گروه نرم افزاری آسمان

صفحه اصلی
کتابخانه
فصل سی و ششم
.VI -حکمت توماس آکویناس


1- منطق
علم کدام است آیا عبارت از پرتوی الاهی است که از جانب خداوند به وجود آدمی میتابد و بدون فیص حق چنین امری تحقق نمیپذیرد ملاحظه میشود که در آغاز این بحث توماس با آوگوستینوس، رازوران، اصحاب اشراق، و شهود مخالفت میورزد. به این معنی که میگوید علم عبارت از فراوردهای است طبیعی، برگرفته از حواس جسمانی بیرونی و حس درونی که آن را وقوف یا اشعار خودی نامیدهاند. این علم بغایت محدود است، زیرا تا عهد ما هنوز هیچ عالمی به درک جوهر پشهای نایل نیامده است; لکن دانش، با وجود محدودیتهایی که دارد، اعتماد کردنی است و لزومی ندارد ما درباره امکان این مسئله که دنیای خارجی در زمره اوهام است مضطرب و پریشانحال باشیم. توماس تعریفی را که حکمای مدرسی از حقیقت کرده بودند، یعنی “برابری فکر با شی”، را میپذیرد. از آنجا که ذهن تمام معلومات طبیعی خود را از طریق حواس کسب میکند. اطلاع مستقیم آن از اشیای خارج ذهن محدود به اجرام یا به عبارت دیگر دنیای “حسی” یا محسوسات است. ذهن آدمی نمیتواند مستقیما به شناخت عالم ورای محسوسات یا مابعدالطبیعه نایل آید، یعنی نمیتواند عقول جایگزین شده در ابدان یا خداوند را در خلقش راسا درک کند، لکن امکان دارد که به قیاس، از راه تجربه حواس، بر سایر عقول و همچنین به وجود خداوند به طور غیر مستقیم اطلاع پیدا کند. اما درباره حیطه قلمرو سومی یا عالم فوقالطبیعهای که در آن خدا زندگی میکند هیچ اطلاعی در ذهن آدمی راه نمییابد، مگر از راه الهام و مکاشفه غیبی. امکان دارد که ما به کمک ادراک طبیعی خویش به وجود و یگانگی خدا پی ببریم، زیرا وجود و یگانگی الاهی از خلال تمامی عجایب و نظام جهان میدرخشد; لکن ما قادر نیستیم که، به صرف عقل، به ذات خداوند یا تثلیث واقف شویم. حتی علم فرشتگان نیز محدود است، وگرنه ایشان نیز خدا میبودند.
خود همین محدودیتهای علم دال بر وجود یک دنیای فوقالطبیعهاند. خداوند راز عالم را در “کتاب مقدس” بر ما مکشوف میسازد. همچنانکه حماقت است که یک نفر دهاتی چون از درک فرضیات فیلسوفی عاجز میماند آنها را از اباطیل شمرد، به همان روال عین بلاهت است که چون ظاهرا وحی و مکاشفه الاهی در پارهای نکات با علم طبیعی بشری مغایرت دارد، پس آدمی وجود آن را انکار کند. میتوان اطمینان داشت که اگر علم ما کامل میبود، آنگاه قطعا میان وحی و فلسفه تناقضی وجود نمیداشت، غلط است بگوییم که قضیهای میتواند از لحاظ فلسفی نادرست، و بر وفق ایمان درست باشد; تمامی حقیقت از وجود خداوند منبعث میشود و یکی است. با اینهمه مطلوب است که میان آنچه ما به وسیله عقل درک میکنیم و آنچه به نیروی ایمان قبول داریم فرق گذاریم; حیطه فلسفه و مبحث ایدئولوژی با هم تفاوت دارند. محققان مجازند ایراداتی را که نسبت به دین دارند در جرگه خویش مورد بحث قرار دهند، لکن “برای مردم ساده لوح شنیدن سخنان اشخاصی که به دین اعتقاد ندارند مصلحت نیست”. زیرا مردمان سادهلوح فاقد معلومات ضروری برای پاسخ گفتن به این گونه ایرادات هستند. دانشمندان و فلاسفه و همچنین دهاتیان سادهلوح باید سر تعظیم در برابر تصمیمات کلیسا خم کنند; “در جمیع امور ما باید زیر فرمان کلیسا باشیم”، زیرا کلیسا از جانب خداوند به

عنوان مخزن خرد الاهی معین شده است. شخص پاپ “در کلیه مسائل دینی مرجع نهایی است، به طوری که تصمیمات وی را عموم مومنان باید با اعتقاد راسخی قبول کنند”. شق دیگر چیزی نیست مگر هرج و مرج فکری، اخلاقی، و اجتماعی.
2- مابعدالطبیعه
در فلسفه قدیس توماس مبحث مابعدالطبیعه ترکیب پیچیدهای است از تعریفهای دشوار تفاوتهای دقیقی که الاهیات وی بر آن استوار است.
1) در مخلوقات، جوهر و وجود با هم تفاوت دارند. جوهر عبارت از چیزی است که برای تصویر یک شی ضروری است; وجود عبارت از عمل هستی است. جوهر یک مثلث یا به عبارت دیگر سه خط مستقیمی که محاط بر فضایی باشند اعم از آنکه مثلث وجود داشته یا صرفا در تصور آدمی باشد، هیچ تفاوتی نمیکند. لکن در مورد خدا، جوهر و وجود یکی است; زیرا جوهرش آن است که وی علت نخست یا مصدر جمیع موجودات است (یا چنانکه بعدا اسپینوزا گفت، ذاتی “واجبالوجود” است که کلیه مخلوقات بالضروره از اقتضای ذات او ناشی میشوند); در تعریف وی باید گفت که خدا باید وجود داشته باشد تا هر چیز دیگری به سبب وجود او موجود باشد.
2) خداوند در واقع وجود خارجی دارد، وی هستی تمام موجودات و علت وجود جمیع کاینات است. هر چیز دیگری در مقام قیاس با ذات باری تعالی، و به واسطه انباز شدن محدود در واقعیت خداوند، وجود خارجی دارد.
3) جمیع مخلوقات هم فاعلند و هم منفعل، یا به عبارت دیگر هم اثر بخشند و هم تاثیرپذیر. همچنین کلیه موجودات از اختلاطی هستند میان بودن و شدن، به عبارت دیگر، پارهای از ویژگیهای بخصوص را دارا هستند. و در عین حال ممکن است پارهای از این خصایص را از کف بدهند و بعضی دیگر را کسب بنمایند، چنانکه آب را میتوان گرم کرد.
توماس برای این تاثیرپذیری در برابر عمل خارجی یا تبدل داخلی اصطلاح “امکان تبدل” را علم کرده است. تنها خداوند است که از این خاصیت “امکان تبدل” مبراست; خدا را نمیتوان منفعل ساخت، نمیتوان تغییر داد. وی “قوه فعاله محض” است; فعلیت مطلق است; خدا هر آن چیزی که میتواند باشد، هم اکنون هست، پایینتر از مقام رب، کلیه موجودات را میتوان از نظر “امکان” انفعال یا تاثیر در برابر اعمال خارجی طبقهبندی کرد، هر که بیشتر از این خاصیت برخوردار باشد، در درجه پایینتر قرار دارد. بنابر این، مرد افضل بر زن است، زیرا “پدر عامل فعل است، و حال آنکه مادر عامل جسمانی یا انفعالی محسوب میشود. زن ماده بیشکل تن را در اختیار مرد میگذارد، و این ماده از نیروی شکل دهندهای که در منی پدر است شکل میپذیرد.” 4) همه موجودات جسمانی مرکب شدهاند از هیولا و صورت، لکن در فلسفه توماس (مثل آرای ارسطو) صورت به معنی شکل یا پیکر نیست. بلکه اصل فطری نیروبخش و ویژگی بخش است. هر جا که صورت یا اصل حیاتی، ذات موجودی را تشکیل میدهد، در آن حال چنین صورتی اساسی یا جوهری است; به همین روال، روح عقلی، یا به عبارت دیگر نیروی حیاتبخشی که قادر به تعقل باشد، صورت جوهری تن آدمی است، و خداوند صورت جوهری جهان است.
5) جمیع حقایق یا جوهرند یا عرض، به این معنی که یا فینفسه وجود خارجی دارند، مانند

