فصل 28 تأكيد بر حركت در جوهر كه مقوم اجرام آسمانی و زمينی است
فصل 28 تأكيد بر حركت در جوهر
اين فصل همان طور كه عنوانش حكايت میكند مطلب تازهای ندارد ، تأكيدی
است بر مطالب و بحثهای گذشته و رفع استبعادی است از وقوع حركت در
جوهر .
شبهه و استعباد اينست كه قول به تجدد طبيعت و تحرك بالذات آن قولی
است كه قائل ندارد و سخنی است كه تا حالا احدی نگفته است . خوب معلوم
است اين حرف تنها يك استعباد است نه دليلی بر محاليت . مستشكل
میخواهد بگويد : حكما تاكنون شیء غير قار الذات را تنها دو چيز
دانستهاند يكی زمان و ديگری حركت ، و لازمه حرف شما اينست كه ما يك
غير قار الذات ديگری هم داشته باشيم به نام طبيعت ، و هذا قول لم يقل
به أحد .
جواب میدهند كه أولا : متبع برهان است ، يعنی انسان بايد تابع برهان
باشد نه تابع افراد و اقوال ( 1 ) ، ما بايد خود را تابع دليل بكنيم
میگويند : " نحن أبناء الدليل نميل حيث يميل
وجود تجدد بالذات دارد
ثانيا : گفتيد حكما گفتهاند كه امر غير قارالذات تنها دو چيز است و
طبيعت را نگفتهاند . ما میتوانيم حرف آنها را توجيه بكنيم بطوری كه با
نظر ما منافات نداشته باشد . وقتی كه سخن درباره ماهيت است ، آن سخن
درست است . يعنی امری كه عدم القرار جزء ذات و ماهيتش باشد و در
تعريفش اخذ شده است جز دو چيز نيست ، آن دو چيز حركت و زمان است ،
ولی در باب طبيعت ما نمیگوييم كه غير قارالذات بودنش به معنای غير
قار الماهيت بودنش است كه در نفس مفهوم عدم القرار اعتبار شده باشد .
بهتر اين بود كه به جای زمان و حركت مقوله " أن يفعل و أن ينفعل "
را مثال میزدند ، چون سابقا خوانديم كه مرحوم آخوند مقوله أن يفعل را
همان حركت میداند با انتساب به فاعل يعنی تحريك ، و أن ينفعل هم حركت
است با انتساب به قابل يعنی تحرك . تحريك تدريجی يعنی أن يفعل و
تحرك تدريجی يعنی أن ينفعل . در آنجا گفتيم تدرج و حركت و غير
قارالذات بودن جزء مفهوم أن يفعل و أن
ينفعل هست ، ولی ما در باب حركت جوهريه اين حرف را نمیزنيم كه در
مفهوم آن تدرج و عدم القرار اخذ شده است ، میگوييم وجود جوهر طبيعی وجود
غير قارالذات است .
پس شايد آنهايی كه گفتهاند امر غير قارالذات منحصر در زمان و حركت
است ، نظرشان به ماهيت بوده است نه وجود . معلوم است كه اين يك
توجيهی است از كلام قدما والا آنها بين وجود و ماهيت تفكيك قائل نمیشدند
.
حركت امر انتزاعی است
ثالثا : در اين قسمت مرحوم آخوند مطلبی میگويد كه در چند ورق بعد در
فصل ربط حادث به قديم مفصلا آنرا مطرح و بحث خواهد كرد و آن مطلب قابل
تفكر و تعمق است . مرحوم آخوند در اينجا اساسا منكر اين میشود كه حتی
حركت هم غير قار الذات باشد و زمان هم به آن معنی كه آنها میگويند غير
قارالذات باشد . میگويد ما اگر ماهيت حركت را تحليل بكنيم يك امر غير
قارالذات نيست . حركت نفس خروج تدريجی شیء از قوه به فعل است ، خروج
تدريجی شیء از قوه به فعل ، يعنی نفس خروج نه الخارج من القوه الی الفعل
تدريجا . يك وقت میگوييم الحركه هو امر خارج من القوه الی الفعل تدريجا
. حركت اين دومی است .
