فصل 30 اثبات حقيقت زمان و بيان ماهيت آن
فصل 30 ( 1 ) در اثبات حقيقت زمان
يكی از مباحث مهم در باب حركت مبحث زمان است . در باب زمان مسائل
زيادی هست و در درجه اول دو مسأله قرار دارد : يكی اينكه آيا چيزی به
نام زمان وجود دارد يا نه ؟ مقصود اين است كه آن چيزی كه از آن يك تصور
اجمالی داريم و آن را " زمان " میناميم و در محاورات عرفی خود به كار
میبريم ، آيا وجود عينی دارد يا وجود ذهنی و وهمی ؟ پس يك بحث اين
است كه آيا زمان در خارج وجود دارد يا نه ؟
مطلب دوم اين است كه : ماهيت زمان چيست ؟ تعريف آن چيست ؟ پس در
اينجا دو مطلب است : يكی درباره هليت بسيطه زمان است . میگوييم : هل
الزمان موجود ام لا ؟ بحث ديگر در " ما " ی حقيقيه زمان است ، میگوييم
: الزمان ما هو ؟
غير اين دو مسأله مسائل ديگری در باب زمان هست كه بعدها مطرح خواهد
شد . در اينجا بحثهائی است كه در " اسفار " متعرض نشدهاند ، شايد
لازم ندانستهاند . بوعلی در طبيعيات " شفاء " بعضی از مباحث زمان را
مفصلتر بحث كرده است ، از جمله مجموع عقايدی كه درباره زمان تا زمان
شيخ مطرح بوده است
آراء و عقايد در باب زمان
گروه زيادی زمان را يك امر غير موجود و موهوم پنداشتهاند و ادلهای هم
بر آن اقامه كردهاند . نظير اين عقيده را در عصر جديد يك فيلسوف بسيار
معروف و شايد بزرگترين فيلسوف اخير در اروپا ، كانت آلمانی ابراز كرده
است . وی میگويد : زمان ساخته ذهن است و در خارج وجود ندارد . ولی اين
نظريه بعد از كانت مورد قبول واقع نشده است . از فلاسفه قديم دلايل زيادی
بر موهوم بودن زمان نقل شده است . در " شفا " و در " شرح هدايه "
مرحوم آخوند ، كه كتاب " هدايه " اثير الدين ابهری را شرح كرده و
ظاهرا اولين كتاب مرحوم آخوند است ، ادله آنها نقل شده است . مرحوم
آخوند سه دليل نقل میكند و آنها را رد میكند .
كسانی كه به وجود زمان در خارج قائل هستند ، درباره زمان آراء و
نظريات مختلفی دارند : گروهی زمان را جوهر و گروه ديگری آن را عرض
دانستهاند .
برخی از معتقدين به جوهريت زمان گفتهاند كه زمان جوهر جسمانی است و
عبارت است از خود فلك اطلس ، و بعضی ديگر گفتهاند : زمان جوهر مجرد
است نه جوهر مادی و منظور از وقوع اشياء در زمان ، نسبتی است كه آن
اشياء با آن جوهر مجرد دارند ( 1 ) .
بعضی گفتهاند : زمان يعنی واجب الوجود ، زمان اسم ديگری است برای
واجب الوجود
اما آن گروهی كه به وجود عينی زمان قائلند ولی آن را جوهر نمیدانند و
بلكه عرض میدانند ، زمان را عرض غير قار میدانند و عرض غير قار به
حركت منحصر است ، و گفتهاند كه زمان عبارت است از حركت و حركت
عبارت است از زمان . ما بعدا خواهيم گفت كه ديگران چه گفتهاند .
از زمان ارسطو اين حرف مطرح شد كه زمان مقدار حركت است ، نه جوهر
مادی است نه جوهر مجرد و نه يك عرض غير قار و نه خود حركت ، بلكه
عبارت است از مقدار حركت . اين نظريه را فلاسفه اسلامی قبول كردهاند با
اين تفاوت كه ارسطو و بوعلی زمان را مقدار حركت وضعی فلك به دور خود
میدانستند ولی
صدر المتألهين زمان را مقدار حركت جوهری میداند ، ولی اينكه زمان را
مقدار حركت جوهری كل عالم میداند يا مقدار حركت جوهری فلك میداند ،
بستگی دارد به مطلبی كه بعدها ان شاء الله به تفصيل بيان میكنيم .
پس ما در اينجا با دو مطلب مواجه هستيم ، يكی اثبات وجود زمان در
خارج و ديگر تعريف زمان .
براهين وجود زمان
اما برای اثبات وجود زمان دو برهان اقامه كردهاند ، يكی بر طريقه
طبيعيين و برهان ديگر بر طريقه الهيين ( 1 ) . برهان بر طريقه طبيعيين
برهانی است كه در جاهای ديگر مفصل بيان كردهاند ولی مرحوم آخوند در
اينجا به اختصار اشاره كرده و فرمودهاند كه شرحش در طبيعيات ذكر شده
است ، ما نيز فعلا بطور مختصر آن را بيان میكنيم و بعدها اگر لازم شد كه
لازم هم میشود درباره آن بيشتر بحث میكنيم .
