فصل 26 برهان بر وقوع حركت جوهری
. و همين مطلب " بحث و تحصيل " در آخر فصل قبل برای رفع اين اشكال
بود كه كسی ممكن است به فاعل بودن طبيعت اشكال كند كه اگر
طبيعت فاعل باشد چرا خستگی و اعياء پيدا میشود ؟
بعد از اين يك باره بدون اينكه بين مطالب فاصله بشود ، در اين فصل 26
اين مطلب را عنوان كرده است كه : طبيعت فاعل حركات نيست ، طبيعت
فاعل اين اعراض جسمانی نيست ، برهان هم بر آن اقامه میكند و خيلی هم
پافشاری میكند .
اين وضع اسباب اشكال شده است ، حاجی اشكال میكند كه هم اصل حرف
درست نيست و هم بر ضد همه حرفهای ديگر است . حالا بايد ديد آيا همين
جور كه حاجی میگويد اين حرف صد در صد بر خلاف حرفهای سابق مرحوم آخوند
است و تنها حمل بر صحت آن اين است كه اين حرف را طبق مذاق ديگران
بيان كرده ؟ و يا اينكه نه ، اين مطلبی است در سطحی بالاتر و در عين حال
منافات با سخن قبلی ندارد .
طبيعت علت مباشر حركات عرضی نيست
میگويد : طبيعت علت برای حركات عرضی ، و علت برای اعراض خودش
نيست ، البته در اينجا كلمه لذاتها را هم آورده . طبيعت موجود در جسم
افاده نمیكند هيچ يك از امور طبيعی را لذاته . در اينجا دو كلمه وجود
دارد كه فعلا بصورت احتمال ، مطلب را بررسی میكنيم . آيا همين جور كه
حاجی گفته است مقصود مرحوم آخوند اين است كه طبيعت اصلا مفيد اين آثار
نيست ؟ يا میخواهد بگويد طبيعت لذاتها مفيد اين آثار نيست ؟ يعنی تكيه
روی كلمه " لذاتها " است ، مقصود از لذاتها چيست ؟
گفته است : " اعلم ان الطبيعه الموجوده فی الجسم لا يفيد . . . لذاتها
" ، آيا كلمه " الطبيعه الموجوده فی الجسم " اشاره دارد به همين مطلبی
كه در " بحث و تحصيل " در آخر فصل 25 گفت و ميان دو طبيعت فرق قائل
شد ، طبيعت موجود در جسم و طبيعتی كه آن طبيعت از صقع نفس است ؟ آيا
در اينجا میخواهد ميان اين دو تا تفكيك قائل شود ؟ فعلا میپردازيم به
بررسی همين مطلب
اما دليل بر اين مطلب كه میگويد " اعلم الطبيعه الموجوده فی الجسم لا
يفيد . . . لذاتها " چيست ؟ قياسی استثنائی تشكيل میدهد كه در آن تالی
ابطال میشود و بطلان مقدم را نتيجه میگيرد . میگويد : اگر طبيعت موجود در
جسم علت آثار طبيعی در خود جسم باشد ، لازم میآيد طبيعت از مادهای كه در
آن حلول دارد مستغنی باشد ، و التالی باطل فالمقدم مثله . تالی باطل است
، چون طبيعت صورت است و صورت مستغنی از ماده نمیتواند باشد ، و اساسا
طبيعت به چيزی میگوييم كه در وجود محتاج به ماده باشد ، و الا اگر محتاج
به ماده نباشد كه آن عقل يا نفس است ، و حتی نفس هم لااقل در فعل محتاج
به ماده است .
مدعی را درست روشن كنيم : قبلا هم گفتيم ، اينكه میگوييم طبيعت مفيد
آثار است مقصود اين است كه اگر جسمی حركت كند ، ( حركتهای جبری و قسری
را كنار بگذاريد اگر چه در حركت قسری هم مطلب همين جور است ) علت
حركتش طبيعت خود جسم است ، علت بيرونی نيست . مثلا اگر سيب تدريجا
زرد يا شيرين میشود ، اين آثار معلول طبيعتی است كه در درون خودش است
. پس كسانی ( از جمله خود مرحوم آخوند در سابق ) كه میگويند طبيعت مفيد
اين آثار است مقصود همان است كه بيان كرديم ، يعنی خيال نكنيد نظام
عالم اين چنين است كه اين آثار به وسيله علتهائی از بيرون بر اشياء
تحميل میشود ، بلكه علتها در درون خود اشياء است ، منتهی آن علت درونی
چون خودش طبيعت است ، باز از درون خودش متكی به علت ديگری است كه
میرسد به محرك اول . اين حرف سابق مرحوم آخوند است .
ولی در اينجا مدعی اين است كه اگر طعم يا رنگ سيب تغيير میكند علتش
طبيعت نيست ، يا مثلا اگر سنگ به طرف پائين حركت میكند علت حركتش
طبيعت سنگ نيست . در اثبات اين مدعی گفتند : اگر طبيعت علت باشد
لازم میآيد كه طبيعت در وجود خودش از ماده مستغنی باشد ، دليل اين ملازمه
چيست ؟
میگويند : ما ثابت كرديم و ديگران هم قبول دارند كه طبيعت هر جا كه
بخواهد مؤثر باشد در فعل خود نيازمند به اوضاع خاص است . يعنی چه ؟
توضيح اينكه : اثر طبيعت را در ماده خودش در نظر نگيريد ، اثر طبيعت
را در غير خودش در نظر بگيريد ، مثلا آتشی میخواهد چيز ديگری را بسوزاند
، مغناطيس میخواهد آهن را جذب كند ، آيا فی ای وضع اتفق ، اثر میكند ؟
يعنی آتش در هر جا و هر شرائطی میسوزاند ؟ يا نه ، وضع و شرائط مخصوص
لازم است . تا تلاقی و اتصالی و وضع و محاذاتی ميان دو شیء برقرار نشود ،
چنين چيزی محال است . بعد میگوييم به چه برهان اين را میگوييد ؟ میگويند
به اين برهان كه : اگر جسم در تأثير كه ايجاد است بینياز از وضع و
محاذاتی باشد لازمهاش اين است كه در وجود هم بینياز از وضع و محاذات
باشد . چون ايجاد فرع وجود است ، و چون شیء در وجود نيازمند به ماده
است در ايجادش هم نيازمند به ماده است ، و چون در ايجاد هم نيازمند به
ماده است ، پس بايد ميان فاعل و منفعل وضع و محاذات مخصوص و نسبت
مخصوص برقرار بشود .
میگويد : وقتی ميان فاعل طبيعی و منفعل آن وضع و محاذات مخصوص شرط
است ، طبق قاعده عقلی كه استثناء پذير نيست ، اگر بخواهد در ماده خودش
اثر بكند ، لازم میآيد اول ميان خودش و خودش وضع و نسبت مخصوص برقرار
بشود بعد اثر بكند . در صورتی كه شیء خودش با خودش كه نمیتواند وضع و
نسبت مخصوص داشته باشد . چون فاعل در همان وضع است كه منفعل هم در
همان جا است .
پس ثابت شد فاعل طبيعی اگر بخواهد علت طبيعت خودش باشد ، لازم
میآيد در تأثير و فاعليتش نياز به شرائط و وضع و محاذات نداشته باشد و
مستغنی از ماده باشد ، و استغناء در ايجاد مستلزم استغناء در وجود است .
به اين دليل است كه گفتيم اگر طبيعت در خودش اثر بگذارد ، لازم میآيد
بینياز از ماده باشد ، و حال آنكه بطور قطع طبيعت در وجودش بینياز از
ماده نيست
اشكال حاجی به علت نبودن طبيعت برای حركات عرضی
حاجی به اين حرف ايراد میگيرد و میگويد اين سخن حتی برخلاف حرفهائی
است كه خود شما در جای ديگر گفتيد . اين به مناقشه لفظی شبيهتر است تا
به ايراد واقعی . اصلا چرا ما وضع و محاذات را شرط میدانيم ، اگر فاعل با
منفعل دو وجود داشته باشند ؟ برای اينكه اگر وضع و محاذات نباشد اينها
با يكديگر انفصال دارند و رابطه ميانشان نيست . خود شما در جای ديگر
میگوييد اين وضع و محاذات به منزله قرب معنوی است . كانه اين وضع شرط
است تا فاعل با منفعل قريب به هم باشند و دور از يكديگر نباشند ، چون
اين دوری به منزله مانع و حاجب ميان آن دو است . مثلا اين آتش اگر آن
بنزين دو متر آن طرفتر را نمیسوزاند ، برای اين است كه مثلا هوا مانع و
حاجب ميان آن دو است . پس وضع و محاذات تنها برای اتصال و نزديكی
است ، حالا چه اتصالی بالاتر از اين است كه فاعل و منفعل اتحاد وجودی
داشته باشند ؟ چون فاعل وقتی مثلا در خود طبيعت همين درخت سيب قرار
گرفته و منفعل هم همين ماده است ، و آنچه ما در فاعل و منفعلهای منفصل
لازم داريم ، در اينجا بطريق اولی وجود دارد .
پس خلاصه اشكال حاجی به مرحوم آخوند اين است كه : اولا اين حرف
منافات با حرف سابق خودتان دارد ، و ثانيا برهانتان تمام نيست و قابل
خدشه است .
رابطه طبيعت با اعراض خود
صرف نظر از اشكال حاجی ، مقصود مرحوم آخوند از فصل 26 چيست كه میگويد
: " اعلم ان الطبيعه الموجوده فی الجسم لايفيد شيئا من الامور الطبيعيه "
. اگر طبيعت فاعل نيست ، پس چه رابطهای است ميان طبيعت و اين آثار ؟
تعبيرش اين است كه همه اين آثار از لوازم وجود طبيعت هستند ، از لوازم
و توابع وجود
طبيعت هستند ، نه از آثار طبيعت . كأنه میخواهد بگويد بينونت آن چنانی
ميان طبيعت و آثارش نيست تا ما بياييم يك طبيعتی قائل بشويم و مثلا
يك رنگی قائل بشويم بيرون از آن و معلول آن و بعد طبيعت را علت حساب
بكنيم و رنگ را معلول ، بلكه يك نوع وحدتی ميان اين دو تا است ، كه
لازمهاش اين است كه سيلان در يكی عين سيلان در ديگری است ، از يكديگر
قابل تفكيك نيست . وقتی دو موجود باشند تفكيك فرض میشود كه بگوييم
جوهر وجودی دارد و عرض وجودی ، عرض سيال است و حركت در آن واقع میشود
ولی جوهر وجود ثابتی دارد . دو موجودی كه بنحوی از يكديگر استقلال دارند
قابل تفكيك هستند كه بگوييم حركت در يكی هست و در ديگری نيست . يا
بايد قائل بشويم حركت نه در اعراض هست و نه در جواهر و يا بايد به
حركت در هر دو قائل بشويم . حركت در اعراض كه قابل انكار نيست ، پس
حركت در جوهر را هم بايد پذيرفت و تفكيك ممكن نيست .