خروج شیء تدريجا از قوه به فعل يك مفهوم نسبی است ، يعنی يك مفهوم
انتزاعی است كه در ذهن وجود دارد و به خارج نسبت داده میشود از باب
اينكه منشأ انتزاعش در خارج وجود دارد ، به عبارت ديگر از معقولات
ثانيه فلسفی است ، نظير حدوث ( 1 ) . ببيند :
يك حدوث داريم و يك حادث . فرض كنيد انسانی حدوث پيدا میكند
انسان حادث است يعنی دارای حدوث است . البته بحث در مورد حدوث دفعی
است كه از نظر قائلين به حركت جوهری حدوث دفعی منحصر به وصولات و
امثال آن است . اگر يك شیء را به سوی شیء ديگر به حركت در آوريم ، در
يك آن واصل میشود . خوب ، در وصولات چه چيز حادث است ؟ خود وصول .
حدوث چطور ؟ آيا حدوث وصول حادث است يا قديم ؟ مسلما قديم كه نيست .
اگر بگوييم حادث است ، پس در اينجا دو حادث پيدا میشود ، يكی وصول و
ديگری حدوث وصول . نقل كلام میكنيم به حدوث حدوث ، آيا آن هم دارای
حدوث است ؟ اگر چنين است باز نقل كلام میكنيم به حدوث حدوث حدوث .
آيا آن هم حادث است ؟
نه ، يك چيز بيشتر حادث نشده كه همان وصول باشد . اين وصول كه بعد از
عدم است ، حدوث از چنين وجودی انتزاع میشود . يعنی از وجود بعد از عدم
مفهوم حدوث را انتزاع میكنيم . پس حدوث به اين معنی را امر نسبی
میناميم ، يعنی از مقايسه وجود شیء در حال و عدم آن در گذشته انتزاع
میشود . پس حدوث حادث است لابحدوث آخر بلكه به حدوث منشأ انتزاعش .
يا بگوييم حدوث وجود دارد به عين وجود منشأ انتزاعش كه همان وجود بعد
العدم باشد . پس حدوث وجود ديگری ندارد غير از وجود منشأ انتزاعش [
وجود حادث ] . اين در باب حدوث دفعی .
در باب حركت نيز عينا همين حرف میآيد . حركت همان حدوث است ولی
حدوث تدريجی الحدوث علی قسمين : حدوث دفعی و حدوث تدريجی . اسم حدوث
تدريجی را حركت میگذاريم .
يك مسألهای هست كه مرحوم آخوند در مباحث حركت مطرح نكرده و در
مباحث نفس مطرح است و آن اينكه : آيا حركت محسوس است يا معقول ؟ در
ابتدا خيال میشود كه واقعيت حركت محسوس است همچنان كه خيال میشود
حدوث محسوس است . اين اشتباه است ، حدوث معقول است نه محسوس .
وجود بعد العدم
را حدوث میناميم و آن چيزی كه محسوس است وجود اين شیء است در اين
لحظه ، اما اينكه اين وجود بعد العدم است ، اين ديگر محسوس نيست ،
يعنی عدم و بعديت اين وجود از برای عدم محسوس نيست ، بلكه معقول است
و ذهن آن را انتزاع كرده است ولی معقول باعانه الحس . مرحوم آخوند در
باب حركت هم عقيدهاش همين است ، منتهی اين را دو جور بيان میكند ،
گاهی میگويد : حركت معقول است با عانه الحس و گاهی هم میگويد : محسوس
است باعانه العقل ، هر دو تعبير متضمن يك معنی است يعنی عقل و حس به
كمك يكديگر آمدهاند تا حركت متصور و معقول شده است برای انسان .
