گروه نرم افزاری آسمان

فصل 24 فی تحقيق وقوع الحركة فی كل واحدش من هذه المقولات الخمس

فصل ( 24 ) تحقيق در وقوع حركت در پنج مقوله : اين ، وضع ، كيف ، كم


، و جوهر ( 1 )


اين فصل هم مثل فصل قبل راجع به حركت در مقولات است ، با اين فرق كه‏
در فصل پيش راجع به مقولاتی كه حركت در آنها واقع نمی شود ، و اينكه چرا
حركت در آنها واقع نمی شود بحث شد . در اين فصل مقولاتی كه حركت در
آنها واقع می‏شود مورد بحث قرار می‏گيرد و كيفيت وقوع حركت در آنها
بررسی می‏شود ، اين مقولات عبارت هستند از چهار مقوله معروف أين ، كم ،
كيف ، وضع و مقوله جوهر كه محل خلاف مرحوم آخوند با ديگران می‏باشد .
می‏فرمايند : اما " أين " كه وقوع حركت در آن خيلی روشن و واضح است‏
، همين حركتهائی كه آنها را حركتهای مكانی يا نقله و يا به اصطلاح امروز
حركتهای انتقالی می‏ناميم ، كه جسم به تمام وجودش مكانی را رها می‏كند و
مكان ديگری را می‏گيرد ، همه اينها حركت " أينی " است .
اينكه در " أين " حركت واقع می‏شود خيلی محسوس و ظاهر است و محل‏
خلاف هم نيست
برهان بر اينكه حركت وضعی غير از حركت انتقالی است


اما حركتی كه آن را حركت وضعی می‏نامند قابل تأمل است . حركت وضعی‏
يعنی حركتی كه در آن نسبت اجزاء شی‏ء با اجزاء مكانش تغيير بكند يعنی‏
شی‏ء ذی اجزاء است و مكانش هم ذی اجزاء و اين اجزاء با هم نسبتشان تغيير
كند ، در حركت وضعی ضرورتی ندارد كه مجموع مكان اشياء تغيير بكند بلكه‏
ممكن است مجموع مكان ثابت باشد و البته ثابت بودنش هم ضرورتی ندارد ،
می‏تواند ثابت باشد يا متغير ، ولی در هر صورت مناط حركت وضعی تغيير
نسبت اجزاء است ، مثل كره ای كه بر گرد محور خودش حركت می‏كند و جای‏
مجموعش ثابت است ولی دائما نسبت اجزاء اين كره با اجزاء مكان تغيير
می‏كند .
قبلا گفتيم كه قبل از بوعلی نامی از حركت وضعی نبوده است و گذشتگان‏
قبل از بوعلی اينگونه حركات را حركت أينی می‏شمردند ، بوعلی گفت اين‏
حركات در واقع حركت در " أين " نيست ، حركت در وضع است . بعد از
او اين نظر قبول شد و امروزه هم مورد قبول است و حركت انتقالی را غير
از حركت وضعی می‏دانند .
ممكن است كسی در وجود حركت وضعی اشكال كند و بگويد اين حركاتی كه شما
وضعی می‏دانيد در حقيقت حركت مكانی است . حكما در مقام اثبات رد اين‏
قول و اثبات حركت وضعی به حركت فلك اشاره می‏كنند كه مكان ندارد و در
عين حال دارای حركت است و حركت نمی تواند حركت أينی باشد .
توضيح اينكه قدما معتقد بودند كه ابعاد متناهی است و جسمی وجود دارد
كه محددالجهات است يعنی جسمی كه جهات را تحديد می‏كند و جهات به آن‏
محدود می‏شود و آن جسم بر همه عالم احاطه دارد . قدما درباب افلاك تنها
چيزی را كه بر وجود آن برهان اقامه می‏كنند همان محددالجهات است .
بنابراين بر فلك اعلی چيزی محيط نيست و جسمی فوق آن نيست .
از طرف ديگر اعتقاد ديگری است كه قدما در باب مكان دارند . حقيقت‏
مكان چيست ؟ مقصود از اينكه می‏گوئيم اين جسم در اين مكان قرار دارد ،
چيست ؟ و مكان جسم چيست ؟
درباب مكان در ميان قدما اختلاف نظر بوده است . شيخ اشراق مدعی است‏
كه مكان حقيقتی است مستقل از اجسام يعنی اجسام مادی كه در عالم وجود
دارد در فضائی قرار دارند كه آن فضا غير از آن اجسام است و اجسام در آن‏
فضا جا گرفته اند ، آن فضا خودش ثابت است وقتی كه جسم حركت می‏كند
قسمتی از فضا را رها می‏كند و قسمت ديگری را می‏گيرد . اين فضا را بعد
مجرد می‏نامند و اشراقيون قائلند كه غيرمتناهی است . اين يك نظريه‏
درباب مكان ( 1 ) .
نظريه ديگر درباب مكان متعلق به بوعلی و فلاسفه مشاء است . مطابق اين‏
نظريه مكان از همين اجسام به وجود می‏آيد ، اگر اين اجسام نباشند مكانی هم‏
نيست . مطابق نظريه شيخ اشراق اگر تمام اجسام عالم معدوم شود ، باز چيزی‏
وجود دارد كه همان فضای خالی از اجسام است ولی مطابق نظريه بوعلی اگر
تمام اجسام معدوم شود فضائی هم وجود نخواهد داشت و معدوم شدن آنها با
معدوم شدن تمام ابعاد مساوی است و فضا ساخته ذهن انسان است كه آن را از
اجسام انتزاع می‏كند و در حقيقت از اجسام پديد آمده است و هر جسمی به‏
اندازه خودش قسمتی از فضا را تشكيل داده است . ما به اندازه بدنمان‏
فضاء ايجاد كرده ايم و اگر نبوديم ناچار بايد جسم ديگر آن فضا را پر
می‏كرد . فلاسفه مشاء بر همين اساس قائل به امتناع خلاء بودند و می‏گفتند
معنای خلاء اين است كه فضا باشد و جسم به وجود آورنده آن نباشد و اين‏
محال است .
بنابراين نظريه كه اساسا فضا را همين اجسام به وجود می‏آورند ، مكان‏
يعنی نسبت اشياء به يكديگر . هر جسمی محاط است به اجسامی مثلا ما محاط
هستيم به زمين و لباس و هوا و نظاير آن ، مكان عبارت است از سطح مقعر
جسم
محيط برای جسم محاط تغيير مكان دادن يعنی چه ؟ يعنی محيط را عوض كردن و
مكان جز همان سطح احاطه كننده از اجسام ديگر نيست لذا تغيير محاط عبارش
اخرای تغيير مكان است !
قدما براساس اين دو مقدمه استدلال می‏كردند كه حركت محددالجهات يا
فلك الافلاك حركت مكانی نيست بلكه حركت وضعی است . زيرا محددالجهات‏
يعنی جسمی كه فوق آن جسمی نيست و بنابراينكه مكان عبارت است از سطح‏
مقعر جسم محيط بر جسم محاط پس جسم محددالجهات جسم است ولی در عين حال‏
مكان ندارد . پس لازمه جسم مكان داشتن نيست ، جسمی كه محاط نسبت به جسم‏
ديگر است مكان دارد اما روی حسابی كه ما مكان را عبارت از فضا بدانيم ،
محددالجهات در عين اينكه محاط نيست باز فضائی را اشغال كرده و مكان‏
دارد .
قدما روی همين بيان معتقدند كه ارسطو هم چنين نظری داشته است و نبايد
حركت محددالجهات يا فلك الافلاك را حركت مكانی بداند زيرا مكان ندارد
كه حركتش مكانی و أينی باشد ولی در عين حال كه مكان ندارد حركتش حركت‏
وضعی است زيرا مكان از خود آن شروع می‏شود و نسبت اجزاء آن با اشياء
خارج بلكه با خود اجزاء تغيير می‏كند . نتيجه اينكه حركت محددالجهات‏
وضعی است نه أينی . از بحث درباره محددالجهات می‏گذريم و اكنون‏
بپردازيم به بحث درباره اجسامی كه مكان دارند .

حركت وضعی در اجسام دارای مكان


در بحث درباره حركت وضعی اجسام ذی مكان ، مرحوم آخوند عبارتی دارند
كه نسبتا مبهم است می‏گويد : يك وقت هست كه جسم بتمامه تمام مكان را
رها می‏كند و يك وقت هست كه بجزئه جزء مكان را رها می‏كند و توضيح نمی‏
دهد كه اگر بكله كل مكان را رها كند آيا می‏تواند حركت وضعی وجود داشته‏
باشد يا نه ، عبارت مبهم است . ولی توضيح می‏دهد كه اگر جزء شی‏ء جزء
مكان را رها بكند ، مثل كره كه بر محور ثابتی حركت می‏كند ، حركت حركت‏
وضعی است . در آنجا كه كل شی‏ء كل مكان را رها كند در اينكه حركت مكانی‏
است شكی نيست ولی آيا می‏تواند در آن واحد هم حركت مكانی باشد و هم‏
وضعی ؟ مثل حركت زمين به دور خورشيد كه در عين حال به دور خودش هم‏
می‏چرخد ، يا مثل الكرشالمدحرجه .
در اين جور موارد چه بايد بگوييم ؟ در جلسات پيش گفتيم كه ممكن است‏
حركت وضعی را كسی منحصر بداند به مواردی كه محور ثابت باشد ، يعنی‏
حركت مكانی نباشد . اما در مواردی كه حركت مكانی هم بكند حركت ديگر
حركت وضعی نيست ، چون اينجور نيست كه نسبت جزء شی‏ء با جزء مكان تغيير
بكند بلكه در اينجا كل شی‏ء كل مكان را رها می‏كند ، و سابقا گفتيم در مثل‏
چرخ اتومبيل يا كره مدحرجه درست است كه به نظر می‏آيد دو حركت می‏كند
وضعی و انتقالی ، ولی ممكن است كسی شبهه كند كه در اين موارد يك حركت‏
بيشتر ندارد مثل ايجاد نقطه روی تاير ماشين كه قبلا ذكر شد ، كه آن ،
حركت روی خط منحنی است و حركت روی خط منحنی حركت وضعی نيست . ولی‏
اين آقايان مدعی هستند كه اين حركتها مثل " كره مدحرجه " دو حركت است‏
ولی نه از اين جهت كه روی منحنی مسدود حركت می‏كند بلكه می‏گويند از جنبه‏
ديگری مطلب را بايد تحليل كرد ( 1 ) .
آنوقتی كه تاير ماشين يا كره زمين حركت می‏كند ، هر حركتی هم فاعل‏
می‏خواهد و هم قابل ، قبلا گفتيم مبدأ می‏خواهد و منتهی می‏خواهد ، اگر يك‏
حركت باشد بايد با يك نيرو حركت بكند و اگر دو حركت باشد بايد با دو
نيرو حركت بكند .
شی‏ء كه يك حركت وضعی می‏كند و يك حركت انتقالی ، اگر در اينجا دو
نيرو باشد كه يكی به آن حركت وضعی و ديگری حركت انتقالی دهد ، اگر
چنين باشد ، اين دو حركت است ، اما اگر يك نيرو باشد ، ولی يك نيروئی‏
كه از دو نيروی متضاد به وجود آمده باشد ، نيروئی كه می‏خواهد به يك سو
براند و نيروی ديگری كه می‏خواهد مقاومت كند و در نتيجه شی‏ء در حال‏
چرخيدن به يك سو می‏رود ، اين نوع حركت در واقع حركت وضعی نيست ، و در
اينجا يك حركت بيشتر نداريم . مرحوم آخوند عبارتشان در اينجا مبهم است‏
و شايد متمايل به اين باشند كه اينجا دو حركت هست هم وضعی و هم انتقالی‏
كه اكثرا هم همين طور می‏گويند و فعلا هم همين طور شايع است .

رابطه حركت و تكامل


بعد مرحوم آخوند وارد مطلب ديگری می‏شود ، تا اينجا بحث اين بود كه در
ميان مقولاتی كه حركت در آنها واقع می‏شود دو مقوله هست كه حركت در آنها
ظاهر است مثل اين و وضع ، بعد وارد مطلبی می‏شود كه مقدمه ای است برای‏
بحثی كه در آينده راجع به حركت جوهريه دارند ، و آن اينكه :
مقولاتی كه حركت در آنها واقع می‏شود بعضی از آنها قبول اشتداد می‏كنند و
اشتداد در آنها ظاهر است ، يعنی حركت در آنها اشتدادی است ، مثل حركت‏
در كيف ، به حساب قدما درباره حرارت ، ( به حساب امروزی ها كار
نداريم ) يك شی‏ء وقتی حركت می‏كند در اين كيفيت ، اين حركت از مرتبه‏
ای به مرتبه ديگر است كه هر مرتبه ای اشد از مرتبه قبلی است ، يعنی‏
تدريجا درجه حرارت بالا می‏رود .
درباره رنگها هم كه رنگها را هم از كيفيات می‏دانند ، معتقدند كه هميشه‏
جسم از رنگ خفيف تر به رنگ شديدتر می‏رود حالا ملاك شدت در جواهر و
اعراض به چيست خودشان بيان كرده اند اينها معتقدند كه حركت الوان هرگز
از اشد به اضعف نيست ، بلكه هميشه از اضعف به اشد است ، مثلا قرمزی‏
مراتبی دارد ، و هميشه طبيعت از قرمزی كم به قرمزی شديد می‏رود ، و
هيچگاه از شديد به ضعيف نمی رود . ( موارد نقضی اگر به نظرتان بيايد
بعدا بحث می‏شود ) در مورد " كم " هم اشتداد خيلی واضح است همين كه‏
شی‏ء نمو می‏كند و رشد می‏كند
همين قبول اشديت است ولی در مقوله " أين " و در مقوله " وضع "
مطلب ظاهر نيست .
پس آيا ما دو جور حركت در طبيعت داريم : حركت تكاملی و حركت غير
تكاملی ، اشتدادی و غير اشتدادی يا هر حركتی مساوی است با اشتداد و
تكامل . اگر هر حركتی مساوی است با اشتداد و تكامل ، در حركت وضعی و
أينی كه اشتداد و تكامل نيست ؟
يك جسم كه از اينجا حركت می‏كند و می‏رود آنجا ، آيا در مكان اشتداد و
تكامل پيدا كرده ؟ اشتداد كه نيست ، پس حقيقت مطلب چيست ؟
مرحوم آخوند در اينجا همين قدر می‏گويد كه : حق اين است كه مقوله "
أين " و " وضع " هم قبول اشتداد می‏كنند ولی به تزيد و تنقص تعبير
می‏كنند ، و هيچ توضيحی در اطراف اين قضيه نمی دهند و بعد می‏فرمايند مما
يقبل التزيد والتنقص ، يعنی گاهی قبول تزيد و تنقص می‏كند و اين بدان‏
معنی است كه گاهی قبول نمی كند ، و باز نتيجه اين می‏شود كه بعضی حركات‏
اشتدادی است و بعضی اشتدادی نيست ( 1 ) .
اكنون بپردازيم به تزيد و تنقصی كه مرحوم آخوند گفته است و هيچ توضيحی‏
در اين باره نداده اند نه ايشان و نه محشين . ظاهرا مقصودش از تزيد
سرعت حركت باشد ، يعنی يك شی‏ء در حركت " أينی " و يا " وضعی "
اش قبول سرعت می‏كند . اگر مقصود اين باشد موضوع سرعت يا بطء به اشتداد
مقوله ربطی ندارد ، بحث در اشتداد مقوله است ، لذا به نظر ما بيان‏
مرحوم آخوند بيان كافی ای نيست ، و ظاهرا قابل توجيه هم نمی باشد .
اصل مطلب باقی می‏ماند كه آيا اصل حركت مساوی است با اشتداد و تكامل‏
يا نيست ؟ در اينجا يك حاشيه ای است كه امضاء حاجی را دارد ولی سبك‏
قلم با قلم آقای طباطبائی موافق است و احتمالا غلط چاپی باشد . ايشان‏
می‏فرمايند : اصلا حركت مساوی است با اشتداد ، ما حركت غير اشتدادی‏
نداريم . برهان اقامه می‏كنند بر مطلب و می‏گويند : برای اينكه اصلا حركت‏
يعنی خروج شی‏ء از قوه به فعليت ، از نقص به كمال ، چون نسبت قوه به‏
فعليت نسبت نقص به كمال است ، شدت به ضعف است . پس هر حركتی‏
حركت اشتدادی است ، در هر مقوله كه حركت بكند ، و اگر در مواردی ما
می‏بينيم قضيه برعكس است و به جای تزيد و اشتداد تنقص پيدا می‏شود و يا
اصلا نه تزيد و نه تنقص بلكه حركت از مساوی به مساوی واقع می‏شود ، اينها
را اگر چه حس اين طور می‏بيند ولی در واقع اينجور نيست ، مثلا در واقع‏
عرضی تبديل می‏شود به عرض ديگر و انسان خيال می‏كند حركت تنقصی پيدا
می‏شود .
مثلا درباب حرارت و برودت كه حركت از طرف كمال به نقص باشد ، مثلا
شی‏ء داغ سرد شود ، حتما در اينجور موارد ، نه اينكه درجه حرارت واقعا
می‏آيد پائين ، يعنی شيئی كه فعليت پيدا كرده رو به قوه می‏رود بلكه در
واقع نوعی تبدل صورت می‏گيرد ، يعنی حرارت تبديل می‏شود به چيز ديگر كه‏
در آن واحد بيش از يك مكان را اشغال بكند ، لذا لازمه حركت مكانی اين‏
است كه شی‏ء مكان قبلی را مقارن با اخذ مكان بعدی رها كند ، يعنی به هر
اندازه كه مكان اشغال می‏كند به همان اندازه مكان رها می‏كند ، و به همين‏
علت است كه تكامل رخ نمی دهد . مثل حوضی كه به همان اندازه كه آب به‏
آن وارد می‏شود ، به همان اندازه آب از آن خارج شود ، در اين صورت بر
مقدار آب افزوده نمی شود و مثلا تكامل صورت نمی گيرد چون همزمان با ورود
آب ، خروج آب صورت می‏گيرد ، حركات " اينی " نيز چنين است .
ولی در حركات " اينی " هم تكامل به اين صورت هست كه جسم در
رسيدنش به مكان بعدی كه برايش امری بالقوه بود ، به فعليت می‏رسد و
بالفعل مكان دوم و سوم را دارا می‏شود ولی برابر با اين فعليتی كه می‏گيرد
فعليتی را رها می‏كند ، و در نتيجه اگر يك شی‏ء تا ابد هم حركت أينی بكند
نتيجه اش تكامل در مكان نخواهد بود . در عين حال چنين وضعی تنقص هم‏
نيست ، تنقص اين است كه شی‏ء بالفعل تبديل به بالقوه خودش بشود ، مثلا
شيئی كه مكانی را بالفعل دارا شده باز نسبت به دارا بودن آن مكان ،
بالقوه شود ، اين محال است ، برگشت به قوه محال است .
ولی اينكه يك شی‏ء در حركت اشتداديش دور بزند ، و حتی در دور خودش‏
برگردد به قوه ای مثل قوه قبلی محال نيست ، مثل حركت دوری ، كه شی‏ء
حركت می‏كند و برمی‏گردد و به نقطه اول كه قوه ای است مشابه قوه سابق نه‏
عين آن . آنی كه محال است اين است كه فعليتی برگردد به عين قوه اول كه‏
از آن خارج شده و به فعليت رسيده است . مراتب حركت با زمان خودشان‏
موجودند يعنی هر مرتبه ای از حركت با زمان خودش موجود است و لازم نيست‏
در زمان بعد هم موجود باشد
فصل 24 " تحقيق در وقوع حركت در پنج مقوله : أين ، وضع ، كيف ،


كم ، جوهر ( 2 )


مرحوم آخوند در اينجا وارد مطلبی می‏شود كه ظاهرا طرح آن مقدمه ای است‏
برای دفع اشكالاتی كه مثل شيخ بر حركت جوهريه كرده اند . مطلبی است كه‏
در دو فصل پيش هم به مناسبتی آنرا ذكر كرده بودند و به نحوی تكرار آن‏
بحث بشمار می‏آيد ، و آن مطلب اينست :
می‏گويند : حركت نفس خروج از قوه به فعل است ، نه چيزی كه شی‏ء به‏
سبب آن از قوه به فعل خارج می‏شود . يك وقت هست ما حركت را اينجور
تعبير می‏كنيم كه حركت سبب خروج شی‏ء از قوه به فعليت می‏شود ، مثلا در
حركت مكانی می‏گوييم وقتی شی‏ء حركت می‏كند اين حركت سبب می‏شود كه اين‏
جسم " أين " های بالقوه اش تبديل به " أين " های بالفعل بشود ،
حركت سبب خروج جسم است از " أين " بالقوه به " أين " بالفعل يا
حركت سبب خروج مقوله مثلا " أين " است از مرحله قوه به مرحله فعليت‏
، اين حرف غلط است . زيرا ما دو چيز نداريم يكی حركت يكی خروج تدريجی‏
جسم از قوه به فعليت كه حركت را سبب خروج بدانيم و خروج را مسبب ،
بلكه حركت نفس خروج
به اين مناسبت كه مسأله اشتداد را ذكر می‏كند و می‏گويند آيا ( وضع و
أين ) قبول اشتداد می‏كنند يا نه ، وارد اين مطلب می‏شود كه معنای اشتداد
سواد چيست ؟ آيا معنايش اينست كه سواد قبول اشتداد كرده ، يا اينكه‏
موضوع ، در سواديتش اشتداد پيدا كرده است ؟ می‏گويد احتمال اول مردود
است و دليلی كه می‏آورد عين دليلی است كه در دو فصل پيش‏تر گفتيم با اين‏
فرق كه در آنجا مفصل تر و مشروح‏تر بود .
آن دليل اينست كه : شما اگر بگوييد معنای تسود اينست كه سواد
قبول كرده است اشتداد را ، از شما سؤال می‏كنيم آيا در وقتی كه شی‏ء دارد
حركت اشتدادی می‏كند ، يك سواد اصلی هست كه در همه اين مراحل باقی است‏
يا اينكه سواد اصل باقی و ذات محفوظی در اينجا نداريم ، اگر هر كدام از
اين دو را بخواهيم بگوييم دچار اشكال می‏شويم .
اگر بگوييم اصل سواد باقی است و يك سواد اصل باقی داريم ، قهرا
همانطور كه قبلا گفتيم سؤال می‏شود كه آنچه كه پيدا شده است چيست ؟ آيا
سواد اضافه می‏شود ، می گوييم اينكه اجتماع مثلين است و معنايش اينست‏
كه يك شی‏ء در عين اينكه سياه هست ، سياه بشود و در آن واحد دو رنگ‏
داشته باشد از نوع واحد ، و اگر آنی كه اضافه می‏شود از نوع سواد نباشد و
چيز ديگر باشد ، پس معنايش اينست كه غير سواد مخلوط شده است با سواد
، پس اشتدادی در كار نيست ، اين در صورتی است كه بگوييد سواد اصلی‏
باقی است و اگر بگوييد : نه ، در حين تسود يك سواد اصل باقی نداريم ،
می‏گويند پس سواد اشتداد غلط است ، چون معنای سواد اشتد اينست كه‏
موضوعی داريم كه قبول كرده است اشتداد را ، پس موضوع بايد باقی باشد و
اگر موضوع باقی نباشد ، سيلان غلط است ، چون هميشه در سيلان يك موضوع‏
باقی كه در همه مراحل محفوظ باشد لازم است ، اگر بنا شد آنی كه قبول‏
می‏كند اشتداد را سواد باشد ولی آنی كه قبول می‏كند وجود نداشته باشد ،
سيلانی وجود نخواهد داشت ، چون درباب موضوع می‏گوييم كه در تمام مراحل‏
حركت بايد موضوعی كه حافظ وحدت مراتب حركت است ، بايد وجود داشته‏
باشد والا اگر يك چيز نداشته باشيم كه آن يك چيز متحرك است . آنوقت‏
نمی توانيم حركت واحد داشته باشيم .
بنابراين اگر درباب حركت اشتدادی سواد ، بگوييم موضوع باقی است يك‏
اشكال بوجود می‏آيد و اگر بگوييم باقی نيست اشكال ديگر ، پس چه بايد
گفت ؟ بايد گفت معنای تسود اين نيست كه سواد قبول می‏كند اشتداد را
بلكه معنايش اينستكه موضوع سواد يعنی جسم قبول می‏كند اشتداد را و در
اسوديت
خودش اشتداد پيدا می‏كند .
اين همان حرفی بود كه در دو فصل پيش نقد كرديم و گفتيم حرف درستی‏
نيست ، و اگر يادتان باشد همانجا گفتيم كه خود مرحوم آخوند هم در آخر
فصل حرفی زده است كه با اين حرف منافات دارد و معلوم می‏شود اين حرف‏
را بر مبنای قوم زده است و گفتيم در دو فصل ديگر حرفی دارد كه اين حرف‏
را رد می‏كند ، و آن حرف همين است كه اينجا می‏خواهم بيان كنم .
قبل از اينكه حرف مرحوم آخوند را ذكر كنيم ، مطلبی به مناسبت موضوع‏
اشتداد كه ديشب بحث شد بايد ذكر كنم ، كه مكمل بحث های ديشب و امروز
می‏باشد و آن اينكه :

