فصل 22 فی نسبة الحركة الی المقولات
فصل 22 نسبت حركت به مقولات ( 1 )
بحث ما درباره ربط متغير به ثابت بود . قبلا گفتيم ممكن است ترتيب
را رعايت نكنيم و بعد از فصل ( 21 ) فصل ( 33 ) [ فی ربط الحادث
بالقديم ] را بخوانيم ولی بعد فكر كرديم كه خواندن فصلهای ميان اين دو
فصل به فهميدن مطلب كمك میكند ، لذا به ترتيب خواهيم خواند .
عنوان اين فصل ( 22 ) ، " فی نسبةالحركة الی المقولات " است . آنچه
مسلم است اينست كه ما حركتهای مختلفی از جنبه های مختلف داريم كه فعلا
همه جنبه های اختلاف حركات محل بحث ما نيست ، مثلا تقسيم حركت به
مستقيمه و غير مستقيمه و امثال اينها ، كه اينها فعلا مورد نظر ما نيست .
حركت تقسيم ديگری هم از نظر مقولات دارد . مقولات يك نظريه ارسطوئی
است كه در آن ماهيات عالم را دسته بندی كرده اند ، ذاتيات و انواع
اشياء را دسته بندی كرده اند ، و معتقد شده اند تحت ده جنس اعلا قرار
میگيرند ، آن جنس اعلی را " مقوله " میگويند ، يك مقوله جوهر و نه
مقوله عرض . يكی از تقسيمات حركت از نظر نسبتش با مقولات است ، يعنی
ما میبينيم بعضی حركات أينی است ، يعنی با مقوله أين انتساب دارد ، و
بعضی هم كيفی و بعضی كمی و بعضی هم وضعی است اينكه آيا حركت در جوهر
داريم يا نه ، اين محل بحث است میخواهيم ببينيم وقتی حركت را به أين
يا مقولات ديگر نسبت میدهيم ، اين نسبت چه نسبتی است . در واقع اين
بحث تحليلی است
در حركت از جهت انتسابش با مقولات .
البته اينرا بگويم كه حكما معمولا روی انتخاب خودشان ، مقوله را متعلق
" فی " قرار میدهند ، گاهی میگويند حركت أينی و گاهی هم میگويند حركت
فی الاين ، و يا ساير مقولات . حالا میخواهيم ببينيم از كلمه " فی " كه
مبين اين نسبت است ، چه اراده شده است ، و مقصود چيست ؟ اعم از اينكه
با كلمه " فی " آنرا بيان كنيم يا با يای نسبت ، و اگر مرحوم آخوند
كلمه " الحركة فی المقولات " بكار نمی برد ، و میگفت : مقصود از "
انتساب حركت به مقولات " چيست ، بهتر بود .
چهار نظريه در توجيه نسبت حركت به مقوله
در اينجا چهار نظريه ابراز شده است :
1 - يكی اينكه معنای انتساب حركت به مقوله اينستكه آن مقوله موضوع
حركت است . مثلا در حركت " أينی " ، " أين " متحرك است يا
بعبارت ديگر " أين " متغير و متجدد است ، جسم كه در " أين " حركت
میكند ، در حقيقت " أين " اين جسم حركت كرده است .
2 - نظريه دوم كه آنرا نظريه ای مستقل به حساب آوردن خالی از اشكال
نيست ، اينست كه : وقتی ما حركت را به مقوله ای نسبت میدهيم مقصود
اينستكه جوهر به توسط آن مقوله حركت میكند ، ( البته اينجا حركت در
جوهر مطرح نيست چون اين حرف را قدما هم میگفتند ) مقصود اين قول اينست
كه موضوع ، جوهر است ، ولی بتوسط و به تبع آن مقوله . مقصود از اين
تبعيت ، تبعيت تعليلی نيست ، كه دو متحرك داشته باشد ، يكی جوهر به
تبع مقوله و ديگری خود مقوله ، بلكه مقصود حيثيت تقييدی و واسطه در
عروض است ، يعنی آنی كه متغير واقعی است خود مقوله است ولی ثانيا و
بالعرض آنرا به موضوعش نسبت میدهيم . مثل اينكه خود عرض را به عنوان
يك صفت به موضوعش نسبت میدهيم ، مثلا میگوييم جسم ابيض است به تبع
بياض ، نه اينكه دو ابيض داريم ، يكی جسم و ديگری بياض
كه بياض وجودش وجود ناعت است برای جسم ) همين ابيضيت بياض را به
جسم هم نسبت میدهيم . پس معنای تبعيت ، تبعيت در عروض است نه
تبعيت در ثبوت ، لذا اين نظريه نظريه جديدی در مقابل نظر اول نيست .
آن نظريه میگفت موضوع حركت مثلا خود " أين " است ، اينجا هم میگويد
موضوع حركت مثلا خود " أين " است و مجازا به جوهر هم نسبت میدهيم ، و
قول اول هم انتساب مجازی به جوهر را كه نفی نمی كرد پس هر دو در حقيقت
يكی هستند .
3 - نظريه سوم نظريه نسبتا قابل توجهی است ، و آن اينست كه معنای
حركت در يك مقوله بمنزله نوع آن مقوله است ، و آن مقوله بمنزله جنس
آن حركت . توضيح اينكه : اين مقولاتی كه ما داريم بمنزله جنس الاجناسند ،
و با ضميمه شدن يك سلسله فصول به اين مقولات ، نوع بوجود میآيد ( اجناس
متوسط داشته باشيم يا نداشته باشيم ، از بحث ما خارج است ، در يكجا
ممكن است داشته باشيم و در يكجا ممكن است نداشته باشيم مثلا كيف
جنسالاجناس است ، اعم از آنكه جنس متوسط داشته باشيم يا نداشته باشيم
) و يك نوع از انواع حركت است ، اين مثل اينست كه میگوييم : "
الجوهر علی اقسام اما نفس و اما عقل او جسم او مادش او صورش ، در اينجا
هم میگوييم : " الكيف علی قسمين اما قار و اما سيال " يعنی از قبيل
تقسيم جنس به اقسام خودش است ، پس در اين نظريه ، حركت به منزله نوع
مقوله است .
4 - نظريه چهارم ، نظريه ای است كه معمولا ، حكما آنرا میپذيرند ، و
اين فصلی كه مرحوم آخوند در اينجا ذكر كرده است باستثناء بعضی از رد و
ايرادها با فخر رازی و بعضی مطالب خودشان ، بقيه در شفاء هست . صاحبان
اين نظريه میگويند : معنای حركت أينی و كيفی و كمی و . . . ، اينست كه
موضوع حركت موضوع اين اعراض است نه خود اعراض موضوع حركت ، يعنی آن
چيزی كه حركت بر آن وارد میشود و قبول حركت میكند و متصف به حركت
میگردد ، موضوع عرض است نه خود عرض ، پس عرض چيست ؟ عرض مسافت
حركت و مسافت اين موضوع است . حركت در أين : يعنی اين جسم است كه "
در مكان " حركت میكند ، نه اينكه " أين " حركت میكند ، آن چه متغير
و متجدد است ، جسم است كه متغير و متجدد " در مكان " است .
معنای اينكه عرض مسافت است اينست كه ، جسم دارای يكی از اين اعراض
است و دو حالت دارد ، در وقتی كه ساكن است يك فرد از عرض خود را
دارد و همان را برای خود نگاه میدارد ، مثلا يك فرد از مكان برای آن باقی
است ، اما همينكه جسم در يكی از اين اعراض حركت میكند ، دائما از فردی
از افراد آن عرض خارج میشود و فرد ديگر را میگيرد ، يكی را رها میكند و
ديگری را میگيرد . ( در بعضی از موارد فقط فرد رها میشود بدون آنكه صنف
تغيير كند ، بلكه وحدت صنفی ميان افراد حاصل است ، ولی در مواردی از
صنفی خارج میشود و وارد صنف ديگر میگردد ، و گاهی در حركات اشتداديه
جسم از نوعی خارج میشود و وارد نوع ديگر میشود ) اينست معنای مسافت
بودن عرض ، يعنی آنی كه طی میشود و ابعاض آن دائما متبدل میشود . درست
است كه عرف در مسافت فقط مكان را میشناسد ، ولی عقل با نظر دقيق ، عين
همين را در كم و كيف و . . . هم میبيند .
انتقاد حكما از سه نظريه ديگر :
تا اينجا چهار نظريه را بيان كرديم و گفتيم حكما معمولا نظريه چهارم را
انتخاب كرده اند : حالا بايد ببينيم آن سه نظر يا دو نظر ديگر چه عيبی
دارد و چرا پذيرفته نيستند .
قول اول اين بود كه مقوله موضوع حركت است ، يعنی اگر جسم حركت میكند
در " أين " ، اين " أين " است كه حركت میكند ، اگر ما حركت را
كمال اول بدانيم ، اين " أين " است كه متصف به كمال اول شده است ، و
چون میگوييم حركت عين تجدد و تغير است ، پس اين " أين " است كه
قبول میكند تجدد آنا فانا را .
