویناس به منبع الهام مشترک ارسطوییشان صادقتر بود، مانند ابن رشد فقط برای روان عمومی جاودانگی قایل شد، نه برای روح فردی؛ هالوی لابد اعتراض می کرد که این یعنی برتری دادن ارسطو بر تلمود و نیز قرآن. فلسفة یهود، مانند فلسفة قرون وسطایی به طور اعم، با پارسایی و نظریات نوافلاطونی آغاز شده بود و در ارسطو و شک، داشت به اوج خود می رسید. ابن میمون بعدها این نظریات ارسطویی ابن داوود را توشة راه خود ساخت و با جرئت و استادی با تمام مسائل ناشی از کشمکش میان عقل و ایمان پنجه در پنجه افکند.