وقتی كه مطلب اين جور شد ، پس حركت در واقع لا ذات له ، همچنانكه
الحدوث لا ذات له بود . شیء متحرك است كه له ذات ، و ما فيه الحركه
است كه له ذات .
بنابراين حركت امر غير قار الذات نيست ، بلكه عين عدم قرار الذات
است . يعنی اصلا قدما در همين هم اشتباه كردهاند كه گفتهاند حركت امر
غير قارالذات است . حركت نه امر غير قارالذات است و نه امر
قارالذات ، بلكه نفس عدم قرار الذات است و اين دو مطلب خيلی با هم
فرق دارند ، اعم از اينكه ما ماهيتی را غير قارالذات بدانيم يا وجودی را
، در هر دو صورت اين غير از حركت است . پس حركت خودش چيزی نيست كه
ما آن را قارالذات يا غير قارالذات بدانيم ، مگر از قبيل اينكه حدوث
امری است ، يعنی امر انتزاعی ، كه موجود است به وجود منشأ انتزاعش .
بنابراين ، ما يك تجدد داريم و يك ما به التجدد و يك متجدد ، اينها
را نبايد با هم اشتباه بكنيم . تجدد همين امر نسبی است كه موجود به وجود
منشأ انتزاعش میباشد . يعنی آنكه اولا و بالذات موجود است منشأ
انتزاعش است ، و اين قابليت انتزاع از آنرا دارد ، يعنی موجود در درجه
دوم است . اين خود تجدد .
يك چيز ديگر داريم و آن متجدد است كه متصف به اين صفت میشود كه
همان متحرك باشد .
چيز سومی داريم كه ما به التجدد است ، يعنی همانی كه در جاهای ديگر از
آن به ما فيه الحركه تعبير كرده . وقتی میگوييم اين شیء متجدد است ، در
چه چيزی متجدد است ؟ يا به تعبير اينجا ، به چه چيز متجدد است ؟ و اين
عبارت از مقوله ايست كه حركت در آن واقع میشود .
مثل اينكه اگر جسمی داشته باشيم و بياضی ، ما در اينجا سه امر داريم :
يكی كون هذا الجسم ابيضا ، و به تعبير ديگر ابيضيت هذا الجسم ، ديگری
خود بياض و سومی جسم . آنكه اولا و بالذات موجود است جسم است و بياض
، جسم آن حقيقتی است كه ذو بياض است و بياض برای او وجود ناعت است
. بياض هم همان نفس ابيضيت و بياض بالذات است . در اينجا يك مفهوم
سومی هست كه ما آنرا انتزاع میكنيم ، و آن " ابيضيت هذا الجسم " است
، اين ديگر وجود مستقلی از آن دو وجود ندارد ، بلكه يك مفهوم انتزاعی
است .
انتزاعی دانستن حركت به معنای انكار وجود آن نيست ، بلكه تحليل معنای
حركت است . كسی چنين اشتباهی نكند كه وقتی ما میگوييم حركت يك مفهوم
انتزاعی نسبی است به اين معنا است كه حركت وجود ندارد و در مقابل سكون
وجود دارد . بلكه وقتی تحليل میكنيم میبينيم آن چيزی كه غير قارالذات
است خود حركت نيست ، بلكه طبيعت است و هر مقولهای كه در آن حركت
واقع بشود ، حركت نفس عدم قرار الذات است ، نه چيز ديگر .
اين مطلبی است كه مرحوم آخوند در جاهای مختلف بيان كرده است ، منتهی
با تعبيرهای مختلف . در بعضی جاها ما به التجدد را به مقوله اطلاق میكند
و در بعضی جاها به موضوع .