نسبت حركت بااشتداد و تكامل


اينكه هر حركتی ملازم با اشتداد هست آيا واقعا درست است يا نه و اگر
درست است به چه معنی است ؟ به يك معنی اين مطلب درست ، و آن اينكه‏
اصلا معنای حركت خروج از قوه به فعل است ، با توجه به يك اصل كه بعدا
بيشتر توضيح خواهيم داد . و آن اينكه قوه و فعل يك شی‏ء از هم منفصل‏
نيستند ، مراتب وجود يك شی‏ءاند . قوه مرتبه ای از فعليت است و هر
فعليتی در عين فعليت مقرون به قوه است . هر قوه قبلی خودش فعليتی است‏
نسبت به فعليت بعدی ، يعنی يك فعليت ضعيف نسبت به فعليت قوی .
پس حركت كه خروج از قوه به فعليت است ، قهرا خروج از نقص به كمال‏
است ، پس به اين معنی هر حركتی توأم با تكامل است .
ولی اصطلاح تكامل در عصر امروز به معنای ديگری گفته می‏شود ، فعليتها را
وقتی با هم مقايسه می‏كنند اگر فعليت بعدی نسبت به فعليت قبلی نوعی‏
افزايش داشته باشد ، به اين می‏گويند تكامل ، يعنی صرف نسبت بين قوه و
فعليت را در نظر نمی گيرند . مثلا يك موجود زنده مثلا جنين را در رحم‏
می گويند : اين موجود متكامل است ، يعنی در مراحل اولی به صورت يك‏
سلول واحد است و بعد مرتب تكثير می‏شود و بعد هر قسمتی از اين سلولها
تبديل به عضوی می شوند ، تا به جائی می‏رسد كه قابليت اين را پيدا می‏كنند
كه دارای نفس بالقوه ناطقه شود . پس تكامل در اينجور موارد يعنی در
زمان بعدی هر چه را كه در زمان قبل داشت دارد با اضافه و فعليت جداگانه‏
، يا مثل حركت در كيف كه مثلا شی‏ء دارای يك درجه از حرارت است و بعد
اين درجه بالا می‏رود .
آيا معنای تكامل در باب حركت همين است كه هر حركتی در مراتب بعدی‏
فعليت های مراتب قبل را داشته باشد با اضافه ؟ نه ، اگر هم چنين چيزی‏
باشد با اين برهان نمی توان آنرا اثبات نمود ، چون تنقص به يك معنی‏
يعنی شی‏ء فعليتش تبديل شود به قوه قبلی ، درست مثل اينكه زمان به عقب‏
برگردد ، اين محال است . ولی گفتيم تنقص به معنای ديگر امكان پذير است‏
به معنای اينكه يك فعليتی امدش محدود باشد ، بلكه لازمه حركت و زمانی‏
بودن اينست كه فعليت های زمانی امدشان محدود باشد و تكامل به معنايی كه‏
آقايان می‏گويند رخ ندهد چون هر چه كه در زمان رخ می‏دهد به زمان خودش‏
بسته است ، هر حادثه ای به زمان خودش بسته است ، يعنی اگر زمانش‏
بگذرد ديگر آن حادثه نمی تواند وجود داشته باشد و هر گاه زمانی منقضی شد
آنهم بايد منقضی بشود ، پس تكامل هائی كه در عالم هست چگونه بايد توجيه‏
شود ؟
توجيه اينها اينست : يك نوع تكامل داريم كه تكامل واقعی در طبيعت‏
است و آن اينكه طبيعت به ماورای طبيعت برسد ، يعنی ماده مجرد شود ، و
همين كه ماده به تجرد رسيد از زمان خارج می‏شود و همين كه از زمان خارج شد
معنايش اينست كه حادث می‏شود در زمان ولی فانی نمی شود به فنای زمان ،
اينست مسأله ای كه صدرالمتألهين دارد و می‏گويد : نفس جسمانی الحدوث و
روحانی البقاء است : يعنی هر امر جسمانی اگر جسمانی الحدوث و البقاء
باشد يعنی نحوه وجودش از نظر بقاء هم جسمانی باشد محكوم به فنا است‏
زيرا معنايش اينست
كه با زمان هست و با زمان هم فانی می‏شود و اين فناء هم فنا واقعی نيست‏
بلكه منظور اينست كه زمان بعد ظرف وجودش نيست ، پس يك نوع تكامل كه‏
تكامل عمودی و تكامل به سوی بالا است ، صحيح است .
پس انسان اگر احساس می‏كند از بدو زندگی تا آخر يك " من " مستمر و
باقی است برای اين است كه اين من از افق زمان خودش را خارج كرده است‏
يعنی چيزی را مافوق زمان و حركت درك می‏كند والا هر چه كه در عالم حركت‏
باشد لازمه اش غيبت هر مرتبه ای از مرتبه ديگر می‏باشد .

تبيين تكامل در پديده های طبيعی


و اما تكامل هايی كه در طبيعت هست مثل رنگ كه افزايش پيدا می‏كند يا
جنين كه بزرگتر می‏شود ، در اينجا يك حرف دقيق ديگری هست ، معنای اين‏
حرف اينست كه : شی‏ء طبيعی در هر مرتبه ای كه حادث می‏شود ، حدوثش‏
مساوی است با زوالش ولی گاهی استعدادها شدت پيدا می‏كند ، هر استعدادی‏
دارای استعداد يك فعليت است كه آن فعليت كه پيدا شد استعداد يك‏
فعليت در مرتبه عالی تری را پيدا می‏كند ، نه اينكه آنی كه در مرتبه قبل‏
باقی می‏ماند و روی هم اضافه می‏شود ، همچنان كه در نظر بدوی چنين بنظر
می‏رسد ، نه ! طبيعت هر چه را كه بدست می‏آورد در آن بعد ، از جنبه طبيعی‏
" او " نيست ، ولی هر قدمی را كه طی می‏كند در قدم بعد استعداد مرتبه‏
كاملتر قرار دارد ، مثلا جنين دررحم از نظر چشم دقيق فلسفی ( نه چشم ظاهری‏
) هر چه را كه بدست می‏آورد آنا فانی می‏شود ولی فنای آن مساوی است با
استعداد بدست آوردن مرتبه كاملتر ، يعنی بدن آن بعد در آن قبل هيچی نبود
ولی در آن بعد بطور كاملتر بوجود آمد ( چون استعداد كاملتر شده است ) .
در مقام تشبيه مثل اينست كه بدن در هر آن فانی شود و در آن بعد بدن‏
كاملتری به آن بدهند ، ولی در حقيقت اينجور نيست چون در باب حركت‏
مراتب از هم مجزا و منفصل نيستند
پس لازمه حركت جوهری و ذاتی عالم اينست كه هيچ چيز و هيچ مرتبه ای از
طبيعت در " آن " وجود ندارد ، طبيعت حدوث دائم و فناء دائم است ،
بتمامه حادث می‏شود و بتمامه فانی می‏شود ولی حدوث و دوامی است كه بهم‏
متصل اند چون از قبيل حركت است ، نه اينكه واقعا فانی شود و از نو
حادث شود ، بلكه يك حدوث متصل و يك فناء متصل ، حتی امروزی ها هم اين‏
حرفی را كه می‏گويند بدون اينست كه به عمق مطلب پی برده باشند .
طبيعت يك جريان دائم است ، پس هيچ مرتبه ای در مرتبه بعد نيست كما
اينكه در مرتبه قبل نيست ، در عين حال تكامل هم هست ، چون معنای تكامل‏
انباشته شدن تحصيل شده نيست ، بلكه معنايش اينست كه طبيعت در هر
مرتبه استعداد يك مرتبه از كمال را دارد كه در مرتبه بعد استعداد كمال‏
بيشتر را دارد ، حتی در مثل رنگها و مانند آن هم مطلب همين طور است .
اينجور نيست كه سيب كه دارد قرمز می‏شود يك مقدار قرمزی را پيدا می‏كند
، اين را نگه می‏دارد و يك مقدار ديگر به آن می افزايد ، آنرا باز نگه‏
می‏دارد و باز بر آن می‏افزايد و هكذا ، نه ، اينجور نيست ، هر درجه ای از
قرمزی كه برای سيب پيدا می‏شود پيدا شدنش ملازم است با از بين رفتن ولی‏
هر مرتبه ای كه از بين می‏رود سيب مستعد می‏شود كه در مرتبه بعد ، درجه‏
كاملتر را پيدا كند .

تكامل در حركت أينی و وضعی


با اين حساب مسأله اشتداد و مسأله حركت أينی همه حل می‏شود . منتهی‏
فرق حركت أينی در اين جهت است كه در حركت أينی هر مرتبه استعداد
مرتبه ديگر است كه اين را اگر از نظر قوه و فعل نگاه كنيد تكامل است ،
ولی از نظر فعليت قبلی با فعليت بعدی تكامل نيست ، يعنی شی‏ء در حركت‏
أينی و حركت وضعی ، استعداد اينكه در مرتبه بعدی كامل تر باشد را ندارد
. اين به طبيعت " أين " بستگی دارد ، يعنی در حركت أينی نيز از نظر
حركت از قوه به فعل تكامل است
ولی در حركتهای غير أينی فعليتی را رها می‏كند و ماده مستعد می‏شود كه‏
فعليت كامل تری را بپذيرد ، الا در " أين و وضع " كه مستعد فعليت كامل‏
تر نيست . پس نتيجه اين می‏شود و مثالی كه جلسه قبل گفتيم بايد باين نحو
تتميم شود كه نه تنها در حركتهای أينی اين چنين است كه يك چيزی افزايش‏
پيدا می‏كند و به همان مقدار كاهش پيدا می‏شود ( مثل آب حوض ) بلكه در
تمام حركتهای طبيعت همين جور است كه يك مقدار وارد می‏شود و يك مقدار
می‏رود ، ولی در حركتهای غير أينی و وضعی كمتر از مقداری كه وارد می‏شود ،
كم می‏شود ولی در حركت أينی و وضعی برابر با مقداری كه وارد می‏شود كم‏
می‏شود .

وحدت مقوله در حركت اشتدادی


حالا می‏آييم سراغ مطلبی كه آقايان می‏گويند كه : درباب حركت اشتدادی آن‏
مقوله نيست كه اشتداد پيدا می‏كند بلكه موضوع مقوله است كه از نوعی به‏
نوع ديگر خارج می‏شود . اين تا يك مقدار حرف درستی است و با حرفی هم كه‏
الان گفتيم تطبيق می‏كند ، يعنی مثلا جسم كه دائما دارد سياه تر می‏شود ،
يعنی در هر مرتبه ای يك نوع از سواد را دارد و در مرتبه ديگر نوع ديگر
كه از نوع قبلی كامل تر است ، تا اينجا حرفشان اشكالی ندارد . منتهی‏
اينها يك سواد اصل مستمر را انكار كردند ، و اگر بگوييم حافظ وحدت اين‏
مراتب از سوادها چيست ؟ می‏گويند : جسم ، كه از اين سواد خارج می‏شود به‏
سواد ديگر و . . . ولی در خود سواد اصل مستمر نيست .
مرحوم آخوند اينجا است كه يك ايرادی به آنها می‏گيرد ، ايشان اين حرف‏
را قبول دارد كه در اينجا يك موضوعی هست كه به يك اعتبار حافظ وحدت‏
است و نياز به اين موضوع داريم ، قبول هم دارد كه در حال اشتداد انواع‏
عوض می‏شوند ولی می گويند در عين حال ما نمی توانيم منكر اين بشويم كه در
اينجا يك سواد مستمری هم موجود است ، اين سواد مستمر به بحث حركت‏
قطعيه
و حركت توسطيه مربوط می‏شود .
ايشان اول مطلب را با يك تمثيل روشن می‏كنند و می‏گويند شما اگر يك‏
رأس مداد يعنی نقطه ای را در نظر بگيريد ، اگر اين را همين جور عبور
بدهيد آيا اين نقطه از نقطه ها عبور می‏كند يا نه ؟ حتما عبور می‏كند اگر
بگوييم اين نقطه عبور كننده در دو آن با يك نقطه تماس دارد درست نيست‏
بلكه اين نقاط را استمرارا عبور می‏كند . ايشان می‏گويند در باب حركت‏
مطلب همين طور است و ما نمی‏توانيم بگوييم شی‏ء مستمر فقط موضوع است و
سواد مستمر نداريم ، در اينجا يك سواد مستمر مانند نقطه مستمر داريم ،
به اين معنی كه اين مراتب سوادها يك وحدت بينشان هست و اين جور نيست‏
كه از يكديگر جدا باشند ، نوعی از سواد پيدا شود و معدوم گردد و باز نوع‏
ديگری و همچنين . نه ، اين طور نيست . ضمن اينكه مراتب سوادات داريم‏
كه همه مراتب شی‏ء واحد هستند ، به يك اعتبار يك سواد باقی در اينجا
داريم . عين مسأله حركت قطعی و حركت توسطی ( 1 ) .
در همين جا به يك اعتبار می‏شود گفت يك شی‏ء مستمری هست كه از اول تا
به آخر زمان حركت وجود دارد كه به آن اعتبار می‏گوييم يك امری حادث شد
به نام حركت و آن استمرار دارد تا آخر حركت ، يعنی امر بسيط مستمری هم‏
داريم [ حركت توسطيه ] .
پس بنابراينكه حركت توسطيه را كسی قبول داشته باشد يك امر مستمر در
اينجا داريم ولی اگر حركت توسطيه را كسی قبول نداشته باشد امر مستمر
نداريم ولی امر ممتد واحد داريم كه هر جزئی غير از جزء ديگر است ، ايشان‏
چون خودشان حركت توسطيه را قبول دارند دائما متوسل می‏شوند به حركت‏
توسطيه
پس ما در اينجا دو مطلب داريم يكی اينكه : شما كه می‏گوئيد در اينجا
يك سواد مستمر نيست ، مطلب را از ناحيه كثرتش در نظر گرفته ايد و
جنبه وحدتش را در نظر نگرفته ايد ، يعنی به حرف شما آن واحدی كه در
تمام مراحل موجود است موضوع است ولی از نظر مقوله ، كثرت محض‏
حكمفرماست ، و حال آنكه از نظر مقوله هم وحدت حكمفرما است خواه بصورت‏
حركت قطعی يعنی سواد واحد ممتد ذواجزاء و يا به معنای حركت توسطی يعنی‏
يك وجود غير ممتد بسيط و مرحوم آخوند به هر دو قائل است .
خلاصه مطلب اين شد كه : اينكه می‏گويند در مثل اشتداد سواد وحدت تنها
متعلق به موضوع است و غير از آن هر چه هست كثرت است ، درست نيست ،
و در اينجا وحدت ديگری هم در خود مقوله هست ، حالا يا بنحو حركت قطعی و
يا هم قطعی و هم توسطی
فصل 24 بررسی وقوع حركت در پنج مقوله : اين ، وضع ، كم ، كيف و جوهر


( 3 )


موضوع حركت و وحدت و استمرار آن


از جمله مسائلی كه درباب حركت مطرح است ، اين است كه :
1 - نه تنها هر حركت نيازمند به متحرك است كه بحث موضوع بود و
گذشت ، گذشته از اين هر حركت واحدی نيازمند به متحرك واحد است يعنی‏
وحدت حركت وحدت متحرك را و كثرت متحرك كثرت حركت را اقتضا می‏كند
، يعنی امكان ندارد دو متحرك باشد كه يك حركت شخصی داشته باشند ، ولو
به صورت اينكه يكی ادامه دهنده حركت ديگری باشد . البته در عرف و مجاز
اين تعبيرات می‏شود و مثلا می گوييم فلان حركت را فلان شخص شروع كرد و
شخص ديگر ادامه داد . درباب فاعلها ، اين حرف مجازا گفته می‏شود ، ولی‏
درباب قابل ها اين كار امكان پذير نيست كه قابل و متحرك دو تا باشد و
حركت يكی باشد ، مثلا جسمی از اينجا حركت بكند و بخواهد يك حركت واحدی‏
صورت بگيرد ، ولی متحركش عوض بشود و آن دومی حركت را ادامه بدهد ، در
اين صورت حركت دوم ادامه حركت اول نيست بلكه دو حركت است .
2 - آيا علاوه بر اينكه حركت نيازمند به متحرك و موضوع است و علاوه بر
اينكه
متحرك بايد واحد باشد ، آيا علاوه بر اينها اين متحرك بايد استمرار وجود
داشته باشد . به عبارت ديگر آيا لازم است متحرك ثبات وجود داشته باشد
، يا نه ، مانعی ندارد بلكه احيانا حتمی است كه متحرك ثبات نداشته‏
باشد و بلكه همين طور كه خود حركت يك تغيير است متحرك هم بايد متغير
باشد . در اين هم شكی نيست كه ضرورتی ندارد كه متحرك ثابت باشد ، بلكه‏
ممكن است متحرك هم به موازات حركت متغير باشد كه همان بحث حركت‏
جوهری است .
3 - يك بحث هم درباب خود حركت است ، و آن اينكه آيا شرط واحد بودن‏
حركت اين است كه مراتب حركت اتصال داشته باشند و متصل واحد باشند ؟
شك نيست كه لازم است متصل باشد والا اگر بنا شود حركت به صورت مجموعی‏
از سكونات و يا مجموعی از حركات منفصل باشد ، حركت حركت واحد نيست ،
يعنی حركت واحد آن وقت حركت واحد است كه به صورت يك امر متصل‏
تدريجی ادامه داشته باشد ، يعنی اولش با آخرش وحدت داشته باشد ، وحدت‏
اتصالی .
4 - آيا در حركت كه يك امر متصل ممتد داريم . امر مستمر هم داريم يا
نداريم ، معنای امر مستمر اين است كه يك امر آنی الوجودی حادث شود و
بعد بقاء و استمرار پيدا كند ، يعنی در آن حادث شود و در زمان باقی باشد
، اين همان بحث حركت توسطيه است . به خلاف حركت قطعيه كه تنها به‏
معنای امر كشش‏دار است كه چون منطبق با زمان است دائما حادث و فانی‏
می‏شود ، هر مرتبه اش كه حادث می‏شود مرتبه ديگر فانی می‏شود ، يك حدوث‏
و فناء متصلی است .