برهان بر طريقه طبيعيين بر وجود زمان
طبيعيين از عوارض جسم از آن جهت كه قابل حركت و سكون است بحث
میكنند ، پس اگر حركت و سكون را مبدأ قرار دهيم ، به طريقه علمای
طبيعيات بحث كردهايم . در طبيعيات گفتهاند كه گاهی دو متحرك با هم
شروع به حركت میكنند و با هم حركت را به پايان میرسانند و مسافتی كه طی
كردهاند مساوی است ، مثل دو اتومبيل كه همزمان در يك جاده راه میافتند
و هر دو مثلا با سرعت صد كيلومتر در ساعت حركت میكنند و مسافت واحدی
را طی میكنند و همزمان نيز حركت را ختم میكنند .
فرض ديگر اين است كه هر دو متحرك با هم شروع كنند و با هم نيز حركت
را ختم كنند ، ولی دو مسافت مختلف را طی كنند . مثلا يكی به سرعت پنجاه
و ديگری به سرعت صد حركت كند و مثلا ساعت 11 حركت كردهاند و ساعت 12
هر دو ايستادهاند ، ولی يكی صد كيلومتر و ديگری پنجاه كيلومتر طی كرده
است .
عكس اين قضيه اين است كه دو اتومبيل يكی به سرعت صد و ديگری به
سرعت پنجاه حركت كند و مقصد هر دو هم يكی مثلا صد كيلومتر بعد باشد ، آن
اولی كه با سرعت صد حركت كرده اين مسير را در يك ساعت و ديگری كه با
سرعت پنجاه حركت كرده همين مسافت را در دو ساعت تمام میكند . در اين
مورد وقتی دقت كنيم میبينيم كه واقعيت حركت دو كشش دارد يعنی از دو
لحاظ تقسيم بردار است . كشش يعنی كميت و كميت آنست كه قابليت
انقسام به شیء بدهد .
كشش حركت به تبع كشش مسافت
در همين امثله كه دقت كنيم میبينيم كه اتومبيلی كه در يك ساعت
مسافت مذكور را طی كرده و آن كه در دو ساعت طی كرده است ، هر دو
مسافت واحدی را طی كردهاند . اين مسافت كميتی است برای حركت . يعنی
قطع نظر از حركت ، خود اين مسافت يك كميت است ، قابل انقسام است و
آن را به صد كيلومتر و هر كيلومتر را به هزار متر تقسيم میكنيم ، خود
حركت هم به تبع مسافت قابل قسمت است و
تا اينجا مطلب مسلم است . لااقل برای كسانی كه قائل به حركت قطعی
هستند ، حركت يك امتداد و يك كشش به اعتبار مسافت دارد كه برای
تعيين اين كشش واحدهای مسافتی به كار میبريم و میگوئيم پنج متر حركت ،
همانطور كه میگوئيم پنج متر پارچه ، پنج متر چوب . ولی كسانی كه حركت
قطعی را منكرند مجبورند مثلا پنج متر پرش فلان قهرمان را نوعی مجاز بدانند
، ولی ما ثابت كرديم حركت قطعی واقعا وجود دارد و فعلا بر همين مبنا
بحث میكنيم .
كشش زمانی حركت
بعد از تشخيص كشش مسافت در حركات ، وقتی كه اين حركتها را با
يكديگر مقايسه میكنيم به يك بعد و يك امتداد ديگر و مقدار ديگر
برمیخوريم يعنی در مقايسه حركتها علاوه بر بعد مسافت به چيزی كه آن چيز
نيز از سنخ مقدار است میرسيم . مثلا دو اتومبيلی كه مسافت تهران تا قم
را يكی در يك ساعت و ديگری در دو ساعت طی میكند ، امتداد حركت دومی
طولانیتر است و میگوئيم حركت دوم طولانیتر و بيشتر است ، و حال آنكه از
نظر مسافت ، هر دو اتومبيل يك مسافت را طی كردهاند . آن حركتی كه
سريعتر است با بعد كمتر و
امتداد كمتری مسافت را طی كرده و آن ديگری با امتداد و بعد بيشتری . آيا
از اينجا كشف نمیكنيم كه حركت در ذات خود دارای دو كشش و امتداد است
: امتدادی مكانی و امتدادی زمانی ؟ دو حركت را كه با هم مقايسه میكنيم
وقتی امتداد مكانی هر دو برابر باشد ممكن است امتداد زمانی يكی كمتر از
ديگری باشد ، و گاهی امتداد زمانی دو حركت مساوی است ولی امتداد مكانی
آنها مساوی نيست .
پس حركت دو تقسيم میپذيرد و از دو نظر حالت مقداری دارد . مقدار
يعنی كميت ، و كميت شیء از آن جهت به شیء نسبت داده میشود كه آن شیء
قابليت تقسيم داشته باشد . اگر اين انقسامات بالفعل باشد " عدد "
ناميده میشود و اگر انقسامات بالقوه باشد و حد مشترك داشته باشد "
مقدار " ناميده میشود و در اينجا چون انقسامات بالقوه است تعبير مقدار
میكنيم . پس هر حركتی دارای دو مقدار و دو كميت است و از دو جهت
قابليت تقسيم دارد .