اين مطلب برای آنچه كه در باب ربط حادث به قديم گفته خواهد شد مفيد
است . قدما از قبيل امثال بوعلی میگويند : آنچه كه رابط ميان ثابت و
متغير و قديم ازلی و حادث است ، حركت است . حركت حقيقتی است كه از
يك وجهه ثابت است
از وجهه ديگر متغير ، از وجهه ثابت مرتبط است با ثابتها يعنی ازلیها
، و از وجهه متغيرش مرتبط است با عالمی كه متغير است . مرحوم آخوند در
آنجا خواهد گفت كه : حركت خودش يك حقيقت نيست كه صلاحيت داشته باشد
كه رابط ميان حادث و قديم باشد . بلكه چيزی بايد وجود داشته باشد كه
حركت صفت آن باشد ، يعنی آن امری كه حركت از لوازم آن است و از آن
انتزاع میشود و آن طبيعت است . پس رابط ميان حادث و قديم طبيعت
جوهری است . و حركت بما هو حركت شايستگی رابط بودن را ندارد ( 1 ) .
اين مطلب را اگر قبول كنيم ، مهمترين تعريفی كه برای حركت كردند و از
ارسطو و بوعلی منقول است و خود مرحوم آخوند هم قبول كردند ، از اين نظر
مورد خدشه واقع میشود . آنجا حركت را اين جور تعريف كردند : " كمال
أول لما بالقوه من حيث انه بالقوه " در اين تعريف حركت خودش امری
است كه حادث و كمال است ، و امر بالقوهای به واسطه حركت به فعليت
میرسد . ولی در اينجا چنين اعتبار شده است كه حركت خودش چيزی نيست و
انتزاع از چيز ديگر است .
اين اختلاف تعبير ، به تفصيل در فصل ربط حادث به قديم بررسی میشود .
در حركت چه چيزی از قوه به فعل میرسد ؟
يك ناهماهنگی كه در خود اين فصل وجود دارد اينست كه اين جمله را
مرحوم آخوند در كتابهای مختلف و در موارد متعددی از " اسفار " بيان
كرده است كه تجدد و ما به التجدد و شیء متجددی داريم . در بعضی جاها ما
به التجدد را بر مقولهای كه حركت در آن است اطلاق میكند يعنی آن چيزی كه
خارج میشود از قوه به فعل . و در بعضی از تعبيراتش با موضوع منطبق میكند
البته موضوع بحث اينست كه چه چيز از قوه به فعل خارج میشود ؟ اگر
يادتان باشد اين بحث را در سابق كرديم و در ربط حادث به قديم هم تكرار
میكنيم و خيلی مسأله مهم و لازمی هم هست . در وقتی كه حركت ، حركت
جوهری باشد ، در اينجا متحرك و ما فيه الحركه جوهر است ، مسلما آنچه كه
از قوه به فعل خارج میشود خود جوهر است . ولی در وقتی كه حركت در
اعراض باشد چطور ؟ مثل وقتی كه جسم در " أين " يا در " كيف " حركت
میكند ، آن چيزی كه از قوه به فعل خارج میشود موضوع است ؟ يعنی جسم است
؟ يعنی جسم است كه بالقوه میتواند در اين مكان و آن مكان باشد و بودن
جسم در اين مكان و آن مكان و مكان ديگر است كه تدريجا از قوه به فعل
میرسد ؟ يا نه ، خود مقوله مثلا " أين " تدريجا از قوه به فعليت میرسد
؟
در آنجا گفتيم كه اين دو تا در واقع به يك مطلب برمیگردد ، برای
اينكه وجود عرض فی نفسه عين وجوده لغيره است ، يعنی در آن واحد هم "
أين " از قوه خارج میشود و هم جسم در " أين " و يا " تأين " خودش
از قوه به فعل خارج میشود ، و اينها دو چيز نيست ، چون " أين " وجود
مستقل از جسم ندارد . پس خواه تعبير بكنيم كه جسم از قوه به فعل میرسد و
خواه مقوله ، هر دو يكی است . و لذا مرحوم آخوند هم گاهی اين جور و گاهی
آن جور تعبير میكند و حقيقت مطلب يكی است .