مرحوم آخوند در آخر كلام خود تعبير و تشبيهی میكند و میگويد : اصلا رابطه
طبيعت و آثارش كه از لوازمش هستند ، مثل رابطه ماده و صورت است .
اگر در آنجا شنيدهايد كه صورت علت ماده است ياشريكه العله للماده است
، مقصود حقيقی حكما اين نيست كه واقعا علت و معلولی در آنجا وجود دارد
، يكی صورت است و ديگری ماده . بلكه به معنای اين است كه فيض وجود از
صورت مرور میكند و به ماده میرسد . حرفی كه مرحوم آقا شيخ محمد حسين
اصفهانی در حاشيه [ كفايه ] خيلی تكرار میكند اين است كه : فيض وجود از
فصل به جنس میرسد و فيض وجود از صورت به ماده میرسد ، يعنی ماده وجود
طفيلی دارد نسبت به صورت . اينجا هم عليت و معلوليت واقعی بين طبيعت
و عرض وجود ندارد ، بلكه دو وجودی هستند كه بنحوی با هم اتحاد دارند .
در " شواهد الربوبيه " تشبيه به مراتب نفس میكند ، در باب مراتب
نفس میگوييم : النفس فی وحدته كل القوی ، اين تعبير يعنی اينكه نسبت
نفس به قوای خودش ، نسبت موضوع به عرض
نيست ، كه عرضی حلول كرده باشد در موضوع ، بلكه يك حقيقت گسترده ذی
مراتب است . پس اينجا هم میخواهيم بگوييم طبيعت و اعراض هم بمنزله
يك امر واحد گسترده است .
پس تا اينجا ، مرحوم آخوند بيانی دارد كه ظاهرش مناقض با همه حرفهای
گذشته است و آن نفی فاعليت طبيعت برای آثار خودش است و اين جهت
مورد اعتراض حاجی است كه با مبنای خودشان جور در نمیآيد ، و موافق با
مبنای شيخ اشراق است . بعد برهانی اقامه میكند كه خود برهان هم مورد
اشكال حاجی قرار گرفته است به همان بيانی كه گذشت .
حالا بايد ديد كه واقعا مطلب همين جور است كه حاجی گفته است ، يعنی
اين بيان مرحوم آخوند با ساير حرفهايش جور در نمیآيد ، و ناچار بايد
بگوييم طبق مبنای ديگران صحبت كرده ، چون نمیتوانيم بگوييم بلافاصله
متناقض حرف زده ؟ و يا اينكه اشكال حاجی وارد نيست و مرحوم آخوند در
اينجا مطلبی را در سطح بالاتری بيان میكند كه با حرفهای ديگرش منافات
ندارد . آقای طباطبائی هم در اينجا بيانی دارند كه درست روشن نشد
مقصودشان چيست . تفصيل مطلب انشاء الله میماند برای جلسه بعد
فصل 26 ( 2 ) ادامه براهين حركت در جوهر
بايد ديد درباره حركت جوهريه چه براهينی اقامه شده است . از قضا در
اين مسئله هم مرحوم آخوند ، همان كاری را كرده است كه در بعضی از مسائل
مهم ديگر كرده است . يعنی كليه براهينی كه میشود اقامه كرد و يا خودشان
اقامه كردهاند همه را در اينجا كه محل ذكر آنهاست ذكر نكردهاند و به طور
پراكنده در كتاب " اسفار " ، براهين متعددی يافت میشود . در اينجا به
سه برهان بسنده كردهاند .
سه برهان بر محور رابطههای ميان جوهر و اعراض آن
برهان اول
يك برهان همان برهان اولی است كه آن را تحت عنوان " برهان بر حركت
جوهريه " نياورده بودند ، بلكه تحت عنوان " ربط متغير به ثابت " ذكر
كرده بودند ، و آن اين بود كه : در ربط متغيرها به ثابت ، جز اين چارهای
نداريم كه طبيعت جوهريه را سيال بالذات بدانيم و نحوه وجود طبيعت را
نحوه وجود سيال بدانيم ، بطوری كه حركت از آن انتزاع بشود ، يعنی حركت
لازمه ذاتی وجودش باشد . اين برهان در واقع از راه عليت طبيعت نسبت به
اعراض است ، يعنی بر اين اساس است كه
طبيعت جوهريه علت اعراض است و اعراض متغيرند و علت متغير بايد
متغير باشد ، بنابراين طبيعت جوهريه متغير است . باز هم اين بحث در
آينده تحت عنوان " ربط حادث به قديم " خواهد آمد .
برهان دوم
راه ديگری كه در جلسه پيش به آن رسيديم ، باز مربوط میشود به رابطه
جوهر و عرض . در برهان اول رابطه عليت جوهر برای عرض مطرح بود و در
اين برهان رابطه عليت مطمح نظر نيست ، بلكه نفس رابطه " عروض "
مورد نظر است . عرض به حكم اينكه حقيقتی است تابع جوهر ، لازمه عرض
بودنش اين است كه هيچ استقلالی در مقابل جوهر نداشته باشد . بنابراين در
تمام احكام تابع جوهر است ، اگر عرض متغير باشد امكان ندارد كه جوهر
متغير نباشد . و اين اگر چه از طريق رابطه عرض با جوهر است ، ولی غير
از رابطهای است كه در برهان اول به آن استناد شده است . در اين برهان
بر اين تكيه شده است كه وجود عرض لنفسه عين وجوده لغيره است . با اين
وصف ، عرض هيچ استقلالی در مقابل جوهر ندارد ، و نه تنها استقلال ندارد
بلكه ما به اين مطلب رسيديم كه عرض از مراتب وجود جوهر است ، نه
اينكه صرفا استقلال ندارد . چون اين مطلب را در باب علت و معلول هم
میشود گفت كه هر معلولی در مقابل علت خود استقلال ندارد . ولی در اينجا
میخواهند بفرمايند كه علاوه بر اينكه عرض در مقابل جوهر استقلال ندارد و
تابع جوهر است ، به يك نوع وحدت نيز اشاره میشود . يعنی مجموع جوهر و
عرض شخص واحدی را به وجود میآورند ، نه اينكه دو شخص و دو تشخص باشند
ولی در كنار يكديگر قرار دارند . در بحث " علت و معلول " فيلسوف
چنين حرفی نمیزند كه بگويد علت و معلول مجموعا شخص واحد را به وجود
میآورند ، اگر اين حرف گفته شده عرفا گفتهاند و فيلسوف اين را نمیگويد
و اگر هم بگويد نه به آن معناست كه در وجود لغيره بودن عرض است . يعنی
وحدت شخصیای كه
ميان جوهر و عرض قائل شود اين مقدار وحدت را در باب علت و معلول قائل
نمیشود . تا اينجا دو برهان .
برهان سوم
برهان سوم باز مربوط میشود به رابطه بين جوهر و عرض ، اما نه رابطه "
عروض " و اينكه رابطه عروض كه از آن به وجوده لنفسه عين وجوده لغيره
تعبير میشود ، يعنی وجودش برای ديگری باشد ، در اين برهان نقطه اتكاء
وجود لغيره عرض نيست ، نقطه اتكاء برهان آن رابطهای است كه به اين
صورت تعبير میكنيم كه : اعراض مشخص جوهر هستند . " تشخص " جوهر به
عرض است .
مناطق تشخص نزد قدما
قدما چنين تعبير میكردند و چنين به نظرشان میرسيد كه عرض مشخص است
به اين معنی است كه : يك جوهر در طبيعت خودش يك طبيعت كلی است مثل
" انسان " ، اين جوهر قابل صدق بر كثيرين است . با ضميمه شدن اعراض
به اين طبيعت كه طبيعت " انسان " است ، اين كلی تبديل به شخصی میشود
. انسان كلی است . اگر گفتيم انسان سفيد باز هم كلی است ولی دايره
محدودتری دارد و به طرف جزئيت نزديكتر میشود . اگر گفتيم انسان سفيد 60
كيلوئی ، باز هم دايرهاش محدودتر میشود ، و اگر گفتيم انسان سفيدی كه 60
كيلو وزن دارد و رنگ چشمش و موی سرش مشكی است و قدش 180 سانتيمتر
است باز هم با هر قيدی دايره محدودتر میشود . و اگر بگوئيم اين شخص
فرزند زيد است باز هم دايره محدودتر میشود و قس عليهذا . و اگر همچنين
قيود را ادامه بدهيم و مثلا آن شخص را نشان دهيم كه در حال حاضر در فلان
نقطه كه نشسته است اين از كلی بودن در میآيد و میشود شخصی . پس وقتی كه
اين سلسله اعراض ضميمه شد به " كلی " ، كلی را تبديل به " شخصی "
میكند . اين تصوری است كه قدما از اين مسئله داشتهاند
مناط تشخص از نظر مرحوم آخوند
مرحوم آخوند اين حرف را قبول ندارد و حرفی میزند كه ابتدا فارابی آن
را گفته است و ايشان اين حرف فارابی را در فلسفه خود زنده كرده است .
فارابی حرفی زده است كه با " اصالت وجود " تطبيق میكند ، گر چه برای
فارابی اصالت وجود مطرح نبوده است و لذا بدون ذكر برهان اين حرف را
بيان كرده است . حرف مشهور و معروف فارابی اين است كه " تشخص به
وجود است " . يعنی آن اموری كه بنا به نظر قدما شیء را " شخصی "
میكند ، هيچ كدام از آنها با نظر به ذات و ماهيتشان سبب تشخص نمیشوند
. يعنی همين طور كه انسان به حسب ماهيت كلی است ، انسان سفيد هم كلی
است . كوچك شدن دايره ، كليت را نقض نمیكند و كليت سر جای خودش
باقی است و باز هم قابل صدق بر كثيرين است . اگر يك ميليون قيد هم به
آن بزنيم و آن قيدها از قبيل ماهيتی باشند كه ضميمه شده باشند به ماهيت
اول ، ممكن است كه به صورت كلی منحصر در فرد در بيايد ، اما باز هم "
كلی " ای است كه منحصر در فرد است . ضم ماهيت به ماهيت ولو اينكه
هزاران ماهيت به يكديگر ضميمه شود ، هيچ وقت كلی را شخصی نمیكند و يك
امر متشخص ايجاد نمیكند . بلكه مفهوم ذهنی تا در مرحله ذهن است قابل
صدق بر كثيرين است ، ولو اينكه ماهيت كلی نباشد و همان چيزی باشد كه به
آن میگوئيم " ماهيت جزئی " . و همانطور كه شيخ هم به آن توجه كرده
است ، حتی تصوراتی كه از جزئيات داريم هم قابل صدق بر كثيرين است .