اكنون يك سؤال باقی میماند كه : درست است كه ما واقعا در هر حركتی
دو مقدار و كميت و دو قابليت تقسيم تشخيص میدهيم ، ولی به چه دليل يكی
از اين دو كشش زمان است ؟ پاسخ اين است كه : از اين دو امتداد آن
موردی را كه زمان ناميديم ، امتداد و مقدار غير قاری است ، يعنی يك امر
متصل غير قار است و اجزاء آن با يكديگر اجتماع در وجود ندارند . يعنی
حركت دو امتداد دارد : به حسب يك امتداد ، اجزائش با يكديگر قابل
اجتماعاند و آن امتداد مسافتی است . اگر میگوئيم طول اين پرش پنج متر
است ، اين پنج متر اجتماع در وجود دارند و در آن واحد همه با يكديگر
وجود دارند . ولی يك امتداد ديگرش غير قار الذات است و همه اجزاء آن
امتداد در يك آن با هم جمع نمیشوند . بنابراين ما چنين چيزی داريم . پس
حركت دارای يك بعد و امتدادی است كه به حسب آن بعد حركت غير قار
الذات است .
اين برهانی است كه طبيعيون اقامه كردهاند و مرحوم آخوند در اينجا بيش
از اين شرح نمیدهد
آيا به تعداد حركات زمان داريم ؟
قبل از اينكه به برهان الهيون در اثبات وجود زمان بپردازيم ، لازم است
كه مقدمه به يك مطلبی اشاره كنيم كه آقای طباطبائی نيز در آن حاشيهای
دارند . يكی از مسائلی كه در گذشته هم گفته شد اين است كه معنی واقع شدن
اشياء در زمان چيست ؟ اينكه میگوئيم زمان مقدار حركت است آيا زمان يك
چيز است و مقدار يك حركت از حركات عالم است ؟ و معنی اينكه يك شیء
در زمان قرار گرفته است اين است كه در درون آن حركت قرار گرفته است ؟
مطابق نظر قدما يك حركتی از حركات عالم وجود دارد كه مقدار آن حركت
را زمان میناميم و آن حركت دوری فلك اطلس است . و مقدار حركات افلاك
ديگر و مقدار حركات موجودات زمينی زمان محسوب نمیشوند . معنی زمانی
بودن و اينكه ما در زمان واقع هستيم اين است كه در درون زمانی هستيم كه
آن زمان از حركت دوری فلك انتزاع میشود . پس زمان يك چيز بيشتر نيست
.
نظريه ديگر اين است كه به عدد حركات زمان وجود دارد . فرق ميان حركت
فلك با حركات ديگر اين است كه آن حركت مقياس ساير حركات است ، نه
آنكه زمان فقط متعلق به آن است و حركات ديگر زمان ندارند . نه ، به عدد
حركات عالم زمان داريم . منتهی اين زمانها نياز به مقياس سنجش دارند و
حركت فلك به عنوان
مقياس اعتبار شده است ، همانطور كه برای هر مقدار ديگری از مقدارها
مجبوريم يك كميتی را كه ثابت است و تغيير نمیكند به عنوان مقياس
اعتبار كنيم ، والا همانطور كه حركت فلك زمان دارد ، هر حركتی در عالم
زمان دارد ، ولی چون حركت فلك حالت يكنواخت و غير متغير دارد ، نه
تغيير مكان میدهد و نه رشد و نمو پيدا میكند و نه سرعت و بطؤ دارد ،
میتواند مقياس قرار گيرد . اين مطلب در مورد مقادير و كميات ديگر نيز
صادق است و مثلا برای سنجش حرارت بدن ، حركت انبساطی جيوه را مقياس
قرار میدهند در حالی كه ميان تأثير حرارت در بدن انسان با جيوه فرقی
نيست ، ولی بايد چيزی را مقياس قرار داد كه برای سنجيدن از همه بهتر
باشد . يا برای وزن وزنه كيلوگرم را و برای مسافت متر را واحد سنجش
اعتبار میكنيم .
نظر مرحوم آخوند در تعدد حركات و زمان
اين دو نظريه در باب زمان بود و بايد ديد كدام يك صحيح است ؟ آقای
طباطبائی استنباطشان اين است كه برهان طبيعيون دليل بر اين است كه حكما
برای هر چيزی زمان جداگانه قائلند ، و زمان حركت فلك يا حركت شبانه
روزی زمين در اصطلاح امروز يك معيار است برای سنجيدن زمان ساير حركات
نه اينكه زمان فقط متعلق به آنهاست . لذا آقای طباطبائی میگويند از اين
برهان و از بعضی حرفهای مرحوم آخوند اين معنی استنباط میشود كه هر چيزی
زمانی دارد .
وليكن اگر از آن برهان [ برهان طبيعيين ] بخواهيم اين استنباط را بكنيم
قدری مشكل است ، با عنوان بحث درست در نمیآيد و با ذيل بحث هم جور در
نمیآيد ، بلكه مرحوم آخوند در بعضی كلماتش تقريبا طوری حرف میزند كه
همان حرف قدماست ، يعنی زمان فقط از يك حركت انتزاع میشود با اين فرق
كه قدما آن حركت را حركت وضعی فلك میدانستند و ايشان حركت جوهری فلك
. ولی به هر حال آن حركتی كه از آن زمان انتزاع میشود حركت فلك است .
پس
ايشان هم حركت جوهری ساير اشياء را منشأ انتزاع زمان نمیداند ، يعنی از
بعضی از حرفهايشان چنين استنباط میشود . ولی از بعضی حرفهای ديگرشان كاملا
استنباط میشود كه هر چيزی برای خود زمانی دارد و اگر حركت فلك را
مقياس زمان میگيريم همان مقياس اعتباری است نه آنكه واقعا زمان منحصرا
از حركت فلك انتزاع شود .