تا اينجا " ثالثا " مرحوم آخوند تمام شد و ثابت شد كه اصلا خود حركت
يك امر نسبی است .
قائلان ديگر حركت جوهری
رابعا ، میگويد : شما میگوييد كه اين قولی است كه لم يقل به أحد من
الحكماء ، اين قول شما قولی است زور و ظلم و باطل . چطور لم يقل به أحد
من الحكماء ؟ خداوند در قرآن اين را گفته است و هو أصدق الحكماء ، و كفی
به قائلا
سپس چند آيه از آيات قرآن را طبق برداشت خودشان از آنها ذكر میكنند
البته به تفسير آيات در اينجا نمیپردازند و نحوه برداشت خودشان را ذكر
نمیكنند . از جمله آيه شريفه " « تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر
السحاب »" ( 1 ) است ، كه در سياق آيات مربوط به روز قيامت آمده
است . اين كوهها را تو جامد و ساكن و يكنواخت میبينی ، و حال آنكه در
واقع همانند ابرها در حركتند .
آيا به علت اينكه در ذيل آيات قيامت آمده است بايد بر بيان وضع
قيامت حمل شود ؟ همچنانكه مفسرين نيز چنين كردهاند ، يا آنكه نه ، سياق
در قرآن چندان اعتبار ندارد ، و در روايات و اينها هم تصريح شده است كه
ممكن است جزئی از يك آيه ناظر به مطلبی باشد و جزء ديگرش ناظر به
مطلب ديگر . خلاصه وحدت سياق در آيات قرآن چندان امر قاطعی نيست . از
باب نمونه ، آيه تطهير كه هم لحن خود آيه تغيير میكند و به جای ضماير
مؤنث ، " عنكم و يطهركم و . . . " میشود و هم در روايات زياد شأن
نزولش بيان شده است كه نساء النبی نيستند ، و اينكه آيه ، در ذيل آيات
مربوط به نساء النبی ( ص ) نازل شده است . پس مسأله سياق دليل نمیشود
.
از اين گذشته ، در قرآن هر جا راجع به وضع روز قيامت صحبت شده است ،
تعبير اين نيست كه تو ساكن میبينی و حال آنكه حركت میكند ، بلكه تعبير
چنين است كه همه چيز زير و رو میشود . مانند : " « و سيرت الجبال
فكانت سرابا " ( 2 ) " و تكون الجبال كالعهن المنفوش »" ( 3 ) يعنی
حركتها و تغييرها در قيامت محسوس و مشاهد است .
اضافه بر اينها در ذيل آيه ، میفرمايد " « صنع الله الذی أتقن كل شیء
" صنع الهی را ببينيد كه چگونه همه چيز را متقن كرده است . واضح است
كه اين تذييل با منهدم كردن كوهها در روز قيامت مناسبت ندارد ، بلكه با
حالت طبيعی دنيا مناسب
است كه متقن است و در عين سيلان و تغيير دائم ، استوار است .
آيات ديگری هم هست كه اگر آن آيات را نخواهيم حمل بر مجاز بكنيم و
بخواهيم مؤدای حقيقی آنرا بگيريم ، از باب اينكه تا وقتی حقيقت ممكن
است حمل بر مجاز وجهی ندارد ، دلالت بر حركت جوهريه دارد مثل آياتی كه
میفرمايد : " « ألا الی الله تصير الامور " ( 1 ) " و أن الی ربك
المنتهی »" ( 2 ) .
معمولا از باب اينكه نمیتوانند تصور كنند كه اين تعبيرات حقيقت باشد
، يك معانی مجازی برای آن پيدا میكنند ، مثلا " الی ربك المنتهی " را
به سوی عدالت پروردگار يا حساب پروردگار در قيامت ، تعبير میكنند ، نه
به سوی خودش . ولی وقتی حقيقت در اين آيات قابل تصور باشد كه اشياء
بدون هيچ شائبه مجازی به سوی مبدأ خودشان در حركت هستند ، حمل بر مجاز
بیمورد است .