آيا حركت توسطی از لوازم حركت قطعی است ؟


مرحوم آخوند معتقد است آنچه وجود دارد حركت به صورت امر متصل و ممتد
است ( حركت قطعی ) ولی لازمه اين وجود ، حركت توسطی است . چرا ؟ ايشان‏
اين مسأله را برده به باب كلی و جزئيات ، در باب كلی و جزئيات دو
مطلب داريم كه لابد آنرا در اصول شنيده ايد . يكی اين كه افراد بعضی از
كليات كلش
مصداق كلی هست ولی جزئش مصداق كلی نيست ، مثلا انسان ، كلش مصداق كلی‏
انسان هست ، ولی جزئش مثلا دستش مصداق كلی انسان نيست ، ولی بعضی از
كليات همچنانكه كل افرادش مصداق كلی هستند ، جزء و بعض آنها هم مصداق‏
كلی است ، مثل " آب " كه هم كل يك ظرف آب و هم اجزاء هر ظرف و هر
كل و مجموعی از آب ، مصداق كلی آب است .
زمان از اين قبيل است ، حركت نيز چنين است . حالا كه ما قائل به‏
حركت قطعی شديم و گفتيم حركت به صورت يك امر متصل وجود دارد و دارای‏
دو بعد است يكی ممتد به امتداد زمان و ديگری ممتد به امتداد مسافت ،
اين حقيقت متصل كه كشيده شده است بر روی مسافت و بر روی زمان تمامش‏
مصداق حركت است ، و هر جزئش را هم كه در نظر بگيريم مصداق حركت است‏
. اين يك بحث درباب كلی .
بحث ديگری كه درباب كلی هست اينكه آيا كلی طبيعی در خارج وجود دارد
يا وجود ندارد و وجودش عين وجود افراد است ؟ اين را هم می‏دانيد كه‏
فلاسفه ثابت كرده اند كه كلی طبيعی كلی نيست همچنانكه جزئی هم نيست ،
كلی طبيعی عبارت از طبيعت لابشرط از كليت و جزئيت و گفتند آن طبيعت‏
لابشرط در خارج موجود است به عين وجود افراد .
درباب كلی طبيعی اگر افرادش از هم منفصل باشند مثل مثلا چند تا انسان‏
كه از هم منفصلند ، در اينجا بقاء كلی تابع بقاء هر فرد است بطور
جداگانه ، يعنی اگر هر فرد از بين برود انسان از بين رفته است و
انسانهايی هستند ، فرد ديگر هم از بين برود باز همين طور . اما در كلياتی‏
كه هم كل آن فرد مصداق است و هم جزء آن مثل آب و زمان ، آيا زمان كه به‏
صورت اتصال دارد می‏گذرد ، كلی طبيعی در اينجا چه صورت دارد ، اگر فرد
را در نظر بگيريم در اينجا مرتبه ای از آن به وجود می‏آيد و مرتبه ای زائل‏
می‏شود و مجموع مراتب هم يك واحد را به وجود آورده ، درباره خود كلی‏
طبيعی در اينجا چه می‏توانيم بگوييم ؟ آيا بگوييم مصداق كلی
طبيعی در اينجا همين كل است ، اجزاء مصداق نيستند ؟ در اين صورت چون‏
كلی طبيعی مستقلا حكمی ندارد و حكم حكم مصداق است و مصداق در اينجا ممتد
متصل است ، خود كلی طبيعی هم امر متصل ممتد است ، ولی ممكن است بگوييم‏
همچنانكه در اينجا كل مصداق است ، اجزائش نيز مصداق هستند ، لذا به يك‏
لحاظ كل مصداق كلی طبيعی است و به يك لحاظ اجزاء هم مصداقهای غير
متناهی هستند . به اعتبار اجزاء اين كل ، می توانيم بگوييم با جزء اول‏
حادث شد و چون اين اجزاء علی الاتصال موجود و معدوم می شوند بدون اينكه‏
فصلی ميان آنها باشد ، می‏توانيم بگوييم كلی طبيعی آنا حادث شد و
استمرارا بقاء دارد ، اين می‏شود حركت توسطی !
پس بنا به فرمايش مرحوم آخوند ما در باب حركت دو حرف می‏توانيم‏
بزنيم . يكی اينكه وجودی دارد ممتد به امتداد زمان و قابل انقسام ، و اين‏
وجود ممتد دائما در حال به وجود آمدن و فانی شدن است ( حركت قطعيه ) و
می‏توانيم بگوييم به اعتبار ديگر امری است آنی الحدوث و مستمرالبقاء .
به اعتبار اينكه اين امر متصل هر مرتبه اش مصداق كلی است ، می‏توانيم‏
بگوييم اين كلی با پيدايش مرتبه اول حادث شد و همين طور مستمرالبقاء
است تا آخر ( حركت توسطيه ) .
ولی مرحوم آخوند در يكجای ديگر نظر دقيق تری دارد و آن اينكه :
حقيقت اين است كه حركت توسطی را اگر به همين معنی كه ذكر شد بگيريم‏
، وجود ندارد مگر مجازا ، چرا ؟ برای اينكه كل را اگر مصداق كلی طبيعی‏
بدانيم وجود حقيقی دارد ولی اين را می‏دانيم كه هر كل كه يك فرد واقعی‏
باشد مثل زمان ، اجزائش مادامی كه تجزيه عينی نشده اند اجزاء بالفرض‏
اند نه اجزاء واقعی يعنی وجود اجزاء وجود فرضی است . بله اگر اجزائی را
در عالم عين تجزيه كنيم مصداق حقيقی كلی می‏شوند ولی مادامی كه تجزيه تنها
كار ذهن است و در خارج انجام نگرفته مصداق واقعی همان كل است و اجزاء
فرضی مصداق مجازی هستند . فعلا از اين حرف صرف نظر می‏كنيم و بنا را
بر قبول حركت توسطيه می‏گذاريم .
نتيجه اين می‏شود كه درباب حركت ، هم می‏توانيم بگوييم هرگاه كه حركتی‏
پيدا می شود امر ثابت و باقی نداريم ، دائما حدوث و فنا است ، و هم‏
می‏توانيم بگوييم وقتی حركت حادث می‏شود يك امر حادث می‏شود و استمرار و
بقاء دارد . هر دو اعتبار درست است .

نحوه وجود " مقوله " در حركت


امر سومی داريم كه راجع به آن بايد بحث كنيم و آن ما فيه الحركه است‏
، يعنی مقوله ای كه حركت در آن واقع می‏شود ، مثلا جسم حركت می‏كند در "
أين " يا " كيف " . يك بحث در خود جسم كه موضوع است بود كه آيا
بايد واحد باشد يا نه ، بايد مستمر باشد يا نه . گفتيم بعضی ها گفته اند
آری و بعضی ها گفته اند نه . قائلين به حركت جوهری می‏گويند استمرارش‏
لازم نيست .
بحث دوم درباره حركت بود ، درباره حركت هم گفتيم كه يك امر مستمر
ممتد داريم ، و يك امر آنی الحدوث بسيط مستمر البقاء .
بعد می‏رويم سراغ خود " كيف " مثلا سواد ، كه اين چه وضعی دارد ، بعدا
خواهيم گفت كه حركت در يك مقوله با خود مقوله و زمان آن ، اينها سه‏
چيز منفك از يكديگر نيستند و ثابت می‏كنيم كه حركت و زمان و مقوله در
خارج اتحاد و جودی دارند ، يعنی يك وجود است كه هم می‏توانيم آن را
حركت بناميم و هم زمان و هم مقوله . پس وقتی مقوله با خود حركت يك‏
چيز است ، ما درباب سواد هم هر دو حرف را می‏توانيم بزنيم يعنی وقتی‏
شی‏ء در سواد حركت می‏كند ، اينجا سواد يك وجود ممتد متصل تدريجی دارد كه‏
منطبق بر حركت قطعيه است ، و هم می‏توانيم بگوييم يك وجود بسيط مستمر
دارد كه آنا حادث شده و بقاء دارد و اين منطبق بر حركت توسطيه است .
چون حركت با مقوله كه دو چيز نيست ، و اگر دو جور حركت داشته باشيم دو
جور مقوله هم خواهيم داشت
اين مطلب را هم اينجا اضافه بكنيم كه قدمای قبل از مرحوم آخوند از سه‏
مطلبی كه گفتيم ( 1 وحدت و استمرار موضوع 2 وحدت و استمرار حركت 3
وحدت و استمرار مقوله ) در مورد وحدت و استمرار موضوع اتفاق نظر دارند
، درباب وحدت حركت هم نظرشان متفق است ولی درباب مقوله كه می‏رسيدند
می‏گفتند وحدت موضوع كافی است برای وحدت مقوله . يعنی اگر جسمی حركت‏
می‏كند در " أين " مثلا ، اينجا جسم واحد است لذا حركت هم واحد است‏
ولی " أينی " كه در اينجا طی می‏شود آيا واحد است يا واحد نيست ، يعنی‏
آيا وجود واحد باقی دارد يا نه ؟ می‏گفتند بله آن هم واحد است ولی ملاك‏
وحدتش وحدت موضوع است ، يعنی وحدت موضوع كافی است برای وحدت مقوله‏
. در خود مقوله فرض وحدت [ مستقل ] نمی كردند و می‏گفتند همانجور كه‏
وحدت موضوع سبب وحدت حركت می‏باشد ، وحدت موضوع ملاك وحدت مقوله هم‏
هست ، نه اينكه خودش ملاك مستقلی برای وحدت داشته باشد . همچنانكه‏
ملاك وحدت دانه های تسبيح رشته آنست و وحدتشان به چيز ديگری غير از
وجودشان است ، اين موضوع است كه ملاك وحدت مراتب " أين " است .
معنای حركت در مقوله اين است كه موضوع در هر آنی فردی از مقوله را دارد
( به ودی وارد اين بحث می‏شويم كه موضوع در هر آن فردی از مقوله را دارد
يا نوعی از آنرا ) .
حرف مرحوم آخوند اين شد كه : درست است كه موضوع واحد است و درست‏
است كه حركت واحد است ولی لازمه وحدت و استمرار حركت اين است كه خود
مقوله هم در مرتبه ذات خود وحدتی داشته باشد نه اينكه وحدت موضوع كافی‏
باشد برای وحدت آن .
حالا معلوم شد كه منظور مرحوم آخوند از مثال " راس مخروط " اين است‏
كه همانطور كه در خود حركت يك امر متصل متجدد و يك امر بسيط آنی‏
الحدوث و مستمر البقاء داريم ، چون حركت وجودا عين مافيه الحركة است‏
پس مافيه الحركه مثلا سواد ، يك وجود اصل دارد كه همان كلی طبيعی منطبق‏
با مراتب
است ، نظير كلی طبيعی حركت كه بر تمام مراتب حركت منطبق است و در
عين حال يك فرد سواد هم داريم كه همان كل سواد باشد كه منطبق بر اول‏
زمان تا آخر زمان می باشد ، " فللسواد وجودان ، كما ان للحركة وجودان ،
ای اعتباران من الوجود . اعتبار امر بسيط آنی الحدوث مستمرالبقاء و
اعتبار وجود متصل ممتد متجدد " . اگر حرف آينده مرحوم آخوند را كه حرف‏
دقيق‏تری است قبول كنيم حركت توسطی امری است مجازی و وجود واقعی ندارد
، قهرا درباب مقوله هم اين سواد اصل مستمر را بايد انكار كرد !
پس عالم كه به جوهره و اعراضه حركت می‏كند معنايش اين است كه دائما
عالم با يك وجود ممتد متصل ممتد به امتداد زمان در حال به وجود آمدن و
فانی شدن است و دو جزء هيچ مرتبه ای از مراتب وجود اين اشياء ( چون‏
وجود اين اشياء عين وجود حركت است ) در يك آن باقی نيست هميشه بين‏
گذشته و آينده است ، عالم هم از جنبه طبيعی خودش بين حاشيه ای در گذشته‏
و حاشيه ای از آينده است ، درست ميان دو عدم قرار گرفته است . چون‏
لازمه يك وجود ممتد متصل كه دائما در حال به وجود آمدن است اين است كه‏
هيچ چيز آن دو آن باقی نيست و اينكه ما الان عالم را باقی می بينيم‏
خاصيت ذهن ما است ، اگر ذهن ما همچنانكه ماديون می‏گويند خصلت طبيعت‏
را می‏داشت همين جور كه يك جزء عالم در دو آن وجود ندارد ، اگر دستگاه‏
ادراكی ما منحصر به مغز ما می‏بود كه قهرا مغز ما هم دائما در حال سيلان‏
است ، محال بود ما چيزی را درك بكنيم ، چون ما الان عالم را به صورت‏
جمع و حاضر می‏بينيم حتی گذشته و حاضر را با هم می‏بينيم برای اينكه ما يك‏
وجود مافوق ماده و طبيعت داريم كه آن وجود مافوق ماده چنين خصلتی را
دارد كه می‏تواند گذشته و حال و آينده را با هم حاضر و جمع بكند و در
نتيجه علم و آگاهی پيدا بشود والا اگر ذهن ما مثل عالم طبيعت بود محال‏
بود ما عالم باشيم ، اين است كه می‏گوييم طبيعت مساوی با جهل است و علم‏
مساوی با تجرد است
نفس غير از مزاج است


اكنون كه اين مطلب معلوم شد مرحوم آخوند يك حرفی با عنوان قال نقل‏
می‏كند : " وقال بعضهم بهذا يعلم ان النفس ليست بمزاج " ، اشاره به‏
همان اختلاف بين روحيين و ماديين است كه آيا نفس انسان جز كيفيتی كه‏
حاصل از تركيب اجزاء مادی است ، چيز ديگری نيست ، نفس يعنی حيات و
حيات هم حاصل تركيب اجزاء مادی است ؟
يكی از مسائلی كه در مسائل نفس خواهند گفت اين است كه ، مزاج به حكم‏
اينكه مادی است دائما در سيلان است ، مزاج كيفيت مادی است و چون ماده‏
دائما در سيلان است و يك جزئش در دو آن باقی نيست ، مزاج هم كه كيفيت‏
آن است همين طور است و يك امر سيال است .
ما در خودمان احساس می‏كنيم يك امر ثابت و مستمر را ، " من " كه به‏
علم حضوری و شهودی درك می‏شود و احساس می‏كنيم كه همان حقيقتی هستيم كه‏
در 30 20 سال پيش بوديم در حاليكه مزاج محال است استمرار داشته باشد ،
امر مستمر باقی نمی تواند عين شی‏ء سيال باشد اگر نفس عين سيال بود يعنی‏
مزاج بود ما نمی توانستيم خودمان را به شكل يك امر مستمر و ثابت احساس‏
كنيم ( 1 ) .
پس ما يك وجود باقی هستيم ( طبق گفته وقال بعضهم ) در عين اينكه در
حال تغييريم ، يعنی " من " ( نفس را می‏گويد كه جوهر است ) يك امر
باقی است اگر چه در حال تغيير است . پس معلوم می‏شود بوی حركت جوهری‏
به مشامش رسيده است ، چون نفس جوهر است . و اما چطور می‏شود كه نفس‏
در عين اينكه در حال تغيير است باقی و ثابت باشد ، برای اينست كه نفس‏
يك امر نيمه مادی و نيمه مجرد است ، و نفس با عقل اين فرق را دارد كه‏
نفس يك حقيقتی است كه پائی در ماده
دارد و سری بيرون از ماده ، از آن جهت كه در ماده است متغير است و از
آن جهت كه بيرون از ماده است ثابت است .
بعد مرحوم آخوند تعليقا براين حرف می‏گويد اين مسأله كه نفس مزاج‏
نيست آنقدر برهان دارد كه احتياج به اين حرف نيست .

تنبية و توضيح


در اين تنبيه و توضيح سه مطلب را بيان كرده است كه هر سه مطلب جزء
سخنان اختصاصی و نفايس فرمايشات ايشان است .
يكی اينكه از فرصت استفاده می‏كند و برهان بر اصالت وجود اقامه می‏كند
چون يكی از براهين اصالت وجود از راه حركت اقامه می‏شود ( كون المراتب‏
فی الاشتداد انواعا استنار للمراد ) . می‏گويند به بيان گذشته ثابت می‏شود
كه وجود بايد اصيل باشد و با اصالت الماهية حركت اشتدادی قابل توضيح و
توجيه نيست .
توضيح مطلب اينكه می‏گويند : خود آقايان ( منكرين اصالت وجود ) قبول‏
كرده اند كه معنای اينكه جسم حركت اشتدادی می‏كند اينست كه موضوع از
نوعی خارج می‏شود به نوعی ديگر و از نوعی به نوع ديگر . . . چون هر مرتبه‏
شی‏ء آنا فانا در حال اشتداد است ، پس هر مرتبه ای با مرتبه ديگر فرق‏
دارد پس مرتبه قبلی اگر داخل در يك نوع باشد مرتبه بعدی نمی تواند داخل‏
در همان نوع باشد . مثلا در الوان اگر مرتبه اضعف داخل در يك نوع باشد
مرتبه اقوی نمی تواند داخل در همان نوع باشد ، چون اگر داخل در همان نوع‏
باشد بايد اختلافشان فردی باشد و اگر اختلاف فردی باشد ، يعنی در آنچه كه‏
ما به‏الاشتراك است يكی باشند و اختلافشان در مابه الامتياز باشد ، پس‏
بايد آنی كه اضافه شده است از سنخ اولی نباشد زيرا اگر از سنخ اولی باشد
، پس مابه الاشتراك عين مابه الامتياز است . معنای اشتداد اينست كه‏
مرتبه بعدی با مرتبه قبلی اشتراك دارد و امتياز دارد . امتياز دارد از
مرتبه قبلی به همانچه كه اشتراك دارد نه به يك امر
غير مابه الاشتراك ، پس امر دائر است بين اينكه قائل به تشكيك در
ماهيت بشويم كه ماهيت طبق اعتراف خودشان قابل تشكيك نيست ، و اگر
قائل به تشكيك در ماهيت نشويم ناچار بايد بگوئيم هر مرتبه از مراتب‏
شی‏ء در اشتداد يك ماهيت دارد غير از ماهيت مرتبه ديگر ( كون المراتب‏
انواعا ) .
سؤال مرحوم آخوند اينست كه آنچه اينجا حقيقت و واقعيت است ماهيت‏
است يا وجود ؟ از اين دو تا يكی بايد واقعيت باشد و ديگری انتزاع ذهن ،
اگر آنچه واقعی است وجود است ، يعنی يك حقيقت واحدی است از وجود كه‏
اشتداد پيدا كرده است معنايش اينست كه يك امر واحدی داريم از ابتدا
تا انتها كه هر مرتبه اش قابليت انتزاع يك ماهيت را دارد ، يعنی‏
واقعا در اينجا ماهيات متعدد نيست ولی ذهن هر چه بخواهد در اينجا
می‏تواند ماهيت انتزاع بكند ، اين معنای ماهيت انتزاعی است ، پس‏
اشكالی در كار نيست . ولی اگر وجودی در كار نباشد يعنی حقيقتی نباشد و
امر انتزاعی باشد لازمه اش اينست كه آنچه در خارج تحقق دارد و عينيت‏
دارد ماهيت است و معنايش اينست كه شی‏ء وقتی حركت می‏كند و دائما از
نوعی به نوعی می‏رود اين انواع واقعيت دارند ، و ميان اين انواع وحدتی‏
وجود ندارد ، و غير متناهی نوع بالفعل وجود داشته باشد ، يعنی غير متناهی‏
محصور بين حاصرين شود ، كه امری است محال .
پس امر دائر است بين اينكه در حركت اشتدادی آنچه واقعيت است يك‏
وجود باشد و ماهيات به عنوان امور انتزاعی قابل اعتبار باشند و يا اينكه‏
ماهيات غيرمتناهی حقيقت داشته باشد و برای هر كدامشان هم وجودی انتزاع‏
شود ، دومی اگر باشد لازمه اش اينست كه غيرمتناهی محصور بين حاصرين باشد
كه محال است ، اينست معنای اين برهان : " كون المراتب فی الاشتداد
انواعا " .
پس خلاصه حرف مرحوم آخوند در اينجا اين می‏شود كه اگر اصالت با وجود
نباشد ، اشتداد و تكامل در دنيا محال است ، ولی اشتداد و تكامل وجود
دارد پس اصالت باوجود است
اشتداد و تكامل به دو معنی


درباب اشتداد گفتيم دو مطلب است يكی همان كه آقای طباطبائی در حاشيه‏
متعرض شدند ، و آن اينكه هر حركتی از نظر اينكه خروج از قوه به فعل است‏
حركت اشتدادی است يعنی مرتبه قوه هر حركتی با مرتبه فعليت آن ، رابطه‏
نقص و كمال است ، يعنی اين قوه ناقص آن فعليت است ، و اين فعليت‏
كامل آن قوه و اين حرفی است درست و لازمه‏اش اينست كه تنقص محال باشد
چون مقابل اشتداد به اين معنی ، خروج از فعل به قوه می‏شود و اين محال‏
است ، اين يك معنی از اشتداد .
معنای ديگر اشتداد اين است كه ما رابطه قوه با فعليت را در نظر نمی‏
گيريم بلكه رابطه فعليت‏ها را با هم در نظر می‏گيريم . يعنی می‏گوييم‏
فعليت اين " آن " و فعليت " آن " ديگر ، آيا فعليت اين آن نسبت‏
به فعليت آن ديگر اشد است يا اشد نيست ؟ اين اشتداد هم وجود دارد ،
اشتداد به اين معنی بالحس وجود دارد و تكاملی كه می‏گويند معنايش همين‏
است كه مراتب فعليت ها كه پشت سر يكديگر قرار گرفته اند مراتب بعدی‏
شديدتر و كاملتر است ، اين هم درست است .
بعد ، بحث ما اين بود كه اين اشديت و اكمليت مرتبه بعدی نسبت به‏
مرتبه قبلی چگونه حاصل می‏شود ، گفتيم ممكن است كسی خيال بكند كه علت‏
اين تكامل ها انباشته شدن فعليتها است ( كه امروزيها معمولا اينجور فكر
می‏كنند ) ، كه طبيعت فعليتی را بدست می‏آورد و آنرا رها نمی كند باز
همان اندازه به دست می‏آورد و . . . قهرا در آخر همه را با هم به طور
متراكم دارد و لذا فعليت بعدی كاملتر است .
ولی گفتيم اين حرف با اصل حركت قطعيه جور درنمی آيد ، لازمه اصل حركت‏
و اينكه عالم ما عالم حركت است ( بطوريكه از هر اكليت هم نقل می‏كنند
اگر درست معنای حرفش را فهميده باشند ) اين است كه هيچ چيزی در دو آن‏
باقی نيست ، و معنی ندارد فعليت ها از هم جدا بشود پس چرا اشتداد پيدا
می‏شود ؟ گفتيم
فعليت ها معدوم می‏شود ولی هر فعليتی استعداد درجه‏ای را دارد كه از درجه‏
قبلی كاملتر است ، يعنی فعليت بعدی از اول به وجود آمدنش كاملتر از
قبلی است نه اينكه در اثر انضمام با فعليت قبلی اكمليت پيدا می‏كند و
اشتداد به اين معنای دوم ، تنقص را هم قابل تصور می‏كند چون فعليت دوم‏
ممكن است حاصل استعداد اكمل يا مساوی و يا انقص باشد .
ولی اشتدادی كه آقای طباطبائی ذكر كردند ( خروج از قوه به فعل ) ديگر
با تنقص جور درنمی آيد و حرفشان بنابر مبنای خودشان در اشتداد ، درست‏
است ، ولی ما علاوه بر اشتداد بمعنای رابطه بين قوه و فعليت ، اشتدادی‏
به معنای رابطه بين فعليت‏ها نيز داريم و اشتدادهائی كه معمولا می‏گويند
مثل اشتداد كيفيت ها اشتداد به معنای دوم است ولی مثلا حركت " أينی "
اشتداد به معنای اول را دارد ولی اشتداد به معنای دوم را ندارد .
باقی می‏ماند دو مطلب ديگر كه مرحوم آخوند از حركت استفاده كرده ،
مسأله اصالت وجود كه ذكر شد دو مطلب ديگر می‏ماند برای درس بعد
فصل 24 بررسی وقوع حركت در پنج مقوله : أين ، وضع ، كم ، كيف و جوهر


( 4 )


لازمه حركت اشتدادی اصالت وجود است :