برهان بر طريقه الهيين
طبيعيون در اثبات زمان از راه حركت كه متناسب علمشان است وارد
شدهاند . ولی الهيون از راه حدوث و قدم وارد شدهاند كه بحث حدوث و قدم
جزء مباحث الهيات است و از عوارض موجود بما هو موجود است . در
مباحث حدوث و قدم و بخصوص در مبحث تقدم و تأخر ، ضمن بيان اقسام تقدم
و تأخر ، تقدم و تأخر زمانی را ذكر كردهاند . گفتهاند انواع تقدم و تأخر
داريم : تقدم بالعليه مثل تقدم علت تامه بر معلولش ، تقدم بالطبع مثل
تقدم واحد بر اثنين برای اينكه " دو " نمیتواند موجود باشد مگر اينكه
" يك " موجود باشد ، تقدم بالشرف و امثال اينها . يكی از اين تقدمها
، تقدم زمانی است ، مثل تقدم عدم هر حادثی بر وجود آن حادث ، و تقدم
اشياء هم زمان با عدم قبلی آن حادث بر وجود آن حادث . مثلا ما كه در قرن
چهاردهم متولد شدهايم متأخريم از مردمی كه در قرن سيزدهم موجود بودهاند .
ويژگی تقدم زمانی اين است كه قبل و بعد با يكديگر امتناع اجتماع دارند و
محال است كه قبل بما أنه قبل با بعد بما أنه بعد ، اجتماع در وجود داشته
باشند .
در اينجا میخواهيم مناط اين قبليت را بدست آوريم يعنی در ميان
قبليتها و بعديتها به يك نوع قبليتی رسيديم كه اجتماع قبل و بعد در آن
نا ممكن است ، از همين جا میخواهيم وجود زمان را كشف كنيم لذا میگوئيم
: اينكه میگوئيم زيد بر عمرو تقدم دارد ، زيد با عدم قبلی عمرو مقارن
است . ملاك اين تقدم چيست ؟
ممكن است كسی بگويد كه ملاك اين تقدم ذات متقدم است ، خود اين ذاتها
ملاك تقدماند ، يعنی زيد متقدم بالذات است بر عمرو و عمرو متأخر
بالذات است از زيد . میگوئيم : آن كه زمانا متقدم است در عين اينكه
متقدم است میتواند وجودش امتداد پيدا كند تا زمان متأخر ، يعنی در عين
اينكه متقدم بود اكنون مقارن میشود . مثل تقدم اب بر ابن ، هر پدری بر
فرزند خود تقدم زمانی دارد ولی ممكن است معيت زمانی هم داشته باشد .
پدری كه قبل از تولد بچهاش زنده است ، متقدم بر او است و بعد از تولد
بچهاش مقارن با اوست . بنابراين ذات ملاك تقدم نيست ، زيرا اگر اب
متقدم بالذات بود محال بود كه همزمان شود و معيت داشته باشد . و بالاتر
اينكه اب ممكن است نسبت به فرزند خود متأخر گردد و اين وقتی است كه
فرزند قبل از پدر بميرد ولی پدر هنوز زنده باشد .
ممكن است طور ديگری گفته شود ، يعنی كسی بگويد كه ملاك تقدم نفس آن
عدم است ، يعنی عدم عمرو بالذات تقدم داشته باشد بر وجود عمرو ، و علت
اينكه زيد بر وجود عمرو مقتدم است اين است كه وجود زيد مقارن با عدم
قبلی عمرو است و از اين جهت بالعرض وجود زيد بر وجود عمرو مقدم شده
است ، ولی آنكه بالذات بر وجود عمرو مقدم است خود عدم عمرو است .
میگوئيم [ بطلان اين امر ] واضح است چون عدم عمرو ممكن است حتی متأخر از
خود عمرو هم بشود ، همين عمرو كه قبلا عدمش بود ( يعنی عدمش صادق بود )
بعد از معدوم شدن عمرو دو مرتبه عدمش شروع میشود يعنی همين عدمی كه
متقدم بود همان متأخر میشود اگر چه مقارن نمیتواند باشد ولی متأخر میشود
. بنابراين عدم بالذات ملاك تقدم نيست .
بنابراين در اينجا بايد چيزی باشد كه قبليت عين ذاتش است ، يعنی يك
چيزی بايد وجود داشته باشد كه قبليت و بعديت ميان مراتبش عين ذات اين
مراتب باشد و ذاتش عين قبليت و عين بعديت باشد ، نه چيزی كه به ملاك
ديگر غير از ذات خودش قبل يا بعد شده است . مثلا میگوئيم سلمان مقدم
است بر اباذر
به تقدم بالفضيله ، پس آيا سلمان از آن جهت كه سلمان است مقدم است بر
اباذر ؟ نه ، سلمان دارای يك سلسله فضائل است كه اباذر هم دارای همان
فضائل است . سلمان در آنچه كه با اباذر مشترك است ، كه فضيلت است ،
تقدم دارد بر اباذر . اكنون به خود فضيلت توجه میكنيم ، خود فضيلت
سلمان بر فضليت اباذر چطور است ؟ لابد آن فضليت بر اين فضليت نوعی
تقدم دارد . خود فضليتها بر يكديگر تقدم بالذات دارند و سلمان بر اباذر
تقدم به تبع فضيلت دارد ، چون متلبس به فضيلتی است كه فضيلتش بر
فضيلت ديگری تقدم دارد ، خودش هم تقدم دارد .