شخص معينی را در نظر بگيريم كه صورتی از او در ذهن ما هست ، مثلا تصوری
كه از مرحوم آقای بروجردی داريم . ممكن است كسی بگويد كه اين تصور جزئی
است ، زيرا فقط بر يك فرد صدق میكند . در حالی كه اين مطلب درست
نيست . چون بيش از يك فرد در خارج ندارد بر بيش از يك فرد صدق
نمیكند . اگر به فرض محال بتوان شخص
مورد نظر را تكثير كرد و يك شخص در خارج دو شخص يا ده شخص بشود در
عين حفظ همه مشخصات ، اين مفهوم ذهنی از صدقش بر افراد ديگر ابا ندارد
.
تفاوت جزئيت و تشخص
جزئی بودن غير از تشخص است ، گرچه گاهی در اصطلاحات به جای يكديگر به
كار میرود ولی غير يكديگرند . جزئی بودن كه در مقابل كلی بودن است از
معقولات ثانيه منطقی است و عارض مفهوم است در ذهن . " المفهوم ان
امتنع فرض صدقه علی كثيرين فجزئی و الا فكلی " . جزئيت مثل كليت صفت
مفهوم است . اگر به شیء خارجی و به زيد میگوئيم جزئی ، مسامحه در تعبير
است . مفهوم زيد در ذهن ما جزئی است . اما تشخص امر ديگری است ، آن
چيزی كه شیء را در خارج وحدت میدهد و واقعيت میدهد و ملاك تميز واقعی
او از اشياء ديگر است ، كه در اين صورت شیء خودش خودش است و غير
خودش نمیتواند باشد ، نفس واقعيت است كه " وجود " است . ماهيت از
آن جهت كه ماهيت است ملاك تشخص نيست . اين حرفی است كه فارابی به
اجمال گفته است و مرحوم آخوند آنرا دنبال كرده است .
برگرديم به اصل بحث : پس يك رابطه ميان جوهر و اعراض اين است كه
گفتهاند : اعراض مشخص جوهر هستند . بعد كه اين حرف هم از بين رفته
است مرحوم آخوند میگويد ملاك تشخص ، وجود است . همان وجود كه مشخص
معروض است همان مصداق خود جوهر و مصداق همه اين اعراض هم هست . يعنی
يك وجود واحد است كه مصداق انسان متكيف متكمم متحيز ذی وضع ذی أين . .
. است . بنابراين تمام اين چيزهايی كه مشخصات میدانيم وقتی با جوهر در
نظر بگيريم ، همه به منزله عناوين مختلف شیء واحد میشوند . پس در اينجا
تقريبا يك قدم ديگر برداشتهايم كه كثرت ميان جوهر و عرض را از بين
ببريم
بررسی مجدد بيان مرحوم آخوند در برهان دوم
حال كه به اين مطلب رسيديم ، دو مطلب قابل ذكر داريم كه عرض میكنيم
. يكی اينكه برای برهان دومی كه مرحوم آخوند ذكر كرد و آن از راه تبعيت
عرض از جوهر بود ، ايشان در آن برهان مطلبی را عنوان كرد كه آن مطلب
مورد اعتراض حاجی واقع شد . گو اينكه ما جواب گفتيم . و آن اين بود :
در مقدمه آن بحث اين بحث را پيش كشيد كه طبيعت كه علت حركات و
اعراض هست ، علت حركات و اعراضی كه در خود مادهای كه طبيعت در آن
ماده وجود دارد نيست .
مطلب اينست كه : در آن برهان كه از راه تبعيت عرض از جوهر اقامه شد
، آيا نيازی به چنين مقدمهای داريم كه بعد مواجه با اشكال حاجی بشويم ،
يا اصلا نيازی به چنين مقدمهای نيست ؟ تقريبا بسياری از متأخرين مرحوم
آخوند كه اين برهان را ذكر كردهاند به اين جهت چندان عنايت نكردهاند .
شايد از اين جهت كه اين را لازم ندانستهاند . يعنی اگر چه حرف مرحوم
آخوند حرف درستی هم باشد و قابل توجيه هم باشد ، ضرورتی ندارد كه ما اين
مقدمه را بياوريم ، اگر اين مقدمه را حذف هم بكنيم باز هم روح برهان
محفوظ است . چون روح برهان مسئله تبعيت عرض است از جوهر ، خواه علت
عرض خود طبيعت جوهری باشد يا علت عرض ، آن نباشد . برای اينكه آن
جوهری كه علت عرض خودش هست ، قهرا اين جوهر روی حساب همه حكما مركب
است از مادهای و صورتی ، آنهايی كه میگويند جوهر علت است ، معنايش
اينست كه اين جوهر بصورته علت اعراض خودش هست و بمادته محل موضوع
اعراض خودش هست .
پس در آن واحد دو رابطه ميان جوهر و عرض وجود دارد ، بنابراين كه
جوهر خودش علت اعراض خودش باشد : يك رابطه رابطه عليت و معلوليت
ميان جوهر و عرض خودش ، و يك رابطه رابطه حاليت و محليت . قبلا هم
گفتيم كه هيچ
مانعی ندارد كه يك شیء خودش علت در خودش واقع بشود ، كالطبيب يعالج
نفسه ، كه در آن واحد هم فاعل است و هم قابل ، فاعل بصورته أی بنفسه ، و
قابل بمادته أی ببدنه .
حالا كه اين جور است ، ممكن است كسی به مرحوم آخوند بگويد : شما در
اين برهان دومی كه اقامه كرديد ، چه ضرورتی دارد كه رابطه عليت ميان
جوهر و عرض را نفی بكنيد ، تا شاگردان خود شما بر شما اشكال بكنند ؟ آن
چيزی كه روح اصلی برهان را تشكيل میدهد مسئله تبعيت عرض است از جوهر و
ملاك اين تبعيت همان وجود لنفسه جوهر است برای عرض ، يعنی حلول و
عروض عرض است در جوهر ، يعنی رابطه حاليت و محليت ، و به عبارت
ديگر رابطه ميان ماده جوهری و عرض است ، نه رابطه ميان صورت جوهری و
عرض .
بنابراين ، اين به نحوی ديگر تأييد برهان مرحوم آخوند است در جواب
مرحوم حاجی ، كه فرضا اگر آن قسمت از حرف مرحوم آخوند را در اينجا صحيح
و درست ندانيم و حتی به قول مرحوم حاجی بر خلاف مبانی خود مرحوم آخوند و
بر مبنای شيخ اشراق بدانيم ، يعنی نفی رابطه عليت ميان صورت جوهری و
اعراض ، معهذا باز هم اين برهان ، برهان تمامی است .
كيفيت ارتباط جوهر و عرض
مطلب ديگری كه خواستيم ذكر بكنيم اينست كه : هر سه برهان بر اساس
رابطه ميان جوهر و عرض بنا شده است . برهان اول بر رابطه عليت جوهر و
عرض ، برهان دوم از رابطه حاليت و محليت ، و برهان سوم از رابطه مشخص
بودن عرض برای جوهر . در اين دو برهان آخر ، بالخصوص در برهان سوم
مطلب به نحوی بيان شده است كه گوئی اصلا ما میخواهيم اثننيت را برداريم
و اين يك مسئله قابل توجهی است ، هر چند كه مرحوم آخوند در اطراف آن
داد سخن نداده است .
ريشه و اصل مسئله جوهر و نه مقوله عرضی يا به قول شيخ اشراق چهار
مقوله عرضی ، يك فكر ارسطوئی است . اساس اين مقولات بر اينست كه برای
جوهر وجودی است و برای هر يك از مقولات عرضی وجودی جداگانه . يعنی
موجودات عالم دسته بندی شدهاند و در ده مقوله قرار گرفتهاند . يك مقوله
كه جوهر است موضوع قرار میگيرد برای مقولات ديگر و خود آن مقولات هم
گاهی موضوع قرار میگيرند برای مقولات ديگر ، يعنی عرض موضوع برای عرض
ديگر میشود ، و هر جا هم كه عرض موضوع عرض ديگر واقع بشود ، در نهايت
امر بايد منتهی به جوهر شود . و محال است كه خود آن عرض قائم به عرض
باشد و آن هم قائم به عرض ديگر و در نهايت به جوهر منتهی نشود . پس
اساس اين فكر بر نوعی بينونت و جدائی ميان جوهر و عرض است ، يعنی به
هر حال جوهر از خود ماهيتی دارد و عرض هم از خود ماهيتی ديگر ، و هر يك
از جوهر و عرض ماهيتی دارند و وجودی ، چيزی كه هست وجود عرض قائم به
وجود جوهر است . اين اساس فكر ارسطوئی است .
سير تفكر فلسفی غرب درباره جوهر و عرض
بعد درباره اين مطلب كند و كاوهايی انجام گرفته است و تا حدود زيادی
اساس اين فكر متزلزل شده است . در دنيای جديد ، در اروپا ، درباره جوهر
و عرض فكری كه پيدا شده در جهت نفی جوهر پيدا شده ، يعنی آمدهاند
گفتهاند اينكه ما میآييم اشياء را تقسيم میكنيم به جوهری و اعراضی ، و
جوهر را موضوع و محل اعراض میدانيم ، مثلا اگر در جسم شيرينی و رنگ و
حجم و وزن میبينيم و میگوييم يك چيزی هست كه همه اينها قائم به آنست ،
از كجا كه چنين چيزی باشد ؟ وقتی كه فلسفه حسی پيدا شد و گفت جز به آنچه
كه حس به ما میدهد نمیشود اعتماد كرد ، قهرا آمد گفت هر جوهری جز مجموع
اعراض چيز ديگری نيست . اين سيبی كه شما در آن جوهر را به منزله اصل
قرار دادهايد ، و اينها را به منزله خواص جوهر و به عنوان رنگ و بو و
حجم و . . . آن قرار دادهايد ، نه به منزله
خود سيب ، و میگوييد خود سيب آن چيزی است كه همه اين اعراض قائم به
آن هستند ، و وجود لنفسه نمیتوانند داشته باشند ، يك سنگين وجود دارد كه
سنگينی از آن او است ، يك شيرين وجود دارد كه شيرينی از آن او است ،
از كجا چنين ادعائی میكنيد ؟ ما میبينيم جز اين مجموعه چيز ديگری نيست
پس روی برهان فلسفی شيرينی ، يا جوهر است يا عرض . اگر جوهر است كه
خوب ، و اگر عرض است بايد قائم به جوهر باشد ، چون وجود لغيره دارد و
وجود لغيره داشتن مستلزم استقلال ديگری است ، يعنی اينكه هيچ استقلالی از
خود ندارد و تمام استقلالش در غير نهفته است ، و لهذا محال است دو شیء
به اين معنی وجود لغيره داشته باشند . اين مثل اينست كه بگوئيد دو شیء (
به همان معنی كه عليت و معلوليت را میشناسيم ) علت و معلول يكديگر
باشند ، كه تقدم شیء بر نفس لازم میآيد . در مورد عرض و موضوع هم همين
طور است ، اگر شیء عرض بود و موضوع داشت دو نسبت مختلف در اينجا
حكمفرما است ، يعنی عرض نيازمند به موضوع و موضوع بینياز از عرض است
و محال است يك شیء نسبت به شیء ديگر هم نيازمند باشد و هم بینياز .