از كلام قرآن كه فارغ میشود ، میگويد : در كلمات فلاسفه از قبيل ارسطو و
زنون اكبر و نيز در كلام عرفا مانند محيی الدين هم آمده است و آنها به
حركت جوهری اشاره كردهاند و جملههائی از ايشان نقل میكند و مخصوصا
جملههايی كه به ارسطو نسبت میدهد از دو جهت ضعيف است ، هم از نظر سند
مخدوش است ، چون اين حرف در كتاب اثولوجيا يعنی معرفه الربوبيه آمده
است و به اعتراف خود مرحوم آخوند انتساب اين كتاب به ارسطو مشكوك
است ، بلكه متأخرين بطور مسلم آنرا متعلق به ارسطو نمیدانند و میگويند
مال افلوطين است .
و از نظر مضمون هم تنها يك كلمه سيلان در آنجا آمده و ايشان آن را بر
حركت جوهريه حمل كرده است و حال آنكه معلوم است كه مرادشان حركت
جوهريه نيست . در كتاب اثولوجيا گفته است : عالم حكم يك موجود زنده
را دارد كه يك نفس مدبر بر آن حكومت میكند ، مثل نفس انسان كه بر بدن
انسان حكومت میكند و اگر اين نفس و حيات وجود نداشته باشد طبيعت بدن
اقتضای
گسيختگی را دارد ، و اين از هم پاشيدگی را او به " سيلان " تعبير كرده
است ، و گفته است اگر يك نفس بر عالم حكومت نمیكرد عالم از هم
میپاشيد . ايشان همين تعبير را حمل بر حركت جوهريه میكند .
از زنون هم چند جملهای نقل میكند كه هيچ دلالت ندارد ، ولی دأب مرحوم
آخوند است كه برای فرار از تنهائی كوشش میكند از حرفهای ديگران شاهد
بياورد و بگويد كه ديگران هم اين نظر را داشتهاند .
بعد جملهای از محيی الدين نقل میكند ، كه مراد او هم حركت جوهری نيست
بلكه چيزی است شبيه به حركت جوهری . عرفا به حرفی قائل هستند كه
میگويند " تجدد امثال " . معنای اين تجدد امثال اينست كه عالم آنا
فانا نو میشود ، ولی نه به سبيل حركت ، حركت تجدد اتصالی است ، يعنی
ميان مراتب نو و كهنه يك وحدت اتصالی حكمفرما است . حرف عرفا بر
اساس وحدت اتصالی نيست ، بلكه بر اساس اينست كه تجليات حق تعالی
بطور مداوم بر عالم میريزد و عالم مرتب معدوم و موجود میشود . مولوی
میگويد : " هر زمان نو میشود دنيا و ما " . و لهذا اينها فرقی ميان
دنيا و آخرت نمیگذارند ، در نظريه اينها فرقی ميان دنيا و آخرت نيست .
در نظريه حكما حركت اختصاص به طبيعت دارد و اختصاص به عالم ماده دارد
، و عالم غير مادی نمیتواند حركت داشته باشد ، و لذا اينها [ حكما ] در
عالم غيب و عالم آخرت قائل به حركت نيستند . ولی نظريه عرفا شامل دنيا
و آخرت میشود بطوری كه در كلمات محيی الدين تصريح به دنيا و آخرت شده
است . پس جمله محيی الدين هم تأييدی برای حرف ايشان نيست
فصل 28 فی تأكيد القول بتجدد الجواهر الطبيعيه المقومه للاجرام السماويه
و الارضيه
و لعلك تقول هذا احداث مذهب لم يقل به أحد من الحكماء فان الامر
الغير القار منحصر فی الزمان و الحركه ، و اختلفوا فی أن أيهما غير قار
الذات و الاخر كذلك بالعرض ( 1 ) . فالجمهور ( 2 ) علی أن هذا صفه
الزمان و الحركه تابعه له فی عدم قرار الذات ، و ذهب صاحب الاشراق الی
العكس ، و أما كون الطبيعه جوهرا غير ثابت الذات فلم يقل به أحد .
