II - نقد عقل محض، 1781
اگر جهانیان این کتاب را مشکل بیابند، ممکن است علت آن روش کار کانت باشد. او به موزس مندلسون نوشت (16 اوت 1783) با آنکه این کتاب «نتیجة تعمقی است که دست کم مدت دوازده سال مرا به خود مشغول داشت، من ظرف چهار یا پنج ماه، با نهایت شتاب، آن را به پایان رساندم؛ و در حالی که دقیقترین توجه را به محتوای آن کردم، زیاد به روشن ساختن یا آسان کردن آن برای درک خواننده نپرداختم، و هیچ وقت هم از این تصمیم خود پشیمان نبوده ام، زیرا اگر مدت بیشتری معطل شده بودم و کوشش می کردم آن را به نحوی که بیشتر مورد توجه عموم قرار گیرد درآورم، شاید این کار اصولا هیچ گاه به اتمام نمی رسید.» بیان هر مطلب به طور روشن مستلزم صرف وقت است، و کانت مطمئن نبود که وقت لازم را داشته باشد. او مخصوصاً از ذکر امثلة روشن کننده خودداری کرد که مبادا بر حجم کتابش بیفزاید. می گفت: «این گونه امثله تنها از نظر مردم عادی لازم است، و این اثر را هرگز نمی توان برای استفادة عمومی مناسب ساخت.» به این ترتیب، وی برای اهل فن نوشت، و ساده کردن و قابل فهم شدن آن را به امید دیگران گذاشت. باآنکه قبل از وی کریستیان فون ولف آثاری فلسفی به زبان آلمانی نوشته بود، این زبان هنوز از نظر عبارتبندی و بیان تفاوتهای مختصر افکار و اندیشه ها فاقد ظرافت لازم بود و عبارات و اصطلاحات فنی مشخصی نداشت. کانت تقریباً در هرقدم ناچار بود یک ترجمة آلمانی برای یک لفظ لاتینی بسازد، و در بسیاری از موارد حتی زبان لاتینی نیز اصطلاحت
لازم را برای وجوه تمایز و ریزه کاریهایی که وی مایل بود بیان دارد، نداشت. او با دادن معانی تازه به کلمات قدیمی، و گاهی هم فراموش کردن تعریفهای تازة خود، خوانندگان خویش را سردرگم می کرد. یکصد صفحة اول به نحوی قابل تحمل روشن است؛ ولی بقیة آن خرمنی از آتش فلسفی است که خوانندة ناوارد جز دود چیزی از آن نمی بیند.
خود عنوان کتاب نیز نیاز به روشن کردن دارد. چه کسی می توانست بداند که نقد عقل محض عبارت است از یک بررسی انتقادی و عادلانه دربارة عقل مستقل از تجربه؟ منظور از نقد (کریتیک) نه تنها «تحلیل» و «تشریح»، بلکه «داوری» نیز بود، مانند لغت اصلی آن در یونانی که به معنی «داوری کردن» است. کانت بر آن بود که احساس، ادراک، تصور، و عقل را توصیف، و برای هریک از آنها حدود و حیطة مناسبی تعیین کند. علاوه بر آن، وی امیدوار بود نشان دهد که عقل می تواند مستقل از هرگونه تجربة تأیید کننده به انسان دانش ببخشد، مانند وقتی که ما می دانیم شش ضربدر شش می شود سی وشش، یا اینکه یک معلول باید یک علت داشته باشد. اینها مثالهایی از «عقل محض» - یعنی از معرفت اولیات، معرفتی که به برهان تجربی نیاز ندارد- هستند. او می گوید: «استعداد معرفتی را که از اصول اولیات برآید می توان عقل محض نامید و بررسی عمومی امکان و حدود آن نقدعقل محض را تشکیل می دهد.» کانت معتقد بود که این گونه بررسی کلیة مسائل مابعدالطبیعه (متافیزیک) را در بر خواهد گرفت، و احساس اطمینان می کرد که «حتی یک مسئلة مابعدطبیعی وجود ندارد که در این نقد حل نشده یا دست کم کلید حل آن فراهم نشده باشد.» او می اندیشید که تنها اشکال وی «این نیست که گفته های او را رد کنند، بلکه آن است که آنها را نفهمند.»