پس در باب جوهر و عرض ، از نظر فرنگیها ، عرض وجود دارد چون از
طريق حس آن را میيابيم و كشف میكنيم ، اما جوهر كه حس آن را به ما
نمینماياند ، وجود ندارد . روی برهان فلسفی مطلب برعكس است ، وجود
جوهر مسلم است و وجود عرض قطع نظر از برهان ديگر مشكوك است .
سرنوشت مقولات عشر بعد از ارسطو
يك جريان ديگری ، بطور تدريجی بدون اينكه توجه زيادی جلب كند ، بعدها
، ميان خود فلاسفه پيدا شد كه بسياری از اين اعراض ، از عرض بودن خودشان
پركنی در خارج بدست نمیآيد .
در ميان اين مقولات ، آن مقولهای كه تا حدودی سالم باقی میماند ، مقوله
" كيف " است . در مقوله كيف هم ، علم جديد بعضی از اقسام آن را از
اعتبار انداخته است . كيفيات جسمانی از قبيل الوان ، امروزه ديگر به
صورت امور قائم به جسم شناخته نمیشوند . قديم فكر میكردند كه اين كتاب
كه مثلا سفيد است ، اين
سفيدی چيزی است كه در اينجا وجود دارد و قائم به جسم است . علم امروز
میگويد : نه ، سفيدی چيزی نيست كه اينجا وجود داشته باشد ، بلكه نور كه
يا موج است يا ذرات ، وقتی میافتد روی اجسام ، عكس العمل اجسام نسبت
به نور مختلف است . بعضی از اجسام نور را به تمام اجزائش ( چون اين
نور سفيد ، چند نور است كه با هم تركيب شده است ) میبلعد ، در واقع ما
چيزی از آنرا نمیبينيم ، اسم اين میشود جسم سياه . يك جسم هست تمام
آنرا پس میدهد ، میشود سفيد . برخی اجسام بعضی را پس میدهند و بعضی را
میبلعند و به اين ترتيب رنگهای ديگر را تشكيل میدهند . در واقع آنرا كه
ما میبينيم خود نور است ، نه چيزی كه قائم به اين جسم است . پس كيفيت
قائم به جسم نيست ، نور را اگر ذرات بدانيم كه خودش جوهر میشود ، و
اگر هم موج بدانيم ، باز كيفيتی میشود قائم به آن مادهای كه حامل موج
هست .
ولی در عين حال ، مقوله كيف به كلی از اعتبار نمیافتد ، يعنی ما
كيفياتی داريم كه جسم نمیتواند خالی از آنها باشد . يكی از آنها شكل است
، چه اينكه جسم را ما ذرات بدانيم يا ندانيم ، بالاخره اگر جسمی در عالم
وجود داشته باشد ، شكل هم وجود خواهد داشت .
نفی اثنينيت جوهر و عرض در بيان آخوند
مرحوم آخوند از راه ديگری اثنينيت جوهر و عرض را از بين میبرد .
ايشان در اين دو برهان آخر ، كوشش دارد هر چه بيشتر جوهر و عرض را در
يكديگر ادغام بكند . در برهان اول تحت عنوان اينكه : اين همه اعراضی كه
ما خيال میكنيم اينها اعراض هستند و چنين و چنانند ، اينها مراتب خود
جوهر هستند ، جزء شخصيت جوهرند . آن حرفها كه رابطه جوهر و عرض را يك
رابطه انضمامی میدانست كه دو شیء به يكديگر منضم میشوند و وجود عرض در
وجود جوهر حلول میكند ، تا حد زيادی در اين بيان ادغام میشود ، و اين
حرف يك گامی است
در راه وحدت جوهر و عرض .
در برهان سوم يك مقدار بيشتر كوشش شده است كه اين اثنينيت ميان
جوهر و عرض را از بين ببرد . ولی بر خلاف فلسفه اروپا كه به نفع عرض
عمل شده است و در وجود جواهر تشكيك شده است ، در اين فلسفه بيشتر از
عرض مايه گذاشته شده است ، يعنی كم كم به صورت جلوهای از جوهر و يك
امری كه از مراتب جوهر است در آمد كه خودش عنوانی از عناوين جوهر است
. يعنی جوهر از سر تا پا جوهر است ، و در عين حال از سر تا پا متكمم و
متكيف و . . . است ، نه آن حرف معروفی كه گفته میشود مقام عرض يك
مقام جدائی است ، و مثلا بياض است كه ابيض بالذات است و جوهر ابيض
بالعرض است . نه ، اين طور نيست ، اين جوهر به تمام وجودش متكمم و
متكيف است . اين يك قدم بزرگی است در راه يگانگی جوهر و عرض .
اينكه مرحوم آخوند صحبت از يگانگی میكند ، معنايش اين نيست كه
بالكليه نفی عرض بشود . همچنانكه در باب كم به همان معنی كه ما گفتيم ،
باز به يك معنی برای كم يك شخصيتی قائل هستيم ، اما نه به آن معنی كه
وجودش در خارج عروض داشته باشد ، بلكه لااقل به صورت تعين جوهر وجود
دارد . يعنی جوهر در خارج تعينها دارد ، نه اينكه وجودهائی عارض جوهر
شده باشد . تعين شیء بيرون از وجود شیء نيست ، در عين حال عين وجود شیء
هم نيست ، چون تعينها عوض میشود ولی خود شیء هست . در عين حال تعين
بيرون از آن هم نيست ، مثلا اگر جسم نرمی مثل شمع ، شكلها و تعينهای
مختلف پيدا كند ، يك چيز است كه تعينهای مختلف پيدا كرده ولی تعينهای
گوناگون بيرون از آن جسم نيست . مثلا كروی و يا مكعب كه میشود چيزی از
بيرون به آن ضميمه نمیشود ، بلكه خود همان شیء است كه به اين شكلها در
میآيد . از كجا تمام كيفيات از اين قبيل نباشد ، همچنانكه كيفيت شكلی
چنين است . با اينكه اين اشكال عوض میشوند و تعينی میرود و تعين ديگر
میآيد ، ولی جوهری نرفته است كه جوهر ديگر بيايد
خوب ، با اين بيان برهان مرحوم آخوند را بهتر میشود تقرير كرد و گفت
: وقتی كه همه اعراض تعينات وجود جوهر هستند ، امكان اينكه در جوهر هيچ
تغييری پيدا نشود و در مقام خودش ثابت باشد ، و فقط تعينها عوض بشوند
، نيست . و اين تنها بر اين فرض درست است كه تعين وجودی باشد كه
ضميمه جوهر شده باشد و الا تغيرات تعينات ، عين تغيرات جوهر است ، با
اين تفاوت كه تغيرات جوهر سبب نمیشود كه ذات جوهر از بين برود ، ولی
ذات اين تعين میرود و ذات تعين ديگر به وجود میآيد .
در اينجا مرحوم آخوند وارد بحث ديگری میشود ، دو مرتبه باز میرود سراغ
اشكال شيخ به حركت جوهريه و يك مقدار حرفهای شيخ را در باب بقاء موضوع
تكرار میكند و بعد وارد بحث زمان میشود و از براهين حركت جوهريه خارج
میشود ، ولی باز لابلای همان حرفها ، بعضی برهانها بر حركت جوهريه اقامه
میكند . بعضی برهانها هم در غير باب قوه و فعل و حركت ، در جاهای ديگر
آمده است كه بعدا ذكر خواهيم كرد ، اينك اجمالی از آن :
اجمالی از براهين ديگر بر حركت جوهری
براهين ديگر ، بعضی متكی به اصلی است كه آن اصل خود ماهيت قوه و فعل
و ماهيت تغيير است و اين در كلمات خود مرحوم آخوند هست ، ولی
متأسفانه با اينكه توجه درستی به اين مطلب كرده ، آنطور كه بايد در اين
مورد داد سخن نداده است . آقای طباطبائی در حركت جوهريه هميشه نقطه
اتكائشان اين برهان است ، و كمتر به سه برهان ديگر تكيه میكنند . اجمال
اين برهان اينست :
آنچه كه مسلم است اينست كه در طبيعت ، چه در جوهر و چه در عرض ،
تغيير پيدا میشود و امثال شيخ منكر اين جهت نيستند ، ولی میگويند
تغييرها به نحو كون و فساد است . يعنی يك جوهر ممكن است تغيير بكند به
نحوی كه ماهيتش عوض بشود ، صورتی از آن از بين برود و صورت جديدی
بيايد . آنها
چنين تغييری را به كون و فساد تعبير میكنند . خود ارسطو هم يك كتابی به
نام كتاب " الكون و الفساد " دارد كه يك باب از ابواب كتابهايش
است . مضمون اين كتاب اينست كه جواهر عالم به اين شكل تغيير میكنند كه
جوهری فاسد میشود و جوهری كائن میگردد ، ولی نه اينكه جوهری به ماده و
صورتش يكسره معدوم شود ، بلكه صورت و قوام فعليتش معدوم میشود و يك
صورت جديد بر ماده موجود عارض میشود ، ماده هيچ وقت بلاصورت نمیماند .
ولی اين ماده كه صورتهای مختلف میگيرد به اين شكل است كه يك صورت
ديگر میگيرد ، مثل خيمهای كه قائم به عمودی است ، دائما عمودی میرود و
عمود ديگر به جای آن میآيد ولی خيمه باقی است . كون و فساد به اين نحو
است .