یک قطعه سنگ یا یک نفر انسان، یا فقط به عنوان خواص در سایر اشیا وجود دارند. مثل سپیدی یا غلظت. خداوند جوهر مطلق است و تنها وجودی است که کاملا قائم به ذات میباشد.
6) تمامی جوهرها به صورت انفرادی وجود دارند. هیچ شی غیرمنفردی وجود ندارد مگر در فکر; این پندار که فردیت در زمره اوهام است خود خیالی واهی است.
7) در موجودات مرکب از هیولا و صورت، اصل یا منشا تخصیص فرد از جمع (یا به عبارت دیگر منشا تعدد افراد در یک نوع یا طبقه) عبارت است از هیولا یا ماده. در بین تمامی انواع صورت یا اصل حیاتی اصولا یکی است; در هر فردی این اصل به یک کمیت معین و ترکیب مادی شکل میبخشد، آن را به کار میبرد، و به خود اختصاص میدهد; و این مادهای که با کمیت مخصوصی مجزا شده است، منشا تعدد و تعیین فرد در میان جمع است، به عبارت دیگر، همین اصل تمایز افراد از یکدیگر میباشد.
3- الاهیات
مدار و موضوع اصلی فلسفه توماس آکویناس خداوند است نه آدمیزاد. وی مینویسد: “بالاترین اطلاعی که ما میتوانیم از خداوند در این زندگی داشته باشیم آن است که بدانیم وی برتر از جمیع چیزهایی است که ما میتوانیم دربارهاش تصور کنیم”. وی احتجاج انسلم را درباره وجود رد میکند، لکن چون وجود خدا را با ذات خدا همانند میشمرد، آن قدرها از نظریات انسلم دور نیست. توماس میگوید خداوند نفس هستی است.: “منم که هستم”.
به عقیده توماس، وجود خدا را میتوان با دلایل طبیعی به اثبات رسانید: 1) همه حرکات معلول حرکات قبلیند و هکذا، تا میرسیم به یک محرک نخستین، که خود ساکن است، یا میرسیم به یک “سیر قهقرایی لایتناهی” که امری تصور کردنی نیست; 2) به همین روال سلسله های علل مستلزم علتی اولین میباشند; 3) ممکن، که محتملالوجود است لکن ضرورت ندارد، مشروط به واجب است، که باید باشد; ممکن معلق به واقعی است; با این رشته استدلالات، ما به واجبی میرسیم که حقیقت محض است; 4) موجودات از لحاظ نیکویی، درستی، و اصالت درجات مختلف دارند باید مسلما مصدری از کمال نیکویی، حقیقت، و اصالت به عنوان نمونه در مقابل این فضایل ناقص وجود داشته باشد; 5) هزاران بینه و شواهدی از نظم در جهان وجود دارد; حتی اشیای غیر ذیروح به روشی قرین نظم حرکت میکنند; چگونه چنین امری میسر تواند بود، مگر آنکه نیرویی عقلانی آفریننده اینهمه بوده باشد1 از مسئله وجود خدا که بگذریم، در الاهیات طبیعی، توماس تقریبا در زمره لاادریون است; میگوید: “نمیتوانیم بدانیم که خدا چیست، بلکه فقط میتوانیم بفهمیم چه چیزها نیست”. خدا ذاتی حرکت دادنی، شریک داشتنی، تغییرپذیر، و فانی نیست. چرا عقولی ناچیز باید توقع درک چیزهای بیشتری را درباره لایتناهی داشته باشند توماس (که گویی منادی عقاید برگسون در این باب است) میگوید برای ما تصور روحی غیرعادی دشوار است، زیرا عقل متکی بر حواس است

1. دلایل اول، دوم، و پنجم از ارسطو است، که از طریق رسالات آلبرتوس وارد فلسفه توماس شدند; دلیل سوم از آن ابن میمون، و چهارمی از آن انسلم است.

و جمیع تجارب خارجی ما ارتباط با چیزهای مادی دارند; در نتیجه، “چیزهایی غیرمادی که از آنها هیچ گونه صوری موجود نیست، از راه مقایسه با اجرام محسوس که از آنها صورتهایی وجود دارد بر ما مکشوف است”. درک ذات خدا ( چنانکه ابنمیمون تعلیم میداد) فقط از طریق قیاس به نفس یا استدلال از خود ما و تجربه ما و اسناد آن به وی میسر است; بنابر این، اگر در افراد نیکویی، عشق، حقیقت، هوشیاری، قدرت، آزادی، یا هر نوع مزیتی دیگر مشاهده میکنیم، میگوییم که اینهمه باید در صانع نیز جمع باشند، منتها به درجهای که با نسبت میان لایتناهی و خود ما متناسب باشد. ما ضمایر مذکر را فقط از نظر سهولت کار در مورد خداوند به کار میبریم; در مورد خدا و فرشتگان جنس معنی ندارد. خدا یکی است، زیرا در تعریف او گفتیم که خدا خود هستی است، و اداره متحدالشکل عالم حکایت از قانون و عقلی یگانه میکند. اینکه گفتهاند در این یگانگی الاهی سه شخص وجود دارد. رازی است که حل آن از دست عقل ساخته نیست و باید آنرا صرفا به کمک ایمان قبول کرد.
دیگر اینکه نمیدانیم عالم در طول زمان آفریده شد (یا به عبارت دیگر حادث است) و لذا صانع آن را از عدم به وجود آورد، یا طبق آرای ارسطو و ابنرشد عالم جاودانی است. دلایلی که عالمان الاهی برای خلقت جهان در طول زمان اقامه کردهاند سست است و باید آنها را رد کرد “تا مبادا چنین به نظر برسد که آیین کاتولیک بر پایه استدلالاتی پوچ استوار شده است”. توماس چنین نتیجه میگیرد که ما باید به قوه ایمان معتقد به خلقت عالم در طول زمان باشیم، لکن این نکته را هم میافزاید که قضیه چندان معنایی ندارد، زیرا قبل از آفرینش زمانی وجود نداشت; بدون تبدل، بیآنکه ماده در حرکت باشد، زمانی وجود ندارد. وی با نهایت مردانگی میکوشد تا توضیح دهد که چطور خداوند میتوانست بیآنکه خود در معرض تغییر قرار گیرد از مرحله ماقبل خلقت وارد مرحله خلقت شود. توماس میگوید عمل خلقت جاودانی است (یا به عبارت دیگر، قدیم است) لکن تعیین زمان را موکول به میل خلقت میسازد تا برای نمود آثار خویش به کار برد چنین استدلالی را باید در حکم فرار آدم تنومندی از سوراخ سوزن دانست.
فرشتگان عالیترین درجه خلقت را تشکیل میدهند. این موجودات عبارتند از عقولی مجرد، فسادناپذیر، و جاویدان.
اینها حکم وزیران الاهی را در حکومت دنیوی دارند، اجرام سماوی را ایشان حرکت میدهند و رهبری میکنند; هر شخصی فرشته نگاهبانی دارد، و ملایک مقرب از خیل مردمان توجه میکنند. از آنجا که فرشتگان غیر مادی هستند، میتوانند از یک گوشه فضا خود را به گوشه دیگر برسانند بیآنکه فاصله بین آن دو نقطه را در فضا پیموده باشند. توماس نود و سه صفحه مطلب درباره سلسله مراتب، حرکات، عشق، علم، اراده، نطق، و عادات فرشتگان دارد که عالیترین نمونه مبالغه در مجموعه عظیم و جامعالاطراف “مدخل الاهیات” است و انکارناپذیرترین بخش آن محسوب میشود.
به همان نحو که فرشتگان وجود دارند. همان طور سخن از شیاطین میرود، که موجودات کوچکی هستند حلقه به گوش ابلیس، این شیاطین صرفا زاده وهم و خیال مردم عادی نیستند; موجوداتی حقیقیند که از وجود آنها مضار بیپایانی ناشی میشود. این موجودات میتوانند حس تنفر از زنی را در دل مردی برانگیزند و باعث عنن گردند.
اینها انواع مختلف جادو را میسر میسازند، چنانکه شیطانی میتواند زیر بدن مردی دراز کشد، منی او را بگیرد، بسرعت آن را از میان فضا بگذراند، با زنی