چه چیز او را به چنین ماجراجویی متهورانه ای واداشته بود؟ ممکن بود انسان فکر کند که تجلیل نهضت روشنگری فرانسه از عقل- فرض «فیلسوفان» فرانسه دایر براینکه ایمان باید تابع عقل باشد- و ضربة ویران کننده ای که به این ترتیب به الاهیات مسیحی وارد شده بود علتی بود که کانت را برانگیخت تا درصدد مطالعة منشأ، نحوة عمل، و محدودیتهای عقل برآید. این انگیزه، همان طور که در مقدمة چاپ دوم کتاب گفته شده است، نقش خود را در این مورد ایفا کرد؛ ولی پیشگفتار روشن می سازد که دشمن برگزیدة او «جزمیت» بود، از هر نوعش که باشد- یعنی کلیة نظامهای فکری، اعم از سنتی و بدعتی، که بدون دلیل موشکافی شده تکوین یافته باشند. او کریستیان فون ولف را که درصدد برآمده بود آیین مسیحیت و فلسفة لایبنیتز را صرفاً از طریق عقل به اثبات برساند، به عنوان بزرگترین فیلسوف جزمی ذکر کرد. در نظر کانت، کلیة تلاشهایی که برای اثبات صحت یا کذب مذهب از طریق عقل محض به عمل آید، انواع جزمیت هستند؛ و او هر دستگاه علمی یا فلسفی یا مذهبی را که نخست درصدد بررسی انتقادی دربارة خود عقل برنیامده باشد، به عنوان «جزمیت مابعدالطبیعه» محکوم می داشت.
او نحوة تفکر خویش تا سال 1770 را متهم به آن می کرد که مرتکب چنین جزمیتی شده
است. می گوید که با خواندن آثار هیوم- شاید پژوهش در فهم انسانی که ترجمة آلمانی آن در 1755 منتشر شد- از خواب این گونه تفکرات موشکافی نشده بیدار شد. هیوم استدلال کرده بود که هرگونه تعقل به مفهوم علت بستگی دارد؛ و ما، در تجربیات علمی، نه خود علیت، بلکه فقط توالی پدیده ها را ادراک می کنیم؛ و بنابراین همة علوم، فلسفه، و الاهیات بر اساس یک تصور- یعنی علت- استوار هستند که آن هم یک فرض فکری است، نه یک واقعیت دریافته شده. کانت نوشت: «من بصراحت اعتراف می کنم که اظهارات دیوید هیوم بود که نخستین بار، چند سال پیش، خواب جزمی مرا برهم زدند و به تحقیقات من در زمینة فلسفة نظری جهت کاملا تازه ای دادند.» رها ساختن مفهوم علت از وضع ناهنجار ناشی از فرض نامطمئن چگونه امکان داشت، حال آنکه هیوم مفهوم علت را در چنین وضعی رها کرده بود؟ کانت می گفت تنها با نشان دادن اینکه علت از اولیات، یعنی مستقل از تجربه، و یکی از آن مقولات یا قالبهای فکر است که قسمتی از ساختمان فطری- هرچند نا الزاماً ذاتی- ذهن انسان است، می توان مفهوم علت را از وضع ناهنجار نجات داد. 1 به این ترتیب، او درصدد برآمد از طریق بررسی انتقادی شدیدی که در عین حال عقل را هم شرح دهد و هم حدود آن را تعریف کند و اختیارات آن را تعریف کند و اختیارات آن را، بازگرداند، جزمیت ولف و شکاکیت هیوم را با شکست رو به رو سازد. این سه مرحله- جزمیت، شکاکیت، و بررسی انتقادی- به نظر کانت، سه مرحلة صعودی در تکامل فلسفة جدیدند.