در اين قبليت و بعديتها كه با يكديگر مجامع نمیشوند ، بايد برسيم به
يك حقيقتی كه قبليت و بعديت غير مجامع يعنی قبليت و بعديتی كه امكان
اجتماع با يكديگر ندارند در آن ذاتی باشد ، به عبارت ديگر به يك قبليت
و بعديتی برسيم كه حقيقتش عين تصرم و عين حدوث دائم و انقضاء باشد .
اين همان است كه اسمش را " زمان " میگذاريم . پس حقيقتی داريم كه
اين حقيقت ملاك اين تقدم و تأخر است .
حركت از آن جهت كه حركت است يعنی قطع نظر از خصوصيت امتداديش
ملاك تقدم نيست . يعنی يك شیء از آن جهت كه متحرك است معنی ندارد كه
تقدم زمانی بر ديگری داشته باشد . اگر ماوراء حركت چيزی را اعتبار نكنيم
، اين تقدم و تأخر معنی ندارد . بايد ماوراء حركت امری را اعتبار كنيم ،
اگر چه آن امر به منزله تعينی برای خود حركت باشد ، كه اين تعين همان "
زمان " است . همانطور كه مكرر در باب جسم طبيعی و جسم تعليمی گفتهايم
، هر جسم طبيعی دارای جسم تعليمی است ، جسم طبيعی جدا از جسم تعليمی
نيست . ولی جسم طبيعی را مادام كه جسم طبيعی است اعتبار كنيم و مادام
كه آن تعين را اعتبار نكنيم ، جسم طبيعی مقدار ندارد ، اگر چه جسم طبيعی
هيچ گاه بیمقدار نيست ، ولی اگر ذاتش را اعتبار كنيم مقدار ندارد ،
بايد تعينش را هم اعتبار كنيم تا مقدار داشته باشد . حركت نيز همين طور
است ، اگر ذات حركت را اعتبار كنيم ، آن كميت قابل انقسامی كه
اجزائش با يكديگر مجامع نيستند ، اعتبار نمیشود . ولی اگر حركت را با
آن تعينش اعتبار كنيم مقدار دارد . بحث ما در همان تعين است كه آن
تعين " زمان " است .
همانطور كه جسم تعليمی عرض تحليلی جسم طبيعی است ، زمان هم عرض
تحليلی حركت است . ولی اينكه مقدار عارض تحليلی جسم طبيعی باشد ، دليل
نمیشود كه اين عين آن است . زيرا ميان اينكه يك شیء را بدون تعين
اعتبار كنيم و شیء را با تعين اعتبار كنيم فرق است . زمان هم كه میگوييم
مقدار حركت است ، با حركت همان تفاوتی را دارد كه هر تعينی با شیء
مبهمی دارد كه با اين تعين متعين میشود
فصل 30 ( 2 ) براهين وجود زمان
بحث درباره براهينی بود كه درباره اثبات وجود زمان در خارج اقامه شده
است . عرض كرديم كه مطالب متعددی در باب زمان داريم . از همه مهمتر
دو مطلب است : يكی اثبات حقيقت زمان در خارج و اينكه امر عينی است و
ديگر بيان حقيقت و تعريف آن . در اثبات وجود زمان دو برهان وجود دارد
كه در جلسه گذشته هر دو را بيان كرديم . در جلسه قبل يك برهان را به
نحوی تقرير كرديم كه اين تقرير از خود ما بود . و ممكن است با تقرير
حكما متفاوت باشد و ما در اينجا راجع به همان برهان اول توضيح بيشتری
میدهيم ، بدليل حاشيهای كه آقای طباطبائی در اينجا دارند .
تقرير استاد از برهان برطريقه طبيعيين
تقريری كه در گذشته كرديم به اين صورت بود كه : ما میبينيم حركات
علاوه بر مقداری كه به حسب مسافت دارند ، يعنی علاوه بر نوعی قابليت
تقسيم كه بر حسب مسافت دارند ، نوعی قابليت تقسيم هم از يك نظر ديگر
دارند . از اينجا كشف میكنيم كه حركات دارای دو نوع مقدارند ، و به
تعبير ديگر هر حركتی از
دو نظر دارای مبدأ و منتهی است . از اين دو مبدأ و منتهی و از اين دو
خصوصيت گاهی يكی كوتاهتر میشود در حالی كه ديگری به همان حد اولش باقی
است يا آن ديگری كوتاهتر میشود و اين يكی در حد اولش باقی است . مثال
زديم به اتومبيلی كه مسافت تهران تا قم را مثلا در دو ساعت طی میكند .
میگوئيم 140 كيلومتر راه در دو ساعت ، يعنی 140 كيلومتر حركت در دو
ساعت حركت . برای حركت يك امتداد مكانی به حسب مسافت قائل شدهايم
كه حركت أينی است و يك امتداد ديگر كه اسمش را فعلا " زمان "
میگذاريم . در اينجا دو ساعت و 140 كيلومتر با يكديگر هستند . يعنی يك
حركتی است كه در آن واحد دارای 140 كيلومتر امتداد است و در همان حال
دارای دو ساعت . ولی همين حركت میتواند يك ساعت باشد و 140 كيلومتر .
يعنی از نظر مسافت همان باشد ولی از نظر امتداد دو ساعتی يك ساعت باشد
. پس يك ساعت بودن حركت غير از 140 كيلومتر بودن حركت است . و نيز
ممكن است دو ساعت حركت كند ولی در دو ساعت 70 كيلومتر را طی كند . در
اين حركت سومی كه فرض كرديم از نظر امتداد دو ساعتی مشابه حركت اول
است ولی از نظر امتداد مسافتی ، نصف مسافت آن را طی كرده است .