مرحوم آخوند میگويند : آيا اصلا كون و فساد امكان دارد ؟ اساسا تغيير
مساوی است با خروج شیء از قوه به فعليت . ارسطو و شيخ میگويند : خروج
شیء از قوه به فعل يا دفعی است و يا تدريجی . اگر به نحو تدريج بود
حركت است و اگر به طور دفعی بود كون و فساد است . مرحوم آخوند میگويند
خروج از قوه به فعل جز به نحو تدريج امكان ندارد . يعنی شما يا بايد قائل
شويد كه در جوهر هيچ تغيير و خروج از قوه به فعل نيست ، و جواهر عالم از
ازل تا به ابد به يك حالت هستند . و الا اگر قبول میكنيد كه در جوهر
تغييرها پيدا میشود ( و محسوس هم هست ) ، ممكن نيست اين تغيير مگر با
خروج شیء از قوه به فعليت ، و خروج از قوه به فعل ممكن نيست مگر به نحو
تدريج . پس تغيير در جوهر ممكن نيست مگر اينكه به نحو تدريج باشد .
اگر اين برهان را اقامه بكنيم ، هيچ مربوط به رابطه ميان جوهر و عرض
نيست . يعنی اگر عرض در دنيا وجود نداشته باشد ، چون بالاخره جوهر وجود
دارد ، باز با اين برهان حركت آنرا میتوان اثبات نمود . اين برهان را
بعدا بيشتر توضيح میدهيم .
يك برهان ديگری هست كه ظاهرا در الهيات " اسفار " آمده است ، در
اين
برهان از راه زمان وارد میشوند ، و میگويند : نمیشود شیء زمانی باشد مگر
از طريق حركت ، جواهر زمان دارند ، و به همين دليل حركت دارند . و اما
چطور است ؟ آيا هر چه حركت نداشته باشد زمان ندارد ؟ و آيا چون جواهر
زمان دارند ، پس حتما حركت هم دارند ؟ اين باشد كه بعدا بدان بپردازيم
فصل 26 ( 3 ) ادامه براهين حركت در جوهر
بحث در براهين حركت جوهريه بود . تا اينجا مرحوم آخوند سه برهان ذكر
كردند ، يك برهان را قبلا در باب ربط متغير به ثابت ذكر كردند كه عله
المتغير متغير ، و عله الثابت ثابت ، و علل متغيرات بايد منتهی بشوند
به يك متغير بالذات ، كه در گذشته درباره آن بحث كرديم و در فصل "
ربط حادث به قديم " نيز اين مسئله مطرح خواهد شد ، يك مطالب ديگر
مانند ايرادهائی كه به اين برهان كردهاند و جواب آن بعدا بيان خواهد شد
. دو برهان ديگر هم در اينجا خوانديم ، يكی از باب اينكه طبيعت مفيد
آثار موجود در خودش نيست ، بلكه آثاری كه ما میبينيم يك سلسله توابع
هستند ، و ديديم كه مورد هجوم حاجی واقع شد و ايشان میخواستند به شدت
اين برهان را رد بكنند . در برهان سوم هم از راه تشخص پيش آمده بودند
كه قبلا ذكر شد .
بيان شيخ در علت معده بودن طبيعت برای آثار خود
در اينجا بايد يك نكتهای را راجع به برهان دوم ياد آوری بكنم كه قبلا
يادداشت كرده بودم و اخيرا مراجعه نكرده بودم ، لذا در جلسه پيش
فراموش كردم
كه ذكر كنم . آن اين كه : اساسا حاجی توجه نكرده است كه اين سخن حتی مال
خود مرحوم آخوند نيست و قبل از مرحوم آخوند كسی ديگر هم كه خود شيخ باشد
گفته است . در جلد دوم " اسفار " ( كه ظاهرا جلد پنجم چاپ جديد میشود
) مرحوم آخوند خودش از شيخ مطلبی را نقل میكند كه هر چند تعبيرش با
تعبير اينجا قدری فرق دارد ولی مضمونش اينست كه : طبيعت كه ما میگوئيم
برای آثار موجود در خودش علت است ، علت معده است نه علت ايجابی و
ايجادی . در آنجا مطلب به اين تعبير آمده و ای كاش مرحوم آخوند در
اينجا هم همان تعبيری را كه در مباحث جواهر و اعراض به كار برده است
به كار میبرد تا اسباب اشكال و ايراد محشين واقع نمیشد . بنابراين ، اين
جملهای كه در اينجا مرحوم آخوند دارند كه : " الطبيعه لا يفيد شيئا من
الاثار " آنچنان كه حاجی فرمودهاند انكار صور نوعيه و انكار طبيعت نيست
، بلكه مقصودش از لايفيد ، لايوجد است . يعنی علت موجده نيست ، علت
معده است .
جلسه پيش گفته شد كه اين سه برهانی كه در اينجا داريم ، اگر چه هر
كدام از يك راه مختلف است ، ولی هر سه راه به ملاك رابطه جوهر و عرض
منتهی میشود . در برهان " عله المتغير متغير " از باب اينكه طبيعت
علت است برای عرض و علت متغير بايد متغير باشد ، وارد شدند . در
برهان دوم باز از راه رابطه است ، اما رابطه به اين نحو كه عرض از
توابع جوهر است و استقلالی در مقابل جوهر ندارد ، و اين رابطه بيشتر نظر
به رابطه حاليت و محليت دارد . در برهان سوم ، باز نظر به رابطه جوهر و
عرض است ولی رابطه تشخص ، يعنی اينكه عرض مشخص جوهر است .
قرار شد ببينيم برهانهای ديگر هم بر اثبات حركت جوهريه هست يا نه ؟
در اينجا ، ما به بعضی از براهين ديگر و شايد عمده براهين ديگری كه میشود
اقامه كرد ، برخورد كردهايم و آنها را در هر كجای " اسفار " كه در
گذشته برخورد كردم ، يادداشت كردم . مجموعا سه برهان ديگر كه شايد قویتر
از براهين ديگر است
میتوان بر حركت جوهريه اقامه كرد ، كه همه آنها بسيار برهانهای خوبی
هستند ، ولی هيچ كدام از آنها مربوط به رابطه جوهر و عرض نيست . و اما
بيان آن براهين :
براهين ديگری بر حركت جوهری
برهان چهارم : از راه عدم امكان تبادل صور برای ماده
يك برهان برهانی است كه در كلمات مرحوم آخوند آمده است و بيشتر
تكيه آقای طباطبائی در نوشتههای مربوط به حركت جوهری ، روی آن برهان
است و رسالهای هم در اين مورد دارند و در " اصول فلسفه " و " نهايه
الحكمه " و شايد " بدايه الحكمه " هم تكيه شان بيشتر روی آن برهان
است ، البته با بيان خاصی كه خودشان دارند ، گرچه اين بيان را هم شايد
بشود از كلمات مرحوم آخوند استفاده كرد . آن برهان ، به بيان مرحوم
آخوند كه در باب جواهر و اعراض " اسفار " و باب حركت " شواهد
الربوبيه " آمده است ، چنين است :
اقسام تغييرات جوهری
مقدمه بايد اين مطلب را ذكر كنيم كه چه از نظر مرحوم آخوند و چه از
نظر شيخ كه منكر حركت جوهريه است ، اجمالا تغييرات جوهری دو گونه است
: يكی آنجا كه شیء صورتی را رها میكند و صورت ديگر میپذيرد كه آن صورت
ديگر ، به يك تعبير ضد اين صورت است و به تعبير ديگر ، هم عرض اين
صورت است . در اين مورد مثال معروفی هست كه میگويند : آب تبديل به
هوا میشود و هوا تبديل به آب میشود ، آب و هوا دو عنصر هم عرض هستند ،
ماده يك صورت را رها میكند و صورت ديگر را میگيرد .
نوع ديگر اينست كه : صورتها طولی است ، مثل اينكه نطفه انسان میشود ،
صبی رجل میشود . حتی امثال شيخ هم كه قائل به كون و فساد هستند قبول
دارند . كه ماده يك صورت را رها میكند و يك صورت كاملتر را میپذيرد
در نوع اول از تغيير ، معمولا اينجور تصور میكنند ( و شايد در كلمات
مرحوم آخوند هم اينجور بيان شده باشد ، چون معمولا در جايی كه خودش
عنايت خاصی به مطلب ندارد به مبنای ديگران سخن میگويد ) كه صور تبادل
میشوند . مثالش همان مثل معروف خيمه و دعامه است كه خيمه به يكی از
عمودهای متبادل بر پا است و با برداشتن يك عمود ، عمود ديگری به جای آن
میآيد ، ماده هم مستحفظ است به واحد علی البدل از صور . مرحوم آخوند در
" شواهد الربوبيه " و همچنين در جواهر و اعراض " اسفار " ، اين
مطلب را انكار دارد و میگويد : چنين چيزی نيست . حتی در آنجا كه آب
تبديل به هوا میشود يا هوا تبديل به آب میشود ، واقعا اينجور نيست كه
صورتی معدوم شود و صورتی بيايد و نوبت عوض كنند و دو موجود منفصل از
يكديگر باشند . در اينجاها هم حلقه متوسط دارد ، اعم از اينكه انسان
احساس بكند يا نكند . آب تدريجا به سوی بخار بودن میرود ، نه اينكه در
اينجا خلاء پيدا شود و آب آنا ما معدوم شود و به جای آن هوا بيايد ، بلكه
آب تدريجا به سوی حالت هوائی میرود و يك حالت متوسط پيدا میشود ،
حالت نه آب نه هوا . اين ذهن ابتدائی است كه خيال میكند آب معدوم
میشود و يك مرتبه هوا به وجود میآيد . پس در واقع آب و هوا دو صورت
واحد متصل به هم است . يعنی يك شیء است كه تدريجا متبدل به ديگری شده
است .
مراتب طولی انواع موجود در طبيعت
بعد ايشان يك حرف عجيبی میزند كه قائلين به تبدل انواع امروز
میتوانند به آن استدلال بكنند . گرچه مسئله تبدل انواع به صورت امروزيش
در سابق طرح نشده بود ، ولی به صورت ديگر در ميان قدما طرح شده است .
از همه بيشتر اين بحث را ابن مسكويه رازی ظاهرا در همان كتاب " طهاره
الاعراق " به طور مفصل طرح كرده است . در اواخر مباحث جواهر و اعراض
" اسفار " ، با تغييری كه اين تغيير هم مربوط به مبانی مرحوم آخوند
است ، حرفهای او را بدون نسبت دادن به
او ، آورده است . در آنجا روابط انواع را ذكر كرده است ، بدون اينكه از
تبدل انواع سخنی به ميان آورده باشد ، همين قدر میگويد : اگر انواع را در
كنار يكديگر بگذاريم خلائی در ميان آنها وجود ندارد ، يعنی جماد همين طور
مراتب را طی كرده تا اينكه رسيده به يك مرحله نزديك به نبات ، بعد
نوع نبات را میبينيم . آنها هم در يك مرتبه نيستند ، نبات نزديك به
افق جماد داريم و نبات يك درجه بالاتر ، تا نباتی كه میرسد به همسايگی
حيوان . حيوانها هم همين طور است ، از حيوان نزديك به افق نبات داريم
تا حيوان نزديك به افق انسان كه ظاهرا او هم به ميمون مثال میزند .