کانت، که تعاریف، وجوه تمایز، و طبقه بندی را دوست داشت و کلمات بلند به کار می برد تا سخنان خود را کوتاه کند، همة دانش را به دو گروه تقسیم کرد- تجربی (مبتنی بر تجربه)، ماورای تجربی (مستقل، و از این جهت ماورای تجربه). او قبول داشت که تمام دانش باتجربه «آغاز می شود»، به این مفهوم که نوعی احساس باید قبل از عملیات فکر قرار گیرد وآن را به تحرک وادارد؛ ولی عقیده داشت همینکه تجربه آغاز می شود، ساختمان ذهن از طریق شکلهای ذاتی درک بیواسطه (قوة ادراک) تجربه را قالبریزی می کند. شکلهای ذاتی درک بیواسطه یا مستقیم قابلیتهایی کلی هستند که تجربه را در احساس برونی ما به صورت مکان، و در حساسیت درونی ما به صورت زمان در می آورند.
به همین ترتیب، برای ادراک یا فکر نیز شکلهایی ذاتی وجود دارند که مستقل از تجربه اند و آن را قالبگیری می کنند؛ کانت آنها را «مقولات» نامید و با قرینه سازی غیر عاقلانه و قابل ایرادی به چهار گروه سه تایی تقسیم کرد: سه مقوله در کم- وحدت، کثرت، و تمامیت؛ سه مقوله
---
1. کانت در نامه ای به گاروه در 1798 توضیح دیگری دربارة «بیدار شدن» داد و گفت: «تنازع احکام عقل محض [اشکالاتی که در مورد اعتقاد یا عدم اعتقاد به خداوند وجود دارند، اختیار یا بقا] نخست مرا از خواب جزمی بیدار کرد و به سوی نقد عقل سوق داد.»
در کیف- ایجاب، سلب، و تحدید؛ سه مقولة دوگانه در نسبت- ذاتیت (جوهر و عرض)، علیت (علت و معلول)، مشارکت و تقابل (فعل و انفعال)؛ و سه مقولة دوگانه در جهت- امکان و امتناع، وجود و عدم، ضرورت و اتفاق. هر ادراک تحت یک یا چند شکل از این اشکال اساسی فکر درمی آید. ادراک عبارت است از احساسی که به وسیلة شکلهای ذاتی زمان و مکان تعبیر و تفسیر شده باشد؛ دانش عبارت است از ادراکی که به وسیلة «مقولات» به صورت یک حس تشخیص یا یک تصور درآمده باشد. تجربه قبول انفعالی تأثرات عینی بر حواس انسان نیست، بلکه محصول ذهن است که فعالانه بر مادة خام احساس عمل می کند.
کانت کوشید تا با درآوردن ارتباط علت و معلول، نه به صورت یک واقعیت عینی، بلکه به عنوان یک شکل ذاتی فکر، شکاکیت هیوم دربارة علیت را خنثا کند، و عقیده داشت که این ارتباط، به صورتی که وی عرضه می دارد، جدا و مستقل از تجربه است وتابع بی اطمینانی تصورات تجربی نیست. با این وصف، این ارتباط جزئی لازم از همة تجربیات است، زیرا ما نمی توانیم تجربه را بدون آن درک کنیم. به این ترتیب است که او می گوید: «تصور علت، ماهیت وجوب را در بردارد، که هیچ تجربه ای نمی تواند آن را فراهم کند.» کانت تصور می کرد که با این «قلمفرسایی» و بازی با کلمات علم را از آن محدودیت خفتبار احتمال که هیوم علم را به آن محکوم کرده بود، نجات داده است. وی استدلال می کرد که در حقیقت این ذهن بشر است که «قوانین کلی طبیعت» را مسجل می کند، نه طبیعت و این کار را از طریق بخشودن کیفیات کلیت و وجوب، که به طور عینی درک نمی شوند، به بعضی از تعمیمهای ما- مانند تعمیمهای ریاضیات- انجام می دهد. «خود ما آن نظم و ترتیب در ظاهر را، که نام آن را طبیعت می گذاریم، برقرار می کنیم. اگر خود ما، به علت ماهیت ذهن خودمان، بدواً این نظم و ترتیب را در ظواهر قرار نمی دادیم، هرگز این نظم و ترتیب را در ظاهر نمی یافتیم.» قوانین طبیعت هستیهای عینی نیستند، بلکه ساخته های ذهنیی هستند که از نظر سر و کار داشتن باتجربه مفیدند.