در اينجا می‏گويند اشتداد يا به تعبيری تكامل جز با اصالت الوجود قابل‏
توجيه نيست و بنابر اصالت ماهيت اشتداد و تكامل معنی ندارد . می‏گويند
بنابر اصالت ماهيت حركت به طور كلی توجيه پذير نيست ، ممكن است كسی‏
حركت غير اشتدادی را بتواند بنابراين قول توجيه كند ، ولی آنچه مسلم‏
است حركت اشتدادی قابل توجيه نيست . لذا فعلا حركت اشتدادی را مطرح‏
می‏كنند نه مطلق حركت را ، و می‏گويند از آنجا كه بدون شك اشتداد وجود
دارد پس اصالت ماهيت و اعتباريت وجود نبايد درست باشد ، بلكه اصالت‏
وجود حق است .
به اين بيان : وقتی تغييری پيدا می‏شود ، اگر اين تغيير به صورت اشتداد
باشد ، معنايش اين است كه مرتبه بعدی غير مرتبه قبلی است چون مرتبه‏
قبلی معدوم می‏شود و مرتبه بعدی حادث می‏شود ولی تفاوت آندو چگونه است ؟
دو جور فرض می‏شود يكی اينكه از قبيل تفاوت دو فرد باشد از يك نوع ،
يعنی يك ماهيت
و نوع واحد داريم دارای دو فرد مختلف . مثل زيد و عمر و نسبت به نوع‏
انسان كه هر دو در نوعيت مساوی هستند و اختلافشان در عوارض فرديه است .
آيا مرتبه اشد نسبت به اضعف ، در نوعيت اشتراك دارند و اختلاف در
عوارض است پس مابه الاشتراكشان يك چيز است و مابه الامتيازشان چيز
ديگر ( چون در باب افراد يك طبيعت اينجور است ) و مرتبه اشد چيزی و
خصوصيتی را دارد كه مرتبه اضعف ندارد ؟ اگر اينجور باشد كه اشتداد نيست‏
، تكامل به معنای واقعی نيست ، چون در اين صورت آن چيزی را كه مرتبه‏
اشد دارد غير از آن مابه الاشتراك است و چيز ديگری است و در اين صورت‏
اشتداد نيست . چون اشتداد در جائی صدق می‏كند كه فرد اشد آنچه را كه فرد
اضعف دارد ، دارد ولی در همانچه كه با فرد ديگر اشتراك دارد ، بر او
اضافه دارد ، يعنی مابه الامتياز عين مابه الاشتراك است ، و اگر فرد شديد
و فرد ضعيف را دارای يك ماهيت بگيريم يعنی هر دو را دارای يك ماهيت‏
بدانيم ، معنايش اين است كه يك ماهيت هم در شديد وجود دارد و هم در
ضعيف ، و اختلاف شديد با ضعيف در نفس همان ماهيت است ، پس معنايش‏
اين است كه ماهيت در ذات خودش قابل شدت و ضعف است كه اين همان‏
حرف اشراقيون است كه گفته‏اند : " بالنقص والكمال فی المهية ايضا يجوز
عندالاشراقيه " .
ولی مشائين به دلائلی اثبات كرده اند كه ماهيت قابل شدت و ضعف نيست‏
، و مرحوم آخوند هم اينرا قبول دارد ، اينجا دليلش را ذكر نمی كند ولی‏
به صورت اصل موضوع ذكر می‏كند . مشائين چون اين مطلب ( محال بودن تشكيك‏
در ماهيت ) را قبول دارند در حركت اشتدادی گفته اند : دائما موضوع از
نوعی از مقوله خارج می‏شود و وارد نوع ديگر می‏شود ، اگر تشكيك در ماهيت‏
را قبول داشتند دليلی نداشت بگويند از نوعی به نوعی خارج می‏شود ؟ و
اختلاف مراتب را مساوی با اختلاف انواع بدانند ، بلكه می گفتند نوع يكی‏
است ولی مراتب مشكك است . اصرار شيخ بر وجود انواع در حركت اشتدادی‏
برای اين است كه تشكيك در ماهيت را قبول ندارد . همين جا مرحوم آخوند
دليلی بر عليه آنها در مورد قولشان
به اصالت ماهيت اقامه می‏كند و می‏گويد :
اين كه می‏گوئيد در حركت اشتدادی مقوله از چند نوع می‏گذرد و اينكه‏
حركت قابل انقسام الی غيرالنهايه است ، ناچار بايد بگوييد انواع‏
غيرمتناهی وجود دارد . آن وقت سؤال می‏كنيم كه اين انواع غيرمتناهی‏
بالفعلند يا بالقوه ؟ اگر بالفعل باشند كه محال لازم می‏آيد چون در يك شی‏ء
مثلا يك سيب كه در زمان معينی حركت اشتدادی پيدا می‏شود بايد بگوييد
غيرمتناهی نوع بالفعل وجود داشته است ، يعنی در اين زمان معين انواع‏
بالفعل ، جدا از هم ، متحقق شده اند بطور غيرمتناهی . لازمه اين ، وجود
زمان غير متناهی است چون هر يك از اين انواع احتياج به زمان دارند ،
اگر بگوييد در " آن " قرار می‏گيرند نه در زمان ، اين نيز محال است چون‏
تشافع آنات ولو متناهی هم باشند محال است چه رسد به آنات غيرمتناهی ،
( اين بحث در مباحث زمان می‏آيد ) .
پس روی اين حساب انواع نمی توانند بالفعل متحقق باشند و بايد گفت كه‏
اين انواع بالقوه هستند ، يعنی ذهن برای اين شی‏ء می‏تواند انواع غيرمتناهی‏
و متعدد انتزاع بكند ، مثل تقسيم يك خط به اجزاء متعدد غيرمتناهی كه‏
طبعا چون بالفعل نيستند غيرمتناهی بودنشان محال نيست .
اكنون كه به اينجا رسيديم اگر ماهيت اصيل باشد معنايش اين است كه‏
وجود اعتباری است ، وجود كه اعتباری بود ، لازمه اش اين است كه در يك‏
حركت اشتدادی ماهيات غيرمتناهی بالفعل وجود داشته باشند كه محال است ،
ولی اگر اصالت با وجود باشد ماهيت يك امر انتزاعی و اعتباری می‏شود
يعنی يك وجود واحد است كه غيرمتناهی ماهيت از آن قابل اعتبار می‏باشد .
پس اصالت با وجود است به دليل اين مقدماتی كه شما خودتان قبول داريد
: يكی اين كه تشكيك در ماهيت محال است .
دوم اين كه در حركت اشتدادی موضوع دائما از نوعی به نوعی وارد می‏شود
سوم اين كه اين انواع يا بالفعلند يا بالقوه ، اگر بالفعل باشند محال‏
است ، يعنی محال است كه اين انواع در كنار يكديگر صف بكشند ، پس بايد
بالقوه باشند .
چهارم اگر ما قائل به اصالت ماهيت بشويم چاره ای نداريم غير از اين‏
كه اين انواع را بالفعل بدانيم ، و لازمه اش اينست كه انواع غيرمتناهی‏
بالفعل محصور بين حاصرين باشند ، ولی اگر اصالت را با وجود بدانيم در
واقع يك وجود واحد متصل مشتد است كه از آن غيرمتناهی ماهيت قابل‏
اعتبار است .
پس معلوم شد كه مسأله اشتداد تنها با اصالت وجود قابل توجيه است و
با اصالت ماهيت قابل توجيه نيست . يا بايد بگوييم اصالت با ماهيت‏
است و اشتداد نيست و يا بايد بگوييم اشتداد هست و اصالت با ماهيت‏
نيست و چون اشتداد هست و همه وجودش را قبول دارند پس اصالت با
ماهيت نيست و با وجود است .

لازمه حركت اشتدادی انقلاب ذاتی است


مطلب دوم كه مرحوم آخوند از حركت اشتدادی استفاده می‏كند اين است كه‏
: لازمه حركت اشتدادی نوعی انقلاب ذاتی است . می‏دانيد كه اين بحث از
قديم مطرح بوده است كه آيا انقلاب ذاتی يعنی انقلاب ماهيت ممكن است يا
نه ؟ می‏شنويد كه اغلب می‏گويند انقلاب ذاتی محال است ، يعنی يك شی‏ء
ذاتی داشته باشد بعد اين ذات تبديل بشود به ذات ديگر محال است . بله‏
شی‏ء ذاتی داشته باشد و اين شی‏ء معدوم بشود و بعد از نو ذات ديگری موجود
بشود اين حرف ديگری است ، اما اين شی‏ء متبدل بشود يعنی همان اولی به‏
دومی تبديل شود ، می‏گفتند اين محال است .
به همين دليل بود كه حتی يك بحث طبيعی را مطرح می‏كردند كه آن بحث‏
كيمياگری بود كه آيا امكان دارد يك جوهر تبديل بشود به طبيعت جوهر
ديگری ، مثلا مس تبديل بشود به طلا . اگر مس و طلا را دارای دو ماهيت‏
مختلف
بدانيم ، فكر می‏كردند كه اين كار محال است ، زيرا لازمه اش اين است كه‏
ذات اين تبديل شود به ذات آن . در صورتی كه دوشی‏ء وقتی تبديل می‏شوند به‏
يكديگر بايد يك اصل محفوظی در بين باشد تا " اين " تبديل به " آن "
بشود اگر به تمام ذات متبدل بشوند اصل محفوظ نداريم ، و اين فرق نمی كند
با اينكه بگوييم شی‏ء معدوم شد و بعد چيز ديگری موجود شد . يك وقت‏
می‏گوييم يك شی‏ء معدوم می‏شود و بعد چيز ديگری از نو به وجود می‏آيد كه هيچ‏
پيوندی با شی‏ء قبلی ندارد ، اين بحث ديگری است يك وقت می‏گوييم گذشته‏
تبديل به آينده می‏شود ، و تبديلش به اين صورت است كه انقلاب ذات‏
انجام می‏شود ، اين را می‏گويند محال است .
مرحوم آخوند می‏گويند : اين مسأله كه انقلاب ذات محال است ، يعنی شی‏ء
واحد در عين اينكه واحد است در دو آن دارای دو ذات باشد . بنابر اصالت‏
ماهيت است كه محال است و اين حرف حرف اصالت ماهيتی است ، بنابر
اصالت وجود انقلاب ذات محال نيست ، كه يك شی‏ء در دو آن دو ماهيت ،
دو ذات ، دو جنس و فصل داشته باشد ، يا لااقل فصولش تغيير بكند ، از آن‏
مقوله‏ای كه درش هست خارج نشود اما نوعيتش تغيير بكند ، يعنی نوعی‏
تبديل به نوعی ديگر و به عبارتی تبدل انواع صورت گيرد ، اين محال نيست‏
. ( البته تبدل انواع فلسفی نه طبيعی ) .
بنابر فكر اصالت ماهيت تبدل انواع در هر شكلی ، يعنی اين كه ذات‏
تبديل به ذات ديگر و يا نوع تبديل به نوع ديگر بشود محال است . مرحوم‏
آخوند می‏فرمايد بنابر اصالت وجود تبدل ذات به ذات ديگر و يا نوع به‏
نوع ديگر و در موارد اشتداد به نوع كاملتر ، نه تنها محال نيست بلكه‏
واقع هم هست ، يعنی در هر جا كه اشتداد صورت می‏گيرد دائما تبدل نوع‏
صورت می‏گيرد و همه حركات اشتدادی تبدل انواع است . چرا ؟ برای اين كه‏
آنها كه قائل به اصالت ماهيت بودند حق داشتند بگويند تبدل انواع محال‏
است ، تبدل ذات به ذات ديگر محال
است چون ذات يعنی ماهيت ، از نظر آنها هر چه هست همان ذات و ماهيت‏
است ، واقعيت متعلق به ماهيت و وجود امر اعتباری است ، معنای تبدل‏
ذات اين می‏شود كه اين ذات معدوم شود و يك ذات ديگری از نو موجود شود
. چون چيزی نيست كه ذاتش تبديل به ذات ديگر شده باشد ، چيزی در بين‏
نيست كه بگوييم ذاتی را رها كرده و ذات ديگری را گرفته ، هر چه بود خود
همان ذات بود ، و اگر ذات متبدل شود به ذات ديگر در آن چيزی نيست كه‏
بگوييم " آن " دارای آن ذات بود و حالا همان دارای ذات ديگر است بلكه‏
معنايش اين است كه اين ذات بكلی معدوم شود ذات ديگری من رأس موجود
باشد .
ولی بنابر اصالت وجود اين ذاتها و اين نوعيت ها همه ماهيات هستند و
منتزع از حقيقت وجود ، وجود در هر مرحله ای از مراحل اشتداد ، مصداق يك‏
ماهيت از ماهيات است ، در مرحله بعد ماهيت ديگری از آن انتزاع می‏شود
، يعنی در مرحله قبل تحت يك نوع و يك ذات بود و يك جنس و فصل داشت‏
در مرحله دوم يك جنس و فصل ديگر و يك ماهيت ديگری دارد .
اگر بگوييد : آن چيست كه قبلا دارای يك ذات بود و حالا دارای يك ذات‏
ديگر ، می گوئيم بنابر اصالت ماهيت هيچ ولی بنابر اصالت وجود ، حقيقت‏
وجود است كه در مراحل اشتداد در هر مرحله ای دارای ذاتياتی است و در
مرحله ديگر دارای ذاتيات ديگری است ، يعنی يك " او " در اينجا ثابت‏
است كه همان حقيقت وجود است كه قبلا دارای ذاتی بود و اكنون دارای ذات‏
ديگری است . دائما علی الاتصال بطور غيرمتناهی ( البته بالقوه ) برای آن‏
، ذات ها اعتبار می‏شود . پس جناب شيخ الرئيس ، در همين حركات‏
اشتدادی كه شما خودتان قبول داريد ( يعنی در حركت كيفی ) چاره ای نداريد
جز اينكه قائل به انقلاب ذاتی بشويد ، چون در اينجاها ذات منقلب می‏شود
و انواع مرتب متبدل می‏گردند .
پس جواب اشكال شيخ در باب حركت در جوهر كه می‏گويد : لازمه آن اين‏
است كه ماهيت شی‏ء تغيير بكند و ذاتش مرتب تبديل به ذات ديگر بشود
و اين محال است ، اين است كه در همانجا كه حركات اشتدادی را قبول‏
كرديد ، در همانجا ذات متبدل می‏شود به ذات ديگر . اساسا اگر اصالت با
ماهيت باشد حركت اشتدادی صورت نمی گيرد ، و از آنجا كه حركت اشتدادی‏
صورت می‏گيرد اصالت متعلق به وجود است .
به عبارت ديگر ، در مطلب اول ما به شيخ اينجور گفتيم : شما كه قائل‏
به حركات اشتدادی هستيد هيچ فكر كرده ايد كه حركات اشتدادی جز با
اصالت وجود سازگار نيست و با اصالت ماهيت اصلا جور درنمی آيد و حركت‏
اشتدادی كه خود به آن قائل هستيد دليل بر اصالت وجود است . در اين بند
[ مطلب دوم ] شما منكر انقلاب ذات هستی و می‏گوئی تبدل نوع به نوع ديگر
محال است و انقلاب ذات به ذات ديگر محال است و به همين دليل هم‏
می‏گوئی حركت در جوهر محال است ، همان حركات اشتدادی كه خودت قبول‏
داری ، دائما تبدل ذات به ذات ديگر است و انقلاب ذات به ذات ديگر
است ، و اگر در آنجا انقلاب ذات جايز است چرا در حركت جوهری جايز
نباشد .
پس در اصل دوم ثابت شد كه در حركات اشتدادی كه امثال شيخ و ارسطو
قبول دارند ، همان انقلاب ذات هست كه اين آقايان اين قدر از آن وحشت‏
دارند ، پس حال كه انقلاب ذات ثابت شد فليجز فی الجوهر . اين نيز يكی‏
از مطالب نفيس مرحوم آخوند است .

اجتماع اضداد در حركت


يك مطلب ديگر كه مرحوم آخوند در چند صفحه پيش در دو فصل قبل گفت و
خوب بود اينجا تكرار می‏كرد اين است كه : شی‏ء در حال حركت ، بالفعل‏
دارای هيچ ماهيتی نيست و بالقوه دارای ماهيات غير متناهی است ، اين‏
مطلب را همه قبول دارند كه هر موجودی دارای ماهيتی و وجودی است و
می‏گويند تنها ذات باری تعالی است كه " لاماهيت له " و ماهيتش عين‏
وجودش است . فقط
وجود غيرمتناهی است كه دارای هيچ ماهيتی نيست ، غير حق تعالی از عقل‏
اول گرفته تا هيولای اولی همه دارای ماهيتی هستند ، " كل ممكن زوج تركيبی‏
له ماهيت و وجود " يعنی تركيبی است از امر اعتباری و امر حقيقی .
اينجا ما به يك حرف جديدی رسيديم و آن اين كه شی‏ء در حال حركت هم‏
بدون ماهيت است . تاكنون اين را تنها در مورد خدا می‏گفتيم حالا می‏گوييم‏
شی‏ء در حال حركت هم هيچ ماهيت بالفعل ندارد . ماهيت بالقوه دارد ،
بلكه غير متناهی دارد و ماهيت بالفعل كه بتوانيم انگشت بگذاريم و
بگوييم الان دارای اين ماهيت است ندارد ، مثل سايه كه در اثر حركت زمين‏
در هيچ لحظه ای خط و قد معينی نمی توانيم برای آن ثابت كنيم . بله شی‏ء
متحرك اگر از حركت باز ايستاد در همانجا دارای ماهيت بالفعل می‏شود ،
ولی در حال حركت ماهيات و انواع برای آن قابل انتزاع است ، قابل‏
انتزاع است يعنی ذهن ما اين شی‏ء را در حدی متوقف فرض می‏كند بعد ماهيت‏
برای آن انتزاع می‏كند .
اين مطلب ( ماهيت بالفعل نداشتن شی‏ء در حال حركت ) را مرحوم آخوند
سابقا در جواب فخر رازی ذكر كرد و بهتر از آن در مباحث جواهر و اعراض‏
( آنجا كه سؤال ابوريحان بيرونی از بوعلی را ذكر می‏كند ) بيان می‏كند ، و
اين يك مطلب بسيار نفيس و ارزنده ای است و معنايش اين می‏شود كه در
طبيعت كه ما شی‏ء ثابت نداريم ، شيئی هم كه دارای ماهيت ثابت باشد
نداريم . البته ايشان در مورد طبيعت به اين تعبير نگفته ولی لازمه حرفشان‏
اين است . ايشان فقط در مورد انسان اين حرف را زده است و تصريح می‏كند
كه انسان نوع واحد نيست ، هر فردی از انسان يك نوع است بلكه هر فرد در
هر آنی داخل در يك نوع است ، و اگر ما انسان را نوع اين افراد می‏دانيم‏
اين در واقع جنس است برای اين انواع ، نه نوع . اين سومين مطلبی است‏
كه مرحوم آخوند ذكر كرده ولی نه در اينجا بلكه در جای ديگر .
مطلب سومی كه اينجا ذكر می‏كند اين است كه : آيا شی‏ء در حال حركت‏
باقی است يا باقی نيست ؟ واحد است يا كثير ؟ بالقوه است يا بالفعل ؟
می‏گويد چون قبلا گفتيم كه حركت دو اعتبار دارد ، اعتبار قطع و اعتبار
توسط ، به اعتبار قطع يك امر ممتد متصرم متجددالوجودی است كه آنا فانا
موجود و زايل می‏شود ، به اعتبار توسط يك امر بسيط آنی الحدوث و
مستمرالبقاء است و چون مقوله با حركت يكی است در مقوله ای هم كه حركت‏
واقع می‏شود هر دو اعتبار می‏آيد ، اعتبار قطع و توسط ، ولی گفتيم حركت‏
قطعی و توسطی دو امر جدا نيستند بلكه دو اعتبار از يك شی‏ء واحد هستند .
پس لازمه حرف ايشان اين است كه اگر شی‏ء مثلا حركت می‏كند در " كيف‏
" اگر از ما بپرسند آيا آن ، يك شی‏ء واحدی است از اول تا به آخر ؟
می‏توانيم بگوييم آری و هم بگوييم نه ! امر واحدی كه از اول تا به آخر
مستمر باشد نيست ، بلكه امر واحد ممتدی است كه دائما مراتبش موجود و
فانی می‏شوند ، اگر بگوييم يك امر باقی مستمری در طبيعت داريم درست‏
گفتيم و اگر هم بگوييم هيچ امر باقی و ثابتی نداريم درست گفتيم ، چون‏
قبلا گفتيم كه آن امر باقی همان كلی طبيعی است كه از مراتب اين امر
متجدد انتزاع می‏شود و ما خودمان گفتيم كه مرحوم آخوند در نهايت امر اين‏
را يك امر مجازی می‏داند .
مرحوم آخوند می‏گويد : ما اعجب امرالحركة فی الوجود . گوئی امور
متناقص در مورد حركت صادق است ، اگر بگوييم موجود است راست گفتيم و
اگر بگوييم معدوم است راست گفتيم ، بگوييم باقی است راست است بگوييم‏
زايل است راست گفتيم ، بگوييم واحد است راست است بگوييم كثير است‏
راست گفتيم . چون همه اين ها متناقض نيست ، بلكه نوعی واحد است كه با
نوعی كثرت مغايرت ندارد ، كثيری است در عين وحدت ، مستمری است در
عين سيلان و زوال بالقوه ای است در عين فعليت ، موجودی است در عين‏
معدوميت ، پس چقدر عجيب و شگفت است .
بعد می‏گويد عجيب تر اينكه ما خودمان مصداق اين امر عجيب و شگفت‏
هستيم ، باقی و زايل هستيم ، واحد و كثير ، بالقوه و بالفعل موجود و
معدوم هستيم .
مرحوم آخوند كه از اين سه امر فارغ می‏شود می‏گويد حالا بحث را دنبال‏
می‏كنيم در حركت در جوهر ، ظاهر عبارت اين است كه می‏خواهد وارد براهين‏
حركت در جوهر بشود ولی اينطور نيست . براهين حركت در جوهر يكی همان‏
ربط متغير به ثابت بود كه گفتيم و بقيه اش را هم بعدا ذكر می‏كنند .
مقصودش اين است كه اشكالات حركت جوهريه را رفع می‏كنيم ، آنچه كه تا
بحال در اين فصل بيان شد مقدمه ای بود برای رفع اشكالات از حركت جوهريه‏
.
می‏گويد : بنابر آنچه كه مطلب را در اشتدادهای عرضی ذكر كرديم و گفتيم‏
در آنجا انواع بلانهاية بالقوه است و امر بالفعلی وجود دارد كه وجود است‏
و گفتيم در اشتدادهای عرضی دائما انقلاب ذات صورت می‏گيرد ، پس تحليل‏
دقيق و صحيح ما از حركات اشتدادی جاده حركت جوهريه را كوبيد چون در
حركات جوهريه ما به دو چيز نياز داريم : يكی محال نبودن انواع غير
متناهی و ديگری محال نبودن انقلاب ذاتی ، و با بررسی های سابق اين سنگها
را از سر راه حركت جوهری برداشتيم ، و اثبات كرديم كه در آنجا هم انواع‏
غيرمتناهی بالقوه است نه بالفعل و منشأ انتزاعشان هم وجود است نه موضوع‏
كه شيخ و اينها خيال كردند و ديگر اينكه گفتيم در حركات اشتدادی عرضی‏
دائما انقلاب ذات هست بعد نقل می‏كند عبارت شيخ را در مورد محال بودن‏
حركت در جوهر .