اينرا مقايسه كنيد با نظريه چهارم ، در نظريه چهارم گفت كه اين جسم
است كه قبول میكند " أين " های جدا جدا را ، يعنی " أين " قبول شده
است نه قبول كننده ، جسم است كه قبول میكند " أينی " را بعد از "
أينی " . نظريه اول میگويد : خود " أين " است كه متجدد است ، يعنی
" أين " است كه قبول میكند آنا فانا چيزی را ، حكما همينجا است كه به
اين قول اشكال میگيرند ، و میگويند بقول ما وقتی جسمی اشتداد پيدا میكند
و مثلا دارد سياه میشود آنا فانا ، الجسم يتحرك فی السواد والجسم يشتد فی
اسوديته ، ولی بقول شما " السواد يشتد " و آنی كه اشتداد را میپذيرد
خود سواد است .
برهان شيخ بر اينكه مقوله موضوع حركت نيست
در اينجا شيخ گفته است : اگر ما فرض بكنيم آنی كه موضوع است و متجدد
است خود عرض باشد ، مثلا خود سواد باشد ، و معنای تسود قبول كردن ذات
سواد چيزی را باشد ، از شما سؤال میكنيم كه ذات سواد در حال اشتداد باقی
است يا باقی نيست ؟ اگر بگوييد ذات سواد باقی نيست و يك ذات باقی
از سواد نداريم ، پس سواد اشتداد پيدا نكرده ، موضوع آنی است كه باقی
باشد . تسود يعنی ذات سواد است كه اشتداد میپذيرد ، خوب ذات سواد
بايد باشد كه سواد بپذيرد ، اگر بنا شود تا شروع شود به حركت اشتدادی ،
سواد باقی نباشد ، پس چه چيز اشتداد میپذيرد ؟ پس نمی توانيم بگوييم
ذات باقی نيست . از طرف ديگر اگر بگوييم ذات باقی است ، آيا صفتی
برای اين ذات پيدا میشود يا نمی شود ؟ ذات باقی است ، چيزی برای آن
حادث میشود يا نمی شود . اگر بگوييم هيچ چيزی پيدا نمی شود ، همان ذات
است كه باقی است و اشتداد پيدا میكند بدون اينكه صفتی به آن ملحق بشود
، باز هم الذات لم يشتد ، چون زيادهای به آن عارض نشده است ، و اگر
زياده عارض نشود پس چه فرق میكند كه اشتداد پيدا بشود يا نشود ؟ شق
ديگر اينكه سواد كه اشتداد پيدا میكند يك زياده ای پيدا كرده است . اگر
بگوييم ذات سواد باقی است ، به اين معنا كه يك زياده ای پيدا كرده
است ، شيخ میگويد ، پس سواد اشتداد پيدا نكرده است فقط يك صفتی برای
آن حادث شده
است ، مثل اينكه زيد قائم نبود بعد قائم شد . پس امكان ندارد ذات سواد
، يا ذات هر عرض ديگر كه حركت به آن انتساب دارد ، موضوع باشد .
موضوع حركت در جميع احوال حركت و مراتب حركت بايد باقی بماند ، والا
اين حركت كه يك حركت نيست ، موضوع اگر عوض شود ، حركت هم عوض شده
است . مثل اينكه يك شیء حركت كند بعد شیء ديگر حركت كند ، اينرا كه
نمی شود يك حركت واحد دانست ( هر چند ممكن است عرف يك حركت بداند
) ، چون تشخص حركت به تشخص موضوع است ( 1 ) و ( 2 ) .
در اينجا يك مطلب باقی میماند و آن اينكه كسی میتواند بگويد شقوق در
اينجا استيفاء نشده است ، برای اينكه ما شقوق را اينجور بيان كرديم و
گفتيم اگر موضوع حركت اشتدادی خود آن عرض باشد يا باقی هست يا باقی
نيست ، انتخاب میكنيم كه باقی هست ، بعد میگوييد اگر باقی هست صفتی
ملحق شد به اين ذات يا صفتی ملحق نشد به اين ذات ، ما قبول میكنيم صفتی
ملحق شد ، بعد گفتيد اينكه صفتی ملحق شد كه اشتداد نيست .
همين جا میگوييم شما استيفاء اقسام نكرديد ، و قاعده اش اين بود كه
میگفتيد امر حادثی پيدا شد يا نشد ، چرا كلمه صفت بكار برديد ! ؟ اينكه
آيا صفتی حادث شد يا نشد كه استيفاء اقسام نيست . بايد بگوييد : آيا
امری حادث شد يا نشد ، تا همه اقسام ، صفت و غير صفت را دربر گيرد .
اكنون اين امری را كه قبول كرديم حادث شده است ، خود ذات سواد است يا
غير آن ؟ غير آن ، همان صفتی است كه شما نفی كرديد ، و گفتيد اشتداد
سواد نيست ولی اگر گفتيم اين امر حادث عين ذات سواد است ، اشكال وارد
نيست و اشتداد هست ( 1 ) .
پس با توجه به اينكه در تقسيم قبل استيفاء اقسام نشده بود ، مطلب را
بايد اين جور بيان كرد ، میگوييم : معنای اينكه ذات يك مقوله موضوع
است چيست ؟ آيا مقصود اينست كه ماهيت اين مقوله موضوع است ، يا وجود
اين مقوله موضوع است ؟ اگر ماهيت موضوع باشد كه تقسيم و استدلال شيخ همه
بكار میآيد و اگر وجود باشد ، میگوييم اين وجود سواد باقی است يا باقی
نيست ، جواب میدهيم باقی است . سؤال میشود آيا امری برايش حادث شد
يا حادث نشد ، جواب میدهيم حادث شد . باز سؤال میشود اين امری كه
حادث شد آيا صفتی بود برای اين وجود ، يا عين ذات آن است . جواب
میدهيم عين ذات اين وجود است ، آن چيزی كه ذاتش
اشتداد پيدا نمی كند ، چيزی است كه تشكيك در آن محال است و آن ماهيت
است ، در وجود كه تشكيك محال نيست .
حق اين بود كه مرحوم آخوند مطلب را به اين صورت بيان میكرد ، يعنی از
همان اول اين را تحليل میكرد كه مقصود از ذات چيست ؟ يا اقسام سه گانه
را چهار تا میگرفت و در قسم چهارمش میگفت آن امر حادث ذات سواد است
و مقصود ما از ذات سواد ماهيت سواد نيست ، وجود سواد است . در اين
صورت از اين جهت اشكالی نيست كه بگوييم خود مقوله موضوع است و متحرك
است ، و اشكالی كه بر اين وجه ذكر شد ، وارد نيست و اگر اشكالی داشته
باشد از جهت ديگر است ( ضمنا اين را توجه داشته باشيد كه اين بحث با
مسأله ربط متغير به ثابت خيلی ارتباط دارد ) .
مرحوم آخوند در اينجا اين حرف را گفته و گذشته است ولی بعدا كه قسم
سوم از اين نظريات را میخواهد رد كند حرفی میزند كه عين آن حرف در اين
قسم [ قسم اول ] هم میآيد .
تا اينجا به بيانی كه ما ذكر كرديم آن بيان مرحوم آخوند رد شد . اين
بيان ما در اينجا عين بيان مرحوم آخوند است در رد شيخ در نفی حركت در
جوهر ( 1 ) .
اشكال : حال كه ما اين حرف را از خود آخوند گرفتيم و به خودش اشكال
كرديم ، ممكن است كسی بگويد بالاخره نتيجه مطلب چه شد ؟ چون از اين چهار
قسم ، سه قسم را باطل میكنيد میگوييد پس قسم چهارم درست است و ديگر
برای قسم چهارم دليل خاصی نمی آورد .
پاسخ : موضوع بودن مقوله را برای حركت به اين دليلی كه در اينجا ذكر
شد رد نمی كنيم ، چون اين رد باطل است ، بلكه از راه ديگر آنرا رد
میكنيم و آن اينستكه :
برهان بر موضوع نبودن مقوله
اگر مقوله خودش موضوع باشد ، به تعبير مرحوم آخوند معنای آن اينست كه
حركت صفت عارضی مثلا " أين " نخواهد بود . مثل همان حرفی كه در حركت
جوهری میگويد كه حركت ذاتی است ، در اينجا هم همين طور است و وقتی
حركت صفت ذاتی متحرك بود معنايش اينستكه متحرك عين حركت است ، و
در واقع دو چيز نداريم متحركی و حركتی ، بلكه تحليلا دو چيز داريم . پس
فاعل و علتی كه حركت را ايجاد میكند همان علتی است كه خود متحرك را
ايجاد میكند ، يعنی فاعل ايجاد میكند " أين " را كه لازمه ذاتش حركت
است ، وقتی مطلب باين صورت درآمد تالی فاسدش اينست كه : اين أينی كه
شما فرض كرده ايد و به آن شخصيت داده ايد و يا اين كيف ، آيا وجود فی
نفسه و لنفسه دارد ، يعنی امری است كه در كنار جسم قرار گرفته مثل ضم
الحجر فی جنب الانسان ، كه رابطه اعتباری بين آنها هست ؟ و يا اين عرض
است و وجودش وجود رابطی و ناعت است و ايجاد فی نفسه و لنفسه برای
عرض محال است .
العرض لايقبل الاالجعل التاليفی و قبول جعل بسيط نمی كند . پس آن وجود
فی نفسه ای كه برای " أين " در نظر میگيريد عين وجودش است برای جسم و
ايجاد " أين " ، ايجاد جسم متأين است ، در اينجا واقعا ميان اين عرض
و ميان موضوعش يك نسبت تأليفی و عارضی است ، پس اين نسبت كه به خود
عرض میدهيم و میگوييم مثلا " أين " متجدد است ، اين نسبت غلط است ،
چون در اين نسبت برای " أين " شخصيت مستقل قائل شده ايم ، و در واقع
" معنی حرفی " را با " معنی اسمی " اشتباه كردهايم
البته ماهيت عرض با ماهيت جوهر فرق نمی كند و هر دو معنای اسمی هستند
ولی وجود عرض برای جوهر يك نوع وجودی است كه وجود لنفسه ندارد .