تمام دانش شکل و قالب تصورات را به خود می گیرد. به این مفهوم، ایدئالیستها در این ادعای خود که می گویند جهان، «برای ما»، چیزی جز تصوراتمان نیست محق هستند. چون ما ماده را تنها از طریق تصوراتمان می شناسیم، ماده گرایی منطقاً غیرممکن است، زیرا ماده گرایی می کوشد تا آنچه را که مستقیماً شناخته شده است (تصورات) به آنچه که به طور مستقیم شناخته شده تبدیل کند. ولی اگر ایدئالیستها معتقد باشند که هیچ چیز جز تصورات ما وجود ندارد، در اشتباه هستند؛ زیرا ما می دانیم که احساسات می توانند موجد تصورات باشند، و ما نمی توانیم علت کلیة احساسات را بیان کنیم، بدون اینکه برای بسیاری از آنها یک علت خارجی را مسلم بدانیم. چون دانش ما محدود به پدیده ها یا ظواهر است- یعنی محدود به شکلی است که علت خارجی، «پس از اینکه» به وسیلة وجوه ادراک و تصور ما قالبگیری شد، به خود می گیرد- ما هرگز نمی توانیم ماهیت عینی آن علت خارجی را بدانیم؛ این ماهیت عینی باید برای ما یک «شیء
فی نفسه» مرموز، یک ناپدیده (نومن)، باقی بماند؛ ذاتی که به تصور درمی آید، ولی هرگز ادراک نمی شود. جهان خارجی وجود دارد، ولی در واقعیت نهایی غیرقابل شناخت است.
روح نیز واقعیت دارد، ولی قابل شناخت است. ما هرگز آن را به صورت وجودی، اضافه بر حالات ذهنی که درک می کنیم، ادراک نمی کنیم؛ روح نیز یک شیء فی نفسه است که الزاماً به عنوان واقعیتی در پس نفس انسان، در پس حس اخلاقی، و در پس اشکال و فراگردهای ذهن تصور می شود. احساسش موجودیت شخصی (نفس) با همة حالات ذهنی درهم می آمیزد وباعث تداوم شخصیت فردی می شود. آگاهی از وجود خود (خویشتن شناسی) از همة تجربیات به انسان نزدیکتر است؛ و ما به کمک هیچ شاهکاری از نیروی تخیل نمی توانیم آن را به صورت مادی تصور کنیم. به نظر غیرممکن می رسد که یک روح غیرمادی بتواند بریک جسم مادی اثر گذارد و از آن متأثر شود؛ ولی می توان این عقیده را داشت که واقعیت غیرقابل شناخت در پس ماده ممکن است از نظر کیفیت آن قدرها هم با آن شیء فی نفسة درونی، که روح است، فرق نداشته باشد.