برهان شيخ بر امتناع حركت جوهر


شيخ گفته است : اگر بخواهد حركت در جوهر صورت بگيرد ، سؤال می‏كنيم‏
اين جسم كه در جوهر حركت می‏كند اكنون دارای نوعی هست يا نه ؟ می‏گوييم‏
هست . می‏گويد اگر حركت در جوهر پيدا بكند آيا آن نوع باقی است يا باقی‏
نيست ؟ اگر بگوييد باقی است آيا آنچه كه بعد پيدا می‏شود نوع ديگری است‏
يا تنها يك سلسله عوارض برای او پيدا شده است ؟ اگر نوع ديگری‏
است ، پس نوع اول زايل شد و باقی نيست و اگر نوع اول باقی است و
معنای اشتداد اين است كه تنها يك سلسله امور ديگر غير از آنچه به ذات‏
شی‏ء مربوط می‏شود به آن اضافه می‏شود ، پس اشتداد پيدا نكرده اشتداد به‏
اين است كه مابه الامتياز عين مابه الاشتراك باشد ، اگر بنا شود نوع باقی‏
باشد و آنچه كه اضافه شده خارج از حقيقت نوع باشد ، پس اشتداد پيدا
نشده و اگر بگوييد نوع از اول زايل شد ، می گويد پس باز هم اشتداد نيست‏
، چيزی معدوم شده و چيز ديگری پيدا شده .
سپس خود شيخ به خودش اشكال كرده و دفع اشكال مقدر كرده است و آن‏
اينكه : چه فرق است ميان حركت در جوهر و ساير حركات اشتداديه ؟ شما
چطور اين حرف را در حركت در كيف نمی گوييد كه اگر حركت اشتدادی در
كيف واقع شد لازم می‏آيد اين حركت در كيف نباشد بلكه حدوث های متوالی‏
متعاقب انواع كيف باشد كه در كنار يكديگر قرار گرفته اند .
جواب می‏دهد : فرق در اين جهت است كه در حركت های اشتداديه ديگر ،
مانند حركت در كيف ، يك موضوع دارند كه آن موضوع جوهر است ، و چون‏
چنين موضوعی دارند لازم نيست كه اين انواع بالفعل باشند تا اين اشكالات‏
به وجود بيايد ، اين اشكال از آنجا پيش آمد كه در حركت در جوهر ، لازم‏
بود كه انواع بالفعل باشند نه بالقوه ، و وقتی انواع بالفعل باشند ، هر
دو اشكال لازم می‏آيد : يكی تنالی انواع و ديگری محصور شدن غيرمتناهی در
بين حاصرين ( البته شيخ بصورت دو اشكال نگفته ما بصورت دو اشكال‏
می‏گوييم ) ولی در حركات در اعراض لازم نيست انواع بالفعل باشند ، بلكه‏
در اينجا انواع بالقوه است لذا هيچ كدام از دو اشكال پيش نمی آيد .
سؤال : چرا در جوهر لازم می‏آيد انواع بالفعل باشند و در عرض ها لازم‏
نيست انواع بالفعل باشند بلكه بالقوه اند .
پاسخ : البته اين بيان شيخ نيست بلكه ما به كمك حواشی مانند مرحوم‏
جلوه مطلب را بيان می‏كنيم ، ملاك فرق اين است كه هر حركتی نيازمند است‏
به موضوعی كه بالفعل و ثابت باشد ( 1 ) .
می‏گويد : اين از آن جهت است كه ما ثابت كرديم هر حركتی نيازمند به‏
موضوع ثابت و بالفعل است . در حركات عرضيه موضوع غير از مافيه الحركه‏
است ، موضوع جسم است . مافيه الحركه مقوله است ، يعنی جسم كه جوهر
است در مقوله " أين " يا " كيف " حركت می‏كند ، آنجا مانعی ندارد
موضوع امر بالفعل باشد ، مافيه الحركه امر بالقوه باشد . ولی در حركت در
جوهر ديگر موضوعی نداريم و در اينجا مابه الحركه و مافيه الحركه ، يعنی‏
موضوع و مقوله هر دو يك چيز است ، لذا آن مقوله كه حركت در آن واقع‏
می‏شود از آن نظر كه موضوع حركت است و موضوع بايد بالفعل باشد ، آنهم‏
بايد بالفعل باشد ، اين است كه در حركت در جوهر لازم می‏آيد كه مافيه‏
الحركه كه همان جوهر است ، از نظر اينكه موضوع هم هست بالفعل باشد ، و
لازمه آن اين است كه انواع بالفعل باشند و بالفعل بودن انواع يعنی تتالی‏
انواع كه باطل است .
اضافه بر اين لازمه اش اين است كه غيرمتناهی محصور بين حاصرين باشد ،
ولی در حركات عرضيه چنين چيزی لازم نمی آيد ، چون آنجا موضوع غير از
مافيه الحركه است .
اين است اشكال شيخ در اينجا ، البته بيانش با آنچه گفته شد فرق دارد
ولی اگر مطلب را درست بشكافيم سر از اينجا درمی‏آورد .

ايراد مرحوم آخوند به برهان شيخ


مرحوم آخوند به شيخ جواب می‏دهد كه : شما در اين بيانتان ميان دو چيز
خلط كرديد ، ميان وجود و ماهيت از يكطرف ، و مابالفعل و مابالقوه از
طرف
ديگر ، سؤالتان اين بود كه آيا نوع جوهر در وسط اشتداد باقی است يا نه ؟
ما جواب می دهيم مقصودتان از باقی است ، چيست ؟ مقصود اين است كه‏
ماهيتش باقی است يا مقصود اين است كه وجودش باقی است ؟
اگر مقصود اين است كه اين وجود عينا وجود اول است ، می‏گوييم آری وجود
باقی است ، باقی است به معنای اينكه وحدتش وحدت حقيقی‏اش محفوظ است‏
، چرا ؟ چون وجود يك وجود واحد مستمر است ، ( بنابر حركت توسطی يك‏
وجود واحد مستمر است و بنا بر حركت قطعی وجود متصل ممتد است ، و وجود
متصل ممتد به يك اعتبار باقی است ، يعنی همانی كه شروع شده است همان‏
است كه ادامه دارد و اتصال دارد ) . پس اگر مقصود اين است كه اين وجود
مشتد همان وجودی است كه شروع شده وحدت وجود است يا كثرت وجود ؟
می‏گوييم وجود واحد است .
و اما اگر مقصود شما ماهيت و ذات باشد ، می‏گوييم : ما ثابت كرديم كه‏
در هر حركت اشتدادی انقلاب ذات صورت می‏گيرد ، يعنی در عين اينكه وجود
واحد است در هر آنی دارای ماهيتی است . پس لايبقی نوع .
بنابراين ، سؤال شما كه آيا در وسط اشتداد نوع باقی است يا نه ،
جوابش اين است كه از نظر وجود همان است و از نظر ماهيت نه آنست .
در عين حالی كه در مطلب دوم گفتيم تبدل ذات صورت می‏گيرد ، در مطلب‏
سوم گفتيم يك شی‏ء واحد است كه من اوله الی آخره باقی است ، هم تبدل‏
ذات شده است ، هم شی‏ء واحدی است كه باقی است ، يعنی وجود واحد متصل‏
ممتد است و وحدتش محفوظ است ، و در ماهيت هيچ وحدتی محفوظ نيست ، از
اينجا معلوم می‏شود سه مطلبی كه مرحوم آخوند ذكر كرد ، و سه نتيجه ای كه‏
از حركات اشتدادی گرفت ، ( اصالت وجود ، انقلاب ذات ، و جامعيت‏
اضداد ) ، دو تای اخيرش از اصل اولی استنباط می‏شود ، يعنی اصالت وجود
است كه به ما اين امكان را می‏دهد كه انقلاب و تبدل ذات را در حركات‏
اشتدادی بپذيريم و جامعيت اضداد
را هم درباب حركت بتوانيم تعقل بكنيم
داريم و آن ماده است .
در فصل 18 ثابت كرديم كه موضوع حركت بايد امری باشد نه بالفعل محض و
نه بالقوه محض ، بلكه مركب از مما بالقوه و مما بالفعل ، يعنی جسم [ و
نه چيز ديگر ] در باب حركات در اعراض اين اصل يعنی موضوع بودن جسم‏
بلااشكال است ولی درباب حركت در جوهر نمی توانيم بگوييم موضوع جسم است‏
چون مفروض اين است كه حركت در خود جسم است .
در اينجا مرحوم آخوند می‏فرمايند موضوع حركت ماده است ، آيا اين‏
مخالف با حرف آنجا [ فصل 18 ] نيست ؟ چون در آنجا گفتيم موضوع حركت‏
نمی تواند امر بالفعل محض باشد و اينجا اگر بگوييم موضوع حركت ماده‏
يعنی هيولای اولی است ، هيولای اولی بالقوه محض است ، و همانجا گفتيم كه‏
هيولای اولی حكمی ندارد ؟
در اينجا مقصود مرحوم آخوند از ماده ، هيولای محض نيست ، بلكه هيولای‏
مع صورش ما است ، يعنی مافيه الحركه صور جوهريه است ، يعنی صور جوهريه‏
باعتباری مافيه الحركه هستند و باعتباری با هيولی موضوع هستند . به اين‏
معنی كه هيولی آنا فانا صورتهايش تغيير می‏كند ، چون يك صورت واحد متصل‏
است كه اين صورت واحد متصل تحليل می‏شود به صورتهای غيرمتناهی ، پس "
هيولی فی كل آن مع صورش " . پس ما يك امر ثابت باقی داريم و آن "
هيولی مع صورش ما " است ، يعنی من اول الحركه الی آخر ، هيولی مع صورش
ما ثابت و باقی است .
در واقع اين صورش مائی كه مرحوم آخوند در اينجا می‏گويد منطبق است بر
حركت توسطيه ای كه قبلا گفته بود . قبلا گفتيم حركت در هر مقوله ای كه‏
صورت بگيرد ، فرق حركت با آن مقوله فرق اعتباری است ، حركت در خارج‏
عين آن مقوله است ، اگر ما بگوييم حركت قطعی وجود دارد و حركت قطعی‏
يك امر ممتد متصل است ، برای آن مقوله هم بايد وجود ممتد متصل قائل‏
باشيم ،
ولی در بعضی از كلمات مرحوم آخوند آمده است كه : ( 1 ) آنچه كه باقی‏
است خود ماهيت است ، و اين خيلی عجيب است . چون مرحوم آخوند قائل به‏
تبدل ذات است ، مگر اينكه مقصودش از ماهيت ، ماهيت جنسی باشد نه‏
ماهيت نوعی
يعنی همان جنس الاجناس ، يعنی خود مقوله را در نظر بگيرد . و بعد هم‏
گيرم كه ما بگوييم ماهيت باقی است ، ماهيت كه امر اعتباری است و از
آن كاری برنمی آيد كه بتواند حافظ وحدت باشد .
در بعضی كلمات ديگر مرحوم آخوند آمده است كه حافظ وحدت مراتب در
حركت جوهری ، امر مفارق و مجرد است ، اين هم يك حرف سوم .
يك حرف ديگری هم مرحوم آخوند در اين مورد دارد و آن اينكه : اساسا ما
نياز به موضوعی غير از خود جوهر نداريم . در حركات عرضيه اگر نياز به‏
موضوع داشتيم برای اين جهت بود كه آنها خودشان عرضند و نياز به موضوع‏
دارند به خلاف جوهر . به عبارت ديگر : نياز به موضوع برای اين است كه‏
حافظ وحدت مراتب حركت باشد ، نفس‏صور جوهريه خودشان وحدت دارند و
همان مافيه‏الحركه كه وحدت دارد من اوله اولی آخره خودش حافظ وحدت‏
خودش است و نيازی به موضوع نداريم .
آقای طباطبائی در حاشيه همين را اساس اشكال بر مرحوم آخوند قرار داده‏
اند كه چرا شما اصرار داريد برای اثبات موضوع در حركت جوهريه ، قدما كه‏
موضوع را برای حركت لازم می‏دانستند برای اين بود كه آنها فقط به حركت در
اعراض قائل بودند و لذا می‏گفتند موضوع لازم است اما حركت در جوهر كه‏
نيازی به موضوع ندارد ، و دليلی نداريم كه حركت از آن جهت كه حركت‏
است نيازمند به موضوع باشد . لذا تلاش برای اثبات موضوع در حركت جوهری‏
تلاش بيجائی است . پس اين اشكال [ عدم موضوع ] در حركت جوهری من رأسه‏
وارد نيست .
در اينجا چند بحث هست :
يكی اينكه آيا كلمات مرحوم آخوند در مورد موضوع حركات جوهری واقعا
متخالفند يا قابل جمع هستند و همه بيانات در طول يكديگر قرار می‏گيرند نه‏
در عرض يكديگر . مرحوم آقا علی مدرس در " بدايع‏الحكم " مدعی می‏شود كه‏
ميان بيانات مرحوم آخوند تخالف نيست يعنی همه آن چيزهائی را كه گفته‏
است با هم قابل جمعند و در طول يكديگرند نه در عرض يكديگر . چون اين‏
مسأله مجددا مطرح می‏شود ، بيان ايشان را با بيانی كه خودمان داريم بعدا
ذكر می‏كنيم ، فقط يك نكته را اينجا ذكر می‏كنيم و آن اينكه :

جهت نياز حركت جوهری به موضوع حدوث آن است


بيان آقای طباطبائی شايد در اينجا تمام نباشد برای اينكه : اگر يادتان‏
باشد ما در فصل 18 راجع به اينكه چرا حركت نيازمند به موضوع است بحث‏
كرديم و گفتيم اين " چرا " را خيلی بطور واضح بيان نكردند ، ولی سه وجه‏
برای آن می‏شود ذكر كرد :
يك وجه كه وجه ضعيفی است اين است كه حركت خودش عرض است و لذا
نيازمند به موضوع است ، اين وجه از نظر محققين مردود است .
دوم اينكه حركت چون در مقولاتی صورت می‏گيرد كه آن مقولات عرض هستند و
نياز به موضوع دارند ، پس حركت هم نياز به موضوع دارد چون حركت و
مقوله ( مافيه الحركه ) متحد هستند . طبق اين بيان اگر حركت در جوهر
باشد ديگر نياز به موضوع ندارد و بيان آقای طباطبائی ناظر به اين وجه‏
است .
ولی در آنجا گفتيم ممكن است وجه ديگری در كار باشد و آن اينكه : حركت‏
از آن جهت كه " كمال اول " است خودش قابل می‏خواهد چون حركت كمال‏
اول است ، فعليتی است كه اين فعليت يك امر قابلی می‏خواهد كه حركت را
قبول بكند . به تعبيری كه آنجا گفتيم حركت خودش حادث است بلكه عين‏
حدوث است ، و گفتيم كل حادث مسبوق بقوش و مادش تحملها ، پس نياز به‏
موضوع از اين جهت نيست كه عرض است و نياز به موضوع دارد يا در مقوله‏
های عرضی است ، بلكه به جهت اين است كه خود حركت حادث است و هر
حادثی مسبوق به قوه و ماده حامل قوه است . اين موضوع غير از موضوعی است‏
كه در باب
اعراض می‏گوييم . مقصود از آنچه درباب عرض و جوهر می‏گوييم ، محل مستغنی‏
است ولی مقصود از موضوع كه در اينجا می‏گوييم قابل است كه مركب از
ممابالفعل و مما بالقوه باشد .
پس حركت در جوهر هم نيازمند به موضوع است چون مفروض اين است كه‏
آنجا هم حادث بلكه عين حدوث است . لذا تلاش مرحوم آخوند در اينجا بی‏
وجه نيست ، چون می خواهد برای حركت در جوهر كه حادث است ماده درست‏
بكند .
اكنون بايد بپردازيم به اين بحث كه : بيانی كه در اينجا دارد و می‏گويد
موضوع حركت هيولی مع صورش ما است با بيانی كه در فصل ( 19 ) داشت و
گفت : در حركت جوهريه فاعل و قابل يكی است ، تخالف دارد يا ندارد .
اگر توانستيم تخالف بين اين دو بيان را از ميان برداريم تخالف ميان‏
اينها و بين اينكه گفته موضوع ماهيت است و بين آنچه كه گفته حافظ وحدت‏
موجود مفارق است ، به سهولت رفع می‏شد
فصل ( 24 ) بررسی وقوع حركت در پنج مقوله أين ، وضع ، كم ، كيف و


جوهر ( 5 )


پاسخ به اشكالات وقوع حركت در جوهريه


بحث درباره اشكالاتی است كه شيخ و ديگران بر حركت در جوهر وارد كرده‏
اند ، گفتيم يكی از اشكالات ، اشكال بقاء موضوع است ، كه در جوهر ،
بحسب ظاهر ، موضوعی برای حركت باقی نيست . گفتيم مرحوم آخوند در اينجا
بنای سخنشان بر قبول نياز هر حركت به موضوع باقی است و می‏گويد موضوع در
اينجا برخلاف زعم شما باقی است ، و موضوع ماده است ، چون در حركت‏
جوهريه حركت در صور جوهريه واقع می‏شود و وقتی می‏گوييم " مافيه الحركه‏
" جوهر است ، مقصود صور جوهريه است ، و اما ماده كه قوه محض هست كه‏
اساسا خودش مستقلا حكمی ندارد ، و در احكام مختلف تابع صور است ، موضوع‏
حركت در جوهر است .
اگر اشكال شود ماده به اين معنی كه هيچ حكمی ندارد ، چگونه می‏تواند
موضوع واقع شود ، جوابش اين است كه مقصود ماده صرف نيست بلكه ماده مع‏
صورش ما موضوع است . در اينجا اين سؤال پيش می‏آيد كه حركت طبق فرض در
صور انجام می‏گيرد و چنانچه موضوع حركت ماده مع صورش ما باشد آيا
معنايش اين است كه كل موضوع حركت است و جزء مافيه الحركه ؟ جواب اين‏
است كه ماده مع صورش ما موضوع است و صور خاصه مافيه الحركه ، صورش ما ،
يعنی صورت مبهم و كلی ، صورتی كه درش خصوصيات صور نيست ، مافيه‏
الحركه صور خاصه است ، پس ماده مع صورش ما ، حركت می‏كند در صور خاصه .
اين صورش ما ، همان است كه آنرا در حركت توسطيه معنی كرديم ، در باب‏
حركت توسطيه مطلب را اينجور بيان كرديم كه فرق ميان حركت توسطيه و
حركت قطعيه در چيست ؟ حركت قطعی كه يك امر واحد ممتد متصل است ، چون‏
از مقوله حركت است و از ممتدات است ، دارای اين خصلت است كه‏
همچنانكه كلشان مصداق يك ماهيت است ، هر جزئشان هم مصداق همان ماهيت‏
است ، برخلاف كل های ديگر كه كل اگر مصداق ماهيتی باشد جزء لازم نيست‏
مصداق همان ماهيت باشد ، مثل انسان و دست او . در مثل حركت ، با
پيدايش حركت حركة ما وجود پيدا كرده ، در اينجا گواينكه مراتب حركت‏
حادث و فانی می‏شوند ولی اين كل حركت ، از همان آن اول در ضمن همين‏
افراد متدرج كه علی الاتصال حادث وفانی می‏شوند وجود دارد . البته افراد
بالقوه هستند ولی يك وجود واحد متصل بالفعل است كه همان حركت قطعی‏
باشد ، حركت با مقوله ای كه درش واقع می‏شود يكی است نه دو تا . پس‏
همانطور كه يك حركة ما من اول الامر الی آخر الامر داريم كه نامش حركت‏
توسطی است ، يك صورش ما هم من اول الامر الی آخر الامر داريم ، در حركت‏
جوهريه ، ماده و صورش ما ( كه در هر آنی با مرتبه ای از صورت متحد است‏
) موضوع حركت در صور خاصه است .