فاعلم أولا أن المتبع هو البرهان و العاقل لا يحيد عن المشهور ما وجد عنه
محيصا
ثانيا ان كلامهم يحمل علی أنه مبنی علی الفرق بين حال الماهيه و حال
الوجود ، فالحركه و الزمان أمر ماهيته ماهيه التجدد و الانقضاء ، و
الطبيعه انما وجودها وجود التجدد و الانقضاء و لها ماهيه قاره .
و ثالثا ( 1 ) ان الحركه عباره عن خروج الشیء من القوه الی الفعل
تدريجا لا الشیء الخارج عنها اليه ( 2 ) ، و هو معنی نسبی ، و الامور
النسبيه و الا ضافيه تجددها و ثباتها كوجودها و عدمها تابعان ( 3 ) لتجدد
ما نسب اليه و ثباته ، فضلا عن نفس النسبه
الا ضافه كمفهوم الانقضاء و التجدد ، فهاهنا ثلاثه أشياء : تجدد شیء ( 1 )
، و شیء به التجدد ، و شیء متجدد . و الاول معنی الحركه ، و الثانی
المقوله ، و الثالث الموضوع ( 2 ) . و كذا خروج الشیء من القوه أو حدوث
الشیء لا دفعه معنا هما غير معنی الخارج ( 3 ) من القوه كذلك أو الحادث
و غير الذی به الخروج و الحدوث ، و كما أن فی الابيض أمورا ثلاثه :
أبيضيه و هی معنی نسبی انتزاعی ، و بياض ، و شیء ذو بياض ، فكذلك فيما
نحن فيه . فالخروج التجددی من القوه الی الفعل هو معنی الحركه و وجودها
فی الذهن لا بحسب الخارج ( 4 ) . و اما ما به الخروج منها اليه أولا فهی
نفس الطبيعه ( 5 ) ، و أما الشیء القابل للخروج فهی الماده ، و أما
المخرج ( 6 ) فهو جوهر آخر ملكی أو فلكی ( 7 ) ، و أما قدر الخروج فهو
الزمان ، فان ماهيته مقدار التجدد و الانقضاء ، و ليس وجوده
وجود امر مغاير للحركه علی قياس الجسم التعليمی بالنسبه الی الجسم
الطبيعی ( 1 ) ، كما سيجی من الفرق بينهما بالتعين الامتدادی و عدمه .
استفاده الحركه الجوهريه من القرآن
و أما رابعا فقولك : " هذا احداث مذهب لم يقل به حكيم " كذب و
ظلم ، فأول حكيم قال فی كتابه العزيز هو الله سبحانه و هو أصدق الحكماء
حيث قال : " « و تری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مر السحاب »" ، و
قال : " « بل هم فی لبس من خلق جديد »" ( 2 ) و قوله اشاره الی تبدل
الطبيعه : " « يوم تبدل الارض غير الارض »" ( 3 ) ، و قوله
تعالی : " « فقال لها و للارض ائتيا طوعا أو كرها قالتا اتينا طائعين
" ( 1 ) و قوله : " « كل اتوه داخرين »" ، و قوله : " « علی أن نبدل
امثالكم و ننشئكم فيما لا تعلمون » " ، و قوله : " « ان يشأ يذهبكم و
يأت بخلق جديد »" ( 2 ) ، و قوله : " « كل الينا راجعون »" ، الی
غير ذلك من الايات المشيره الی ما ذكرناه .