پس شما چيزی را كه وجود لنفسه ندارد مستقل فرض كرديد و گفتيد " أين
" قبول تجدد میكند ، در صورتی كه قبول آن يعنی قبول جسم تجدد را ( 1 ) .
به تعبير ديگر : حكما يك اصطلاحی دارند و میگويند : طبيعت فاعل الحركه
است نه فاعل الوجود ، يعنی طبيعت بر هر چه كه اثر بگذارد ، نمی تواند
ايجاد كننده ماهيت باشد ، بلكه فقط میتواند حركت دهنده باشد ، بعبارش
اخری طبيعت هميشه وجود ناعت [ لغيره ] میدهد نه وجود لنفسه . پس قسم
اول را به اين بيان بايد رد كرد نه اين بيان كه ذات سواد باقی است يا
باقی نيست ، اگر باقی باشد چنين و اگر باقی نباشد چنان ، بلكه به اين
بيان كه اگر بگوييم خود مقوله موضوع است ، و تحليلا و مفهوما با هم
اختلاف دارند ، و علتی كه حركت را ايجاد میكند همان علتی است كه آنرا
بوجود میآورد پس مقوله روی اين حساب متحرك بالذات است ، و چيزی كه
متحرك بالذات است ، نمی تواند وجودش وجود رابطی باشد ، بلكه بايد
وجود نفسی باشد .
جواب امثال مرحوم جلوه هم همين است . آنها در باب حركت عرضيه
میگويند كه هر چه شما درباب حركت در جوهر بگوييد ، ما در باب حركت
عرضيه میگوييم . جوابش اينست كه حركت درباب حركت جوهريه ذاتی است ،
و درباب حركت عرضيه حركت نمی تواند ذاتی باشد چون وجود عرض وجود رابط
و غير مستقل است ، و شما برای آن فرض استقلال و تشخص میكنيد ، در
حاليكه خود عرض جدا از موضوعش استقلال ندارد و اگر آنرا مستقل فرض كنيم
از عرضيت خارج میشود مانند معانی حرفی ، بنابراين عرض بدون موضوعش نمی
تواند موضوع حركت باشد .
فصل ( 22 ) نسبت حركت به مقولات ( 2 )
در درس پيش ضمن بحث در كيفيت نسبت حركت به مقولات ، به اين مطلب
رسيديم كه معنای حركت اشتدادی اين است كه حركت خارج میكند مقوله را از
نوعی به نوع ديگر يا از صنفی به صنف ديگر ، و يا از فردی به فرد ديگر ،
( البته در حركات اشتدادی تنها بايد بگوييم از نوعی به نوع ديگر ) .
فخر رازی به اين حرف اشكال كرده و خواسته اين حرف را تحليل بكند ،
گفته است كه : اينكه معنی ندارد كه يك شيئی از نوع خودش خارج بشود و
وارد نوع ديگری خارج از خودش بشود ، هر شيئی يك نوع بيشتر كه ندارد ،
ما يك نوع سواد كه بيشتر نداريم ، و آن سواد حقيقی است ، و موضوع تنها
يك بار وارد آن میشود و بعد از آن خارج میگردد ، و اين در يك لحظه
انجام میگيرد و بس ، و اين شيئی كه دائما حركت میكند و میگوييد از نوعی
به نوعی خارج میشود آيا منظور اينستكه مثلا مليونها نوع رنگ داريم ؟
اينكه درست نيست ، ما مجموعا 87 نوع رنگ اصلی بيشتر نداريم . ثانيا
شما يك رنگ خاصی مثلا سواد را میگوييد از نوعی وارد نوعی میشود سواد مگر
چند نوع است ؟
پس مطلب چيز ديگری است ، مثلا يك شیء كه سياه است و سياهتر میشود ،
بايد
قائل شويم كه انواع دائما عوض میشوند ولی يكی از اينها سواد است نه
بيشتر ، باقی انواع مخلوطهائی است از رنگها . مثلا وقتی میگوييم سياه كم
رنگ در واقع سياه كم رنگ نيست بلكه رنگ سياه است مخلوط با رنگ ديگر
، بعد گفته فرضا اگر اين حرف در مواردی درست باشد ، در مقدار درست
نيست . در مقدار مطلب جور ديگری است .
پاسخ به اشكال فخر رازی
ابتدا ببينيم جواب فخر رازی چيست ؟ به فخر رازی میگوييم آيا در همه
حركتهای اشتدادی مثلا در مورد حرارت هم اين حرف را میشود زد ؟ و میشود
گفت حرارت بين صفر تا صد ، يك درجهاش حرارت است و بقيه حرارت
مخلوط با چيز ديگر است ، مثلا مخلوط با برودت . رنگها چون اضداد وجودی
هستند در مورد آنها شايد بشود با فخررازی موافقت كرد و در بعضی از آنها
گفت كه مخلوطند ، ولی درباب حرارت چطور ؟ ممكن است كسی بگويد فخر
رازی در مورد رنگ نظريهای شبيه نظريه امروزيها دارد ، كه اساسا در
نظريات امروزی رنگ كيفيت جسم نيست ، ولی به طور مسلم فخر رازی رنگها
را كيفيت اجسام میداند . اين جواب نقضی است كه میشود به فخر رازی داد
.
مرحوم آخوند در جوابش میگويد : از فخررازی اين حرف خيلی عجيب است ،
يعنی چه يكی از اين مراتب سواد است و بقيه سواد نيست ؟ آن مرتبه كه
سواد است كدام است ؟ حرفی مرحوم حاجی در حاشيه میزند كه مكمل حرف
مرحوم آخوند است ، میگويد : اگر در مورد يك شيئی كه سياه است و دائما
سياهتر میشود ، گفتيم نوعی از كيف تبدل پيدا میكند به نوع ديگر معنايش
اينست كه خود سواد نوع نيست بلكه خود سواد جنس است ، يعنی ما يك
جنسی را ، كه در تحت آن انواع زيادی هست بنام سواد ناميديم ، والا يك
نوع نيست كه سواد باشد و وقتی كه طبيعت در حركتهای اشتدادی نوعی را رها
میكند اين همان است كه
اسمش را سواد گذاشتيم ، در صورتيكه يك مدت ممتدی ادامه دارد .
در اينجا مطلب ديگری هست كه ذكرش مفيد است و آن اينكه : در باب
اعراض مطلب به همين شكل است و چندان هم مشكل نيست چون مقوم عرض ،
موضوع آنست ، و اگر جسم در سواد حركت میكند ، جسم موضوع است و آنا
فانا انواع سواد تغيير پيدا میكند ، و اين تغيير آنی به دو شكل میتواند
باشد يكی بصورت انفصال و ديگری به صورت اتصال ، ولی در حركت جوهری
مطلب مشكلتر و عميقتر میشود ، اگر بگوييم انسان از ابتداء عمر تا به آخر
در حركت جوهری است . ناچار بايد بگوييم در مورد انسان هم انواع عوض
میشود ، اگر بگوييم انواع عوض میشود ، آيا معنايش اينست كه يك نوزاد
با يك انسان بزرگ دو نوع هستند بلكه انسان در دو لحظه ( چون در حركت
است ) يك نوع نيست ؟ لازمه حركت جوهريه اينست . در اينجا كه ( مانند
اعراض ) موضوعی نيست كه بعضی مسائل را به اعتبار وحدت موضوع حل كنيم .
بنابراين آيا در مورد انسان كه ما آن را نوع میناميم در واقع نوع نيست و
جنس است ؟ جواب اين است كه اتفاقا همين جور هم هست ، از جمله
حرفهائی كه مرحوم آخوند خصوصا در مورد انسان دارد ، ( يعنی اگر در غير
انسان نگوييم در انسان حتما بايد گفت ) اينست كه انسان علی رغم اينكه
همه افرادش را يك نوع میناميم ، همه افرادش يك نوع نيستند بلكه كل
فرد نوع برأسه ، هر فرد در هر زمان نوعی است غير از نوع ديگر . بعد اگر
بگوييم اين وحدتی كه ميان انسانها هست و يا ميان ادوار مختلف زندگی يك
انسان هست اين چيست ؟ گفته میشود كه : اين يك امری است كه ذهن ، آنرا
به اصطلاح در يك عرض عريض اعتبار میكند ، مسأله حركت توسطی مخصوصا با
نحو تعبيری كه آقای طباطبائی داشته بخوبی توجيه كننده اين مطلب است .
مثلا جسمی كه در مكانی در حركت است ، هيچگاه در دو لحظه ، در يك مكان
نيست . مثلا هواپيمائی كه ساعتها بر فراز اقيانوس در پرواز است در هيچ
آنی طول هواپيما كه مثلا پنجاه متر را اشغال میكند ، در يك نقطه نيست ،
بلكه مرتب در حال تغيير مكان است ، ولی
در عين حال گاهی با عرض عريض آنرا اعتبار میكنيم و مجموعی از مكانها را
واحد اعتبار میكنيم و میگوييم مثلا 6 ساعت برفراز اقيانوس است ، و
متوسط بين اين مبدأ و منتهی است ، به اين اعتبار 6 ساعت است كه
هواپيما يك مكان دارد .