جواب نقضی مرحوم آخوند درباب موضوع حركت جوهريه


مرحوم آخوند با مخالفين حركت جوهريه جدل می‏كند و از اقوال خودشان شاهد
می آورد و می‏گويد : شما نبايد از " صورش ما " كه ما در اينجا می‏گوييم‏
وحشت داشته باشيد ، چون خودتان همين را بلكه بالاترش را در كون و فساد
گفته ايد ، و بلكه آنچه می‏گوييد به درجاتی مشكل تر است از آنچه كه ما
درباب حركت جوهريه می‏گوييم .
امثال شيخ كه منكر حركت در جوهر هستند قائل به كون و فسادند ، يعنی‏
می‏گويند يك صورت فاسد می‏شود و صورت ديگر كائن می‏شود نه اينكه اين‏
صورتها به يكديگر وصلند ، يعنی يك واحد را تشكيل می‏دهند تا بشود حركت ،
بلكه صورتی معدوم می‏شود و صورت ديگر حادث می‏گردد . اينجا يك سؤال از
قديم برای فلاسفه مطرح بوده است ، كه آيا ماده واحد است يا كثير ؟ گفتند
ماده در ذات خودش نه واحد است و نه كثير ، در وحدت و كثرت تابع‏
صورت خودش است . مثلا آب كه طبق نظر قدما تبديل به هوا و يا هوا تبديل‏
به آب می‏شود ، اين آب مركب است از صورت مائيه و ماده ای ، اين صورت‏
زائل می‏شود و صورت جديدی می‏آيد كه صورت هوائيه باشد ، ماده‏ای در اينجا
هست كه قبلا صورت مائيه داشت و فعلا صورت هوائيه . اين ماده در ذات‏
خودش نه واحد است و نه كثير ، بلكه تابع وحدت و كثرت صورت است .
در اينجا اين سؤال پيش می‏آيد كه اين ماده كه متعاقبا دو صورت را
پذيرفته است ، يك ماده است يا دو تا ؟ می‏گويند يكی ، می‏گوييم وحدتش‏
را از كدام صورت دارد ؟ می‏گويند از يك واحد بالعموم . اين بايد با يك‏
صورتی باشد چه اين و چه آن ، وحدت ماده مستحفظ است به دو چيز ، يكی‏
واحد بالعدد كه مقصودشان مفارق و عقل مجرد است كه ماده را ايجاد كرده‏
است و يك واحد بالعموم كه مقصودشان صوری است كه متبادل می‏شود بر ماده‏
. پس شما در آنجا خودتان قائل هستيد به اينكه حافظ وحدت ماده ، صورت‏
است . می‏گوييم كدام صورت ؟ می‏گويند واحد لاعلی التعيين ، البته به اين‏
تعبير نمی گويند ، می‏گويند واحد بالعموم ، مثال خيمه و عمود را ذكر می‏
كنند كه عمود لاعلی التعيين برای برپا بودن آن كافی است و خصوصيت عمودها
دخالت ندارد ، ماده هم اينجور است ، نياز
به صورش ما دارد بدون اينكه خصوصيات صور مورد نياز باشد .
منتهی شما صورش ماها را متبادل می‏دانيد ، درست مثل عمودهای خيمه كه‏
متبادل بودند و يكی پس از ديگری می‏آمدند ، ولی ما كه قائل به حركت در
جوهر هستيم ، حتی زوال به معنای اينكه بين صورتها حدی باشد قائل نيستيم و
معتقديم كه بين صورتها اتصال و وحدت برقرار است و تعددشان بالاعتبار
است . پس تشخص ماده به صورش مائی است كه اين صورش ما در ضمن يك‏
صورت واحد متصل به يك اعتبار ، و در ضمن صور متعدده ای كه تعددشان‏
بالقوه است می‏باشد ، اگر اين باشد اسهل است و اقرب به قبول عقل است‏
از آنچه خودتان می‏گوييد كه ماده در ضمن صورش مائی موجود است كه اين صورش
ما عبارت است از صورتی از ميان صورتهائی كه يكی بايد برود و ديگری‏
جايش را بگيرد . شما در آنجا می‏گوييد العقل لاينقبض كه هيولی وحدتش و
تشخيص به صورش مای متبادله محفوظ باشد ، بطريق اولی العقل لاينقبض از
اينكه هيولی وحدتش و تشخصش به تبع صورش مائی باشد كه اين صورش ما هم در
بين صور متصله ای است كه تعددشان هم بالقوه است .
پس ايشان در اينجا قبول كرد كه در حركت جوهريه نيز موضوع هست و
موضوع ماده مع صورش ما است . بحث ما در اين جهت بود كه حكمای بعد از
مرحوم آخوند متوجه اين جهت شدند كه حرف مرحوم آخوند درباب بقاء موضوع‏
درباب حركت جوهريه متخالف است .
در يك جا می‏گويد اصلا در حركت جوهری موضوع لازم نيست [ برای نمونه‏
عبارت اسفار ص 62 سطر 6 " فما ذكر فی الفصل السابق " تا مقداری از ص‏
62 را خواندند ] در اينجا مرحوم آخوند تصريح می‏كند كه آنچه در فصل سابق‏
گفتيم كه حركت نيازمند بموضوع ثابت است ، و آن موضوع ثابت هم بايد
مركب مما بالقوه و مما بالفعل باشد ، اين در غير حركت جوهريه صادق است‏
، در حركت جوهريه نه بموضوع ثابت نيازمند هستيم ، و نه به مما بالقوه و
مما بالفعل ، بلكه طبيعت ثباتش عين تجددش است و در ثباتش و وحدتش‏
نيازی به چيزی ندارد . پس
در اين فصل ايشان اينجور می‏گويد .
در بعضی جاهای ديگر می‏گويد ، موضوع در حركتهای جوهری ماهيت است ، و
در بعضی جاهای ديگر می‏گويد چيزی كه كار موضوع را در حافظ وحدت بودن بكند
، داريم كه مفارق و مجرد است . البته نمی خواهد بگويد آن موضوع است ،
بلكه كار موضوع را انجام می‏دهد و حفظ می‏كند وحدت مراتب حركت را .
پس بيان مرحوم آخوند در باب موضوع حركت جوهريه متخالف است . حكما
كوشش كردند برای اينكه ببينند حرفهای ايشان واقعا متخالف است يا همه‏
به يك چيز برمی‏گردد .

جمع اقوال مختلف درباب موضوع حركت جوهريه


مقداری از بحثی را كه قبلا كرديم باز تكرار می‏كنيم . چون يك قسمت از
آن احتياج به تكميل دارد و آن اينكه نياز به موضوع برای چيست ؟ يك وجه‏
اينكه حركت حادث است و نياز به استعداد قبلی و ماده حامل استعداد دارد
، و فرق نمی كند چه حركت در جوهر باشد يا غير جوهر ، ما چاره ای نداريم‏
غير از اينكه ماده ای ، يك ماده قابل وجود داشته باشد ، و چون به تنهائی‏
نمی تواند وجود داشته باشد ، ناچار بايد ماده و صورتی در كار باشد كه اين‏
ماده و صورت حركت را قبول بكند ، ولو حركت حركت جوهريه باشد ، و
گفتيم در مسأله نياز حركت به موضوع نظر مرحوم آخوند بيشتر به اين مطلب‏
است .
وجه ديگر در مسأله موضوع حركت ، مسأله حافظ وحدت است ، يعنی حركت‏
از آن جهت نياز به موضوع دارد كه بدون آن وحدتش حفظ نمی شود ، ولی‏
مسأله " حافظ وحدت " بنابر اصالت الوجود يكسره حل شده است ، قدما
واقعا اينجور می‏گفتند كه اگر حركت در مقوله ای صورت بگيرد ، مخصوصا اگر
حركت اشتدادی باشد ، آن مقوله دارای انواع بالقوه است ، اين انواع‏
بالقوه نيازمند به يك حافظ وحدتی هستند . اين موضوع است كه دائما از
نوعی به نوع
ديگر خارج می‏شود ، و همان موضوع ملاك وحدت اين انواع بالقوه است .
مرحوم آخوند روی فلسفه خودش ثابت كرد كه وجود خود آن مقوله ملاك‏
وحدتش است نه موضوع . پس اگر ما ملاك نياز به موضوع را مسأله حافظ
وحدت بدانيم ، طبق نظر مرحوم آخوند در حركت جوهريه نيازمند موضوع‏
نيستيم همچنانكه با اين ملاك در حركتهای عرضی هم نيازمند بموضوع نيستيم .
مرحوم آخوند كه در اينجا اصرار دارد ماده مع صورش ما را موضوع باقی‏
بداند ، قطعا روی همان جهتی است كه ذكر شد [ يعنی حدوث حركت و نياز به‏
قابل ] .
به اين بيان هر مرتبه ای از مراتب حركت قابل است برای مراتب ديگر ،
حركت تركيبی است از فعليت و قوه ، تركيبی است از قابليت و مقبوليت‏
، درباب حركت عرضيه قابل جسم بود و مقبول عرض ، ولی در باب حركت‏
جوهريه ، هر مرتبه ای قابل است و هر مرتبه ديگر مقبول ، يعنی هر مرتبه‏
ای ماده است مع صورش ما ، و مرتبه ديگر مقبول اينست و هكذا ولی چون‏
مراتب از هم منفصل نيستند لذا حركت سراسر قابليت است و سراسر
مقبوليت ، سراسر موضوع است و سراسر مافيه الحركه ، پس موضوع ومافيه‏
الحركه يكی شد در عين حال واقعا موضوع داريم ، يعنی اين چنين نيست كه ما
درباب حركت در جوهر قابل و ماده قابله نداريم . منتهی مرحوم آخوند يك‏
نوع اصراری دارد روی مسأله حركت توسطيه كه فرض بكند ما يك امر باقی من‏
اول الامر الی آخرالامر داريم ، اينرا گفتيم خود ايشان در يك فصل آينده در
ربط حادث به قديم ، نظر دقيق‏تر خودش را بيان كرده و انكار كرده حركت‏
توسطی را گفته آنچه كه شما می‏خواهيد اثبات بكنيد كه هر جا كه حركت قطعی‏
هست حركت توسطی هم هست و آن حركت توسطی عبارت است از كليی كه آن‏
كلی در ضمن همه مراتب استمرار دارد ، اين يك امر انتزاعی است . حرف‏
مرحوم آخوند اين حرف است ولی در اينجا هنوز درگير حركت توسطی است و
در اينجا می‏خواهد بگويد در
حركت جوهريه همه مراتب هم موضوع است و هم مافيه الحركه و به تعبير
خودش فعل و قبول اينجا يكی است ، يعنی فرقشان تحليلی است . بخلاف‏
حركت در عرض كه اختلاف قابل و مقبول واقعی است .
پس بنابراين حرف مرحوم آخوند كه می‏گويد حركت جوهريه موضوع می‏خواهد
درست [ است ] . و اگر می‏گويد موضوع ماده است مع صورش ما ، به اعتبار
آن حرفی [ است ] كه در حركت توسطيه گفته است و بالاخره خالی از نوعی‏
مجاز نيست . موضوع با مافيه الحركه فرقشان تحليلی است ، نه فرق واقعی و
عينی ، يعنی مراتب حركت را اگر در نظر بگيريم ، تمام مراتب موضوع است‏
برای خودش ، اما باين معنی كه هر مرتبه قبل موضوع است برای مرتبه بعد ،
تازه فرق اين مرتبه و آن مرتبه هم به تحليل عقل است . حرف مرحوم آخوند
اين است و بنابراين تضادی و تناقضی هم بين حرفهايشان نيست .
و اما قضيه ماهيت چيست كه ايشان گاهی می‏گويد موضوع حركت ماهيت است‏
؟ مقصود ايشان اين است كه اگر چه ما قائل هستيم كه در باب حركات‏
اشتداديه تبدل ذات صورت می‏گيرد ، و انواع عوض می‏شوند ، ولی اجناس‏
خصوصا جنس عالی عوض نمی شوند . يعنی تبدل انواع يك حد محدودی دارد ، و
تبدل انواع معنايش اين نيست كه اين نوع تبديل می‏شود به نوع ديگری كه‏
حتی در جنس الاجناس هم با هم شريك نيستند ، مثلا " كيف " متبدل به "
كم " بشود يا جوهريت به كيف و نظاير آن ، نه ! يك اصل محفوظ كه همان‏
ماهيت جنسی و لااقل ماهيت مقوله باشد در اينجا محفوظ است . اينهم حرف‏
درستی است .
می‏رويم سراغ اينكه ايشان موجود مفارق و عقل مجرد را در اينجا دخالت‏
داده است ، اين معنايش چيست ؟ موضوع مفارق در واقع در طول اين مطلب‏
است نه در عرض آن . ايشان مدعی است كه وحدت حركت به وجودش است چه‏
حركت عرضی چه حركت جوهری . ولی همين طور كه وجود عرض قائم به وجود
جوهر است ، وحدت عرض هم قهرا قائم به وحدت جوهر است ، چون وحدتش‏
عين وجودش
است ، باز همين جور كه وجود جوهر مادی قائم به عقل مجرد است قهرا وحدت‏
جوهر مادی هم تابع وحدت عقل مفارق است ، پس اين حرف در طول حرفهای‏
گذشته است نه در عرض آن ، از اين بگذريم .

عجز شيخ از تشخيص موضوع در حركت كميه


بحثی دارند درباره حركت در " كم " ، درباب حركت در " كم " حكما
دچار يك مشكل علمی هستند . بعضی از مسائل از نظر حسی واضح است ولی پای‏
تحليل فلسفی كه بميان می‏آيد به اشكال برخورد می‏كند ، يكی از حركات‏
محسوس ، حركت كمی است ، يعنی اينكه يك شی‏ء ابعادش تغيير كند لااقل از
نظر قدما خيلی واضح بود ، هر چند از نظر امروزيها قدری مشكل شده است و
رشد كند مثل گياه و حيوان ، يا آنچه كه قدما آنرا تخلخل و تكاثف‏
می‏ناميدند مثلا هوا در اثر تخلخل بر ابعادش افزوده شود يا بر اثر تكاثف‏
حجمش كم شود ، اين هم حركت كمی است .
حكما در تصوير حركت كمی دچار اشكال هستند ، بعضی ها حركت كمی را
انكار كردند . مثل شيخ اشراق و گفتند هر چه كه حركت كمی بنظر می‏آيد در
واقع حركت كمی نيست هم چنانكه به حساب‏های امروز هم بعضی از حركات كمی‏
قدما را حركت كمی نمی دانند ، مثلا قدما جنين را متصل واحد می‏دانستند و
می‏گفتند بر حجمش افزوده می‏شود ، ولی امروز كه مسأله سلولها پيدا شده و
معلوم شده ازدياد حجم عبارت است از ازدياد سلول‏ها ، در واقع اين حركت‏
كمی نيست بلكه اضافه شدن شی‏ء از خارج است ، نه اضافه شدن بر ابعاد شی‏ء
از درون خودش .
شيخ الرئيس سخت دچار اشكال شده است و گفته ما حركات كمی نباتات و
حيوانات را چگونه توجيه بكنيم ، و در جواب بعضی از شاگردهايش [
بهمنيار ] اظهار عجز كرده است و گفته من در كتاب " اصول المشرقيه "
خوض عظيمی در اين مسأله
كرده‏ام ( 1 ) .
مرحوم آخوند می‏گويد : شيخ در اينجا اظهار عجز كرده است ، و عجزش هم‏
برای اين است كه موضوع در حركت كمی را نمی توانسته بيان بكند كه چيست‏
، و آن اشكالی كه در حركت كمی گرفتار بوده است عين اشكال در حركت‏
جوهريه است ، در تصور موضوع حركت جوهريه دچار اشكال بوده است قهرا در
حركت كميه هم بايد گرفتار اشكال باشد ، و اما چرا ؟
حركت در " كم " با اينكه در عرض است ، و موضوع حركت در اعراض‏
جوهر است و مافيه‏الحركه عرض ، علی القاعده نمی بايست در اين حركت‏
اشكال باشد و مثلا بگويند : موضوع حركت در اينجا خود جسم است و
مافيه‏الحركه كه كميت جسم . ولی در اينجا يك رازی هست كه آن راز شيخ را
دچار اشكال كرده است و آن اينكه حركت كميه خيلی شبيه حركت جوهريه است‏
بلكه بعدا خواهيم گفت كه اصلا نوعی از حركت جوهريه است .
مطلب اين است كه فلاسفه اگر چه كميت را عرضی برای جسم می‏دانند ولی‏
پس از تحليل دقيق رسيده‏اند به اينجا كه كميت عرضی تحليلی است نه عرض‏
عينی و خارجی . عرض عينی يعنی عرضی كه مستقل از معروضش در خارج وجودی‏
دارد و وجودشان دو تا است ولی حال در جوهر است ، كيف ، أين ، وضع ،
همه اينجورند ، ولی كميت وجودی مستقل از وجود جسم ندارد ، كه در خارج‏
عارض بر جسم باشد بلكه كميت در خارج ، عين وجود جسم است . فرق بين جسم‏
كه جوهر است و كم كه عرض است فرق ذهنی و تحليلی است . مثل فرق مطلق و
مقيد كه در خارج دو چيز نيستند و مطلق بدون هيچگونه تقيد در خارج وجود
ندارد " تقيد جزء و قيد خارج " . اين است كه می‏گوييم عرض " كم "
عرض تحليلی است و
عقلی است .
پس در خارج لافرق بين الجسم والكم ، لافرق بين الجوهر و هذا العرض ،
پس حركت در اين عرض حركت در خود جسم است و می‏شود حركت در جوهر .
پس اينجا موضوع خود جسم است و مافيه الحركه نيز خود جسم ، اين است كه‏
حكما در تصور حركت كميه و اينكه موضوعش چيست گير كردند ، همان اشكال‏
حركت جوهريه در اينجا هم می‏آيد .
مرحوم آخوند می‏گويد ولی با فرضی كه ما در حركت در جوهر كرديم گفتيم‏
ماده با صورش ما موضوع است و صور خاصه مافيه الحركه هستند در اينجا به‏
همان بيان اشكال حل می‏شود و برای حركت كميه می‏شود موضوع تصوير كرد
فصل ( 24 ) بررسی وقوع حركت در پنج مقوله اين ، وضع ، كم ، كيف و


جوهر ( 6 )


بحث جلسه گذشته در اين باره بود كه در حركت در جوهر حركت در ماده‏
است يا در صورت ؟ يا ماده وصورت ؟ متحرك چيست ؟ [ گفتند ] متحرك‏
ماده است و مافيه الحركه صورت . ولی ماده كه از نظر فلسفی حكم مستقل‏
ندارد و در احكام تابع صورت است . اينجاست كه مرحوم آخوند می‏گويد :
متحرك ماده مع صورش ما و مافيه الحركه صورت است ، يا بهتر بگوييم صور
بخصوصيتها ، و اين هر دو جوهر هستند . بعد ايشان گفتند اين مطلب اختصاص‏
به حركت جوهريه ندارد ، در حركات عرضيه هم همينطور است مثلا وقتی جسم‏
در " أين " حركت می‏كند موضوع " جسم مع اين ما " و مافيه الحركه‏
خصوصيات " ايون " است . آيا جسم كه حركت می‏كند بلا " أين " حركت‏
می‏كند يا كه جسم در مراتب " أين " حركت می‏كند ؟ هميشه متعلق به "
أين ما " هست . پس " جسم مع أين ما " موضوع است و همچنين " كيف‏
" و " وضع " ، پس در حركات عرضيه هم موضوع جسم مطلق نيست .
اين راه حلی است كه مرحوم آخوند ذكر می‏كند و البته خيلی دنباله دارد و
مطلب از طرف خود ايشان و حكمای بعد از ايشان دنبال شده است كه بعدا
ذكر خواهد شد .
مرحوم آخوند بعد از راه حلی كه برای موضوع حركت جوهريه ذكر می‏كند
مخصوصا اينكه اختصاص به حركت جوهريه ندارد و حركات عرضيه هم موضوعشان‏
مثلا " جسم و أين ما " است ، می‏گويد :
از اينجا ضمنا راه حلی كه متاخرين در مورد حركت كميه گرفتارش هستند
پيدا می شود . مقصودش از متأخرين ، حكمای اسلامی است ، چون قبلا اين‏
مسأله اصلا مطرح نبوده است . شيخ الرئيس درباب حركت در كم دچار مشكل‏
شده است كه در آنجا موضوع چيست ؟
حكما دو نوع يا دو فرد حركت و كميت قائل هستند يك نوع كه تخلخل و
تكاثف می‏نامند ، يعنی يك نوع حركت كميه‏ای كه در جمادات هم وجود دارد
و اختصاصی به نباتات و حيوانات ندارد ، و مقصودشان از تخلخل و تكاثف‏
اين است كه اجسام در طبيعتشان قابليت انقباض و انبساط هست هر چند كه‏
مصمد باشند نه اينكه خلاهای درونشان تبديل به ملا شود ، و يا ملا آن تبديل‏
به خلا گردد .
نوع ديگر از حركت كميه همان نمو است كه در نباتات و حيوانات هست ،
و نمو به وسيله تغذيه پيدا می‏شود ، يعنی ماده از خارج وارد می‏شود ، البته‏
نه اينكه ضميمه شود و ضم مقداری بمقداری باشد مثل اينكه انبار گندمی‏
داريم و در آن باز گندم بريزيم ، اينكه امر جدائی است . مقصود اين است‏
كه موجود زنده مانند نباتات و حيوانات كه قوه غاذيه دارند ، كار اين‏
قوه اين است كه يك ماده خارجی را می‏گيرد بعد تبديل می‏كند به ماده آماده‏
هضم در خود ، و هضم در خود اينست كه واقعا ضميمه آن شود نه اينكه مواد
تازه در كنار مواد قبلی قرار گيرد بلكه تبديل می‏شود به همان شی‏ء متغذی ،
به اين معنی كه اين ماده صورتش تغيير می‏كند و صورت آن را بخودش‏
می‏پذيرد ، پس به صورت ضميمه شدن نيست . بلكه با آن شی‏ء متصل واحد
می‏شود ، اين معنای تغذيه است .
حكما هم در توجيه حركت نموی و هم تخلخل و تكاثف ، دچار اشكال‏
شده‏اند كه موضوع در اينجا چيست ؟ ( البته فعلا صحبت از نمو است ، تخلخل‏
بعدا بحث می‏شود ) ممكن است سؤال شود چه فرقی ميان اين حركات و حركات‏
كيفی و أينی و غيره است ، قبلا گفتيم كه مثلا در حركت كيفی كيف عرضی‏
است محمول بالضميمه كه منضم به جوهر می‏شود ولی كميت عين خود جسم است ،
و فرق ميان جسم طبيعی و جسم تعليمی ( متكمم ) فرق اعتباری و تحليلی است‏
. پس وقتی می‏گوييم " كم " تغيير كرده است در واقع حقيقت جسم تغيير
كرده است ، يعنی در واقع خود جوهر جسم است كه عوض شده است . در اين‏
صورت موضوع ثابت در اينجا چيست ؟ اگر بگوييم خود جسم موضوع ثابت است‏
، درست نيست چون مفروض اين است كه بر حجمش افزوده شده است ، و حجم‏
هم يعنی عين جوهر جسم كه آن هم تغيير كرده ، فأين الثابت ؟
به اين علت شيخ در جواب اين اشكال درمانده است و فقط محتملاتی را به‏
عنوان شقوق مطلب ذكر كرده است . گفته است به موضوع ثابت قائل بشويم‏
يا نشويم ، اگر نشويم ، اين مطلب كه می‏گوييم در هر حركت موضوع از نوعی‏
از مافيه الحركه خارج می شود و به نوعی ديگر وارد می‏شود و در مراتب‏
حركت انواع متميزند و حافظ وحدت موضوع است ، ديگر جا ندارد . ناچار
بايد بگوييم اعداد مافيه الحركه با هم اختلاف دارند اعداد هم ، نمی‏
توانيم بگوييم چون در حركت اعداد بالقوه است ، اعداد بايد بالفعل باشند
چون اگر بالقوه می‏بود بايد موضوعی باشد كه اين موضوع در اين مراتب حركت‏
بكند و بعد بگوييم اين مراتب بالقوه است ، وقتی كه موضوع نبود ، اين‏
مراتب كميت بايد بالفعل باشد و وقتی بالفعل باشد چون حركت قابل انقسام‏
است الی مالانهايه ، لازم می‏آيد غيرمتناهی محصور بين حاصرين باشد ، پس‏
نمی توانيم بگوييم موضوعی نيست .
بعد می‏گويد اگر بحث را ببريم روی صورت ، مثلا در نبات بگوييم نفس‏
نباتی ثابت است ولی موادش هنگام تغذيه تغيير می‏كند ، مطلب چطور بايد
تصوير
شود ؟ بگوييم صورت ثابت است و مواد متحرك و متكثر ، يعنی اين صورت‏
نباتی اول حال در يك مقداری از ماده است بعد به وسيله تغذيه كه يك‏
مقدار ديگر ماده افزوده شد باز هم كه ماده افزوده شده است باز اين صورت‏
نباتی صورت يك مقدار ماده ديگر هم هست .
اين نيز امر معقولی نيست ، هر صورتی حال در ماده خاص خودش است و هر
ماده‏ای اختصاص دارد به صورتش ، امكان ندارد كه يك صورتی متعين در يك‏
ماده ای باشد بعد مثل اينكه بال خودش را گسترش دهد روی مقدار ديگری از
ماده .
بعد شيخ چند وجه ديگر بصورت احتمال نقل می‏كند كه از متن می‏خوانيم ولی‏
مطلب طبق بيان مرحوم آخوند حل شده است ، ما گفتيم در هر حركتی شی‏ء با
فردی از مافيه الحركه موضوع است ، در اينجا هم همين حرف را می‏زنيم ،
می‏گوييم آنچه كه موضوع است و در باب حركت كميه باقی است ، ماده است‏
مع صورش ما كه البته فرق صورت و مقدار در اينجا فرق اعتباری است ، و
اين شقی است كه شيخ ذكر نكرده است ، بعد مرحوم آخوند يك مطلب ديگری‏
ذكر می‏كند كه در اينجا مختصر گفته است ولی در فصل بعد به تفصيل ذكر
می‏كند آن مطلب مطلبی است كه در باب هيولای اولی بيان نموده است : يك‏
مسأله مشكلی در فلسفه مطرح است كه يك وقتی كه من تحقيق می‏كردم ، ميان‏
حرفهای مرحوم آخوند از جمله موارد معدودی كه به نظرم آمد نوعی تضاد و
تناقض وجود دارد ، همين جا است .