همخوابه شود، و نطفه مرد غایب را در زهدان زن به کارد. شیاطین میتوانند جادوگران را به پیشگویی از این گونه حوادثی که مشروط و معلق بر اختیار آدمیزاد نیست قادر سازند. آنها قادرند با گذاشتن آثاری بر مخیله آدمی، یا ظاهر شدن بر مردم و سخن گفتن با آنها، مطلب یا مطالبی را در اذهان منعکس کنند، یا آنکه ممکن است با زنان ساحره همدست شوند و در آزار کودکان از طریق چشم زخم به آنها مدد رسانند.
توماس، مثل تقریبا تمامی معاصران خویش و اکثر مردم عهد ما، برای علم احکام نجوم ارزش بسیار قایل بود، چنانکه میگوید:
حرکات ابدان را در این عالم سفلا ... باید با حرکات اجرام سماوی مرتبط دانست، و اجرام مزبور را علت این جنبشها شمرد. ... علت اینکه ستارهشناسان بارها با مشاهده اختران حقیقت را پیشگویی میکنند به دو طریق توجیه میشود، اولا چون عده کثیری از مردم پیرو امیال نفسانی هستند، به همین سبب بیشتر اعمال آنها طبق تمایل اجرام سماوی صورت میپذیرد; فقط عده قلیلی، یا به عبارت دیگر تنها عقلا، هستند که به کمک عقل این تمایلات را تعدیل میدهند. ... ثانیا به علت مداخله شیاطین است که این پیشگوییها تحقق میپذیرد. با اینهمه، توماس معتقد است که “افعال آدمی تابع عمل اجرام سماوی نیستند، مگر به حکم تصادف و من غیرمستقیم”. به عبارت دیگر، وی در حیطه وسیعی برای آدم اختیار فراوان قایل شده است.
4 -روانشناسی
توماس مسائل فلسفی روانشناسی را به دقت تمام مورد بررسی قرار میدهد; و نوشته هایش راجع به این موضوعات از بهترین تراوشات قلمی وی در میان جمیع مباحث متنوعی است که گرد آورده است. وی بحث خود را با این مقدمه آغاز میکند که موجودات زنده ماشینی نیستند، بلکه حیات دارند; به عبارت دیگر، یک ماشین متشکل است از اجزائی که آنها را از خارج بر روی هم قرار دادهاند، و حال آنکه یک موجود زنده خودش اجزای متشکله خود را میسازد و به کمک نیروی داخلی خودش به تحرک درمیآید. این نیروی شکل دهنده داخلی عبارت است از روح. توماس این عقیده را به تعابیر ارسطویی چنین بیان میدارد، روان “صورت جوهری” بدن است، به عبارت دیگر، منبع حیاتی و نیرویی است که به یک موجود زنده حیات و صورت میبخشد. “روح سرچشمه اصلی تغذیه، تاثر، حرکت، و ادراک ماست”. ارواح سه درجه دارند: “نباتی” یعنی آن که قدرت رشد دارد; “احساسی” که از قدرت احساس برخوردار است; “عقلانی” یعنی آن که قدرت تعقل دارد. هر موجود جانداری از اولی بهرهمند میشود، فقط جانوران و آدمیان هستند که دومی را دارند، و بالاخره نوع سوم تنها اختصاص به افراد بشر دارد. لکن موجودات زنده عالیتر، در تکامل جسمانی و انفرادی خود، از مراحلی که در آنجا موجودات دونرتبهتر مقام گزیدهاند میگذرند; “هر قدر صورتی در مدارج هستی بالاتر باشد ... باید از تعداد زیادتری صورتهای مراحل وسط گذر کند تا به صورت کمال برسد. در واقع این گفته توماس نسخه بدلی از فرضیه مرور یا تکرار قرن نوزدهم است که میگوید چنین آدمی از تمامی مراحلی که انواع در سیر تکامل خود پیمودهاند عبور میکند.
در حالی که افلاطون، آوگوستینوس، و فرانسیسیان روح را در حکم اسیر زندان تن میشمردند و