مرحوم آخوند در " شواهد الربوبيه " بدون اينكه مسأله را به اين شكل
طرح كرده باشد ولی ضمن بحث تبدل ذكر كرده ، و كيفيت بحث حاكی است كه
لااقل چنين خلجانی در ذهنش پيدا شده بود . همين جا كه مثال تبدل آب به
هوا و بالعكس را میزند ، نمیگويد كدام كاملتر و كدام ناقص ترند ، ولی
همين قدر میگويد ميان اين دو يك حلقه متوسطهای وجود دارد كه آب ، اول
آن میشود بعد هوا يا بالعكس ، بعد میگويد : مانند مرجان كه حالت متوسط
ميان جماد و نبات را دارد ، از افق جماد يك مقدار بالاتر است و به افق
نبات نزديك ، نه میشود آنرا جماد ناميد و نه نبات ، بلكه يك موجود
متوسط ميان جماد و نبات است . بعد میگويد : و مثل " و قواق " يا "
واق واق " كه متوسط ميان نبات و حيوان است ( 1 ) . در اينجا مدعی
هستند اين گياه يك حد متوسط ميان گياه و حيوان است . پس در واقع
میخواهد بگويد گياه تا مراحل وسط را طی نكند تبديل به حيوان نمیشود . بعد
میگويد : و مثل ميمون كه يك حد متوسط ميان حيوان و انسان است . پس
حرف ايشان اينست كه : در همانجاهائی هم كه شما میگوييد تبدل است ، و
صورت علی البدل جانشين يكديگر میشود ، در واقع همانجا هم تبدل نيست .
اثبات حركت جوهريه از طريق ابطال كون و فساد
دليل اين مدعا چيست ؟ آيا دليل همان حس است كه میبينيم مثلا آب
تبديل به يك حالت متوسط میشود بعد تبديل به هوا میشود ؟ نه ، اين مدعا
برهان فلسفی دارد .
میگويند : محال است كه ماده قائم به صورت علی البدل باشد ، مادهای كه
نمیتواند قائم به ذات خود باشد . اگر صورتی معدوم شود ولو اينكه در همان
لحظه صورت ديگر بخواهد برايش موجود شود ، مستلزم استقلال ماده است و
ماده ولو با فرض آنا ما از صورت نمیتواند خالی باشد . و چنانكه قائل به
تبدل صور بشويم ، معنايش قهرا تتالی صور است ، چون ممكن نيست ماده در
يك آن دارای دو صورت باشد . پس ناچار بايد بگوييم در آن اول ، صورت
اول معدوم میشود ، و در آن دوم صورت دوم موجود میشود . و اين مستلزم
اينست كه آنا ما ماده را خالی از صورت باشد پس كون و فساد و تبديل صور
مجال است .
از طرف ديگر ، آيا تغيير جوهری در عالم هست يا نه ؟ اينكه بديهی است
كه تغيير جوهری در عالم هست ، و بحث در اينست كه اين تغيير به صورت
دفعی ( كون و فساد ) است يا تدريجی ( حركت جوهريه ) و چون ثابت شد كه
تغيير دفعی محال است ، ناچار بايد به صورت تدريجی و حركت باشد ، و اين
يك برهان بر حركت جوهری است
بيان مرحوم علامه طباطبائی بر اين برهان
آقای طباطبائی با بيان ديگری در " اصول فلسفه " [ جلد چهارم ] و "
نهايه الحكمه " در فصل دوم مربوط به قوه و فعل و جاهای ديگر همين مطلب
را دنبال كردها ند . اين بيان را هم میشود دليل مستقلی شمرد و هم بيان
ديگری از دليل مرحوم آخوند . بيان ايشان بطور خلاصه گفته میشود ، ايشان از
اين راه وارد شدهاند كه : اساسا شیء بالقوه و شیء بالفعل يعنی چه ؟ ما
میگوييم در عالم يك نظامی وجود دارد به نام نظام شدن ، همچنانكه نظامی
داريم به نام نظام دارا شدن . دارا شدن مثل سرخ شدن سيب سبز . نظام شدن
اينست كه چيزی چيز ديگر میشود ، مثل انسان شدن نطفه ، نه دارای چيزی شدن
. در انسان شدن نطفه ، اين جور نيست كه صفت نطفه بودن محفوظ باشد و
دارای صفت انسانيت بشود . اما در سرخ شدن سيب ، سيب بودن در هر دو
حالت محفوظ است . اين امكان شدن كه در عالم هست ، آيا اين جور است كه
هر چيزی امكان شدن هر چيزی را دارد ؟ نه ، قطعا چنين نيست ، هر چيزی
امكان شدن بعضی چيزها درش هست . گندم امكان شدن بوته گندم را دارد و جو
امكان شدن بوته جو را . نطفه انسان ، امكان شدن انسان را دارد ، و نطفه
گوسفند گوسفند را ، ولا بالعكس .
اين وضع معنايش اينست كه ميان گذشته و آينده رابطهای و نسبتی وجود
دارد . حال هم در اين ميان چيزی نيست . اگر زمان را يك امتداد بگيريم ،
امتداد گذشته داريم و امتداد آينده . امتداد حال نداريم . چون همين
امتداد هم خود تقسيم به آينده و گذشته میشود . البته حال عرفی داريم كه
مقداری از گذشته و آينده است . حال واقعی " آن " است ، نه زمان .
واقعا ميان اين شیء بالقوه امروز و آنچه كه در آينده پديد میآيد يك
نسبت برقرار است . بعد ايشان میگويند نسبت ، دو طرف میخواهد ، ميان
موجود و معدوم كه نسبت ممكن نيست ، چون اين نسبت يك امر واقعی است ،
اگر ما يك نسبتی ميان حال و آينده قائل میشويم از باب اينست كه
آينده در حال وجود دارد ، يعنی همين كه الان وجود دارد ، خودش مرتبهای از
مراتب آينده است ، يا به اين تعبير كه آينده برای حال به نحوی از انحاء
وجود دارد . نسبت ميان آن وجود بالفعل آينده كه معدوم است ، و ميان
وجود بالفعل حال نيست . بلكه اگر میگوييم نسبت ميان حال و آينده است ،
از باب اينست كه آينده خودش وجود دارد به نحوی از وجود در زمان حال ،
و از طرف ديگر وجود آينده در حال و استقبال ، وجود واحد است ، نه دو
وجود ، يعنی مراتب متصل شیء واحد ، و جز اين امكان پذير نيست .
فرق بيان مرحوم آخوند با بيان علامه طباطبائی
ايشان اگر چه از همان راه قوه و فعلی كه مرحوم آخوند وارد شدهاند وارد
میشوند ، ولی مرحوم آخوند از راه خود ماده وارد شدهاند ، و ايشان از راه
قوه و امكان ، ( امكان وقوه يعنی نسبت ميان شیء گذشته و شیء آينده ) و
از راه اينكه نسبت دو طرف میخواهد ، پس آينده بايد وجود داشته باشد در
حال ، و از طرف ديگر وجود آينده در زمان حاضر و وجودش در زمان آينده دو
وجود منفصل نيست . در واقع گذشته و آينده يك وجود واحد ممتد است .
بنابراين امكان ندارد شیء ، وجود بالقوه در زمان حاضر و وجود بالفعل در
زمان آينده داشته باشد و وجود بالقوه و وجود بالفعل دو وجود متباين باشند
. بنابر كون و فساد چنين چيزی لازم میآيد . پس وجود بالقوه و بالفعل يعنی
تشكيك در وجود ، تشكيكی كه يك طرفش قوه است و يك طرفش فعل و اين
عين حركت است ، پس اين نيز يك بيانی است در اين مورد .
برهان پنجم : از راه زمان
يك بيان ديگر هم هست كه مرحوم آخوند در اواخر الهيات ، در فصل دوم
از موقف عاشر الهيات ذكر كرده است ، و خوشبختانه اين بيان را مرحوم
آخوند در
آنجا ، خيلی پاكيزه و به تفصيل ذكر كرده است ، و ما نديدهايم خود ايشان
حتی در كتابهای ديگرش و يا كسان ديگر ، به اين برهان استدلال كرده باشند
و حال آنكه بسيار بسيار برهان محكمی است . در اين برهان از راه زمان
وارد میشوند . قبلا دو مقدمه ذكر میكنند :
مقدمه اول : شیء ، چه در مرحله عقل و چه در مرحله خارج ، اگر متصف به
يك صفتی بشود بايد در مرحله ذات متصف به عدم آن صفت نباشد . اين حرف
خيلی حرف درستی هم هست . جسم اگر بخواهد متصف به بياض بشود ،
نمیتواند در مرحله ذات متصف به سواد باشد ، ماهيت اگر در مرحله ذات
متصف به عدم باشد محال است قبول بكند وجود را . پس بايد در مرتبه ذات
لااقل لابشرط از وجود و عدم باشد . اين يك مقدمه .
مقدمه دوم : هر چيزی كه در مرتبه ذات لابشرط است از اينكه متصف به
صفتی بشود ، آن صفت برای اين شیء به دو نحو متصور است : يكی اينكه آن
صفت مقوم ذات آن است ، و ديگر اينكه مقوم ذات آن نيست . يعنی يك
وقت نمیشود اين شیء را عاری از آن صفت فرض كرد با اينكه در مرتبه
ذاتش عاری است و ماهيت آن نسبت به اين صفت لابشرط است ، ولی وجودش
آميخته با آن صفت است ، و يك وقت میشود عاری از آن صفت فرض كرد .
سپس میگويد : همانطور كه جسم در مرحله ذات لابشرط از حرارت و برودت
است ، در مرحله تحقق هم هيچ استلزامی ندارد كه جسم حتما حار باشد يا
بارد ، فرضا هم در خارج جسمی كه نه حار است و نه بارد نداشته باشيم ولی
چنين نيست كه جسم از آن جهت كه جسم است اقتضای اين دو را داشته باشد .