انسان هم همين طور است ما انسان را وقتی در نظر میگيريم برای او يك
مرز تصور میكنيم كه در اين مرز از انواع ديگر جدا است ، همه مراتب او
داخل اين مرز قرار گرفته اند ولی در واقع و نفس الامر آن انسانی كه ما
اعتبار كرده ايم جنس مجموع انواعی است كه آنا فانا دارد طی میكند ، مثل
اقيانوس كه در عين كثرت آنرا واحد اعتبار كرديم ( 1 ) .
مرحوم آخوند به امثال شيخ میگويد عجيب است كه شما میگوييد نفس يك
كودك و نفس يك پيغمبر از نظر جوهر و از نظر نوع ، يك چيز است و
اختلاف تنها به عوارض است ؟ در حاليكه تفاوتی است از زمين تا آسمان
ولی در عين حال هر دو داخل اين مرز قرار گرفته اند ، يعنی ما يك امری در
نظر گرفته ايم كه اينها داخل آن مرز از گياه از حيوانات ديگر از ملائكه و
امثال آنها امتياز داده میشوند ولی هر دو در ميان اين مرز قرار گرفته اند
.
در حركت ، وقتی شیء در حال حركت هست نوع باقی نداريم ، نه تنها نوع
ثابت نداريم ( نكته اصلی اينست ) شیء اصلا ماهيت ندارد ، ماهيت ندارد
الا بالقوه . اين مطلب را بايد اينطور تشريح و توجيه كنيم كه بجز با
اصالةالوجود هم قابل توجيه نيست شیء در حال حركت كه از نوعی به نوعی
میرود ، اينجور نيست كه اين انواع در كنار يكديگر قرار بگيرند ، شیء مثلا
در اين آن وارد اين نوع میشود و در آن بعدی وارد نوع ديگر و همچنين ،
يعنی تبدل انواع میشود ، كه انواع بالفعل باشند ، بطور انفصال و در كنار
هم . نه ، اينطور نيست . اگر انفصال
باشد اصلا حركت نيست ، چون حركت معنايش اين نيست كه شیء مجموع بودن
ها باشد ، يعنی در يك آن در اين حد مسافت وجود دارد و در آن ديگر در حد
ديگر مسافت ، بلكه حركت يك شدن مستمر است ، و دو اعتبار دارد يكی
بنحو حركت توسطی كه امری موجود است و استمرار دارد و حدودش تغيير
میكند ، و ديگر به نحو حركت قطعی ( كه درستتر است ) ، يك وجود متصرم
كه آنا فانا موجود و معدوم میشود ولی به هر حال [ مجموع بودن ها نيست ]
، حركت توسطی يعنی يك امر بسيط و نقطهوار ، و حركت قطعی يعنی يك امر
متجدد و متكمم كه علی الاتصال موجود و معدوم میشود كه حدوثش عين بقاء و
بقائش عين حدوثش است علی نحوالاتصال .
با اين بيان ماهيت چگونه توجيه میشود ؟ در هر آنی قابليت آنرا دارد
كه ماهيتی برای آن انتزاع شود نه اينكه آنی رخ میدهد كه ماهيت بالفعل
داشته باشد ، و اين يك نكته خيلی مهمی است كه شیء در حال حركت دارای
هيچ ماهيت بالفعلی نيست بلكه بالقوه دارای ماهيت است و اگر يك آن از
حركت بايستد بالفعل ماهيت خواهد داشت ، عينا مثل حد كه شیء در حال
حركت دارای حد معين ، اندازه معين نيست همين كه بايستد حد پيدا میكند .
پس بنابراين به فخررازی اينجور جواب میدهيم : اينكه شیء متحرك از
نوعی خارج میشود و به نوع ديگر میرود ، اينطور نيست كه اين نوعها فعليت
پيدا میكند و يك مرتبه فعلی از اين مراتب سواد است ؟ اصلا هيچ نوعی
فعليت پيدا نمی كند بلكه در همه مراتب ، بالقوه چنين است كه اگر
بخواهيم به اعتبار ثبوتش میتوانيم ماهيت و نوعی برای آن اعتبار بكنيم ،
پس اين انواع ، همه انواع بالقوه است ، آن چيزی كه ثابت است جنس
است حالا يا جنس قريب بگوييم مثلا سواد يا جنس بعيد مثلا كيف ، نه
اينكه نوعی برود و نوعی بيايد
مشابهت حركت كمی و حركت جوهری
اشاره كرديم كه فخر رازی بعدا وارد بحث مقدار شده است و گفته اگر در
حركتهای ديگر بتوانيم مطلب را حل كنيم در حركتهای مقداری اشكال به هيچ
وجه قابل حل نيست .
يكی از حركتها حركت كمی است ، درباب حركت مقداری اشكال قویتر است
كه شيخ الرئيس در اين مورد صريحا اظهار عجز كرده است و علت مشكلتر
بودن حركت مقداری اينست كه مقصود از حركت كمی حركت در كم متصل است ،
حركت در كم متصل چيزی شبيه حركت جوهری است ، بلكه میشود گفت نوعی از
حركت جوهری است .
البته امروزه اين بحث صغروی مطرح است كه اصلا حركت كمی داريم يا نه ؟
و نظاير آن مثل تمدد اشياء به وسيله حرارت ، حركتهای كمی هستند .
در حركتهای أينی و وضعی و كيفی میشود اين وضع و كيف را يك عرض خارجی
برای موضوع ، يعنی جسم تلقی كرد چون اينها واقعا يك وجود مباينی با محل
خودشان دارند ، ولی آيا كميت شیء يك عارض خارجی است ؟ يا كميت عين
جسم است و اعتبارا با آن فرق میكند ؟ يعنی جسم به يك اعتبار ، جسم
تعليمی است و به اعتبار ديگر جسم طبيعی ، نه اينكه اينها حقيقتا فرق
داشته باشند ؟
حتما احتمال دوم درست است . بنابراين اين نظر كه از زمان شيخ تقريبا
قطعی شده است ، حركت شیء در كميت ، در واقع حركت در خودش است نه
حركت در عرضی از اعراض اينست كه برای امثال بوعلی كه منكر حركت
جوهريه هستند سخت اشكال به وجود آمده است ، و حركت در خود كه متحرك و
متحرك فيه يكی باشد برای آنها قابل قبول نيست ، ولی برای مرحوم آخوند
كه حركت جوهريه را قبول دارند و اثبات كرده اند چنين اشكالی مطرح نيست
، چون در اين نظر همانطور كه میشود حركت عين متحرك باشد ، میشود عين
متحرك فيه هم باشد .
پس ما در حركت مقداريه با اشكالی مواجه هستيم كه در حركتهای ديگر
نيستيم . لذا فخر رازی برای حركت مقداريه حساب جداگانه ای باز كرده
است و میگويد : اين حرف كه در حركت ، جسم در هر آنی دارای نوعی است ،
لازمه اش تتالی آنات است و تتالی آنات باطل است .
ما گفتيم زمان يك كميت متصل است كه " آن " برای آن اعتبار میشود .
اين آن آن متفرع بر زمان و امر اعتباری است و " آن " يك معنای ديگر
دارد كه دروغ است و مطابق با واقع نيست و آن بمعنای ذرات كوچكی است
كه با كنار يكديگر قرار گرفتن آنها زمان به وجود میآيد ، اگر اين را قبول
بكنيم " زمان " میشود مجموعی از آنات نه مجموعی متصل و اين حرفی است
كه قبول ندارند و ادله زيادی بر امتناعش قائم شده است . فخر رازی
میگويد اگر حركت جوری باشد كه شما میگوييد لازمه حركت خروج فرد است از
نوعی به نوعی آنا فانا و لازم میآيد
معنای امكان در مقابل فعليت به كار میبرديم . اينجا اگر میگوييم مقادير
بالقوه اند يا ماهيات بالقوه اند ، بالقوه به معنی بامكان در مقابل
بالفعل نيست ، بالقوه به معنای بالاجمال است لابالتفصيل ، سپس میگويد :
گاهی ماهيات بالتفصيل موجودند و گاهی بالاجمال و طولی موجودند . تفصيل
مثل اينكه ماهيت گوسفند در گوسفند وجود دارد ، ماهيت اسب در اسب ،
ماهيت جماد در جماد ، ماهيت نبات در نبات و . . .
ولی به يك اعتبار انسان كه نقطه مقابل جماد هست به يك معنای ديگر همه
آن ماهيات در انسان جمع است . همين انسان ليس بحجر و معدن و نبات و .