فقط آن را با شخص یکی میدانستند، توماس شجاعانه نظریه ارسطو را پذیرفته است و آدمی حتی شخصیت را ترکیبی از تن و روان، هیولا و صورت تعریف میکند. روان یا نیرویی درونی که سازنده صورت و بخشنده حیات است، به طور جداییناپذیری در هر بخشی از بدن وجود دارد. و به هزار شکل با بدن مرتبط شده است. از جنبه روح نباتی محتاج به تغذیه است; از لحاظ روح احساسی متکی بر تاثرات است; و از نظر روح عقلانی محتاج به صوری است که تاثر آنها را به وجود میآورد یا ترکیب میکند. حتی قدرت عقلانی و ادراکات معنوی مستلزم تنی است که تا حدود معقولی عاری از نقص باشد; قاعدتا وقتی پوستی کلفت باشد، دال بر روحی است عاری از حساسیت. رویاها، احساسات شدید، عوارض روحی، طبیعت و مزاج آدمی همه ارتباط با وظایفالاعضا دارند. گاهگاهی توماس چنان سخن میگوید که گویی تن و روان یک حقیقت متحد و واحد است که از درون قوه میدهد و از بیرون به این کل تقسیم ناشدنی صورت میبخشد. با اینهمه، در نظر وی واضح بود که روح عقلانی یعنی همان چیزی که تجرید میکرد، تعمیم میداد، استدلال مینمود، و کاینات را بر روی نقشه میآورد حقیقتی است غیرجسمانی. توماس گفت با وجودی که گرایش ما بر آن است که درباره کلیه چیزها به معیار مادی فکر کنیم، هر قدر هم بکوشیم نمیتوانیم در وقوف یا اشعار، هیچ چیز مادی پیدا کنیم; روح عقلانی حقیقتی است که یک دنیا با هر چیز مادی یا فضایی تفاوت دارد. این روح عقلانی را مسلما باید در زمره معنویات قرار داد و آن را چیزی دانست که خداوند، یعنی آن نیرویی معنوی که در پس کلیه پدیده های مادی قرار دارد، در وجود ما تزریق کرده است. فقط یک نیروی غیرمادی قدرت داشت مفهومی کلی را مجسم نماید. یا در زمان به عقب و جلو بجهد، یا بزرگ و کوچک را یکسان بسهولت درک کند. ذهن میتواند از وجود خودش آگاه باشد. لکن محال است یک ذات مادی را تصور کرد که تا این درجه نسبت به وجود خودش آگاه باشد.
بنابراین معقول است چنین معتقد باشیم که این نیروی معنوی پس از فانی شدن تن، در ما بر جا میماند. لکن روانی که به این نحو از تن جدا شده است برای خودش شخصیتی نیست; نمیتواند حس یا اراده یا فکر کند; روح ضعیف و بیچارهای است که بدون گوشت و پوست خودش قادر به انجام عملی نیست. فقط هنگامی که از طریق رستاخیز تن با چهار چوبه خاکی خود که حیات درونی آن را تشکیل میداد متصل شود، آنگاه است که به اتفاق آن تن، یک فرد و شخصیت فناناپذیر را تشکیل میدهد. به عقیده توماس، چون ابنرشد و پیروان وی ایمان به رستاخیز تن نداشتند، به همین سبب بود که ناچار به قبول فرضیه “عقل فعاله” شدند و گفتند که روح جهان هستی، یا انواع، جاودانی است.
توماس کلیه تیرهایی را که در ترکش جدلی خویش دارد برای رد این فرضیه به کار میبرد. در نظر وی، این منازعه با ابن رشد بر سر زندگی جاودانی مهمترین مسئله قرن بود و چنان اهمیت داشت که نتایج حاصله از جنگهای پادشاهان، یعنی تغییر حدود و ثغور ممالک و عناوین، در برابرش کار ابلهانه کوچکی مینمود.
توماس میگوید که روح را پنج خاصیت یا نیروست، از این قرار، خاصیت نباتی که به کمک آن تغذیه، رشد، و تولید مثل میکند; خاصیت حسی که به وسیله آن تاثرات را از دنیای خارجی میپذیرد، خاصیت شهوانی که بر اثر آن میل و اراده میکند، خاصیت تحرک به مدد آن حرکات را به وجود میآورد، و خاصیت عقلانی که به وسیله آن فکر میکند. کلیات معلومات از حواس سرچشمه میگیرند، لکن تاثرات بر روی لوحی خالی نقش نمیبندند، بلکه در دستگاهی پیچیده یا مرکزی

که توماس آن را کانون حساسه مشترک میخواند جذب میشوند که کار آن هماهنگ ساختن تاثرات یا مدرکات آدمی به صورت پندارهاست. توماس با ارسطو و لاک همعقیده است که “در عقل هیچ چیزی وجود ندارد که ابتدا در حواس نبوده باشد”، لکن مثل لایبنیتز و کانت میافزاید “جز خود عقل” یعنی استعداد متشکلی برای تنظیم و تبدیل تاثرات به صورت فکر، و سرانجام به صورت آن کلیات و پندارهای مجردی که وسایل کار تعقل است و در این جهان مادی از امتیازات انحصاری بشر محسوب میشود.
اراده، یا میل آدمی به طلب مقصود، قوهای است که در پرتو آن روان با نیروی حیاتی به طرف مقصدی حرکت میکند که عقل آن را خیر میپندارد. توماس، به پیروی از ارسطو، خیر را “چیزی که مطلوب باشد” تعریف میکند.
زیبایی وجه های از خیراست; چیزی است که چون به چشم آید، در دل نشیند. چرا خوشایند است به علت تناسب و هماهنگی اجزا دریک کل متشکل، عقل تا آنجایی از اراده پیروی میکند که میل آدمی قادر به تعیین مسیر فکر باشد; اما اراده تا آنجایی تابع عقل است که تمایلات ما، به حکم مفاهیمی که از اشیا داریم و بر اثر عقایدی که (معمولا به تقلید از دیگران) درباره اشیا پیدا کردهایم، معین باشند. “خیر به همان سان که درک گردد، محرک اراده میشود”. آزادی در واقع از اراده (که ضرورتا بر اثر ادراک مطلبی به همان نحو که عقل عرضه داشته است به جنبش درمیآید) ناشی نمیشود، بلکه از تمییز برمیخیزد،; لذا آزادی مستقیما به نسبیت دانش و تعقل و خردمندی شخص، و به نسبت استمداد عقل در عرضه داشتن تصویر حقیقی اوضاع بر اراده، تفاوت میکند; آزادمردان واقعی فقط عقلا هستند. قوه مدر که نه فقط بهترین و بالاترین بلکه در عین حال نیرومندترین خاصیت روح است. “در میان تمامی اشتغالات بشری، اکتساب خرد کاملترین، عالیترین، مفیدترین، و لذتبخشترین حرفه هاست”. “کار واقعی آدمی عبارت است از درک کردن”.
5 -اخلاق
غرض صحیح آدمی در این دنیا کسب حقیقت، و در آخرت دیدن این حقیقت در خداوند است. حال آمدیم و با ارسطو همرای شدیم که آدمی جز در طلب خوشبختی در پی چیز دیگری روان نیست; باید دید که بهترین وسیله نیل به چنین هدفی کدام است اگر چه ممکن است آدمی از لذایذ جسمانی، افتخارات، ثروت، قدرت، و حتی کارهای مرتبط با فضایل عقلانی متلذذ شود، لکن باید دانست که خوشبختی را در هیچ یک از اینها نخواهد دید. بگذارید این قضیه را نیز قبول کنیم که “مزاج عاری از نقص ... برای خوشبختی محض ضرورت دارد”. لکن هیچ کدام از این چیزها نمیتواند با خوشبختی قرین آرامش، نافذ و دایمی نیروی ادراک برابری کند. احتمالا با توجه به کلام مشهور ویرژیل خوشا به حال کسی که قادر شده است علل چیزها را بداند بود که توماس بزرگترین کامیابی و رضایت روح یا نیل به اوج طبیعی عقلانیت مختص روان را در آن دانست “که بر لوح روح آدمی تمامی نظام آفرینش و علل آن نقش گردد”. آرامش خاطری که از ادراک برتر است از خود قوه ادراک سرچشمه میگیرد.
لکن حتی این عظیمترین شادمانی دنیوی نیز نفس آدمی را کاملا اقناع نمیکند و او را راضی نمیسازد. انسان به طور مبهمی میداند که “سعادت مطلق و واقعی در این جهان دست نمیدهد”. در وجود انسان میلی نهفته است که به هیچ چیز راضی نمیشود، مگر نیل به سعادت و علمی که مصون