اثبات هيولا از طريق برهان فصل و وصل


فلاسفه در باب اثبات هيولای اولی براهينی اقامه می‏كنند كه يكی از آن‏
براهين برهان فصل و وصل است و آن برهان اين است كه : هر جسمی متصل واحد
است و معتقدند كه وحدت اتصالی مساوی است با وحدت شخصی ، و معتقدند كه‏
اگر
متصل واحدی را كه شخص واحد است به دو قسم منقسم بكنيم و فصل در آن‏
ايجاد بكنيم حس چنين می‏بيند كه اين دو قسم عين همان واحدی است كه قبلا
به هم چسبيده بودند والان از هم جدا هستند و هويت آنها تغيير نكرده است‏
. فلاسفه مدعی هستند كه اينجور نيست و واقعا هويت آن دو تغيير كرده ،
يعنی اين دوتای منفصل ، آن شی‏ء قبلی نيستند كه هر يك نيمی از آنرا تشكيل‏
می‏داده است ، بلكه اينها متشابه آن شی‏ء قبلی هستند ، و آن صورت قبلی‏
معدوم شده و دو صورت ديگر از نو به وجود آمده است . حالا اين برهان‏
درست يا نادرست است فعلا مطرح نيست بلكه نتيجه‏گيری خاصی منظور است كه‏
ذكر می‏شود .
يك ايراد خيلی مهم بر اين برهان می‏توان وارد نمود و آن اين است كه :
حكما می گويند وقتی فصل و وصل انجام گرفت آن جسم اولی مجموعی بود از
ماده ای و صورتی ، با فصل صورتش معدوم شد ولی ماده اش معدوم نشد ، يعنی‏
می‏گوييم همان آب است كه به صورت دو آب درآمده است ، همان يك جسم‏
است كه به صورت دو جسم درآمده است ، البته نه اينكه همان صورت جسميه‏
باشد كه به صورت دو صورت جسميه درآمده باشد ، بلكه آن ماده ای كه قبلا
دارای صورت جسميه ای بود ، همان ماده است كه صورت جسميه اش معدوم شده‏
است و الان دارای دو صورت جسميه است ، پس " اوئيت " و " هويت "
آن به ماده اش است نه به صورتش يعنی آنی كه ميان دو حالت باقی است ،
ماده است نه صورت ، صورت اول از بين رفت صورت ديگری به جای آن آمد
ولی ماده همان ماده است ، اين عقيده حكما در باب برهان فصل و وصل .

اشكال بر برهان فصل و وصل :


اشكال اين است كه : ماده كه از خودش تعينی ندارد تعينش به تعين‏
صورتها است ، وقتی صورت اول معدوم شد و صورت بعدی موجود شد ولو در يك‏
آن آيا ماده بلاصورت باقی می‏ماند ؟ ماده كه بلاصورت نمی تواند باشد ،
ماده هميشه بايد
صورت داشته باشد ، بين الصورتين دارای چه صورتی است ؟ اين مثل خيمه و
عمود و آن مثل عاميانه است ، در عمود ما مانعی ندارد كه در يك لحظه هر
دو با هم باشند بعد يكی از آن دو برداشته بشود و ديگری باقی بماند ، اين‏
خيمه حداقل به يك عمود احتياج دارد ، دو عمود كه برايش مانعی ندارد ،
ماده كه چنين نيست و نمی تواند در يك آن دو صورت داشته باشد . پس‏
ماده كه هميشه بايد با يك صورت باشد با كدام صورت ؟ صورت اول كه‏
معدوم شده و صورت فعلی كه حادث شده ؟
در اينجا شيخ گفته ماده مع صورش ما محفوظ است و كوچكترين جزء زمان هم‏
فاصله بين دو صورت نمی شود ، يعنی تخلل زمان بين دو صورت نشده است .
از همين جا مرحوم آخوند برهانی اقامه كرده است كه چنين چيزی محال است‏
كه بگوييم صورتی رفت و صورت ديگری آمد و در يك آن صورت گرفت ، اين‏
محال است و تا وحدت اتصاليه بين صورتها نباشد توجيه مطلب ممكن نيست ،
و حتما بايد بين صورتها وحدتی باشد . آقای طباطبائی نيز در باب حركت‏
تمام تكيه‏اشان روی همين مطلب است . يعنی در ميان تمام براهين حركت‏
جوهريه برهانی كه بيش از همه نظر ايشان را گرفته است همين است كه محال‏
است صورتها متبادل بشوند ، بايد بين صورتها وحدت اتصالی باشد . اين يك‏
اشكال بر برهان فصل و وصل .
يك اشكال ديگر اين است كه در مثل آب و امثال آن اشكال زيادی نيست ،
در مثل موجودات زنده اشكال بيشتر است . اين مثال را خود مرحوم آخوند
درباب ماهيت ، در مورد جنس و فصل ، ماده و صورت ذكر كرده است و آن‏
اينكه اگر ما يك درختی را قطع بكنيم ، چه پيدا می‏شود و چه معدوم می‏گردد
؟ صورت نوعيه كه معدوم می‏شود صورت جسميه چطور ؟ آيا معدوم می‏شود يا نمی‏
شود ؟ اينجاست كه يك نوع اضطرابی در كلمات مرحوم آخوند ديده می‏شود .
در بعضی كلماتش می‏گويد هر دو صورت معدوم می‏شود كه قبول آن خيلی مشكل‏
است ، يعنی اگر درختی را ما می‏بريم خيال می‏كنيم اين جسم قطع شده همان‏
جسم درخت قبلی
است ، چون همه چيزش مثل قبل است می‏گويد نه : حس اينجور خيال می‏كند در
واقع آن صورت جسميه از ماده سلب شد و يك صورت صد درصد مشابه به آن‏
افاضه شده ، گاهی اين را می‏گويد و گاهی هم می‏گويد اين حرفها يعنی چه ؟
اين حرفها ياوه گوئی است ! ؟ كه انسان بگويد در موقع قطع درخت آن جسم‏
قبلی بكلی از بين می‏رود و جسم تازه ای به وجود می‏آيد . مرحوم آخوند در
بعضی كلماتش حرفی دارد كه ممكن است اين حرف توجيه كننده همه اينها
باشد ، و اين حرفی است كه در فصل آينده می‏گويد و فعلا درصدد بيان مشروح‏
آن نيست ولی بصورت مختصر می‏گويد :
ايشان مدعی می‏شود كه در اينگونه حركات ، صورت نوعيه باقی است ولی‏
ماده عوض می‏شود ، چطور ؟ حرف حرف دقيقی است . می‏گويد مثلا اگر جسمی‏
حركت بكند در مراحل و مراتبی مثلا جسم نامی ، حيوان ، انسان ، آنی كه‏
ملاك وحدت است و باقی است صورت نوعيه است كه باقی است ولی ماده شی‏ء
تغيير می‏كند و شيئيت شی‏ء بصورته لابمادته . مثلا قوه نمو در جسم نامی باقی‏
است ولی جسمش كه اين قوه در آن حلول كرده است دائما متبدل می‏شود ، اين‏
جسم تغيير می‏كند ولی نمو باقی است ، نامی باقی است ( 1 ) . اينجا به آن‏
مسأله معروف
مربوط می‏شود كه می‏گويند جسم كه تغيير می‏كند ، ماده اش تغيير می‏كند يا به‏
فصل ( 24 ) فی تحقيق وقوع الحركة فی كل واحدش من هذه المقولات الخمس


أما الاين فوجود الحركة فيه ظاهر ، وكذا الوضع فان فيه حركة كحركة الجسم‏
المستدير علی نفسه ، أما الجسم الذی لايحيط به مكان كالجرم الاقصی الذی‏
لايحف به خلاء ولا ملاء اذا استدار علی نفسه يكون حركته لامحالة فی الوضع اذ
لامكان له عندهم ( 1 ) ، و أما الذی فی مكان فاما أن يباين كليته كلية
مكانه ، أويلزم كليته كلية المكان و يباين أجزاؤه أجزاء المكان ، فقد
اختلف نسبة أجزائه الی اجزاء مكانه ، و كل ماكان كذلك فقد تبدل وضعه فی‏
مكانه ( 2 ) ، فهذا الجسم تبدل وضعه بحركته المستديرش ، لكن المقولة التی‏
فيهاالحركة
لابد أن يقبل الاشتداد والاستكمال ، و هذا فی الاين والوضع غيرظاهر عندالناس‏
و ذلك متحقق فيهما ، فان كلا منهما يقبل التزيد والتنقص ( 3 ) ، و أما
الحركة فی الكيف فهو اشتداده أو تضعفة .
واعلم أن الحركة كما ذكرناه مرارا هی نفس خروج الشی‏ء من القوش الی‏
الفعل لامابه يخرج منها اليه ، ولذلك قالوا ان التسود ليس سوادا اشتد بل‏
اشتداد الموضوع فی سواديته ، قالوا : فليس فی الموضوع سوادان سواد أصل‏
مستمر و سواد زائد عليه ، لامتناع اجتماع المثلين فی موضوع واحد ، بل يكون‏
له فی كل حد مبلغ
الذات فليس بسيال كما ظن من أنها كيفية واحدش سيالة ، فظهر من هذا أن‏
لها فی كل آن مبلغا آخر فيلزم أن اشتداد السواد يخرجه من نوعه الاول ،
اذيستحيل أن يشير الی موجود منه و زيادش عليه مضافة اليه بل كل ما يتعلقه‏
من الحدود فكيفية واحدش بسيطة .
أقول : اذا فرضنا نقطة كرأس مخروط يمرعلی سطح فهاهنا نقطة واحدش
موجودش فی زمان الحركة هی مثال الحركة بمعنی التوسط ، ونقط اخری يتحد
تلك النقطة الواحدش بواحدش واحدش منها بحيث يجامع تعينها المطلق‏
تعينات تلك النقط المفروضة فی الحدود ، فهكذا فی كل حركة شی‏ء كالنقطة
السيالة مستمرش و أشياء كنقط مفروضة من وقوع المتحرك فی كل واحد من‏
الحدود ، ففی اشتداد السواد يصح أن يقال من السواد شی‏ء كالاصل مستمر وله‏
وحدش ضعيفة و أشياء كل منها يشتمل علی السواد الاصل وعلی زيادش ولكن بحسب‏
التحليل فی العقل لابحسب الخارج ، و من هذا يظهر أن السواد من أول‏
اشتداده الی منتهاه له هوية شخصية واحدش يستكمل فی كل حين . وقولهم : "
ان الاشتداد يخرجه من نوعه الی نوع آخر منه ، و أن له فی كل حد نوعا آخر
" لاينافی ما ذكرناه ، اذ وجود هذه الانواع و امتياز بعضها عن بعض هو
بالقوش و بحسب العقل لابحسب الخارج ، اذ بحسب الخارج لايمكن تحقق نوعين‏
متبائنين بالفصل ( 5 ) موجودين بوجود واحد بالفعل
وحدشالنفس مع كونه متغيرا ]


قال بعضهم : و بهذا يعلم أن النفس ليست بمزاج فان المزاج أمر سيال‏
متجدد له فيما بين كل طرفين أنواع غيرمتناهية بالقوش ، و معنی بالقوش ان‏
كل نوع فانه غير متميز عما يليه بالفعل كما ان النقط والا جزاء فی المسافة
غير متميزش بالفعل ، و كل انسان يشعر من ذاته أمرا واحدا بالشخص غير
متغير و ان كان بمعنی الاتصال واحدا الی انقضاءالعمر .
اقول : هذا القائل كأنه وصل اليه شی‏ء من رائحة تجددالذات فی الانسان‏
حيث قال : " وان كان بمعنی الاتصال واحدا الی انقضاء العمر " ، اذا
الاتصال الزمانی لاينفك عن التبدل فی نفس ذلك المتصل ، و ستعلم هذا فی‏
مستأنف الكلام . ثم ان مغايرشالنفس للمزاج لايحتاج الی ماذكر فان لها من‏
قواطع البراهين ماوقع به الاستغناء عن ذلك .

[ تنبيه و توضيح ]


اعلم أن السواد مثلا كما أو مأنا اليه من أول اشتداده الی النهاية له‏
هوية واحدش اتصالية ( 6 ) ، وله فی كل آن مفروض معنی نوعی آخر غير ماله‏
قبل و ماله بعد ( 7 ) ، اذ مراتب الاشتداد كمراتب السوادات والحرارات‏
أنواع متخالفة عند
المشائين ( 8 ) ، فعلی اعتراف القوم يلزم ويثبت ههنا أحكام ثلاثة :

[ برهان علی أصالةالوجود ]


الاول : لما كان عندالاشتداد حصول أنواع بلانهاية موجودش بوجود واحد
اتصالی اذ المتصل الواحد له وجود واحد عندهم ، فقد ثبت و تحقق ان الوجود
أمر متحقق فی الخارج غيرالماهية بمعنی ان الاصل فی المتحققية هوالوجود ،
والماهية معنی كلی معقول من كل وجود منتزعة عنه محمولة عليه متحدش معه‏
ضربا من الاتحاد ، ولوكانت الماهية موجودش والوجود امرا معقولا انتزاعيا
كما ذهب اليه المتأخرون لزم فی صورشالاشتداد وجود انواع بلانهاية بالفعل‏
متمايزش بعضها عن بعض محصورش بين حاصرين ، ويلزم منه مفاسد تشافع الاجزاء
التی لاتتجزی كما يظهر بالتأمل .

[ وقوع الانقلاب الذاتی فی الحركات العرضية ]


والثانی : ان السواد لماثبت ان له فی حالة اشتداده أو تضعفه هوية
واحدش شخصية ( 9 ) ظهر أنها مع وحدتها و شخصيتها تندرج تحت انواع كثيرش
و تتبدل عليه معانی ذاتية و فصول منطقية حسب تبدل الوجود فی كماليته‏
أونقصه ، و هذا ضرب من الانقلاب ، وهو جائز لان الوجود هوالاصل ، والماهية
تبع له كاتباع الظل للضوء فليجز مثله فی الجوهر
[ اجتماع الاضداد والمتناقضين فی الحركة ]


والثالث : ان هذا الوجود الاشتدادی مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدد
منقسم ( 11 ) فی الوهم الی سابق ولاحق ، وله أفراد بعضها زائل و بعضها
حادث و بعضها آت ، ولكل من أبعاضه المتصلة حدوث فی وقت معين و عدم فی‏
غيره ، و ليس اشتماله علی أبعاضه كاشتمال المقادير علی غير المنقسمات‏
عند القائلين بها ، لاستحالته بل ذلك الوجود المستمر هو بعينه الوجود
المتصل الغير القار وهو بعينه أيضا كل من تلك الابعاض والافراد الانية (
12 ) ، فله وحدش سارية فی الاعداد لانها
جامعة لها بالقوش القريبة من الفعل . فان قلنا انه واحد صدقنا ، و أن‏
قلنا انه متعدد صدقنا ، و ان قلنا انه باق من أول الاستحالة الی غايتها
صدقنا ، و ان قلنا انه حادث فی كل حين صدقنا ، فما أعجب حال مثل هذا
الوجود و تجدده فی كل آن ، والناس فی ذهول عن هذا مع أن حالهم بحسب‏
الهوية مثل هذه الحال و هم متجددون فی كل حين لان ادراكه يحتاج الی لطف‏
قريحة و نور بصيرش ( 13 ) يری كون ما هو الباقی و ما هو الزائل المتجدد
واحدا بعينه ، و لنصرف العنان الی اثبات الحركة فی الجوهر تتميما لما
سبق ذكره فيه .

[ اثبات الحركة الجوهرية ]


فنقول : لما علمت أن الوجود الواحد قد يكون له شؤون و أطوار ذاتية و
له كمالية و تنقص ، والقائلون بالاشتداد الكيفی والازياد الكمی و
مقابليهما قائلون بأن الحركة الواحدش أمر شخصی فی مسافة شخصية لموضوع‏
شخصی ، و استدلوا علية بأن الكون فی الوسط الواقع من فاعل شخصی و قابل‏
شخصی بين مبدأ و منتهی معينين ليس كونا مبهما نوعيا بل حالة شخصية يتعين‏
بفاعلها و قابلها و ساير مايكتفنها ، وكذا المرسوم منه ( 14 ) يكون واحدا
متصلا لاجزءله بوصف الجزئية و انما له أجزاء وحدود بالقوش .
فنقول : اذا جاز [ ذلك ] فی الكم والكيف و أنواعهما كون أنواع‏
بلانهايه بين طرفيها بالقوش مع كون الوجود المتجدد أمرا شخصيا من باب‏
الكم أو الكيف فليجز مثل ذلك فی الجوهر الصوری ، فيمكن اشتداده و
استكماله فی ذاته بحيث يكون
وجود واحد شخصی مستمر متفاوت الحصول فی شخصيته و وحدته الجوهرية بحيث‏
ينتزع منه معنی نوع آخر بالقوش فی كل آن يفرض .

[ استدلال الشيخ فی نفی الاشتداد الجوهری ]


و أما الذی ذكره الشيخ و غيره فی نفی الاشتداد الجوهری من قولهم :
" لو وقعت حركة فی الجوهر و اشتداد و تضعف وازدياد و تنقص فاما أن‏
يبقی نوعه فی وسط الاشتداد مثلا أو لايبقی ، فان كان يبقی نوعه فما تغيرت‏
الصورش الجوهرية فی ذاتها بل انما تغيرت فی عارض ، فيكون استحالة
لاتكونا ، و ان كان الجوهر لايبقی مع الاشتداد مثلا فكان الاشتداد قدا أحدث‏
جوهرا آخر ، و كذا فی كل آن يفرض للاشتداد يحدث جوهرا آخر ، فيكون بين‏
جوهر و جوهر آخر امكان أنواع جواهر غير متناهية بالفعل ، و هذا محال فی‏
الجوهر ، و انما جاز فی السواد والحرارش حيث كان أمر موجود بالفعل أعنی‏
الجسم ، و أما فی الجوهر الجسمانی فلا يصح هذا اذ لايكون هناك أمر بالفعل‏
حتی فرض فی الجوهر حركة " ، انتهی .

[ رد استدلال الشيخ علی نفی الحركة الجوهرية ]


فأقول : فيه تحكم و مغالطة نشأت من الخلط بين الماهية والوجود ،
والاشتباه فی أخذ ما بالقوش مكان ما بالفعل ، فان قولهم : اما أن يبقی‏
نوعه فی وسط الاشتداد ، ان اريد ببقائه وجوده بالشخص فنختار أنه باق علی‏
الوجه الذی مر ، لان الوجود المتصل التدريجی الواحد أمر واحد زمانی ،
والاشتداد كمالية فی ذلك الوجود ، والتضعف بخلافها ، و ان اريد به ان‏
المعنی النوعی الذی قدكان منتزعا من وجوده أولا قد بقی وجوده الخاص به‏
عندماكان بالفعل بالصفة المذكورش التی له فی ذاته فنختار أنه غير باق‏
بتلك الصفة ، ولايلزم منه حدوث جوهر آخر أی وجوده بل حدوث صفة اخری‏
ذاتية له بالقوش القريبة من الفعل ، و ذلك لاجل كماليته أو تنقصه‏
الوجوديين ، فلامحالة يتبدل عليه صفات ذاتية جوهرية ، ولم يلزم منه‏
وجود أنواع بلانهاية بالفعل بل هناك وجود واحد شخصی متصل له حدود غير
متناهية بالقوش بحسب آنات مفروضة فی زمانه ، ففيه وجود أنواع بلانهاية
بالقوش والمعنی لابالفعل والوجود .

[ عدم الفرق بين حركة الكم والكيف وحركة الجوهر ]


ولافرق بين حصول الاشتداد الكيفی المسمی بالاستحالة والكمی المسمی بالنمو
و بين حصول الاشتداد الجوهری المسمی بالتكون ( 15 ) فی كون كل منهما
استكمالا تدريجيا ، و حركة كمالية فی نحو وجودالشی‏ء سواء كان ما فيه‏
الحركة كما أو كيفا أو جوهرا ، ودعوی الفرق بأن الاولين ممكنان والاخر
مستحيل تحكم محض بلاحجة ، فان الاصل فی كل شی‏ء هو وجوده والماهية تبع له‏
كما مر مرارا ، و موضوع كل حركة و ان وجب أن يكون باقيا بوجوده و تشخصه‏
الا أنه يكفی ( 16 ) فی تشخص الموضوع الجسمانی أن يكون هناك مادش تشخص‏
بوجود صورش ما و كيفية ما و كميةما ، فيجوزله التبدل فی خصوصيات كل منها
أولاتری أن تبدل الصورش علی مادش واحدش يكون وحدتها مستفادش من واحد
بالعموم ( 18 ) وهی صورش ما ، و واحد بالعدد وهو جوهر مفارق عقلی مما
جوزه الشيخ و غيره من الحكماء ( 19 ) ، وصر حوا بأن العقل غير منقبض عن‏
استناد وجود المادش المستبقاش فی كل آن ( 20 ) الی صورش اخری بدل الاولی‏
مع انحفاظ تشخصها المستمر بصورش ما لابعينها و استناد كل صورش شخصية
بعينها الی تلك المادش ، فاذا جاز ذلك فی أصل الجسمية وهی نوع ای الجسم‏
بالمعنی الذی ( 21 ) هو مادش غير محمولة وان لم يكن كذلك بالمعنی الذی‏
يحمل علی الاجسام المتخالفة ، اذ الجسمية بهذا الاعتبار جنس فليجز مثل‏
ذلك فی النوعيات الصورية التی مادتها القريبة نفس الجسمية الطبيعية
و بذلك ينحل اشكال الحركة فی مقولة الكم الذی اضطرب المتأخرون فی حله‏
حتی أنكرها صاحب الاشراق و متابعوه حيث قالوا : اضافة مقدار الی مقدار
آخر يوجب انعدامه ( 22 ) ، و كذا انفصال جزء مقداری عن المتصل يوجب‏
انعدامه ، فالموضوع لهذه الحركة غيرباق .