اين مثالهای ساده نشان میدهد كه برای حركت دو نوع مقدار و كشش امتداد
است . يكی از اين دو مقدار يك امر قار الذات است و ديگری مقدار يك
امر غير قار الذات .
در اينجا يك مقدمه ديگر اضافه میكنند كه چون امر غير قار الذات منحصر
به حركت است ، پس آنكه مقدار امر غير قار الذات است مقدار حركت
است . بنابراين چيزی در خارج وجود دارد كه آن چيز مقدار حركت است ، و
لا نعنی بالزمان الا هذا . البته در اينكه مقدار حركت است ، مربوط به
ماهيت آن میشود كه بعد خواهيم گفت
تقرير قدما از اين برهان
اين بيانی بود كه در گذشته بيان كرديم ولی در اينجا مرحوم آخوند به تبع
قدما مطلب را به شكلی بيان كردهاند كه به حسب ظاهر با بيان قبلی يكی
است ، ولی اين دو يكی نيستند . همانطور كه گفتيم مرحوم آخوند در برهان
خود از لفظ " امكان " استفاده كرده است . حكما مطلب را با ذكر سه
مثال بيان میكنند كه مرحوم آخوند مختصر فرموده و تفصيل را به كتب
طبيعيات ارجاع داده است .
اول میگويند : جسمی را فرض كنيد كه با يك سرعت معين يك مسافتی را
طی كند . مثلا اتومبيلی در ظرف معينی كه اسمش را میگذاريم دو ساعت ،
مسافت تهران تا قم را طی كرده است . در اينجا يك " امكان " كشف
میكنيم و آن اين است كه اگر يك حركت ديگری هم در همين مسافت و با
همين سرعت باشد ، آن حركت نيز اين امكان را دارد . اگر حركت ديگری با
همين سرعت باشد ، در همين " بين الحدين " كه اسمش را دو ساعت
گذاشتيم ، میتواند مثل همان حركت اولی را داشته باشد . پس اينجا يك
امكان وجود حركت 140 كيلومتری با سرعت مشابه با سرعت اولی وجود دارد (
مقصود از امكان يعنی بين الحدين ، همين بين الحدين كه اسمش را گذاشتيم
دو ساعت ) .
مثال ديگری كه ذكر میكنند اين است كه : اگر دو جسم را فرض كنيم كه
اولی 140 كيلومتر را در دو ساعت طی كند ، و يك جسم ديگر كه نصف آن
سرعت را داشته باشد و 140 كيلومتر را در چهار ساعت طی كند ، فرض كنيم
كه اين دو با هم شروع به حركت كنند و دو ساعت حركت كنند ، اولی به
مقصد ( در مثال ما قم ) رسيده و دومی نيمی از راه را طی كرده است . در
اينجا ملاحظه میكنيم كه دومی در همان امكان يعنی در همان بين الحدين نصف
مسافت را طی كرده است . سرعت كه به نصف تقليل پيدا كرد ، امكان همان
امكان است ، در همان امكان يعنی در همان بين الحدين نصف مسافت را طی
كرده است
نتيجهای كه از اين مقايسه بدست میآيد اين است كه آن امكان عين مسافت
نيست ، چون الان امكان همان امكان است ، يعنی بين الحدين است همان بين
الحدين است ولی مسافت نصف آن مسافت است ، سرعت هم غير از آن سرعت
است . و نتيجه ديگر اينكه امكان يعنی حالت بين الحدين عين سرعت هم
نيست ، زيرا سرعت در اولی و دومی يكی نيست ولی امكان و بين الحدين يكی
است .
مثال سومی كه ذكر میكنند اين است كه : دو حركت را با يك سرعت فرض
میكنيم ، ولی دو حركتی كه با هم شروع نمیكنند . اتومبيل اول ساعت 12 از
تهران حركت میكند و اتومبيل دوم در ساعت يك بعد از ظهر از تهران حركت
میكند . سر ساعت دو هر دو متوقف میشوند . هر دو اتومبيل دارای يك
سرعت هستند ولی اولی در ساعتی حركت كرده است كه دومی حركت نكرده و
بلكه در يك ساعت بعد حركت كرده است . پس ماشين دوم نصف مسافت را
در نصف امكان اولی گذرانيده است نه در تمام امكان اولی . يعنی نصف از
آن امكان را اتومبيل دوم ساكن بوده و حركت نداشته است ولی به هر حال آن
امكان اولی وجود داشته است ، يعنی در نيمی از آن امكان ، اتومبيل دوم
حركت نداشت و در نيم ديگر حركت كرد .