از تبدلات و محفوظ از فراز و نشیبهای این جهان فانی باشد. سایر تمایلات آدمی ممکن است به چیزهای دیگری در این میانه اقناع شوند، لکن ذهن انسان کامل آرام و قرار نخواهد گرفت مگر اینکه به آن خزینه و ذروه حقیقت که ذات باری تعالی است نایل شود. فقط در وجود خداوند است که نیکوکاری مطلق وجود دارد، خدا سرچشمه تمامی محاسن، علت کلیه علل، و حقیقت تمامی حقایق است. مقصد غایی آدمی دیدن جمال مبارک حق است، یعنی درک حالتی که سعادت واقعی میبخشد.
در نتیجه، همه اخلاقیات عبارت است از هنر و علم مهیا ساختن آدمی برای نیل به این سعادت نهایی و ابدی. اخلاق نیک و فضیلت را میتوان روشی معنی کرد که وسیله رسانیدن آدمی به سر منزل واقعی یعنی دیدن روی خداست.
آدمی طبیعتا متمایل به نیکوکاری یعنی عمل مطلوب است; لکن آنچه که وی نیکو میپندارد همیشه از نظر اخلاقی نیکو نیست. به واسطه پندار نادرست حوا درباره نیکوکاری بود که آدم از فرمان خداوند تمرد کرد و اکنون در هر نسلی باید لکه آن گناه نخستین را همراه داشته باشد.1 اگر در این مورد کسی سوال کند که چطور خدایی که همه چیز را پیشبینی میکند باید زن و مردی بیافریند که تا این درجه کنجکاو باشند، و نژادی پدید آورد که بهره آن چنین تقصیر موروثی باشد، توماس جواب میدهد که، از نظر مابعدالطبیعه، محال است مخلوقی کامل باشد، و آزادی بشر در ارتکاب گناه تاوانی است که باید برای آزادی اختیار خویش بپردازد. بدون آن آزادی اراده، بشر موجود بیخاصیتی خواهد بود که نه فوق خوبی و بدی بلکه پایین آن مقام خواهد داشت، و اعتبار و حیثیتش از یک ماشین زیادتر نخواهد بود.
از آنجا که توماس از صمیم قلب معتقد به نظریه گناهکاری ذاتی، غرق در فلسفه ارسطو، معتاد به انزوا، و وحشت از جنس زن بود، تقریبا مقدر بود که زن را ناپسند شمرد و با عصمتی مردانه درباره زن سخن گوید. وی به تبعیت از خودپسندی اقلیمی ارسطو چنین میپندارد که طبیعت مثل پدر یک قبیله قرون وسطایی هماره مایل است طفلش پسر باشد و معتقد است که زن موجودی است ناقص عرضی; جنس مونث در واقع مذکری است که منحرف شده است; زن محتملا نتیجه نقصی است در قوه تولیدی مرد، یا عاملی خارجی مثل باد مرطوب جنوب. توماس، به اتکای آرای ارسطو و عقاید معاصران درباره زیستشناسی، چنین تصور میکرد که زن فقط هیولای منفعل را به اولاد میرساند، و حال آنکه عمل مرد رسانیدن صورت فعال است; زن نتیجه پیروزی هیولا بر صورت است. در نتیجه، زن از لحاظ جثه و عقل و اراده، موجودی است ضعیفتر. میل شهوانی زن به مراتب بر مرد تفوق دارد، حال آنکه مرد حکایت تجلی عنصر پایدارتری است. مرد و زن هر دو شبیه خدا آفریده شدهاند. لکن این امر در مورد مرد مخصوصا بیشتر صدق میکند. مرد آغاز و انجام زن است، همان سان که خداوند سرچشمه و پایان کاینات است. زن در همه چیز به مرد احتیاج دارد، لکن مرد فقط برای تولید نیازمند زن است. مرد کلیه امور را بهتر از زن انجام میدهد، حتی توجه از خانه را، زن صلاحیت تصدی هیچ گونه شغل مهمی را در دستگاه کلیسا یا مملکت ندارد. زن جزئی است از مرد، واقعا یک دنده اوست. زن باید مرد را مولای طبیعی خود بداند، باید راهنمایی او را

1. از آنجا که توماس نمیتوانست پیشبینی کند که کلیسا بعدها بسته شدن نطفه مریم عذرا را بری از گناهکاری ذاتی اعلام خواهد کرد، نوشت که مریم نیز آلوده به گناه بوده است، و سپس از سر فتوت افزود که وی “پیش از آنکه از رحم مادر بیرون آید، طیب و طاهر شده بود.”

بپذیرد، و انضباط و مواخذه های وی را گردن نهد و از این طریق است که زن به مقصد اصلی و به سعادت خویش نایل خواهد آمد.
و اما درباره شر، توماس تلاش میورزد تا ثابت کند که به طور مجرد شر وجود ندارد. میگوید “شر وجود مثبتی نیست”; هر حقیقتی فی نفسه خیر است; شر صرفا عبارت است از فقدان یا عدم خاصیت یا نیرویی که موجودی طبیعتا باید داشته باشد. بنابراین، برای آدمی نداشتن بال و پر شر نیست، لکن فقدان دو دست شر است; همچنین اگر پرندهای از دو دست محروم باشد، این امر برایش شری محسوب نمیشود. هر چیز به همان نحوی که به دست خدا آفریده شده خیر است، لکن حتی خداوند قادر نبود مخلوقات را در کمال نامتناهی خویش سهیم سازد.
خداوند پارهای از مفاسد را مجاز میشمرد تا مقاصد نیکویی حاصل آید، یا از بروز مفاسد بزرگتری جلوگیری شود.
درست “به همان نحو که حکومتهای بشری ... حقا پارهای از مفاسد را تحمل میکنند (از قبیل فحشا) تا مگر از این راه جلو مفاسد عظیمتری سد شود”.
گناه عبارت از عملی است اختیاری که نظم عقلانی را (که ضمنا نظام جهان است) بر هم زند. نظم عقلانی عبارت است از تعدیل و تنظیم وسایل برای رسیدن به مقاصد. در مورد آدمی این نظم عبارت است از تعدیل رفتار و سلوک برای کسب نیکبختی ابدی. خداوند به ما آزادی میدهد تا مرتکب خطا شویم، لکن در عین حال حس تمیز حق از باطل را از ذات ربانی خویش به ما تلقین میکند تا میان آن دو فرق نهیم. این وجدان فطری آمر مطلق است و به هر قیمت شده باید از آن پیروی کرد. اگر کلیسا خلاف وجدان کسی به وی فرمانی دهد، آن شخص مکلف است از اوامر کلیسا سر باز زند. اگر وجدانش به وی حکم کند که ایمان به مسیح امری شری است، باید از آن اعتقاد دست شوید.
طبیعتا وجدان نه فقط ما را به فضایل طبیعی عدالت، دوراندیشی، اعتدال، و ثبات قدم متمایل میسازد، بلکه به پیروی از فضایل دینی ایمان، امیدواری، و خیرخواهی نیز وا میدارد. این سه فضیلت اخیرالذکر اخلاقیات ممتاز و فخر مسیحیت را تشکیل میدهند. از آنجا که تعقل آدمی محدود است، ایمان تکلیفی است اخلاقی. انسان نه فقط باید به اتکای ایمان به اصول فوق استدلال مسیحیت معتقد باشد. بلکه باید هر چه را نیز به قوه تعقل درک میکند از این مقوله بشمرد. از آنجا که اشتباه در مسائل مربوط به ایمان ممکن است عده زیادی را محکوم به عذاب اخروی سازد، لذا در مقابل کفار نباید تساهل پیشه کرد، مگر غرض دوری از شری عظیمتر باشد; به همین سبب “هر موقع عده کفار بسیار چشمگیر بوده است، کلیسا بارها در برابر شعایر، حتی بدعتها، و جماعات مشرک طریق تساهل پیموده است”. هرگز به کفار نباید اجازه تفوق یا حکومت بر مومنان داده شود. از آنجا که شعایر یهودیان پیش از ظهور مسیح نشانی از شعایر مسیحیت بوده و همین امر “شاهد بارزی بر وجود آیین مسیح است”، با افراد آن قوم استثنائا میتوان طریق مدارا پیش گرفت. یهودیان تعمید ندیده را هرگز نباید مجبور به قبول آیین مسیح کرد، لکن بدعتگذاران، یعنی آن کسانی که ایمان از اصول عقاید کلیسا بریدهاند، را میتوان حقا مجبور به چنین کاری کرد. هیچ کس را نباید بدعتگذار شمرد، مگر آنکه چون مقامات روحانی خطایش را به وی خاطرنشان سازند، در گمراهی خویش اصرار ورزد. به افرادی که از بدعت خود دست برمیدارند میتوان رخصت توبه داد، و حتی حیثیت و اعتبار گذشته را به ایشان بازگردانید، لکن اگر چنین افرادی بار دیگر