و مما يشير الی تجدد الطبائع الجسمانيه قوله تعالی : " « و هو القاهر
فوق عباده و يرسل عليكم حفظه حتی اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم
لا يفرطون »" . وجه الاشاره ان ما وجوده مشابك لعدمه و بقاؤه متضمن
لدثوره يجب أن يكون أسباب حفظه و بقائه بعينها أسباب هلاكه و فنائه ( 3
) ، و لهذا كما اسند الحفظ الی الرسل اسند
التوفی ( 1 ) اليهم بلا تفريط فی أحدهما و افراط فی الاخری .
الحركه الجوهريه فی كلمات الحكماء
و فی كلمات الاوائل تصريحات و تنبيهات عليه ، فلقد قال معلم الفلاسفه
اليونانيه فی كتابه المعروف بكتاب " اثولوجيا " معناه معرفه الربوبيه
( 2 ) : " أنه لا يمكن أن يكون جرم من الاجرام ثابتا قائما ، مبسوطا كان
أو مركبا ، اذا كانت القوه النفسانيه
غير موجوده فيه ، و ذلك أن من طبيعه الجرم السيلان و الفناء ، فلو كان
العالم كله جرما لانفس فيه و لا حياه لبادت الاشياء و هلكت " ( 1 ) .
هذه عبارته و هی ناصه علی أن الطبيعه الجسمانيه عنده جوهر سيال و أن الا
جسام كلها بائده زائله فی ذاتها و الارواح العقليه باقيه كما أشرنا اليه .
و قال فی موضع آخر منه : " ان كانت النفس جرما من الاجرام أو من حيز
( 2 ) الاجسام ( الاجرامخل ) لكانت متقضيه سياله لا محاله ، لانها تسيل
سيلانا تصير الاشياء كلها الی الهيولی ، فاذا ردت الاشياء كلها الی الهيولی
و لم يكن للهيولی صوره تصورها و هی علتها بطل الكون ، فبطل العالم اذا
كان جرما محضا ، و هذا محال " . انتهی . و هذا أيضا صريح فی تجدد الاجسام
كلها ، و فيه اشاره الی ما مر سابقا من أن الهيولی شأنه العدم ، فكلما
فاضت عليها صوره من المبدأ انعدمت فيها ثم أقامها بايراد البدل .
و مما يدل علی ذلك رأی زينون الاكبر ( 3 ) و هو من أعاظم الفلاسفه
الالهيين حيث قال : " ان الموجودات باقيه داثره ، أما بقاؤها فبتجدد
صورها ، و أما دثورها فبدثور الصوره الاولی عند تجدد الاخری " . و ذكر "
ان الدثور قد لزم الصوره و الهيولی " ( 4 ) . انتهی ما ذكره بنقل
الشهرستانی فی كتاب " الملل و النحل " و سننقل أقوالا كثيره ( 5 ) من
أساطين الحكماء الداله علی تجدد الاجسام و دثورها و زوالها فی
مستأنف الكلام ( 1 ) ان شاء الله تعالی ، و لنا أيضا رساله معموله فی
حدوث العالم بجميع ما فيه حدوثا زمانيا ، و من أراد الاطلاع علی ذلك
فليرجع الی تلك الرساله ( 2 ) .
و مما يؤيد ما ذكرناه قول الشيخ الغربی فی " فصوص الحكم " : و من
أعجب الامر أن الانسان فی الترقی دائما و هو لا يشعر بذلك للطافه الحجاب
و رقته و تشابه الصور ( 3 ) ، مثل قوله تعالی : " « و اتوا به متشابها
" .
و قال فی " الفتوحات " : " فالموجود كله متحرك علی الدوام دنيا و
آخره ( 4 ) ، لان التكوين لا يكون الا عن مكون ، فمن الله توجهات علی
الدوام و كلمات ( 5 ) لا تنفد " و قوله : " « و ما عند الله باق » "
اشاره الی ما ذكرناه من بقاء كلمات الله تعالی العقليه الباقيه ببقاء
الله و دثور أصنامها الجسمانيه