نكتهای كه از اين مثال میفهميم اين است كه علاوه بر مغايرت امكان و
مسافت ، امكان با حركت نيز يكی نيست . امكان عين حركت نيست ، زيرا
نيمی از اين امكان وجود داشته در حالی كه ماشين دوم در آن نيم ساكن بوده
است ، يعنی سكون آن بر نيمی از اين امكان منطبق است ، نه حركتش . از
اينجا میفهميم كه : ان فی الوجود كونا مقداريا فيه امكان وقوع الحركات
المختلفه او المتفقه غير مقدار الاجسام و نهاياتها ، كشف میكنيم يك وجود
مقداری را يعنی وجود يك مقدار را كه غير از مقادير اجسام است . مقدار
اجسام قار الذات است و اين مقدار غير قار الذات است
تفاوت تقرير اول با بيان قدما
در نظر اول اين دو بيان با يكديگر فرقی ندارند ولی در اينجا تفاوتی
وجود دارد و به نظر ما اگر ايرادی به حاشيه آقای طباطبائی هست در همين
جاست . از آنجا كه ايشان اين دو بيان را يكی گرفتهاند ، مرقوم فرمودهاند
كه : اين خود دليل است بر اينكه زمان به تعدد حركات متعدد میشود . حالا
كار نداريم كه بيان قدما ناقص است يا نه ، كه البته بيان آنها بيان
درستی نيست . ولی آنها با اين بيان نخواستهاند اين مطلب را نتيجه
بگيرند . بيان اولی كه خود ما كرديم ، از آن میتوان نتيجه گرفت كه به
عدد حركات عالم زمان هست . ولی ما در آنجا كلمه " امكان " را مطرح
نمیكرديم . در حالی كه از بيان مرحوم آخوند در اينجا چنين نتيجهای را
نمیتوان گرفت .
قدما و به تبع قدما مرحوم آخوند در اينجا از لفظ " امكان " استفاده
كردهاند . اين برهان از زمان شيخ و شايد قبل از شيخ مطرح بوده است و شيخ
در " نجات " و در " شفاء " به همين شكل آن را بيان كردهاند و بعد از
او هم بقيه حكما به تبع شيخ همين كلمه را آوردهاند . از اين بيان
میخواهند اين نتيجه را بگيرند كه عكس آن مطلبی است كه آقای طباطبائی
فرمودهاند . میخواهند نتيجه بگيرند كه در عالم يك وجود مقداری وجود دارد
، نه اينكه به عدد حركات وجود مقداری داشته باشد . و اين وجود مقداری
خارج از سنخ مقادير اجسام است كه حركات مختلفه با آن وجود مقداری قياس
میشود . يعنی در تمام عالم فقط يك " زمان " وجود دارد .
از نظر قدما اين امكان و بين الحدين از طرفی غير از مسافت است ، و از
طرفی غير از سرعت است و گاهی سكون هست ولی در عين حال آن امكان و بين
الحدين نيز وجود دارد . چيزی است در ماوراء اين حركات كه اين حركات و
حتی سكونها با آن سنجيده میشوند و يك وجود مقداری غير قارالذات است .
زمان مقدار يك امر غير قار الذات است ، و ما امر غير قار الذات غير
از حركت نداريم ، پس
زمان مقدار حركت است .
مرحوم آخوند بعد از اين میفرمايند : حال كه ما يك كون مقداری در عالم
داريم كه مقدار حركت است ، به دليل اينكه اين كون مقداری خودش
نمیتواند شدت و ضعف پيدا كند و حتی نمیتواند مبدأ داشته باشد و منتهی
داشته باشد ، به همين دليل قابل اين كون مقداری نمیتواند هر جسمی باشد (
فصل قبل را هم برای مقدمه اينجا ذكر كردهاند ) . اجسام عنصری نمیتوانند
راسم زمان باشند ، جسم غير عنصری بايد راسم زمان باشد . هر فاعلی و هر
علتی در عالم نمیتواند علت اين كون مقداری باشد ، يعنی علت طبيعی
نمیتواند و علت نفسانی و علت عقلانی میخواهد ، كه اينها در باب افلاك
به آن قائل هستند .
همه شواهد و خود اين برهان و نيز حرفهائی كه بعد میزنند دلالت میكنند
كه اين تقرير غير از آن تقريری است كه ما قبلا كرديم و در اين جلسه نيز
آن را مطرح كرديم . البته تقريری كه ما كرديم بهتر است از تقرير قدما .
ولی اينكه آقای طباطبائی میفرمايند اين خود دليل است بر اينكه به عدد
حركات عالم زمان وجود دارد ، از تقرير قدما استنباط نمیشود ، از تقريری
كه ما كرديم استنباط میشود . ايشان تقريری كه در ذهن داشتهاند و خودشان
به آن تقرير معتقد بودند ، آن تقرير را در نظر گرفتهاند و بعد چنين
نتيجهای را گرفتهاند . تقرير قدما كه در " شرح هدايه " و " شفاء " و
كتابهای ميرداماد و در جاهای ديگر است غير از تقرير ما است .
البته بعدا خواهيم گفت كه : خود مرحوم آخوند خلاف اين را میگويد .
همانطور كه گفتيم يكی از براهين ايشان در حركت جوهريه از راه زمان است
. در اواخر جلد سوم ، يعنی اواخر الهيات بالمعنی الاخص ، با مقدماتی كه
ذكر میكنند حرف اينجا را رد میكنند و میگويند : اين حرف بیمعنی است كه
معنی زمانی بودن اشياء اين است كه زمان در بيرون اشياء باشد . اگر مثلا
اين درخت زمانی است به اين معنی نيست كه زمان در بيرون اين درخت وجود
دارد و يك حركت فلكی است كه يك مقداری دارد و معنی زمانی بودن اين
حركت اين باشد كه سكون و
حركت آن منطبق باشد با مقدار حركت آن فلك . نه ، اينطور نيست . خود
ايشان يك برهان اقامه كرده است بر اينكه زمان بيرون از وجود اشياء
نيست ( 1 ) .