. . است ولی در عين حال به يك اعتبار واجد همه ماهيات هست . اين چطور
است ؟
در مباحث اعتبارات ماهيت خواندهايد كه ما دو نوع لابشرط و بشرط لا
داريم يكی لابشرط و بشرط لائی كه در باب ماده اعتبار میكنند ، ما اگر
بخواهيم حجر را تعريف بكنيم يك وقت به شرط لا اعتبار میكنيم و میگوييم
جسم معدن فلان ، لاغيره . يعنی جوری تعريف و تحديد میكنيم كه آن ماهيتی
بشود كه دارای اين اجناس و فصول است و غير اينها را نباشد ، ولی اگر
تمام اجناس و فصول حجر را در نظر بگيريد ولی قيد بشرط لائش را نگوئيد و
نگوييد آن چيزی كه اينها را دارد و غيراينها را ندارد ، بلكه همين قدر
بگوييد آن چيزی كه اينها را دارد ، اعم از اينكه غير اينها را داشته باشد
يا نداشته باشد ، در اين صورت همه آنچه را كه در حجر از كمالات وجودی
هست در انسان هم هست ، مع شیء زايد . پس به آن معنی انسان حجر است ،
نه حجر به شرط لابلكه حجر لابشرط ، و حتی انسان چيزهائی است كه از صدق
آنها برخودش ابا دارد مانند الاغ ، ولی انسان از جنبه های وجودی اين
اشياء ابا ندارد بلكه ابا دارد كه الاغ بشرط لا باشد ، نه الاغ لابشرط كه با
كمالات انسان هم جمع میشود . خلاصه ايشان میگويد مثلا انسان بالقوه دارای
همه كمالات جماد و نبات و . . . میباشد ، نه به معنای اينكه جزئی از
انسان جماد است و جزئی از آن نبات ، به تمام وجودش نبات و جماد و
غيره است و به تمام وجودش انسان است ، بدون اينكه تمايزی بين اينها در
خارج وجود داشته باشد . مثل همان مسأله اعداد ، آيا نود در ضمن صد هست
يا نه ؟ هم هست و هم نيست ، نود به اعتبار اينكه يك مرتبه ای از
مراتب اعداد است و به شرط لااعتبار شده است ، چيز ديگری نيست ، ولی
اگر اعتبار به شرط لا را از نود بگيريم ، و حقيقت نود يعنی مجموعه ای از
واحدها را لحاظ كنيم ، به اين اعتبار در ضمن صد هست ، پس به يك اعتبار
صد ضد نود است و به معنای ديگر صد واجد نود است
طبيعت هم گاهی بشرط لا و گاهی لابشرط است ، يعنی گاهی قبول میكند يك
صورت را و قبول نمی كند صورت ديگر را ، مثلا ماده گوسفند گاهی صورت
ديگری را قبول نمی كند ولی گاهی لابشرط است يعنی كمالات گوسفندی را قبول
میكند و ابا از قبول صور ديگر هم ندارد . اينست كه مرحوم آخوند میگويد
مقصود شيخ از كلمه بالقوه ، بالامكان در مقابل فعليت نيست ، بلكه به
معنای عدم التمايز و عدم التفصيل است ، به صورت اجمال و به صورت وحدت
است
فصل ( 22 ) نسبت حركت به مقولات ( 3 )
بحث ما درباره نسبت حركت به مقولات است ، گفتيم بدون شك انواعی از
حركات در خارج داريم كه هر حركتی به مقوله خاصی نسبت دارد واز اين جهت
حركت اقسامی پيدا میكند مثل حركت أينی و كمی و وضعی و . . . اكنون
میخواهيم بدانيم نسبت حركت به اين مقولات چگونه نسبتی است ، ماهيت
اين نسبت چيست ؟ در اين مورد چهار نظريه داشتيم كه برمی گشت به سه
نظريه .
نقد و بررسی قول سوم
مرحوم آخوند به قول سوم جواب میدهد ( قول اول و دوم سابقا جواب داده
شد ) كه : لازمه اين حرف شما اينست كه حركت غير قار باشد ، و آنرا غير
قار بدانيم ، به اين بيان كه ما وقتی میخواهيم مثلا " أين " را تقسيم به
قار و غير قار بكنيم میگوييم " أين " قار حركت نيست و غير قار حركت
است . پس حركت أين " غير قار " است ، و حال آنكه اين لازم باطل و
نادرست است چون حركت نه قار است و نه غيرقار ، بلكه حركت نفس عدم
القرار است . همچنانكه درباب سكون غلط است بگوييم سكون عبارت است از
قار ، بلكه سكون نفس قرار است . بنابراين
حركت تجدد و عدمالقرار مثلا " أين " است نه " أين " غير قار ، و نيز
حركت نفس خروج از قوه به فعل است ، نه خارج از قوه به فعل ، بلكه خارج
موضوع حركت است نه خود حركت .
بنابراين تقسيم صحيح مثلا " اين " اينست كه بگوييم : " الاين منه
قرار و منه عدمالقرار " و همچنين كيف و ساير مقولات ، و به اينجا كه
میرسيم دچار اين اشكال میشويم كه " أين " خودش قرار نيست . بلكه قرار
" أين " چيز ديگری غير خود " أين " است ، همچنانكه " أين " عدم
القرار هم هست .
بنابراين ، اين بيان هم بيان ضعيفی است . در اينجا مرحوم آخوند خودشان
مطلب را به يك شكلی توجيه میكنند بدون اينكه اين اشكال وارد شود ، و آن
توجيه اينست : ما ممكن است همان مطلبی را كه اينها گفتند بگوييم كه مثلا
" الكيف علی قسمين منه قار و منه غير قار " ولی ما قبلا گفتيم كه حركت
برای موضوعش گاهی يك صفت عارضی است و گاهی يك صفت تحليلی ( در باب
حركت جوهريه بيانمان اين بود ) گاهی حركت به شكلی است كه قابل با
مقبول دو تا است ، موضوع با ذی موضوع دوتا است و اين در مواردی است كه
موضوع با قطع نظر از حركت خودش تعينی دارد ، تحصلی دارد و بعد حركت
عارضش میشود ، تمام حركات عارضی نسبت به جسم اين چنين بودند ، چون جسم
با صرف نظر از حركت عارضی تحصلی دارد و بعدا حركت عارضش میشود ، ولی
در موارد ديگر مثل حركت در جوهر ، متحرك از خودش تحصلی غير از تحصل
حركت ندارد ، متحرك عين حركت است . مثل اينكه درباب جسم میگفتيم
ممتد عين امتداد است ، نه اينكه ذات يعرض له امر هوالامتداد ، بلكه
ممتد بالذات است ، يعنی ذات هوالامتداد . با اين فرق كه در مورد حركت
ذاتی گفتيم كه اين صفت وجود است نه صفت ماهيت ، در اين باره بعدا هم
زياد بحث خواهيم كرد .
اگر ماهيت مثلا " أين " را تقسيم بكنيم و بگوييم نوعی قار است و
نوعی غير قار ، اين درست نيست ، حركت و سكون نه نوع و نه فصل هيچ
مقوله ای
نيست ولی مقولات از نظر وجود و انحاء آن اين تقسيمات را میپذيرد . مثلا
میشود گفت " الاين قد يوجد بوجود قار وقد يوجد بوجود غير قار " و البته
اينجا " قرار " و " عدم القرار " ذاتی است ، يعنی عدم القرار و تجدد
از حاق ذات اين " أين " انتزاع میشود نه اينكه اين مقوله خودش تحققی
دارد و اين حركت در خارج عارض آن میشود . بلكه نحوه وجود نحوه وجودی
است كه حركت از حاق ذاتش انتزاع میشود ، پس آن نحوه وجود هم حركت
است و هم متحرك ، هم تجدد است و هم متجدد ، مثل حركات جوهريه .
اين بيانی است كه مرحوم آخوند در توجيه قول سوم دارد و اين بيان جز با
اصالت وجود درست در نمی آيد . بعد مرحوم آخوند میرود سراغ بيان ديگران
، كه آنها كه تقسيم كردند مقوله را به قار و غير قار آن را به دو جور
تقسيم كردند . بعضی به اينجور كه مقوله جنس است و قار و غير قار به
منزله دو نوع است و بعضی ديگر گفتند قار و غير قار به منزله دو صفت
است نه دو نوع .
آيا مقوله برای حركت جنس است ؟
حكيم سبزواری اينجا يك ايراد واضحی را گوشزد میكند و آن اينكه شما
گفتيد كه آنها میگويند مقوله جنس است ، و وقتی مقوله جنس بود قهرا به
دو قسم ذاتی كه نوع باشد بايد تقسيم شود و به غير آن معنی ندارد تقسيم
شود ، و اگر تقسيم را به دو عرضی بگيريم ديگر مقوله برای حركت و غير
حركت جنس نمی شود . البته اين يك مسامحه ای است در تعبير مرحوم آخوند
كه گفتند آنها مقوله را جنس میدانند و بايد تعبير جور ديگر باشد .
آنهايی كه گفتند تقسيم مقوله به قار و غير قار تقسيم به دو نوع است ،
استدلال كردند كه : اين قرار و اين عدم القرار در مفهوم مقوله اخذ شده
است و هر چه كه در مفهوم شیء اخذ شود منوع خواهد بود .
اين يك مغالطه عجيبی است ، زيرا اگر چنين چيزی صحيح باشد همه
عرضيها را میشود منوع دانست چون عرضی هم ممكن است در مفهوم شیء داخل
باشد . مثلا اگر جسم را به ابيض و غير ابيض تقسيم كنيم ، میتوانيم
بگوييم بياض و عدم البياض منوع جسم هستند با اينكه عرضی هستند ؟ البته
اينطور نيست . ممكن است گفته شود كه بياض در مفهوم مطلق جسم دخيل
نيست ولی در مفهوم جسم ابيض داخل است . جوابش اينست كه نسبت به جسم
ابيض بايد هم داخل باشد چون اين ، قضيه بشرط محمول است و همه عرضيها
همين كه به چيزی اضافه شد ثبوتش ضروری است مثلا ضاحك كه نسبت به انسان
عرضی است ، برای انسان ضاحك ضروری است و در مفهوم آن داخل است .