نمی توان با عقل محض یا نظری ثابت کرد (آن طور که ولف کوشش داشت ثابت کند) که روح فردی فناناپذیر است، یا اراده آزاد است، یا خداوند وجود دارد؛ ولی با عقل هم نمی توان خلاف این معتقدات را ثابت کرد (همان طور که بعضی از شکاکان درصدد بودند چنین کنند). عقل و مقولات تنها برای آن مجهزند که با پدیده ها یا ظواهر سروکار داشته باشند، اعم از اینکه این پدیده ها برونی باشند یا درونی؛ نمی توان آنها را در مورد شیء فی نفسه- یعنی واقعیت در پس احساسات، یا روح در پس تصورات- به کار برد. هنگامی که ما سعی می کنیم که احکام جزمی را ثابت یا رد کنیم، دچار «استدلالات غلط» یا «تنازع احکام» می شویم. و اگر معتقد باشیم که جهان سرآغازی داشت یا نداشت، اراده آزاد است یا آزاد نیست، یا یک موجود واجب یا مافوق همه وجود دارد یا ندارد، بازهم به همان ترتیب راه باطل پیموده ایم. کانت با فصاحتی غیرعادی استدلال طرح جهانی را بیان داشت، ولی چنین نتیجه گیری کرد که «حداکثر چیزی که استدلال می تواند ثابت کند وجود یک‹ معمار› است، که پیوسته از جور نبودن مصالحی که با آن کار می کند با مشکل روبه رو است؛ نه یک ‹ خالق› که همه چیز تابع فکر او باشد.»
با این وصف چگونه می توان به نتیجه ای چنین گیج کننده قانع ماند- وقتی که آزادی اراده، بقا، و وجود خداوند را با عقل محض نه می توان اثبات، و نه می توان رد کرد؟ کانت مصرانه اعتقاد دارد که چیزی عمیقتر از عقل وجود دارد، و آن هم آگاهی غیرقابل انکار ما از این است که آگاهی، ذهن، و روح مادی نیستند؛ و اراده تا حدودی (هرقدر هم که به نحوی مرموز و غیرمنطقی باشد) آزاد است؛ و ما نمی توانیم مدتهای زیاد به این فکر قانع باشیم که جهان تسلسلی بیمفهوم از تکامل و زوال است و اهمیت اخلاقی و ذهن ذاتی ندارد. ما چگونه می توانیم تمایل خود را به ایمان توجیه کنیم؟ کانت می گوید تا حدودی از طریق فایدة فکری ایمان، و به این
علت که ایمان در تعبیر و تفسیر پدیده ها به ما راهنماییهایی می کند و به ما سلامت فکری در زمینة فلسفی و آرامش مذهبی می بخشد، می توانیم این تمایل را توجیه کنیم.
همة چیزهایی که در جهان هستند باید چنان درنظر گرفته شوند که «گویی» وجود آنها ناشی از درایتی است که مافوق همة درایتها قرار دارد. به این ترتیب، تصور وجود خداوند در واقع تصوری کمک کننده به کشف حقایق است نه تصوری نمایشگر ونشان دهنده [یعنی فرضی است که به کشف و فهم کمک می کند، ولی خود چیزی نشان نمی دهد]. ... در قلمرو الاهیات، ما باید همه چیز را طوری در نظرآوریم که «گویی» مجموع همة ظواهر (خود جهان محسوس) در ورای خود عقلی واحد، مافوق همه، و خودبسنده- یعنی دلیل قائم به ذات، اصیل، و خلاق- دارد، زیرا در پرتو تصور این عقل خلاق است که ما استفادة تجربی از عقل «خود» را چنان هدایت می کنیم که حد اعلای گسترش ممکن آن تأمین شود. ... تنها تصور مشخصی که عقل صرفاً نظری دربارة خداوند به ما می دهد، به مفهوم مطلق، تصوری «مبتنی بر اصول خداپرستی» است؛ یعنی عقل اعتبار عینی چنین تصوری را تعیین نمی کند، بلکه فقط تصور چیزی را به بار می آورد که زمینة وحدانیتی واجب و مافوق همة واقعیات تجربی است.