به بدعت گراییدند، “میتوان ایشان را رخصت توبه داد. اما نباید ایشان را از مجازات مرگ رهانید.
6 -سیاست
توماس سه جا درباره فلسفه سیاسی قلمفرسایی کرده است، اول در تفسیری که بر کتاب “سیاست” ارسطو نوشته است، دوم در کتاب “مدخلالاهیات”، و سوم در رساله مختصر “در آیین مملکتداری”.1 آنچه از نظر اجمالی به رئوس این کتاب مستفاد میگردد این است که توماس صرفا آرای ارسطو را در سیاست تکرار کرده است، لکن چون به دقت در آن غور شود، خواننده متعجب میشود از اینکه تا چه حد حاوی مطالب بکر و دقیق است.
سازمان اجتماعی وسیلهای است که بشر به عنوان نعمالبدلی به جای اندامهای بدن برای تصرف و دفاع به وجود میآورد. جامعه و دولت برای فرد است، نه فرد برای آن دو. حق حکومت از خدا منبعث میشود، لکن به مردم تفویض گشته است. از طرفی چون مردان تعدادشان زیاد است، پراکنده و متلونالمزاجند و، به علاوه، بر اثر بیاطلاعی، نمیتوانند مستقیما یا عاقلانه از این حق حاکمیت استفاده کنند، لذا اختیارات خویش را به پادشاه یا پیشوایی میسپارند. این تفویض قدرت از جانب ملت همیشه فسخناپذیر است، و “شاه فقط تا حدودی از حق قانونگذاری برخوردار است که معرف اراده ملت باشد”.
ممکن است حق حکومت ملت را به جمع زیادی یا چند نفر یا شخص واحدی تفویض کرد. به شرط آنکه قوانین خوب باشند و بخوبی اجرا شوند، دموکراسی، آریستوکراسی، و حکومت سلطنتی هر سه مطلوب خواهند بود. به طور کلی، حکومت پادشاهی مشروطه بهترین حکومتهاست، زیرا وحدت، تسلسل، و پایداری میبخشد. و چنانکه هومر شاعر یونانی گفت، “جمع کثیری را یک نفر بهتر از چند نفر اداره میکند”. لکن امیر یا پادشاه را باید مردمی از هر دسته یا طبقه آزاد انتخاب کنند. اگر شهریار ملک مردی ستمگر شود، مردم باید با اتخاذ روشی منظم وی را از مقامش برکنار کنند. وی هماره باید خادم قانون باشد نه مخدوم آن.
قانون بر سه گونه است: “طبیعی”، مانند “قوانین طبیعی” جهان; “الاهی”، بدان نحو که از طریق وحی در “کتاب مقدس” مکشوف شده است; و “بشری” یا مثبت، همچنانکه در نظامات مصوبه ممالک آشکارا دیده میشود. قانون بشری به واسطه تاثرات افراد و تکامل حکومت ضرورت پیدا کرده بود. به همین سبب آبای کلیسا معتقد شده بودند که مالکیت خصوصی مخالف قانون طبیعی و الاهی، و نتیجه گناهکاری بشر است. توماس اذعان نمیکند که مالکیت امری غیرطبیعی است. وی استدلالات کمونیستهای عهد خویش را از مدنظر میگذراند و مثل ارسطو جواب میدهد که چون همه کس مالک همه چیز باشد، هیچ کس از هیچ چیز توجه نمیکند. لکن اموال خصوصی ودیعهای است عمومی. “بشر باید اشیای ظاهری را نه به عنوان اموال شخصی، بلکه به عنوان اموال عام مالک باشد، تا آنکه بتواند آنها را به هنگام نیاز به سایرین منتقل سازد. اگر انسانی، به خاطر حفظ مقامش

1. از این رساله فقط کتاب نخست و چهار فصل اول کتاب دوم به قلم خود توماس است; مابقی را از آن بطلمیوس نامی اهل لوکا دانستهاند.

در زندگی، به ثروتی فزونتر از حوایجش تمایل و در جهت آن تلاش کند، دچار حرصی گناهکارانه شده است.
آنچه بعضی از مردمان به حد وفور دارند ناشی از قانون طبیعی به منظور دستگیری از نیازمندان میباشد”. و “اگر علاج دیگری در بین نباشد، برای آدمی عمل مشروعی است که حوایج خویش را به وسیله مال دیگری مرتفع سازد، به این معنی که آشکارا یا مخفیانه آن را به چنگ آورد”.
توماس آدمی نبود که اقتصادیات را از اخلاقیات جدا، و آن را به صورت علم شومی قلمداد کند. وی معتقد بود که جامعه باید از حق تنظیم و اداره کشاورزی، صنعت، و بازرگانی برخوردار باشد، رباخواری را تحت نظارت درآورد، و حتی “نرخ عادلانهای” برای خدمات و کالاها وضع کند. وی به تردستی بازرگانانی که ارزان میخریدند و گران میفروختند با سوظن مینگریست. هر نوع احتکار و هرگونه عملی را که با توجه به ترقی و تنزل قیمتها به قصد جلب منفعت انجام میگرفت نکوهیده میشمرد. با دادن وام برای گرفتن ربح مخالف بود، لکن “برای کار خیر” ضروری نمیدید که انسان از اشخاصی که کارشان وام دادن است پول قرض کند.
درباره مسئله بردگی، توماس بالاتر از عقاید و آرای عهد خویش چیزی نگفت، سوفسطائیان، رواقیون، و قانونگذاران رومی تعلیم داده بودند که، جمیع مردمان “بالفطره” آزادند، آبای کلیسا با بردهداری موافقت کرده و توضیح داده بودند که، مثل مالکیت، نتیجه گناهکاری آدمیزاد بر اثر هبوط آدم است. ارسطو، دوستدار اقویا، بردگی را ناشی از عدم تساوی طبیعی افراد دانسته و آن را موجه شمرده بود. توماس درصدد برآمد که این نظریات را با هم سازش دهد. به این معنی که میگفت قبل از ارتکاب به گناه هیچ نوع بردگی وجود نداشت، لکن بعد از هبوط مفید تشخیص داده شد که افراد سادهلوح را مطیع و تابع مردمان خردمند سازند. آنهایی که جسمی نیرومند لکن عقلی ضعیف دارند به حکم طبیعت برای بندگی خلق شدهاند. لکن بنده فقط از نظر تن تعلق به مولای خویش دارد، نه از لحاظ روح، بنده مکلف نیست حوایج شهوانی مولای خویش را اقناع کند، و جمیع فرایض اخلاقی مسیحیت باید در معامله با بردگان مراعات شود.
7- دین
چون مسائل اقتصادی و سیاسی بالمآل جنبه اخلاقی دارند، در نظر توماس حق آن است که دین فوق مسائل سیاسی و صنعت جا داشته باشد، و حکومت، در اخلاقیات، تابع نظارت و ارشاد کلیسا شود. هر قدر هدف قدرت حاکمه عالیتر باشد، آن دستگاه شریفتر خواهد بود، پادشاهان روی زمین، که مقتدای افراد در نیل به سوی نیکبختی دنیوی هستند، باید مطیع پاپ باشند که افراد را به سوی خوشبختی ابدی رهبری میکند. حکومت باید در مسائل این جهانی عالیترین مرجع محسوب شود، لکن اگر پادشاهان از نظامات اخلاقی تخلف ورزند یا نسبت به مردم مرتکب اجحافی شوند که اجتناب کردنی باشد، حتی در این قبیل مسائل نیز، پاپ باید حق مداخله داشته باشد. بنابر این، پاپ میتواند پادشاه بزهکاری را مواخذه کند یا مردم را از قید بیعت با او برهاند. به علاوه، حکومت موظف به حراست دین، حمایت کلیسا، و اجرای فرامین آن دستگاه است.
عالیترین وظیفه کلیسا آن است که مردمان را به سوی سرمنزل رستگاری رهبری کند. آدمیزاده فقط رعیت این اقلیم دنیوی نیست. بلکه از آحاد مملکتی روحانی است که به مراتب از هر حکومتی بزرگتر است. شاخصترین حقایق تاریخ گواهی میدهد که بشر با تمرد از فرمان الاهی مرتکب گناهی