[ كلام الشيخ فی اشكال الحركة فی الكم ]


و الشيخ الرئيس ايضا استصعب ذلك و اعترف بالعجز عن اثبات موضوع‏
ثابت فی النبات بل فی الحيوان لهذه الحركة حيث قال فی بعض رسائله‏
المكتوبةالی بعض تلاميذه وقدسأله عن هذه المسألة بهذه العبارش : " أما
الشی‏ء الثابت فی الحيوانات فلعله أقرب الی البيان ( 23 ) ، ولی فی‏
الاصول المشرقية خوض عظيم فی التشكيك ثم فی الكشف ، و أما فی النبات‏
فالبيان أصعب و اذا لم يكن ثابت ( 24 ) كان تميزه ليس بالنوع فيكون‏
بالعدد ، ثم كيف يكون بالعدد اذا كان استمراره فی مقابل الثبات‏
غيرمتناهی القسمة بالقوش و ليس قطع أولی من قطع ( 25 ) ، فكيف يكون عدد
غيرمتناه متجددا فی زمان محصور لعل العنصر هوالثابت ، ثم كيف يكون‏
ثابتا و ليس الكم يتجدد علی عنصر بل يرد عنصر علی عنصر بالتغذية ، فلعل‏
الصورش الواحدش يكون لها ان يكتسيها مادش وأكثر منها ، و كيف يصح هذا
والصورش الواحدش معينة لمادش
واحدش ، ولعل الصورش الواحدش محفوظة فی مادش واحدش ( 26 ) اولی يثبت الی‏
آخر مدش بقاءالشخص ، و كيف يكون هذا و أجزاء النامی تتزايد علی السواء
فيصير كل واحد من المتشابهة الاجزاء أكثر مما كان ، والقوش سارية ( 27 )
فی الجميع ليس قوش البعض أولی من أن يكون الصورش الاصلية دون قوش البعض‏
الاخر ، فلعل قوش السابق ( 28 ) وجودا هوالاصل المحفوظ لكن نسبتها الی‏
السابق كنسبة الاخری الی اللاحق ، فلعل النبات الواحد بالظن ليس واحدا
بالعدد فی الحقيقة ( 29 ) بل كل جزء و رد دفعة هو آخر بالشخص متصل بالاول‏
، أولعل الاول هوالاصل يفيض منه التالی شبيها به ، فاذا بطل الاصل بطل ذلك‏
من غير انعكاس ( 30 ) ، ولعل هذا يصح فی الحيوان
أو أكثر الحيوان ولايصح فی النبات لانها لاتنقسم الی أجزاء ، كل واحد منها
قد يستقل فی نفسه ( 31 ) ، أو لعل للحيوان والنبات أصلا غير مخالط ( 32 )
لكن هذا مخالف للر أی الذی يظهرمنا ، أولعل المتشابه بحسب الحس‏
غيرمتشابه فی الحقيقة ، والجوهر الاول ينقسم فی الحوادث من بعد انقساما
لايعدمه مع ذلك اتصالا و فيه المبدأ الاصلی ، أو لعل النبات لاواحد فيها
بالشخص مطلقا الا زمان الوقوف الذی لابد منه ، فهذش أشراك و حبائل اذا
حام حواليها العقل وفرع عليها و نظر فی أعطافها رجوت أن يجد من الله‏
مخلصا الی جانب الحق . و أما ما عليه الجمهور من أهل النظر فليجتهد كما
عنينا فی أن يتعاون علی درك الحق فی هذا ولا ييأس من روح الله " ،
انتهی كلامه .
فعلم من ذلك أنه متحير فی هذه المسألة ، ثم كتب اليه ذلك التلميذ
أوغيره : " ان أنعم الشيخ أدام الله علوه باتمام الكلام فی اثبات شی‏ء
ثابت فی سائر الحيوانات سوی الانسان و فی النبات كانت المنة أعظم " ،
فكتب فی جوابه : " ان قدرت " انتهی
حل اشكال الحركة فی الكم ]


فعلم أن ذلك أمر تحقيقة غير مقدور عليه للشيخ قدس سره و وجه‏الانحلال ان‏
موضوع هذه الحركة هوالجسم المتشخص لاالمقدار المتشخص ، و تشخص الجسم‏
يلزمه مقدار ما فی جملة مايقع من حد الی حد كما قالته الاطباء فی عرض‏
المزاج الشخصی ، والحركة واقعة فی خصوصيات المقادير و مراتبها فما
هوالباقی من اول الحركة الی آخرها غير ماهو المتبدل ، والفصل والوصل‏
لايعدمان الاالمقدار المتصل المأخوذ بلامادش طبيعية بحسب الوهم أو الجسمية
المجردش عن الزوائد الصورية لان وجودها الشخصی بماهی جسمية فقط يقتضی‏
مقدارا معينا ، و أما الجسم الطبيعی النوعی المتقوم من الجسمية وصورش
اخری ينحفظ نوعه بالصورش المعينة المنوعةالتی هی مبدأ الفصل الاخير له مع‏
جسمية ما التی بازاء جنسه القريب ، والجنس يعتبر مبهما والفصل محصلا ،
فتبدل آحادالجنس والمادش لايقدح فی بقاء الموضوع مادامت الصورش باقية .
وقولهم : " انضمام شی‏ء مقداری الی شی‏ء مقداری يوجب ابطاله " ، انما
يصح فيما لكل واحد وجود بالفعل فاضيف أحدهما الی الاخر ، وغير صحيح اذا
كانا بالقوش اضافة تدريجية
" مؤخره "


مطالبی كه تحت عنوان " مؤخره " از نظر خوانندگان محترم خواهد گذشت‏
بحثی است كه استاد معظم بعد از اتمام مباحث حركت ( صفحه 243 جلد سوم‏
اسفار ) بيان كرده اند و از آنجا كه در اين بحث ، فهرست و ترتيبی را
ارائه كرده اند كه دانستن و در نظر داشتن آن در ضمن مطالعه اين مجموعه ،
كمك مفيدی به مطالعه اين كتاب و جلدهای بعدی آن خواهد كرد ، لذا چاپ‏
آن را كه احتمالا در جلد چهارم اين مجموعه بايد صورت می‏گرفت به اين جلد
منتقل كرديم ، به اين اميد كه خواننده محترم از ابتداء تصور صحيحی از نظم‏
و ترتيب و ارتباط مباحث حركت داشته باشد .
ناشر
بحثی در نظم و ترتيب مباحث اسفار


در اينجا بحث های كتاب اسفار درباب حركت تمام شد ولی نكته ای باقی‏
می‏ماند كه بايد متذكر شويم . و آن اينكه راجع به مسائل حركت پنجاه و پنج‏
فصل داشتيم كه بيش از دويست صفحه از " اسفار " است و می‏شود گفت در
اين كتاب در بيان مطالب نهايت بی نظمی وجود داشت و مثل خيلی از
كتابهای ديگر ، بايد اعتراف كنيم كه از نظر بيان مطالب نظم معقولی در
اينجا وجود نداشت .
همانطور كه ملاحظه كرديد ترتيبی كه در كتاب اسفار وجود دارد چندان مفيد
نيست و بلكه اسباب سردرگمی است و بين مطالب نظم منطقی وجود ندارد كه‏
دليل آن را بزودی بيان خواهيم كرد . مثلا گاهی از فصلی خارج می‏شوند و به‏
فصل ديگر می‏پردازند بدون اينكه رابطه ای ميان اين دو فصل وجود داشته باشد
. در اينجا نظم مورد نظر خود را بيان می‏كنم كه آقايان بتوانند بين مطالب‏
ارتباط برقرار كنند و نيز در پايان دليل بی نظمی موجود در مباحث اسفار
را ذكر خواهيم كرد :
1 - اولا بايد ببينيم كه اين مباحث بهتر است تحت عنوان " قوه و فعل‏
" بحث شود ، همانطور كه در اينجا اينطور مطرح شده است يا از اول بهتر
اين بود كه تحت عنوان " حركت " بحث شود . با آن بيانی كه خود مرحوم‏
آخوند داشتند كه حركت از عوارض موجود بماهو موجود است ، يعنی نه تنها
قوه و فعل از عوارض موجود
بما هو موجود است بلكه حركت بنابر مسلك ايشان كه قائل به حركت جوهری‏
هم هستند از عوارض موجود بماهو موجود است ، بهتر اين بود كه از اول ،
بحث تحت عنوان " حركت وسكون " شروع می‏شد و آنچه كه مربوط به قوه و
فعل است مثل تعريف قوه و يا اقسام قوه انفعالی و امثال اين ، جزء مبادی‏
بحث قرار می‏گرفت . و اما به چه دليل بحث حركت و سكون از عوارض موجود
بماهو موجود است در محل خودش بحث كرديم .
2 - يكی از مسائلی كه اينجا بايد مطرح شود و ايشان هم مطرح كرده‏اند
بحث " تعريف حركت " است يعنی بحث تعاريف حركت ، و اينكه بهترين‏
تعريف و جامع ترين تعريف برای حركت چه تعريفی است . صحيح اين بود كه‏
از اول اين طور شروع می‏كرديم : " فی الحركة والسكون " . تحت اين عنوان‏
حركت و بعد هم سكون را تعريف می‏كرديم نه به اين صورت كه در اين كتاب‏
آمده يعنی حركت را تعريف كردند و بعد از سی و سه فصل عنوان " فی‏
حقيقةالسكون " را بحث كرده اند وقتی حركت و سكون مورد بحث است بايد
در همان جا كه تعريف حركت و ماهيت آن بيان شد در همان جا تعريف سكون‏
را هم می‏آوريم .
3 - و بعد از اين بحث می‏پرداختيم به " اركان حركت " و اينكه حركت‏
به چه اموری متقوم است . در اينجاست كه حكما می‏گويند حركت به شش چيز
نياز دارد : مامنه يا مبدأ ، مااليه يا منتهی ، مابه يا موضوع ، مافيه يا
مسافت ، ماعليه يا زمان ، ماعنه يا فاعل . در اين مبحث ترتيب مباحث‏
به اين صورت بايد باشد :
الف : بحث فاعل حركت و اينكه حركت به فاعل نياز دارد يعنی " محرك‏
يا فاعل حركت " ، فصل بعدی را تشكيل می‏دهد : خيلی از مباحثی كه در اين‏
كتاب در فصول متفرق بحث شده است می‏بايست در تحت عنوان " محرك يا
فاعل حركت " بحث شود ، مثل اين بحثها : بحث نياز حركت به فاعل قريب‏
، كل متحرك فله محرك ، فاعل مباشر هر حركت طبيعی بايد طبيعت باشد و
فاعل مباشرش نمی تواند ماوراء الطبيعه باشد ، اين بحث كه ان كل جسم لابد
ان يكون فيه مبدء و
ميل مستقيم ، قوه محركه اگر جسمانی باشد بايد متناهی باشد ، بحث ربط
متغير به ثابت و اينكه علةالمتغير متغير و علةالثابت ثابت و به دنبال‏
آن اين بحث كه فما الرابط بين الثابت و القديم و نيز بحثهای متفرقه‏
زيادی كه در لابلای كتاب مطرح شده است ، همه اينها به مبحث " فاعل‏
حركت يا محرك " مربوط می‏شود .
ب : فصل بعدی بايد " متحرك يا موضوع حركت " باشد و راجع به "
متحرك يا موضوع حركت " يك بحث نسبتا مهمی وجود دارد كه بقدر كافی در
اين كتاب بحث نشده است ، و آن اينكه حركت نيازمند به موضوع است ، به‏
چه دليل نيازمند به موضوع است و اصلا تعريف موضوع چيست و چرا هر حركتی‏
به موضوع نيازمند است . همين مسئله سبب شده است كه گروهی حركت جوهريه‏
را منكر شوند و بعد مرحوم آخوند در مقام توجيه بر بيايند كه حتی در حركت‏
جوهريه هم موضوع وجود دارد . اين مبحث خيلی مهم است . البته تعداد
مسائل موضوع زياد نيست .
ج : بعد از مسئله موضوع حركت يا محرك نوبت به " مبدء و منتهای‏
حركت " می رسد . مقصود از اينكه حركت مبدأ و منتهی دارد چيست ؟ آيا
حركت از نقطه ای شروع می‏شود يعنی نقطه شروع برايش فرض می‏شود و نقطه‏
انتها برايش فرض می‏شود ؟ در اينجا آيا می‏خواهيم بگوئيم همه حركت ها
متناهی است ، اين را كه نمی خواهيم بگوئيم بلكه حركت‏های مستقيم را
می‏خواهيم بگوئيم متناهی است . در غير حركت مستقيم مكانی مثل حركت وضعی‏
و حركت انتقالی دوری ، كسی نمی گويد كه به آن معنی بايد حركت مبداء و
منتهی داشته باشد ، پس معنی مبدأ و منتهی چيست ، در اين باب نيز به‏
اندازه كافی بحث نشد .
د : ركن ديگر حركت بحث " مافيه يا مسافت حركت " است . در اينجا
نيز مسائل خيلی زيادی قابل طرح است . اولا اينكه حركت در چه مسافت هائی‏
امكان دارد و در چه مسافت هائی امكان ندارد ؟ مقصود از مسافت مقوله ای‏
است كه حركت در آن صورت‏می گيرد و در همينجاست كه آن دو بحث مهم مطرح‏
می‏شود ، يكی اينكه آيا حركت منحصر است به چهار مقوله معروف و در جوهر
حركت نيست ؟
پس بحث مهم " حركت جوهريه " بايد در همينجا مطرح شود . بحث ديگر
اينكه مقولاتی كه تدريج و به يك اعتبار حركت جزء ماهيت آن مقولات است‏
( مثل مقولات أن يفعل و أن ينفعل ) ، آيا در اين مقولات حركت هست يا
نيست ؟ و نيز در همينجا بحث " حركت در حركت " پيش می‏آيد ، در
حاليكه مرحوم آخوند بحث " حركت در حركت " را در نهايت بی نظمی در
سه چهار فصل متفرق بحث كرده اند .
ه : ركن ديگر از " اركان حركت " بحث " زمان يا ماعليه " است .
در اينجاست كه بايد بحث دامنه دار و طولانی زمان مطرح شود ، آيا اصلا
زمان در خارج وجود دارد يا نه ؟ حقيقت زمان چيست ؟ آيا زمان ، طرف‏
يعنی نهايت دارد يا طبع زمان اقتضا می‏كند كه لااول له ولا آخر له باشد ؟
آيا يتقدم علی الزمان شی غيرالباری يا لايتقدم علی الزمان غيرالباری ؟ بعد
به مناسبت " زمان " بحث " آن " مطرح می‏شود . و پس از آن به‏
مناسبت زمان اقسام زمانی بودن مطرح می‏شود و آن وقت بحث " حركت‏
توسطيه و حركت قطعيه " هم در همينجا بايد مطرح شود . البته اين بحث را
در جای ديگری هم می‏شود قرار داد . از جمله بحث‏هائی كه درباب زمان بايد
بشود بحث مهم " سرعت و بطوء " بود كه اين را هم مرحوم آخوند متفرق‏
بحث كرده اند .
4 - از بحث " تعريف حركت " و " اركان حركت " كه فارغ شديم بايد
وارد بحث " اقسام حركت " شويم . اقسام حركت از قبيل اينكه حركت يا
طبعی است يا قسری ؟ و وارد اين بحث بشويم كه حركت قسری چگونه است ؟
البته بحث حركت قسری را چون از نوع قوه فاعلی است درباب محرك هم‏
می‏شود آورد . و همچنين در " اقسام حركت " می‏توان بحث كرد كه حركت يا
طبيعی است يا ارادی . و در اين باب نيز می‏شود بحث كرد كه حركت يا
توسطيه است يا قطعيه . ( اگر چه ايندو از اقسام حركت نيستند بلكه دو
اعتبار و دو معنی درباره حركت هستند ) .
5 - بعد از فراغ از بحث " اقسام حركت " به مبحث " احكام حركت "
بايد بپردازيم . مثلا اين بحث كه چه حركت هائی با هم " متضادان " و چه‏
حركت هائی
متخالفان " هستند ؟ و اينكه ملاك تضاد در حركات چيست ؟ و ملاك‏
تماثل درباب حركات چيست ؟ كدام دو حركت را می‏توانيم از قبيل دو فرد
از يك نوع بدانيم و كدام دو حركت را از قبيل دو نوع از يك جنس‏
می‏توانيم بدانيم كدام دو حركت را متباين بالذات بدانيم مثل دو مقوله ای‏
كه به كلی متباين هستند ؟
6 - فصل هائی هم وجود دارد كه استطرادا در اينجا آمده يعنی جزء اين‏
باب نيست جای اين فصلها ابواب ديگر است و احيانا همين مطالبی كه در
اينجا آمده در ابواب ديگر هم آمده است ولی در اينجا هم تكرار كرده اند
. در حاليكه حق اين بود كه بگويند كه اين را در گذشته ذكر كرده ايم و
ديگر تكرار نمی كنيم و يا اينكه در آينده ذكر خواهيم كرد و محصل بعنوان‏
اصل موضوع مطلب را قبول كند يا به محل خودش رجوع كند . مثلا بحثی بود
راجع به اينكه آيا لازمه هر فعلی تقدم عدم بر او است يا نه ؟ اين همان‏
مسئله است كه آيا لازمه حدوث سبق عدم زمانی است يا نه ؟ اين مسئله را ،
هم طوری مطرح كرده اند كه به باب " علت و معلول " مربوط می‏شود و هم‏
طوری مطرح كرده اند كه به باب " حدوث و قدم " مربوط می‏شود ، به هر
حال به باب " حركت " مربوط نيست . و نيز بحثی راجع به " قدرت "
داشتند آيا قدرت مع الفعل است يا قدرت قبل الفعل است ، اين تا اندازه‏
ای به بحث " محرك " برمی گردد چون قدرت به مبدأ فاعلی مربوط است‏
ولی اين اختصاص به حركت ندارد ، قدرت تنها مبدأ حركت نيست و مبدأ
ايجاد موجودات هم بدون اينكه حركتی در كار باشد ، هست . در باب قدرت‏
واجب تعالی هم قدرت هست بنابراين در جائی كه اعم از اينجاست بايد
بحث شود .
7 - اين پنجاه و پنج فصل اسفار در ضمن دو " مرحله " بيان شده است :
چهل فصل ضمن " المرحلة السابعة " با عنوان " فی القوش والفعل " و
پانزده فصل ضمن " المرحلةالثامنة " با عنوان " فی احوال الحركة
واحكامها " . ولی صحيح اين است كه هر دو مرحله به يك مرحله باز گردد .
اگر يادتان باشد مرحوم حاجی يك اشكالی می‏كرد و می‏گفت اين از نساخ است‏
و شايد هم واقعا
از نساخ باشد . مرحوم آخوند مرحله هفتم را تحت عنوان " قوه و فعل "
مطرح كرده ، حركت و سكون را در ذيل قوه و فعل مطرح كرده ولی تتمه احوال‏
حركت يك مرحله مستقلی شده است . مرحوم حاجی احتمال می‏داد كه اساسا اين‏
از نساخ باشد ، ولی نساخ چرا چنين كرده اند ؟ نساخ از اول ديده اند كه در
اينجا اگر يك مرحله مستقلی دست و پا نكنند جلد اول اسفار نه مرحله‏
می‏شود و عدد نه يك عدد شكسته است و حتما بايد تعداد مرحله‏ها يك عشره‏
كامله بشود والا با مرحله " فی العقل والمعقول " كه مرحله نهم می‏شود
تمام می‏شد . اتفاقا آنها اشتباه كرده اند و مرحله ها ده تاست اما مرحله‏
دهم همان جلد دوم اسفار ( چاپ قديم ) است يعنی بحث جواهر و اعراض كه‏
بحث مقولات است ، اين همان مرحله دهم است و بعضی از نسخه های اسفار به‏
اول مباحث جواهر و اعراض كه می‏رسد نوشته اند " المرحلة " ، و ننوشته‏
اند مرحله چندم . اين همان مرحله عشره است . چون همانطور كه در "
منظومه " آمده مباحث جواهر و اعراض در " منظومه " جزء امور عامه‏
است و جلد اول و دوم اسفار به چاپ قديم و اول تا پنجم اسفار به چاپ‏
جديد مباحث امور عامه است و ده مرحله هم هست يعنی ابتدای جلد چهارم‏
بايد بنويسند " المرحلة العاشرش " كه شامل جلد چهارم و پنجم ( چاپ‏
جديد ) می‏شود . ولی نساخ توجه نكرده اند كه مباحث جواهر و اعراض جزء
امور عامه است و خود يك مرحله مستقلی است . گمان كرده اند كه امور
عامه با بحث " فی العقل والمعقول " پايان می‏پذيرد پس بايد " فی‏
العقل والمعقول " مرحله دهم باشد .
8 - اينها همه دليل است كه اسفار از اول كه تهيه شده است به صورت‏
يادداشت هائی تهيه شده و خود مؤلف نرسيده است كه برای مرتبه دوم‏
پاكنويس كند و به آنها نظم دهد . تنها اينها نيست ، قرائن بسيار زيادی‏
بر اين مدعا وجود دارد ، در اسفار مكرر در مكرر مطلبی را كه در گذشته‏
بحث كرده اند می‏گويند " وسيجی‏ء " و مطلبی را كه در آينده می‏خواهند
بگويند می‏گويند " قدمضی " . شايد در آن ترتيبی كه خود ايشان در نظر
داشته اند اول همين طور هم در نظر
داشته‏اند و اين مباحث را جدا جدا نوشته اند . مثلا باب (( قوه و فعل ))
را جدا نوشته اند و باب (( حدوث و قدم )) را جدا نوشته اند و ...
و بعد شاگردها اين ترتيب را داده اند يا مثلا بعضی مسائل را وعده می‏دهند
كه در آينده بحث می‏كنيم ، مثلا می‏گويند در بحث نبوات و يا در بحث‏
فلكيات بحث خواهيم كرد در صورتی كه اسفار نه بحث نبوات دارد و نه‏
فلكيات ، از اينجا معلوم می‏شود چيزهائی در نظر داشته بنويسد ولی موفق‏
نشده و يا اگر نوشته از دست رفته است