پس ملاك اينكه يك شیء ذاتی باشد يا عرضی اين نيست كه ما اول آن عرضی
را با اين شیء اعتبار بكنيم بعد بگوييم حالا كه اعتبار كرديم جزء مفهومش
است ، ملاك اينكه فصول را از عرضيها تشخيص بدهيم اين نيست ، ملاك
ديگری دارد كه اينجا جای بحث آن نيست .
كسانی كه تقسيم شیء را به قار و غيرقار تقسيم به صنف و غير ذاتی
دانستند اينجور استدلال كردند كه : ما وقتی مثلا " أين " را در نظر
میگيريم و قرار و عدم قرار را در نظر میگيريم میبينيم كه اين دو صفت ،
زايد بر ذاتش است .
اينهم استدلال عجيبی است ! فصل كه نبايد ذاتی جنس باشد . نوع هم كه
ذاتی جنس نيست ، جنس است كه ذاتی نوع است ، جنس حتی ذاتی فصل نيست
، بلكه جنس و فصل ذاتی نوعند . میگويند : " الجنس عرضی عام للفصل
والفصل عرضی عامللجنس و كلاهما ذاتيان للنوع " و معنای ذاتی بودن اينست
كه يك شیء يا تمام ذات شيئی ديگر و يا جزء ذات آن باشد . مثل جنس و
فصل كه جزء ذات نوع هستند ولی جنس و فصل عرضی همديگر هستند و لذا
میگوييم جنس و فصل مقوم نوعند ولی نسبت به همديگر مقوم نيستند بلكه مثلا
فصل مقسم جنس است . پس اين حرف كه سيلان مثلا چون در ذات " أين "
داخل نيست پس منوع " أين " نيست ، حرف درستی نيست
مرحوم آخوند میگويد : وقتی سه قول از چهار قول باطل شد قول چهارم صحيح
خواهد بود ، و آن اينست كه مقوله مسافت حركت است ، و موضوع ، آن چيزی
است كه مقوله قائم به آن است ، يعنی موضوع حركت جسم است ، و معنای
حركت در مقوله اينست كه جسم در هر آنی نوعی يا صنفی يا فردی از مقوله
را دارد . پس معنای حركت كردن در مقوله اينست كه متحرك جسم است ، و
جسم حركت میكند در مقوله يعنی مقوله مسافت آن جسم است و معنای مسافت
بودن اينست كه : در هر آنی مرتبه ای از آن را دارد ، در هر آنی مثلا جزئی
يا نوعی يا صنفی از مكان را دارد .
نظری كلی به مطالب فصل 22
مرحوم آخوند قول اول را اين جور رد كه " التسود ليس سوادا اشتد " و
گفتيم كه اين رد تمام نيست ، و دليلی كه مرحوم آخوند در اينجا برای رد
اين قول آورده شبيه برهانی است كه شيخ در رد حركت جوهريه ذكر میكند و
خود مرحوم آخوند به آن برهان جواب میدهد ، و به همان بيان دليل مرحوم
آخوند هم در اينجا مخدوش است ، و بعدها خود مرحوم آخوند در مورد اشتداد
نظری مغاير با نظر اينجا میدهد . پس اجمالا رد مرحوم آخوند در اينجا تمام
نيست و اين راه ، مطلب را باطل نمی كند و هيچ مانعی ندارد بگوييم سواد
اشتداد پيدا میكند ولی به معنای اينكه وجود سواد اشتداد پيدا میكند .
برای رد قول اول راه ديگری وجود دارد و آن اينكه طبق آنچه در فصل های
پيش گفتيم موضوع حركت بايد مركب مما بالفعل و مما بالقوه باشد و آن
جسم است [ بنابراين مقوله ای از قبيل " أين " نمی تواند موضوع حركت
باشد ] .
در فصل های پيش اين را هم بحث كرديم كه احتياج حركت به موضوع از چه
نظر است ، و گفتيم يك وجه اينست كه حركت چون در مقولات عرضی است و
يا خود حركت عرض است ، پس از اين نظر نياز به موضوع دارد . اين وجه
وجه
درستی نيست ، چون در حركتهای جوهريه نمی آيد ، و گفتيم وجه صحيح تر
اينست كه حركت امری است بالقوه كه میخواهد به فعليت برسد و لذا نياز
به قابل دارد همچنانكه نياز به فاعل دارد ، پس مقصود از موضوع يعنی قابل
نه موضوعی كه درباب عرض میگويند و يا طبق " كل حادث مسبوق به قوه و
مادش تحملها " موضوع ماده است و حركت هم حادث .
بنابراين مقوله نمی تواند موضوع حركت به معنای قابل باشد ، و از اين
راه است كه میشود موضوع بودن مقوله را ابطال كرد نه از راه برهانی كه
ذكر كردند ، و ديديم كه خود مرحوم آخوند اين برهان را رد كرد . [ ضمن رد
قول سوم گفت تقسيم مقوله به قار و غير قار به وجهی يعنی به اعتبار وجود
درست است ] به اعتبار وجود ، حركت در عين اينكه حركت است متحرك
است ، تجدد و متجدد است آنهايی هم كه می خواستند موضوع بودن مقوله را
از راه وجود توجيه كنند میگفتند تسود سواد است ، يعنی عين حرف مرحوم
آخوند را در اينجا ، میزدند . منتهی اينجا دو سه مطلب است كه هميشه با
هم مخلوط میشود و باعث اشتباهات زيادی میگردد :
اول اينكه : درباب موضوع حركت يك وقت از باب عرض بودن و يك وقت
از باب حدوث و ماده وارد میشويم ، گفتيم وجه اول درست نيست و وجه دوم
درست است . پس منظور از موضوع حركت قابل و ماده است .
مطلب ديگر اينكه آيا میتوانيم به حركت متحرك اطلاق بكنيم يا نه ، كه
در واقع يك مبحث لغوی است و شبيه مبحث مشتق است كه آيا مشتق به مبدأ
اشتقاق اطلاق میشود يا نه ، مثل اينكه درباب وجود میگويند كه آيا میشود
به وجود موجود اطلاق كرد يا نه .
جواب اينست كه در امور انتزاعی محض مثل ابوت و بنوت مشتق به مبدأ
اشتقاق بهيچ وجه صدق نمی كند و نمی توانيم به ابوت اب اطلاق كنيم ، ولی
در مواردی كه مفهوم انتزاعی محض نباشد مثل موجود ، در اين موارد مشتق به
مبدأ اطلاق میشود
پس اگر ما وجود را حقيقی و اصيل بدانيم به آن میتوانيم موجود اطلاق كنيم
، ولی اگر وجود را اعتباری بدانيم به هيچ وجه نمی شود بر آن موجود اطلاق
كرد .
در اينجا همين جور است ، اگر ما قائل به اصالت وجود بشويم و حركت را
هم نحوه وجود بدانيم ، به تجدد میتوانيم متجددا طلاق كنيم و يا به حركت
متحرك ، ولی اين مطلب ربطی ندارد به مسأله موضوع حركت ، چه اين اطلاق
درست باشد يا نباشد حركت موضوع به معنای قابل لازم دارد .
پس اينجا سه مسأله است كه با هم نبايد اشتباه شود با بيانی كه ذكر شد
چهار قولی كه مرحوم آخوند در اينجا ذكر كرد همه اش به وجهی درست است ،
هم میتوانيم بگوييم مقوله موضوع است ولی نه به معنای مصطلح از موضوع
يعنی قابل ، بلكه به معنای اينكه به آن مقوله منتسب بتوانيم بگوييم
متحرك ( البته در مقولات نسبی نمی توانيم بگوييم مثل " أين " و وضع كه
نسبی هستند أما در كيف و كم میشود ) و نيز قول دوم درست است كه مقوله
جنس است ، ولی نه به اين معنی كه حركت نوع يا فصل است ، بلكه به
معنای اينكه اين جنس مقوله دارای دو نحوه وجود ، وجودی كه عدمالقرار
است و غير قار است ، و وجودی كه عين القرار و قار است . [ قول سوم را
همانطور كه گفتيم قول مستقلی نمی توان به حساب آورد
قوم چهارم هم كه به طريق اولی درست است ، چون در اينجا مقصود از
موضوع حركت همان معنای اصطلاحی موضوع است يعنی آنی كه قبول میكند حركت
را ، و آن ماده است با صورش ما كه در حركت عرضيه جسم است و وقتی
بگوييم جسم قبول میكند حركت را ، در اينجا مقوله حكم مسافت را پيدا
میكند ، يعنی اين جسم است كه در مراتب مقوله در حركت است . پس اين
چهار قول هر كدام به نحوی درست است
فصل ( 22 ) نسبت حركت به مقولات ( 4 )
در اين فصل نسبت حركت به مقولات تحقيق و مشخص شد . نسبتی را كه
مرحوم آخوند قبول كردند اين بود كه شیء متحرك كه حتما بايد جسم باشد ،
در هر آنی از آنات ، فردی از آن مقوله را دارد كه منتسب به آنست ، و
اگر حركت اشتدادی باشد نوعی از آن مقوله را دارد و در بعضی از موارد
صنفی از آن را . اين مطلب زياد توضيح داده نشد و اينك توضيح بيشتر :
متحرك در هر آنی بالقوه فردی از مقوله دارد
اينكه میگوييد : اگر شيئی ، متحركی در مقوله ای حركت بكند ( مثلا حركت
أينی داشته باشد ، يا حركت كيفی ) معنايش اينست كه متحرك جسم است ،
و اين متحرك دارای خصلتی شده است به نام حركت ، جسم در حال حركت است
، آن ذاتی يا ماهيتی كه وجود دارد بالفعل حركت است ، و اين حركت (
علیالفرض ) حركت أينی است . معنای حركت أينی اينست كه اين حركت
امری مستمر است و دوام دارد ، و لازمهاش اينست كه اين متحرك در هر آن
متلبس به فردی از اين مقوله باشد ، منظور از اين بيان چيست ؟
برای روشن شدن مطلب ابتداء حركت را در نظر نگيريد ، حالت سكون را در
نظر بگيريد ، مثال را هم از حركات أينی میزنيم . اگر جسم ساكن باشد ،
جسم ساكن در مكان آيا دارای مكان هست يا نه ؟ قهرا هست . اين جسم ساكن
الان در اين مكان قرار دارد ، اگر يك ساعت ساكن باشد در همه يك ساعت ،
يك مكان را اشغال كرده است ، يك فرد از " أين " را اشغال كرده است
، يعنی دارای يك فرد از " أين " خاص است كه با گذشت زمان هيچگونه
تغييری نمی كند .