شد نامحدود، و به همین سبب مستحق مجازاتی بیپایان; و اقنوم دوم، یا فرزند خدا، با تجلی به صورت بشری و تحمل بدنامی و رنج مرگ، گنجینهای از فیض نجاتبخش خود به وجود آورد که به برکت آن انسان میتواند، علیرغم گناهکاری ذاتی، رستگار شود. خداوند طبق مشیت خویش هر کس را که بخواهد از این فیض بهرهمند میفرماید; ما را قدرت آن نیست که به کنه دلایل گزینش وی پی ببریم; لکن “هیچ کس این قدر دیوانه نبوده است که بگوید لیاقت، علت تقدیر الاهی است”. اصول عقاید بولس و آوگوستینوس در فلسفه آدم رئوف و ملایمی چون توماس راه مییابد: سزاوار است که خدا سرنوشت آدمیزادگان را معین فرماید، زیرا همه مخلوقات تابع پروردگارند. ... از آنجا که به حکم قدرت باری زندگی جاودانی برای افراد بشر مقدر شده است، به همین روال، قدرت بیچون وی اجازه میدهد که پارهای به آن مقصد نایل نشوند; این نکته را محرومیت از نجات اخروی گفتهاند. ... همان طور که تقدیر متضمن مشیت برای تفویض فیض و عزت است، به همان نحو نیز محرومیت از نجات اخروی متضمن مشیت برای رخصت ارتکاب گناه به فرد، و مقرر داشتن عذاب اخروی در مقابل آن گناه است. ... “پیش از آنکه شالوده عالم ریخته شود، وی ما را از بهر خویش برگزید”.
توماس کوشش فراوانی مبذول میدارد تا میان تقدیر الاهی و آزادی فردی سازش برقرار کند، و توضیح میدهد که چرا فردی که سرنوشتش به مهر الاهی ممهور شده است باید در طلب فضیلت کوشا باشد; چگونه دعا میتواند خداوندی را که لایتغیر است بر سر مهر آورد; یا در هر جامعهای که قبلا، به حکم تقدیر، جمعی از افراد برای رستگاری و جمع دیگری برای عذاب اخروی انتخاب شدهاند، وظیفه کلیسا باید از چه قرار باشد. جواب وی این است که خداوند صرفا پیشبینی کرده است که هر فردی به طیب خاطر کدام راه را اختیار خواهد کرد. از قرار معلوم همه کافران در زمره دوزخیان هستند. مگر شاید عده معدودی که خداوند از سر لطف مخصوصا و شخصا به ایشان وحی فرموده بود.1
مهمترین خوشبختی رستگاران عبارت خواهد بود از دیدن جمال خداوندی، منظور نه این است که رستگاران به ذاتش پی ببرند چه فقط لایتناهی قادر به فهم لایتناهی میباشد، بلکه، با تلقین فیض ربانی، این جماعت به مشاهده ذات باری تعالی قادر خواهد شد، تمامی کاینات چون از وجود خداوند منبعث شدهاند، به وجود خداوند، بازگشت میکنند; روح بشری، که تحفهای از دریای گرم وی است، هرگز آرام نمیگیرد، تا آنکه به منشا خود بازگردد. به این نحو، دور تسلسل الاهی آفرینش و بازگشت به سوی مصدر نخست تکمیل میشود، و فلسفه توماس آکویناس، که با خدا آغاز شده بود، با خدا به پایان میرسد.
8- پذیرش فلسفه توماس
واکنش بیشتر معاصران توماس آن بود که فلسفه وی عبارت است از مجموعه مهیبی از استدلالات

1. عبارتی است از ضمایم و ملحقات کتاب “مدخل الاهیات” به این مضمون که رستگاران فرخنده فال در جنت عدن با مشاهده رنجها و آلام دوزخیان بر لذات خود میافزایند. این عبارت، که بارها به آن استناد جستهاند، از کلمات رژینالد پیشرنوی، دستیار توماس، است نه از سخنان خود توماس.