ولی مكان اينجور نيست . يعنی چنين نيست كه جسم بتواند بدون مكان متحقق
شود و مكان برای آن حكم يك عارض اتفاقی را داشته باشد ، نه اين طور
نيست ، مكان لازمه وجود جسم است . پس معلوم میشود جسم در مرتبه ذاتش
اقتضای مكان را دارد ، نه اينكه زائد بر ذاتش مكان بر آن عارض شده باشد
. البته منظور از ذات در
اينجا ذات وجود است . بعد روی زمان میآيد و میگويد زمان هم مثل مكان
است . بعد به امثال شيخ میگويد : مثلا شخص انسان به عنوان يك جوهر ،
زمانی هست يا نه ؟ " متی " دارد يا نه ؟ كسی نمیتواند بگويد متی ندارد
، عمر انسان كه به سالها اندازه گرفته میشود ، 40 سال ، 50 سال ، يعنی
زمان انسان . خود انسان واقعا در زمان است ، نه اينكه خود انسان در زمان
نباشد و مثلا افعال و حركاتش در زمان باشد . اگر انسان بر فرض فعل و
حركتی هم نداشته باشد . در زمان است و زمانی است .
و نيز ادامه میدهد كه : معنای زمانی بودن چيست ؟ آيا زمان جز مقدار
حركت ، چيز ديگری است ؟ خود شيخ هم قبول دارد كه جز حركت چيز ديگری
نيست ، منتهی امثال شيخ خيال میكنند كه خود انسان حركت و مقدار حركت
ندارد ، ولی با مقايسه با اشياء ديگر [ زمانی میشود ] . ايشان میگويد :
نه ، انسان چيزی دارد كه قابل مقايسه با اشياء است . مثلا اگر انسانی 50
ساله است و معنای پنجاه ساله بودن اينست كه زمين پنجاه بار دور خورشيد
چرخيده است ، او در باطن و حاق وجود خود ، يك كشش منطبق با آن كشش
دارد . مثلا در طول كه گفته میشود اين پارچه 10 متر است ، يعنی اين يك
كششی دارد . كه اگر اين كشش را منطبق بكنيم با آن چيزی كه اسمش متر
است ، 10 تا از آن متر میشود ، و اين پارچه اگر در ذات خود كششی
نمیداشت ، تعبير " 10 متر است " دربارهاش غلط بود . چنانكه نمیشود
گفت مثلا زرد چوبه 10 متر زرد است ، چون زردی در ذات خودش كششی ندارد
. تا شیء ماهيت طرف مقايسه را نداشته باشد با آن قابل مقايسه نيست .
اين هم روح اين برهان كه ان شاء الله بعدا مفصلتر بيان خواهد شد .
برهان ششم : از طريق اصل غائيت
برهان سوم كه در مجموع برهان ششم است ، هم بسيار شريف و عالی هست ،
البته اگر بيان آقای طباطبايی را برهان مستقلی فرض كنيم ، اين برهان ،
ششمين
برهان است . اين برهان از راه ماده يا امكان و قوه و يا زمان نيست ،
بلكه از راه غايت داشتن طبيعت است . اين را از برهانهای قبلی مختصرتر
ذكر میكنيم .
معمولا فلاسفه بحثی بسيار مفصل در باب علت و معلول ، در مورد غايات
دارند ، كه متأسفانه مرحوم آخوند در " اسفار " بحث غايات را خيلی
مختصر آورده است ، در حالی كه شيخ اين بحث را چه در الهيات و چه در
طبيعيات " شفاء " از مرحوم آخوند بهتر ذكر كرده است . مرحوم آخوند
همان بحثها را خيلی مختصر و به اشاره در " اسفار " آورده كه اگر كسی
بحثهای " شفا " را نخوانده باشد ، درست متوجه مطلب نمیشود . البته
مرحوم آخوند قهرا روی مبانی خودشان در اين باره نكاتی دارند كه مرحوم شيخ
ذكر نكرده است .
ايشان میگويند : طبيعت ذو غايت است و بلاغايت نيست ، همان بحث
عليت غائيه به مفهوم فلسفیاش است . يعنی هر قوهای كه در طبيعت است
متوجه به سوی غايتی است . در اينجا حرف مرحوم آخوند اينست كه : اين
اصلی كه شما قبول داريد كه هر طبيعتی متوجه به سوی غايتی است ، اين با
كون و فساد معتقد شما قابل توجيه نيست ، تنها با حركت جوهريه قابل
توجيه است . چون شما میگوييد كه ماده دارای يك صورتی است ، اين صورت
معدوم میشود يك صورت ديگر بجايش میآيد ، و همين طور صور متبدل میشوند
. بنابراين فرض ، طبيعت نمیتواند غايت داشته باشد ، زيرا چيزی غايت
دارد كه مغيا به سوی آن در حركت باشد ، و بخواهد به آن برسد . بلكه ،
موجود ديگری كه اين صور را تبادل میكند میتواند غايت داشته باشد . مثلا
اگر يك مدرسهای سه نگهبان داشته باشد كه به نوبت در شبانه روز نگهبانی
دهند ، اينها سه موجود جداگانه هستند كه هركدام برای خودشان يك غايت
مثلا حقوق گرفتن ، میتوانند داشته باشند . شخص استخدام كننده اينها
میتواند از كار همه اينها يك غايت واحد داشته باشد . يعنی اگر اينها
غايت واحدی را محقق میسازند غايت واحد اينها نيست ، غايت واحد آن
قوهای است كه ما فوق اينهاست . اينها نمیتوانند هر سه برای يك غايت
كار بكنند
در حالی كه هر كدام معدوم میشوند و ديگری موجود میشود . بنابراين بايد در
اينجا صورت واحدی باشد كه از اول تا به آخر به سوی آن غايت حركت بكند
. و اگر عالم طبيعت غايت نداشته باشد ، توجيه عالم به همان كيفيتی است
كه متكلمين گفتهاند كه برای خود عالم غايت فرض نمیكنند و تنها برای
موجودات مافوق عالم غايت فرض میكنند . لازمه اين حرف اينست كه آن
موجودات رو به كمال بروند ، نه خود عالم طبيعت . بنابراين جز به اينكه
يك صورت واحد در كار باشد كه از اول تا به آخر به غايتش میرسد ، ممكن
نيست . يعنی يك شیء است كه راه را طی میكند تا به مقصد میرسد .
ايراد بر نظريه شوق ماده به صورت و پاسخ آن
اينجا ممكن است يك اشكال پيش بيايد كه اين اشكال را در ابتدا شيخ
طرح كرده و سپس مرحوم آخوند در باب علت و معلول تحت عنوان " بحث فی
شوق الهيولی الی الصوره " طرح كرده است . يعنی ماده مشتاق صورت است .
شيخ اين را طرح كرده و بعد آنرا مسخره كرده است و گفته اين حرف " أشبه
بتخيلات الصوفيه " . او با همه آن نبوغی كه داشته و شايد بتوانيم بگوييم
با همه غروری كه نسبت به معاصرين خود داشته كه آنها را به چيزی نمیگرفته
، ولی در عين حال در مقابل كل علما چه گذشته و چه آينده هميشه متواضع
است ، و اين خصلتی در شيخ است . اينجا هم در عين اينكه اين را اشبه به
تخيلات صوفيه دانسته است ، در آخر گفته شايد بعد از اين افرادی پيدا
بشوند كه معنای اين حرف را درك كنند . مرحوم آخوند ، برخلاف شيخ ، شوق
ماده به صورت را توجيه كرده است .
در اينجا ممكن است روی مبنای مرحوم آخوند اشكال شود كه چه مانعی دارد
آن موجودی كه مشتاق است خود ماده باشد ؟
جواب اين اشكال اينست كه : شوق ماده به صورت ، غير از شوق ماده به
غايت است ، اگر ماده شوق به غايت هم داشته باشد به اعتبار صورت است
، پس
بايد صورتی در كار باشد . در باب رابطه علت غائی با علت صوری ، شيخ و
مرحوم آخوند بحث عميقی دارند كه با پيوستگی اين دو میتوان چنين گفت :
اين صورت است كه متوجه غايت است ، و اگر هم ماده متوجه غايت باشد به
تبع صورت است .
به هر حال شوق ماده به غايت را بدون شوق صورت توجيه نمیكند . تا قائل
به شوق صورت به غايت نشويم ، نمیتوانيم آنرا توجيه بكنيم ، و شوق صورت
به غايت جز با اينكه تمام صور يك صورت باشد ( و نه اينكه ايجاد و
انعدام باشد ، بلكه لبس بعد لبس باشد ، نه خلع و لبس ) ، به طور ديگر
قابل توجيه نيست .
اين هم اشاره به سه چهار برهان ديگری كه برای اثبات حركت جوهريه
میتوان ذكر كرد .
بيان تمثيلی در حافظ وحدت نظام متصرم طبيعت
آنچه از مباحث اين فصل باقی میماند مطلبی است در آخر فصل با عنوان "
تنبيه تمثيلی " كه اشارهای هم به آن میكنيم . اين " تنبيه تمثيلی "
مطلب مهمی ندارد ، تنها يك تمثيل است و بازگشتی است به بحث بقاء
موضوع . میگويد :
در هر حركتی يك امر باقی وجود دارد و يك امر زائل ، يك امر ثابت
وجود دارد و يك امر متصرم . همچنانكه میبينيم انسان دارای روح مجرد و
بدن مادی هست و به اعتبار روح مجردش ثابت است و به اعتبار بدن مادی
متحول و متصرم و دائما در حال سيلان و ذوبان ، تمام طبيعت از اين قبيل
است ، با اين تفاوت كه جنبه ثبات انسان روح مجرد خودش است ، يعنی
جنبه ثبات طبيعت انسان با خودش است . انسان يك موجود دو وجههای است
: وجهه يلی الطبيعهای و وجهه يلی الربی و يلی الامری . به وجهه يلی الامری
خودش ثابت است كه همان وجهه روح مجرد است ، به وجهه يلی الخلقيش كه
وجهه بدنی باشد ، متصرم و متغير است . ولی موجودات ديگر ، جنبه يلی
الامری آنها در خودشان نيست كه به منزله نفس و روحشان باشد ، بلكه يك
موجودی است در عالم ديگر كه حافظ و نگهبان
و نگهدار اين موجود است . اگر درخت را میبينيد كه وحدت خودش را حفظ
كرده است ، حافظ و ملاك وحدت و ثباتش عبارت از چيزی است كه از آن به
مثال افلاطونی و رب النوع تعبير میكنند ، كه اگر آن نباشد اين باقی نيست
. اين تشبيهی است كه در اينجا ذكر كرده است و در ضمن اشاره كرده است
به يكی از براهينی كه شيخ اشراق بر وجود مثال افلاطونی اقامه كرده است .