اكنون اگر اين شیء حركت بكند ، أينش تغيير میكند يا در " أين "
تغيير میكند ، وقتی كه اين شیء تغيير میكند آيا دارای فردی از " أين "
هست يا نيست ، دارای مكان هست يا نيست ؟ مسلم دارای مكان هست ، خوب
در مكان كه هست ، اين شیء در اين نقطه اگر بخواهد باشد در يك مكان است
، در نقطه بعد كه قرار میگيرد در مكان ديگر قرار گرفته چون نسبتش فرق
میكند با اشياء در نقطه بعد از اين نقطه كه قرار بگيرد در مكان سومی قرار
گرفته . پس در اين مورد افرادی از مكان هست ، نه فرد واحدی از مكان ،
منتهی اين جسم كه از اين سر ديوار تا آن سر ديوار حركت میكند ، نمی
توانيم بگوييم ، اين دارای مكان نيست و نمی توانيم هم بگوييم كه از اول
حركت تا آخر حركت ، دارای يك فردی از مكان است قطعا اينجور نيست ؟
پس در اينجا چه بگوييم ؟
در اينجا فرضهای متعددی هست كه اگر ما فرضهای ديگر را ذكر نكنيم فرض
خودمان روشن نمی شود .
يك فرض اينست كه قبلا فردهايی از مكان در اينجا به صورت يك سلسله
نقطه ها وجود دارد ، شیء كه حركت میكند ، معنای حركت كردنش اينست كه
در هر آنی در يك مكان قرار دارد و ساكن است ، يعنی حركت مجموع سكونات
است به عبارت ديگر مجموع بودنها است ولی بصورتی كه بودن ها كوتاه
كوتاه بشود به طوری كه هر بودنی برابر با يك آن بيشتر نباشد ( 1 ) . اين
يك فرض
اين فرض قطعا باطل و محال است ، بعدا در ضمن بحث از " آن " درباره
اين فرض بحث میكنيم نتيجه اين فرض اين است كه حركت در هر آنی فردی
از مكان را بالفعل دارد ، يعنی " للمتحرك فی كل آن فرد من المقولة
بالفعل " پس حركت میشود مجموع بودنهای بالفعل ، بودنهای بالفعل يعنی
هر بودن غير از ديگری است منتهی در كنار يكديگر قرار گرفته اند . طبق
اين فرض حركت ماهيتی جز سكون ندارد ، اسم مجموع سكونهای پی در پی را
گذاشته ايم حركت .
اين نظريه در مورد حركت صحيح نيست و دليل های زيادی بر بطلانش وجود
دارد . حركت چيزی است غير از سكونات و در نقطه مقابل سكونات قرار
دارد . نوع خاصی از بودن است كه ما از آن به شدن تعبير میكنيم ، در
فلسفه ما شدن در مقابل بودن نيست آنچنانكه در فلسفه های غربی هميشه شدن
را در مقابل بودن قرار میدهند ، و شدن را به تبع فلسفه هگل جمع ميان بودن
و نبودن میگيرند . در فلسفه ما شدن نحوه ای از وجود و بودن است همچنانكه
سكون نيز نحوه ای از وجود و بودن است ، و اين لازمه اصالت وجود است
از طرف ديگر اينكه تصور میشود كه زمان چيزی است كه از آنات تشكيل
میشود ، تصور غلطی است ، مثلا يك ساعت نه 3600 مليون آن است و نه كمتر
و نه بيشتر . زمان يك امتداد و كشش است و " آن " اعتبار ذهن است ،
" آنی " كه درباب زمان معقول است ، " آن " ی است كه متفرع بر زمان
يعنی حد زمان است ، حد مشترك دو زمان ، اما " آن " ی كه زمان بر آن
متفرع باشد موهوم است و وجود ندارد . پس فرض آنات درست نيست و زمان
يك امر ممتد است .
مسافت هم از همين قبيل است ، اين غلط است كه ما بگوييم از اين ديوار
تا آن ديوار واقعا چند نقطه وجود دارد ، مسافت هم در ذات خودش يك امر
ممتد است .
پس حركت عبارت است از تحقق يك امر ممتد [ نه مجموعی از سكونات ]
در مدتی از زمان كه خود زمان هم يك امر ممتد و كششدار است [ نه مجموعی
از آنات ] در مسافت كه آن هم يك امر ممتد است [ نه مجموع نقاط ] يعنی
" أينی " كه مثلا فرض میكنيم خودش يك امر كشش دار است .
بنابراين اينكه میگوييم متحرك در هر آنی فردی از مقوله را دارد ، آيا
مطابق با آن نظريه مردود نيست كه حركت را مجموع سكونات بدانيم و زمان
را مجموع آنات و مسافت را مجموع نقاط ؟ جواب اينست كه نه ! حكما
میگويند : للمتحرك فی كل آن فرد من المقولة " بالقوه " . و نظريه باطل
اين بود كه : للمتحرك فی كل آن فرد من المقوله " بالفعل " پس متحرك
فرد مقوله را بالقوه دارد ، بالفعل چه دارد ؟ بالفعل فرد زمانی از مقوله
را دارد ، يعنی فرد كششدار . فرد آنی فرد بالقوه است يعنی فرد فرضی ،
به اين معنی كه فرد بالفعل كه كششی دارد و يك واحد كششدار است قابل
اينست كه ذهن آنرا به افراد زيادی تقسيم كند ، پس بالقوه يعنی برای ذهن
قابل تقسيم است والا واقعا و فعلا فرد نيست .
معنای حركت در مقوله اينست كه متحرك از ابتداء حركت يك فرد تدريجی
الوجود از مقوله را دارد طی میكند ، يك فرد واحد از مسافت را كه متصل
است دارد طی میكند . مثلا از اين سر ديوار تا آن سر ديوار يك فرد از
مكان را
دارد ، ولی فرد متدرج الوجود . و معنای اينكه گفته اند " للمتحرك فی كل
آن فرد من المقولة او نوع منه او صنف منه " روشن میشود . فردش را الان
گفتيم نوعش هم وقتی است كه حركت اشتدادی باشد ، كه در اين صورت له فی
كل آن نوع من المقوله ، البته به همان معنی يعنی بالقوه ، روشن است كه
جايی كه انتقال از نوعی به نوعی باشد انتقال از فردی به فردی هم هست و
لاعكس .
آنی كه فرد واقعی بالفعل است فرد واحد متدرج الوجود است ، اين حرف
را به صورت ديگر هم میتوانيم تعبير كنيم ، چون در مورد حركت يك اختلافی
بود كه آيا حركت توسطی كه امری است بسيط و غير ذی بعد موجود است يا
حركت قطعی كه ممتد است به امتداد زمان ، يا هر دو . مرحوم آخوند به
وجود هر دو تمايل داشتند . اين جهت در مانحن فيه تأثيری نمی گذارد چون
علی ای حال چه قايل به اين باشيم يا به آن ، قائل به اصالت وجود باشيم و
يا مثل شيخ قائل به اصالت وجود نباشيم در هر صورت حركت در مقوله به
اين معنی نيست كه متحرك در هر آنی بالفعل يك فرد از آن مقوله را دارد
بلكه به صورت يك امر واحد ( حالا يا واحد توسطی يعنی يك وجود واحد
مستمر يا به صورت امر واحد قطعی يعنی شیء متدرج الوجود ممتد به امتداد
زمان ) وجود پيدا میكند . ولی در هر آنی فردی از مقوله از حركت قابل
انتزاع است
فصل ( 22 ) فی نسبةالحركة الی المقولات
اذا قلنا : حركة فی مقولة ( 1 ) كذا ، احتمل وجوها أربعة :
أحدها : ان المقولة موضوع حقيقی لها .
والثانی : ان الموضوع و أن كان هوالجوهر ولكن بتوسط تلك المقولة .
الثالث : ان المقولة جنس لها .
الرابع : ان الجوهر يتبدل و يتغير من نوع تلك المقولة الی نوع أومن
صنف الی صنف آخر تبدلا و تغيرا علی التدريج ، والحق هو هذا القسم الا
خيردون البواقی .