مشرکان که ضربات مهلکی بر پیکر آیین مسیح وارد خواهد کرد. فرانسیسیان، که از طریق رازوری آوگوستینوسی به دنبال خدا روان بودند، از “عقل پرستی” توماس، از مرتبت والایی که وی برای تعقل قایل شده و آن را بالاتر از اراده آدمی دانسته بود، از اینکه ادراک را فوق عشق مقام داده بود، بغایت منزجر شدند. بسیاری متحیر ماندند که چطور میتوان به سوی خدایی آن قدر منفی و سرد و مهجور از آدمیان، یا چنانکه توماس در کتابش گفته بود، به سوی آن “قوه فعاله محض” دست دعا برداشت چطور عیسی مسیح میتوانست بخشی از چنین پدیده انتزاعی باشد و اگر قدیس فرانسیس زنده میبود، به چنین خدایی یا درباره چنین خدایی چه میگفت اگر قرار میبود تن و جان آدمی متحد باشند، آنگاه تکلیف فسادناپذیری و خلود روح انسان چه میشد با وجود انکارهای توماس، مخالفان او مدعی بودند که وی هیولا و صورت را متحد ساخته است و به این نحو خود به دام فرضیه طرفداران ابنرشد درباره جاودانی بودن جهان در افتاده است. از آنجا که وی هیولا، و نه صورت، را اصل تفکیک و تعدد افراد دانسته بود، چنین به نظر میرسید که، طبق این فرضیه، وسیلهای برای تشخیص روح به جا نمیماند و نتیجه، قبول فرضیه طرفداران ابنرشد درباره وحدت و بقای روحی کلی میشود. بدتر از همه، پیروزی ارسطو بر آوگوستینوس در فلسفه توماس آکویناس، به نظر فرانسیسیان پیروزی شرک بود بر مسیحیت. مگر در همین تاریخ معلمان و دانشجویانی در دانشگاه پاریس نبودند که ارسطو بر “اناجیل” مرجح میشمردند درست به همان نحو که اسلام سنی، در پایان قرن دوازدهم، ابنرشد طرفدار ارسطو را طرد و تبعید کرده بود، و یهودیان اصیل آیین، در آغاز قرن سیزدهم، کتابهای ابنمیمون هواخواه ارسطو را میسوزانیدند، به همان روال، در سومین ربع قرن سیزدهم، مسیحیان اصیل آیین هم به مدافعه از عقاید درست خویش در برابر توماس که به سیره ارسطو سخن گفته بود برخاستند. در 1277، به اشاره پاپ یوآنس بیست و یکم، اسقف پاریس طی فرمانی 219 مورد از آرای توماس را اقوال بدعتآمیز خواند. از جمله مطالبی که در طی این فرمان با صراحت “علیه برادر توماس” اقامه شده بود، سه تکه بود از این قرار: 1) فرشتگان فاقد تن هستند، و هر کدام از ایشان نوعی جداگانه را تشکیل میدهند; 2) هیولا منشا تعدد است; 3) خداوند بدون هیولا قادر به تکثیر افراد یک نوع نیست. اسقف پاریس میگفت که هر کس معتقد به این قبیل عقاید باشد، به اتکای همین آرا، تکفیر شده درگاه پاپ است. چند روزی بعد از صدور این فرمان، یکی از معاریف دومینیکیان، رابرت کیلاردبی، استادان دانشگاه آکسفرد را تشویق به تقبیح آرای مختلف توماس از جمله وحدت روان و تن آدمی کرد.
در این تاریخ سه سال از فوت توماس میگذشت، و وی دیگر قادر به دفاع از آرای خویش نبود، لکن معلم دیرینهاش، آلبرتوس، با شتاب تمام خود را از کولونی به پاریس رسانید و دومینیکیان فرانسه را تشویق کرد که به حمایت از برادر هم مسلک خویش قیام کنند. راهبی از

فرقه فرانسیسیان، موسوم به گیوم دولامار، با رسالهای تحت عنوان در رد اشتباهات برادر توماس، وارد این مناقشه شد و، طبق نظر خویش، 118 نکته از آرای توماس را تصحیح کرد; همچنین جان پکم، اسقف اعظم کنتربری که یکی دیگر از رهبران فرقه فرانسیسیان بود، رسما فلسفه توماس را نکوهیده شمرد و برادران دینی خود را ترغیب کرد که به آرای بوناونتوره و قدیس فرانسیس رجعت کنند. دانته نیز با قبول اصول عقاید توماس و جرح و تعدیل آن برای شالوده کمدی الاهی خویش قدم به میدان مبارزه نهاد و در صعود از پلکان عرش اعلا توماس را هادی خویش ساخت. بعد از پنجاه سال مبارزات دامنهدار، دومینیکیان پاپ یوآنس بیست و دوم را مجاب ساختند که توماس یکی از پاکان دین بوده است، و با قرار دادن وی در شمار قدیسان (1323) پیروزی فلسفه توماس آکویناس مسلم شد. از آن پس رازوران در کتاب عظیم توماس به کشف عمیقترین و روشنترین توضیحات درباره زندگی رازور اندیشمند نایل آمدند. در شورای ترانت (1545-1563) کتاب مدخل الاهیات پهلو به پهلوی کتاب مقدس و احکام صادره از جانب پاپها بر روی محراب قرار داده شد. ایگناتیوس لویولایی فرقه یسوعیون (ژزوییتها) را مکلف به تعلیم فلسفه توماس کرد. در 1879 پاپ لئو سیزدهم، و در 1921 بندیکتیوس پانزدهم، در عین حال که آثار قدیس توماس را بکلی عاری از نقص نمیشمردند، آنها را فلسفه رسمی کلیسای کاتولیک اعلام کردند; و امروزه آن فلسفه در تمام مدارس دینی کلیسای کاتولیک روم تدریس میشود. اصول عقاید توماس با آنکه در میان عالمان الاهی کاتولیک مخالفان چندی دارد، در عهد ما مدافعان جدیدی پیدا کرده است و اکنون، به عنوان یکی از پایدارترین و بانفوذترین مجموعه های افکار فلسفی، با فلسفه افلاطونی و آرای ارسطویی کوس همسری میزند.
کار آسانی است که انسان نظری به 700 سال گذشته افکنده و پارهای از عقاید توماس را که از بوته امتحانات زمانه نادرست بیرون آمدهاند خاطرنشان سازد. اتکای عظیم توماس بر ارسطو، در عین حال که نقصی بود، مزیتی نیز برای وی داشت; به عبارت دیگر، اتکای محض وی دال بر فقدان ابتکارش بود، و شجاعتی که توماس از خود نشان داد راه جدیدی را برای جولان تفکر قرون وسطایی باز کرد. از آنجا که توماس ترجمه های دقیق و مستقیمی از آثار ارسطو به دست آورد، اطلاعش بر کتب و رسایل فلسفی (و نه علمی) فیلسوف مزبور جامعتر و دقیقتر از هر متفکر قرون وسطایی جز ابنرشد بود. وی حاضر بود از خوان معلومات مسلمانان و یهودیان برخوردار شود، و به فلاسفه آنها با اعتماد به نفس حرمت میگذاشت. در اصول فلسفی وی، مثل کلیه فلسفه هایی که با آرای فلسفی ما مطابقتی ندارند، به سخنان پوچ فراوانی برمیخوریم; عجیب است که آدمی آن قدر محجوب و فروتن این سان به تفصیل درباره معلومات فرشتگان یا ماهیت آدم قبل از هبوط سخن گوید، یا تشریح کند که اگر کنجکاوی زیرکانه حوا نبود، نژاد

بشری چه میشد. شاید ما به غلط او را یک نفر فیلسوف میپنداریم; خود توماس صادقانه آثار خود را از الاهیات میخواند; و مدعی نبود که هر جا عقل هدایتش کند، از دنبال آن روان میشود; اذعان میکرد که مباحث را با نتایج دلخواه خویش آغاز میکند; و هرچند اکثر فلاسفه به چنین عملی مبادرت میورزند، اکثر این شیوه را به عنوان خیانت به فلسفه مردود میشمرند. میدان تحقیق وی چنان وسیع بود که کسی جز سپنسر تا کنون جرئت نکرده است بار دیگر به عمل مشابهی دست زند. توماس به هر مبحثی روشنی و وضوح میبخشید، و در حل هر موضوعی خلقی ملایم به کار میبرد که از مبالغه گریزان و طالب اعتدال و میانهروی بود. وی میگفت: “انسان عاقل نظم به وجود میآورد”. توماس در سازگار ساختن آرای ارسطو با مسیحیت توفیق حاصل نکرد، اما در این مبارزه به دریافت یک پیروزی تاریخی برای عقل نایل آمد. وی خرد را مانند اسیری دست بسته به درون دژ ایمان رهبری کرد، لکن با پیروزی خویش عصر ایمان را نیز به پایان آورد