بحث شيخ اشراق بنابر حركت جوهريه خيلی واضحتر و قویتر میشود ، و ما
بيان او را بنابر حركت جوهريه پياده میكنيم : اين درخت ، از اول تا به
آخر دارای يك نظام واحدی است و وحدت و شخصيت خودش را حفظ میكند .
يعنی از همان اول شروع میكند به جذب كردن مواد ديگر و آنها را جزء خود
میكند و بعضی را دفع میكند و بعضی را هضم میكند و نمو میكند و خلاصه فعل و
انفعالاتی انجام میدهد ، ولی در خلال اين كارها شخصيتش محفوظ است ،
بنابراين يك حافظ شخصيت بايد داشته باشد . اگر به خود طبيعت نگاه كنيم
خود طبيعت نمیتواند حافظ خودش باشد . چون هيچ چيزی از طبيعت در دو آن
به يك حال نيست ، مثل آبی كه در حال جريان است ، با وضع معين و حجم
معين میآيد و میرود . البته آب يك منبع و مصبی دارد ، ولی طبيعت چنين
نيست ، بلكه چيزی است كه علی الاتصال مراتبش در حال موجود شدن و معدوم
شدن است و آنچه كه در آن قبل موجود شده در آن بعد معدوم است ، و آنچه
بعدا میخواهد موجود شود حالا موجود نيست . در اينجا چه چيزی مجموع شخصيت
و نظام را حفظ میكند ؟ خود طبيعت كه نمیتواند حافظ وحدت باشد ، پس يك
قوه ديگری كه آن قوه اين سيلان را نداشته باشد ، بايد حافظ نظام و وحدت
طبيعت باشد ،
گشت مبدل آب اين جو چند بار
عكس ماه و عكس اختر برقرار
پس يك ملاك ثبات لازم است . همين طور كه در انسان اگر روح و نفس
نمیبود بدن نمیتوانست شخصيت خود را حفظ بكند . بدن از اول تا به آخر
يك قيافه ، يك رنگ و خصوصيات واحد دارد ، با اينكه اجزاء بدن دائما
تغيير میكند و
اجزاء جديدی به جای آن میآيد . مثلا اگر كسی يك خالی در جائی از بدنش
باشد تا آخر عمر آن خال باقی است در صورتی كه هزار بار اجزاء تشكيل
دهنده آن خال عوض شدهاند ، يا اگر رنگ چشم فلان رنگ است ، هزار بار
مواد چشم حتی سلول عصبش عوض شده است . معنای اين وضع اينست كه يك
حافظ شخصيتی در كار هست .
شيخ اشراق میگويد : تمام اشيائی كه در عالم هستند ، حافظ شخصيتشان ،
حقيقتی است در عالم ديگر . در عين حال آن حقيقت در عالم ديگر ، متحد
است با اين وجود طبيعی ، و به تعبير مرحوم آخوند ، آن موجود است به
وجود حق ، باقی است به بقای حق ، نه به ابقای حق . يعنی میخواهد بگويد
آنچنان جنبه تجرد دارد كه آنرا از شؤون حق بايد شمرد ، نه از مخلوقات .
اين تعبيری است كه مرحوم آخوند دارد و در خيلی جاها روی آن خيلی بحث
میكنند .
پس بنابراين هميشه در طبيعت چيزی داريم در حال سيلان و ذوبان و تحلل و
حدوث تدريجی و انعدام تدريجی ، و آن چيز هميشه يك روح و يك معنی و يك
حقيقت ثابتی دارد كه اين حقيقت نظام و شخصيت آنرا حفظ میكند
فصل 26 فی استيناف برهان آخر علی وقوع الحركه فی الجوهر
اعلم أن الطبيعه الموجوده فی الجسم لايفيد شيئا من الامور الطبيعيه فيه
لذاتها ، لانها لو كانت تفعل فی جسمها لكان لها فعل من دون وساطه الجسم ،
و التالی باطل فالمقدم مثله . أما بيان بطلان التالی : فلانها قوه جسمانيه
، ولو فعلت من غير وساطه الجسم لم تكن جسمانيه بل مجرده . و أما بيان
حقيقه الملازمه ، فلان الطبائع والقوی لاتفعل الابمشاركه الماده و الوضع ، و
برهانه : ان الايجاد متقوم بالوجود متأخر عنه ، اذ الشیء ما لم يوجد لم
يتصور كونه موجدا ، فكونه موجدا متفرع علی كونه موجودا ، فالشیء اذا كان
نحو وجوده متقوما بالماده فكذلك نحو أيجاده متقوم بها .
ثم ان وجود الماده وجود وضعی و توسطها فی فعل أو انفعال عباره عن توسط
وضعها فی ذلك ، فما لاوضع لها بالقياس اليه لم يتصور لها فعل فيه و لا
انفعال له منها ، فلو كان لقوه فعل بدون مشاركه الوضع لكانت مستغنيه عن
الماده فی فعلها ، و كل مستغن عنها فی الفعل مستغن فی الوجود ، فكانت
مجرده عنها ، هذا خلف ، و يلزم من هذا أن لايكون للطبيعه فعل فی نفس
الماده التی وجدت فيها اذ لا وضع للماده بالقياس الی ذاتها و الی ما حل
فی ذاتها و الا لكان لذی الوضع وضع آخر ، هذا محال . فكل ما يفعل الماده
أو يفعل فی الماده فيمتنع أن يكون وجودها ماديا
فالطبيعه الجسمانيه يمتنع أن يكون لها فعل فی مادتها و الالتقدمت الماده
الشخصيه علی الماده ، فاذن جميع الصفات اللازمه للطبيعه من الحركه
الطبيعيه و الكيفيات الطبيعيه كالحراره للنار و الرطوبه للماء من لوازم
الطبيعه من غير تخلل جعل و تأثير بينها و بين هذه الامور ، فلابد أن يكون
فی الوجود مبدأ أعلی من الطبيعه و لوازمها و آثارها ، و من جمله آثارها
اللازمه نفس الحركه ، فيكون الطبيعه و الحركه معين فی الوجود .
فالطبيعه يلزم أن يكون أمرا متجددا فی ذاتها كالحركه ، بل الحركه نفس
تجددها اللازم ، و كذا الكيف الطبيعی و الكم الطبيعی يكون حدوث كل منها
مع حدوث الطبيعه و بقاؤها مع بقائها ، و كذلك فی سائر الاحوال الطبيعيه
و معيتها مع الطبيعه فی الحدوث و التجدد و الدثور و البقاء الا أن فيض
الوجود يمر بواسطه الطبيعه عليها ، و هذا معنی ما قالوا فی كيفيه تقدم
الصوره علی الماده انها شريكه عله الهيولی لا أن الصوره فاعله لها
بالاستقلال أو واسطه أو آله متقدمه عليها ، لانهما معا فی الوجود . و هكذا
حكم الطبيعه مع هذه الصفات الطبيعيه التی منها الحركه ، فيلزم تجدد
الطبيعه و استحالتها فی جميع الاجسام ، فان الاوضاع المتجدد للفلك تجددها
بتجدد الطبيعه الفلكيه كالاستحالات الطبيعيه و الحركات الكميه التی فی
العنصريات من البسائط و المركبات .
برهان آخر مشرقی [ علی الحركه الجوهريه ]
كل جوهر جسمانی له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعه الانفكاك عنه ،
نسبتها الی الشخص نسبه لوازم الفصول الاشتقاقيه الی الانواع ، و تلك
العوارض اللازمه هی المسماه بالمشخصات عند الجمهور ، و الحق انها علامات
للتشخص ، و معنی العلامه هاهنا العنوان للشیء المعبر بمفهومه عن ذلك ،
كما يعبر عن الفصل الحقيقی الاشتقاقی بالفصل المنطقی كالنامی للنبات و
كالحساس للحيوان و الناطق للانسان ، فان الاول عنوان للنفس النباتيه و
الثانی للنفس الحيوانيه و الثالث للنفس
الناطقه ، و تلك النفوس فصول اشتقاقيه ، و كذا حكم سائر الفصول فی
المركبات الجوهريه ، فان كلا منها جوهر بسيط يعبر عنه بفصل منطقی كلی من
باب تسميه الشیء باسم لازمه الذاتی ، و هی بالحقيقه وجودات خاصه بسيطه لا
ماهيه لها . و علی هذا المنوال لوازم الاشخاص فی تسميتها بالمشخص ، فان
التشخص بنحو من الوجود اذ هو المتشخص بذاته و تلك اللوازم منبعثه عنه
انبعاث الضوء من المضیء و الحراره من الحار و النار .
فاذا تقرر هذا فنقول : كل شخص جسمانی يتبدل عليه هذه المشخصات كلا أو
بعضا كالزمان و الكم و الوضع و الاين و غيرها ، فتبدلها تابع لتبدل الوجود
المستلزم اياها بل عينه بوجه ، فان وجود كل طبيعه جسمانيه يحمل عليه
بالذات : انه الجوهر المتصل المتكمم الوضعی المتحيز الزمانی لذاته .
فتبدل المقادير و الالوان و الاوضاع يوجب تبدل الوجود الشخصی الجوهری
الجسمانی . و هذا هو الحركه فی الجوهر ، اذ وجود الجوهر جوهر كما ان وجود
العرض عرض .
تنبيه تمثيلی
ان كل جوهر جسمانی له طبيعه سياله متجدده ، و له أيضا أمر ثابت ( 1 )
مستمر باق نسبته اليها نسبه الروح الی الجسد ، و هذا كما أن الروح
الانسانی لتجرده باق و طبيعه البدن أبدا فی التحليل و الذوبان و السيلان و
انما هو متجدد الذات الباقيه بورود الامثال ( 2 ) علی الاتصال ، و الخلق
لفی غفله عن هذا ( 3 ) ، بل هم فی لبس من خلق جديد ( 4 ) ، و كذلك حال
الصور الطبيعيه للاشياء فانها متجدده من حيث وجودها
المادی الوضعی الزمانی و لها ( 1 ) كون تدريجی غير مستقر بالذات ، و من
حيث وجودها العقلی و صورتها المفارقه الافلاطونيه باقيه أزلا و أبدا فی علم
الله تعالی ، و لست أقول انها باقيه ببقاء أنفسها بل ببقاء الله تعالی لا
بابقاء الله تعالی اياها ( 2 ) ، و بين المعنيين فرقان كما سيأتی لك
تحقيقه فی موضعه . فالاول ( 3 ) وجود دنيوی بائد داثر لاقرار له ، و الثانی
( 4 ) وجود ثابت عند الله غير داثر و لا زائل ( 5 ) ، لاستحاله أن يزول
شیء من الاشياء عن علمه تعالی أو يتغير علمه تعالی « ان فی هذا لبلاغا لقوم
عابدين