ولی، به عقیدة کانت، دلیل الزام آورتر از این برای اعتقاد مذهبی این است که چنین اعتقادی برای اصول اخلاقی اجتناب ناپذیر است. «اگر یک وجود ازلی متمایز از جهان وجود نداشته باشد، اگر جهان ... بدون آفریننده ای باشد، اگر ارادة ما آزاد نباشد، و اگر روح ... مانند ماده از بین رفتنی باشد، در آن صورت تصورات و اصول ‹ اخلاقی› همة اعتبار خود را از دست می دهند.» اگر قرار باشد کیفیات اخلاقی و نظم اجتماعی صرفاً متکی بر بیم از قانون نباشند، ما باید از اعتقاد مذهبی حمایت کنیم، حتی اگر هدف این باشد که این اعتقاد به صورت یک اصل تنظیم کننده باشد؛ ما باید طوری رفتار کنیم که «گویی می دانیم» خدایی وجود دارد، روح ما فناناپذیر، و ارادة ما آزاد است. علاوه بر آن، به عنوان کمکی به فکر و اخلاقیات، «ما حق داریم که علت دنیا را به صورت انتساب زیرکانة صفات بشری به خداوند (که بدون چنین انتسابی نمی توانیم دربارة آن هیچ فکر دیگری داشته باشم) نشان دهیم، یعنی خداوند را به صورت موجودی ارائه نماییم که دارای فهم و احساسات خشنودی و ناخشنودی و تمایلات و امیالی است که با این فهم و احساسات مطابقت کند.»
به این ترتیب است که نقد مشهور نتیجه گیری می کند و مکاتب فکری مخالف را دلداری می دهد و ناخرسند باقی می گذارد. شکاکان می توانستند استدلال کنند که کانت آگئوستیسیم را توجیه کرده است، و نیز می توانستند از اینکه وی خداوند را به عنوان مکمل دستگاه پلیسی به مقام خود بازگردانده است، ابراز تحقیر کنند. دانشمندان الاهیات، که ضربه ای به آنها وارد شده بود، وی را به خاطر اینکه تا این حد به بی ایمانها حق داده شده است سرزنش می کردند، و از اینکه مذهب ظاهراً توانسته است از مرحلة خطرناک عبور از ذهن پر پیچ وخم کانت جان به در برد، شادی می کردند. در 1786 کارل راینهولد این وضع آشفته را چنین توصیف کرد:
734-10
«نقد عقل محض» از ناحیة جزم اندیشان به عنوان تلاش شکاکی که بنیان ایقان تمام دانش را ویران می کند، از ناحیة شکاکان به عنوان نمونه ای از پندار تفرعن آمیز که درصدد است نوعی تازه از جزمیت برفراز ویرانه های نظامهای قبلی برپا سازد؛ از طرف معتقدان به مابعد الطبیعه به عنوان حیله ای که با زیرکی طرحریزی شده است تا شالوده های تاریخی مذهب را جابه جا کند و طبیعت گرایی (ناتورالیسم) را بدون بحث و جدل دایر کند؛ به وسیلة طبیعتگرایان به عنوان ستون نگاهدارندة تازه ای برای فلسفة محتضر ایمان؛ از جانب ماده گرایان به عنوان تکذیب واقعیت ماده از دید ایدئالیستی؛ و از طرف معتقدان به اصالت روح به عنوان محدودکردن غیرقابل توجیه تمام دانش به جهان مجسم و مادی، که تحت عنوان قلمرو تجربه پنهان شده است، اعلام شده است. ...
تقریباً همة این مکاتب فکری به این کتاب حمله کردند و باعث شهرت آن، ولو به صورت «موفقیت توأم با بدنامی» شدند. حتی مشکل بودن درک آن باعث بالا رفتن ارزش کتاب شد و آن را به صورت اعلام مبارزه ای برای کلیة صاحبان افکار متجدد درآورد. طولی نکشید که کلمات بزرگ و درشت کانت در دهان کلیة دانشمندان بود.