[ بطلان الشق الاول فی نسبةالحركة الی المقولات ]
أما الاول ، فنقول : التسود ليس هو ان ذات السواد يشتد ، فان ذات
السواد ان بقيت بعينها ولم يحدث فيها صفة فلم يشتد بل هی كما كانت ، و
أن حدثت فيه صفة زائدش و ذاته باقية كما كانت فلايكون التبدل فی ذات
السواد بل فی صفاته
- و صفاته غير ذاته - و قد فرضنا التبدل فی ذاته ، هذا خلف ( 2 ) . و ان
لم يبق ذاته عند الاشتداد فهو لم يشتد بل عدم وحدث سواد آخر ، و هذا ليس
بحركة ، فعلم ان موضوع هذه الحركه محل السواد لانفسه ، والاشتداد يخرجه من
نوع الی نوع أو من صنف الی صنف ، فله فی كل [ آن ] نوع آخر أوصنف آخر
، و كذا الحركة فی المقدار ( 3 ) فان الشیء اذا تزايد مقداره فاما أن
يكون هناك مقدار واحد باق فی جميع زمان الحركة أولا يكون ، فان كان
فالزيادش اما أن تداخله أو تنضم اليه من خارج ، الاول باطل لاستحالة
التداخل ( 4 ) ولانه علی فرض ذلك لم يزد المقدار علی ماكان ، وكلامنا فيه
. والثانی أيضا باطل لان ذلك كاتصال خط بخط مازاد شیء منها ولا المجموع
علی ماكان أولا و ان كان المقدار الاول لايبقی عند الزيادش ، فلا يكون هو
موضوع بل محله أعنی الهيولی فقط أو مع مقدار ما ( 5 ) علی العموم كما هو
التحقيق عندنا ، فهناك مقادير متعاظمة متتالية علی الجسم بلانهاية بالقوش
.
[ كلام الرازی فی الاشتداد ]
واعلم ان الامام الرازی لما نظر فی قولهم : " ان التسود يخرج سوادا من
نوعه " زعم أن معناه أنه يخرجه الی غيرالسواد ( 6 ) ، ولاجل ذلك قال فی
بعض تصانيفه : " ان اشتداد السواد يخرجه من نوعه و يكون للموضوع فی كل
آن كيفية بسيطة واحدش لكن الناس يسمون جميع الحدود المقاربة من السواد
سوادا ، و جميع الحدود المقاربة من البياض بياضا ، والسواد المطلق فی
الحقيقة واحد وهو طرف خفی ، والبياض كذلك ، والمتوسط كالممتزج لكن
يعرض لما يقرب من أحدالطرفين أن ينسب اليه ، والحس لايميز فيظن انها
نوع واحد " ، انتهی ما ذكره . وقد صوبه بقوله هذا كله حق و صواب ، لكن
يجب طرد القول به فی الحركة المقدارية .
[ ابطال ماذهب اليه الرازی فی معنی الحركة ]
أقول : فساده مما لا يخفی علی من له اطلاع علی هذه المباحث ، ولست أدری
أی حد من حدودالسواد سواد عنده ، والبواقی كلها غير سواد ؟ مع أن كل واحد
من تلك الحدود يوجد بالفعل عندالثبات والسكون ( 7 ) ، واذا لم يكن سواد
فأی شیء كان ؟
ثم اعترض علی قولهم " ان للمتحرك فی المقدار فی كل آن مقدارا آخر
بحيث لايوجد مقدار واحد منهما فی زمانين و الا لم تكن الحركة فيه " بأنه
يلزم
عليهم القول بتتالی الانات ، قال : " والذی وجدنا فی التعليقات جوابا
عن ذلك من أن تلك الانواع بالقوش ، فيه نظر لان الانواع ان لم يكن لها
وجود فی الخارج لم يكن لحركة الجسم فی كيفية واحدش وجود فی الخارج ،
فالجسم لايكون متحركا بل يكون ممكنا أن يتحرك وان كانت موجودش بالفعل ،
وقد دل الدليل علی تخالفها بالنوع و أن كلامنها لايوجد فی غير آن وهی
متتالية لايتخللها زمان يلزم ما ذكرناه ، والتی هذا شأنها كيف يقال : ان
وجودها بالقوش ؟ بل هذا الشك يستدعی حلا أصفی و أشفی من هذا الكلام ،
وسيكون لنا اليه عود عن قريب " ، انتهی .
أقول : ان الموجود من السواد مثلا فی اثناءالحركة أمر وجدانی متوسط بين
الحدود ، وذلك مستمر ، وله فرد زمانی متصل تدريجی منطبق علی زمان الحركة
. ولها افراد آنية وجودها بالقوش القريبة من الفعل والوجود ( 8 ) ، وقد
علمت أنه متقدم علی الماهية فها هنالمطلق السواد وجود بالفعل ، لكن هذا
الوجود بحيث يصح أن ينتزع العقل منه فی كل آن نوعا آخر من السوادات
الموجودش بوجودات متمايزش آنية ، ولافساد فی ذلك بل هذا الوجود للسواد
أقوی من الوجودات الانية حيث يكون مصداقا لانواع كثيرش ، وهذا كما ان
وجود الحيوان أقوی من وجود
النبات لانه مع وحدته يكون مصداقا لجميع المعانی الموجودش فی النبات
والموجودش فيه التی كل منها يوجد علی حدش فی موضوع آخر ، وهكذا حكم
الشديد من السواد حيث يوجد فيه كل مايوجد فی السوادات الضعيفة من
المعانی بالقوش ، و كذا المقدار العظيم هذا حكمه ، و معنی بالقوش و
بالفعل ههنا يرجع الی الجمع والتفصيل .
ثم ان الحل الذی اعتمد عليه فی هذا المقام ان للسواد فی اشتداده تبدلات
دفعية للموضوع ، كل منها يبقی زمانا قليلا لايدرك بالحس بقاؤه لصغر زمانه
فيظن أن له فی كل آن فردا آخر ، و هكذا فی الكم ، و بالجملة لابد عنده من
القول بنفی الحركة بالحقيقة فی هاتين المقولتين ( 9 ) .
أقول : وهذا مما لافائدش فيه لدفع الاشكال المذكور لان مثله يرد علی وقوع
الحركة فی الاين و فی الوضع أيضا الا أن يرتكب فيه وجود الطفرش التی
يكذبها الحس أيضا ، فالمصير الی ماذكرناه ، فقد ظهر بطلان القسم الاول .
[ بطلان الشقين الثانی والثالث فی نسبةالحركة ]
و أما بطلان القسم الثانی فهو أيضا يعلم مما ذكر ، لانه اذالم يجزكون
شیء موضوعا لعارض لم يجزكونه واسطة فی العروض الا أن يعنی بكونه واسطة
معنی آخر ، و هو كون الطبيعة المطلقة باعتبار و حدش ماأی وحدش كانت
واسطة بينها و بين الموضوع كما ذكر فی الحركة المقدارية .
و أما القسم الثالث وهو كون المقولة جنسا لهذا ( لها ) فقد ذهب اليه
بعض فزعموا بأن الاين منه قار و منه غير قار و هوالحركة المكانية ،
والكيف منه قار و منه سيال وهو الاستحالة ، والكم منه قار و منه سيال و
هوالنمو والذبول ، فالسيال من كل جنس هوالحركة ، و هذا غير صحيح ( 10 )
بل الحق ان الحركة تجدد الامر لاالامر المتجدد كما ان السكون قرار الشیء
لاالشیء القار ، لكن ههنا شیء ( 11 ) و هو ان ثبوتالحركة للفرد المتجدد
السيال ليس كعروض العرض للموضوع المتقوم بنفسه لابما يحله بل هی من
العوارض التحليلية و العوارض التحليلية نسبتها الی المعروض نسبةالفصل
الی الجنس ( 12 ) و كذا الكلام فی نسبةالسكون الی الفرد القار ، فاذا
تقرر هذا فالقول بأن الكيف منه فرد قار ، و منه فرد سيال حق و صواب ، و
ان الكيف السيال حركة بمعنی أن مابه الحركة عين وجوده لاأمر زائد عليه
أيضا غير بعيد .
ثم ان هؤلاء اختلفوا ، فمنهم من جعل المخالفة بالسيلان والثبات مخالفة
نوعيه ، محتجين بأن السيالية داخلة فی ماهية السيال فيكون فی ماهيته
مخالفا لما ليس بسيال ( 13 ) .
و منهم من جعلها مخالفة بالعوارض لانه كزيادش خط علی خط ، والحجتان
كلتاهما باطلتان .
أما الاولی ، فيرد عليه ان البياض داخل فی حقيقة الابيض مع أن امتياز
الابيض عن الاسود قد لايكون بالفصل لمنوع ، وهذا غير وارد علی ما احتججنا
به
وأما الثانية ، فيرد عليها انه ليس كل زيادش غير منوع كزيادش الفصول و
كزيادش الاحاد فی العدد فانها زوائد منوعة لكن يجب أن يعلم كيفية
زيادشالفصول و امتيازها عن زيادشالخواص المميزش غيرالمنوعة ، واذا بطلت
الاقسام الثلاثة فتحقق الرابع وهو أن المعنی بوقوع الحركة فی مقولة أن يكون
الموضوع متغيرا من نوع الی نوع أومن صنف الی صنف تدريجيا لادفعيا .