او نمی توانست بفهمد چرا منتقدان وی نمی توانند مطالبش را درک کنند. آیا او همة اصطلاحات مهم و اساسی را بکرات تعریف نکرده بود؟ (چرا، و چقدر هم به طور متفاوت!) در سال 1783 او با تجدیدنظر در جمله بندی نقد، و درآوردن آن به صورتی که به نظر وی شکل ساده تری داشت، به حملاتی که به وی می شد پاسخ داد؛ و با لحنی مبارزه جویانه پاسخ خود را مقدمه برای همة مباحث آیندة مابعدالطبیعه که خواهند توانست به صورت علم ظاهر شوند نامید. او مدعی بود که قبل از نقد وی، مابعدالطبیعة واقعی وجود نداشته است، زیرا هیچ یک از نظامهای فکری تدقیق انتقادی ابراز کار خود، یعنی عقل، را در مقدمة کار خود قرار نداده بودند. اگر پاره ای از خوانندگان نمی توانند نقد را درک کنند، علتش شاید این باشد که آنها آمادگی کامل را برای آن ندارند؛ «در چنین صورتی، انسان باید استعدادهای ذهنی خود را صرف چیز دیگری کند؛» زیرا به هرحال، «لزومی ندارد همة مابعدالطبیعه را مطالعه کنند.» این فیلسوف سالخورده، هم شوخ بود وهم مغرور، و هم می توانست از جا در رود. بتدریج که مقدمه پیش می رفت، به همان اندازه نقد مشکل می شد.
این بحث و جدل در دوران سلطنت فردریک کبیر، که دیگراندیشی را آزاد گذارده بود، ادامه یافت. کانت در نقد قطعات فصیحانه ای دربارة رفعت مقام عقل و حق آن به برخورداری از آزادی بیان نوشته بود. در 1784 وی، که هنوز به حمایت فردریک وتسدلیتس متکی بود، مقاله ای تحت عنوان روشنگری چیست؟ منتشر ساخت و نهضت روشنگری را به عنوان آزادی و استقلال فکر تعریف کرد و شعار و اندرز خود را «جرئت برای دانستن» قرار داد. او از اینکه آزادی فکری براثر محافظه کاری اکثریت چنین به تعویق افتاده است اظهار تأسف می کرد و می گفت: (اگر ما بپرسیم که آیا در دورانی ‹ روشنفکر› زندگی می کنیم یا نه، پاسخ آن منفی
است.» ما تنها در دورانی که در حال «روشنفکر شدن» است زندگی می کنیم. او از فردریک به عنوان تجسم و حامی نهضت روشنگری آلمان و تنها سلطانی که به اتباع خود گفته بود «هرطور می خواهید تعقل کنید» ، ستایش می کرد.
شاید این مطلب به این امید نوشته شده بود که جانشین فردریک سیاست رواداری مذهبی را ادامه دهد. ولی فردریک ویلهلم دوم به قدرت کشور بیشتر از آزادی فکر علاقه داشت. هنگامی که چاپ دوم نقد عقل محض آماده شد (1787) کانت قسمتهایی از آن را تعدیل کرد و کوشید تا بدعتهای فکری خود را با مقدمه ای مدافعانه ملایم کند. او گفت: «من لازم دیده ام که منکر دانش [اشیای فی نفسه] شوم، تا برای ایمان جایی باز شود. تنها انتقاد می تواند ریشة ماده گرایی، اعتقاد به قسمت و تقدیر (فاتالیسم)، الحاد، آزاداندیشی، و خرافات را قطع کند.» او برای احتیاط کاری دلایلی داشت. در 9 ژوئیة 1788، یوهان کریستیان فون ولنر، وزیر امور کلیسای لوتری، یک فرمان مذهبی صادر کرد که صریحاً رواداری مذهبی را به عنوان عامل بی بند و بارشدن اخلاقیات مردود دانست، و تهدید کرد که کلیة واعظان و معلمانی را که از مسیحیت متعارف و رسمی انحراف حاصل کنند، از منابر یا کرسیهایشان به زیر خواهد کشید. در چنین محیط ارتجاع آمیزی بود که کانت دومین نقد خود را منتشر کرد.