نتيجه اينكه حاشيه آقای طباطبائی با مبنای مرحوم آخوند و با مبنای خود
ايشان تطبيق میكند . اما يك وقت بحث اين است كه حرف صحيح چيست ؟ و
يك وقت بحث اين است كه در اينجا چه گفتهاند ؟ حرفی را كه مرحوم آخوند
در اينجا زدهاند همان است كه شيخ و ديگران گفتهاند كه زمان مقدار يك
حركت است و آن حركت فلك است و حركات ديگر به اعتبار نوعی انطباق با
آن زمانی هستند ، نه اينكه خودشان زمان دارند و زمانشان را با آن زمان
منطبق میكنيم . پس فرموده آقای طباطبائی فی حد ذاته مطلب درستی است و
با مبانی مرحوم آخوند هم سازگار است . ولی مرحوم آخوند در اين فصل
نخواسته اين را بگويد ، بلكه همان مطلب نادرست ديگران را تقرير كرده
است
برهان الهيين در اثبات زمان
اين برهان را قبلا بيان كرديم ولی چون اين بحثها دقيق و عميق است
تكرارش لازم است . گفتيم الهيون از بحث تقدم و تأخر شروع كردهاند و در
ضمن شمردن اقسام تقدم و تأخر به نوعی رسيدهاند كه قابل انكار نيست و آن
تقدم و تأخر زمانی است كه متقدم و متأخر در آن قابل جمع نيستند ، و اين
نوع سبق و لحوق منشأ اعتبار تاريخ است و بقدری وجودش بديهی است كه حتی
فردی مثل فخررازی میگويد : روی وجود زمان نبايد بحث كرد ، زمان ظاهر
الانيه و خفی الماهيه است و بايد روی ماهيت آن بحث كرد . و از بداهت
زمان همين بس كه ما هيچ چيز را نمیتوانيم بيان كنيم مگر اينكه وجود زمان
را به نحوی فرض كنيم مثلا در همين مطالبی كه گفتيم نمیتوانستيم فرض زمان
را از كلام خود بيرون آوريم ، مثل اينكه میگفتيم ماشينی 140 كيلومتر را در
دو ساعت طی میكند ، دو
ساعت خود يعنی زمان ، و نيز میگفتيم در يك امكانی . . . مجبور بوديم
كلمه امكان را به كار بريم و قس عليهذا .
به هر حال نوعی تقدم و تأخر وجود دارد كه مثلا میگوئيم سعدی بر ما مقدم
است . در اين نوع ، تقدم و تأخر با يكديگر جمع نمیشوند . در مقابل اين
نوع تقدم و تأخر انواع ديگری است كه با يكديگر هستند مثل واحد كه بر
اثنين تقدم دارد ، در عين تقدم با هم معيت دارند . اكنون میخواهيم
بدانيم ملاك اين تقدم و تأخر چيست .
ممكن است گفته شود كه : چيزی غير از متقدمها وجود ندارد و تقدم چيزی
جز متقدم نيست و تأخر هم غير از متأخر چيزی نيست ، قهرا معيت هم غير
از ذات معين چيزی نيست . معنای تقدم سعدی بر ما اين است كه سعدی ،
سعدی است و ذات سعدی مساوی است با تقدم بر ما و ذات ما مساوی است با
تأخر از سعدی .
همانطور كه قبلا نيز گفتيم لازمه اين معنا اين است كه هيچ متقدم زمانی
نتواند با متأخر خود معيت داشته باشد و يا نسبت به آن تأخر يابد در
حالی كه در مورد پدری كه ابتداء نسبت به فرزند خود متقدم است و بعد از
تولد فرزند با وی معيت دارد و در صورت فوت فرزند نسبت به آن تأخر
پيدا میكند ، چنين امری اتفاق میافتد .
و نيز ممكن است كه گفته شود كه : تقدم و تأخر از عدم و وجود انتزاع
میشود ، عدم از آن جهت كه عدم است ملاك تقدم ، و وجود از آن جهت كه
وجود است ملاك تأخر است . معنی اينكه پدر زيد بر زيد تقدم دارد اين
است كه پدر زيد مقارن است با عدم زيد ، و عدم زيد بر زيد تقدم زمانی
دارد و تقدم عدم بر وجود ذاتی است . پس معنای تقدم زمانی يعنی تقدم عدم
بر وجود .
بطلان اين بيان نيز واضح است ، زيرا درست است كه عدم مع وجود واقع
نمیشود ولی ممكن است كه متأخر بشود . زيد كه معدوم است و اكنون موجود
شده ، عدمش مقدم بر وجودش است ولی زيد كه بعد از وجود معدوم شد ، در
اين
حالت وجودش مقدم بر عدمش خواهد شد . حركتی را كه انسان به دست خود
میدهد و بعد اين حركت معدوم میشود نيز همين طور است .
ممكن است گفته شود كه : اين تقدم و تأخر همان تقدم و تأخر علی است
يعنی از ذات فاعل انتزاع میشود . جوابش اين است كه فعل با فاعل خودش
جمع میشود و اجتماع در وجود دارند و حال اينكه اين متقدم و متأخر اجتماع
ندارند .
پس اين توجيهات ملاك تقدم و تأخر يا به تعبير ديگر ملاك قبليت و
بعديت نيست . از اينجا معلوم میشود كه به حكم : " كل ما بالعرض ينتهی
الی ما بالذات " ( البته اين تعبير را اينجا نكردهاند ولی در جاهای
ديگر كردهاند ) ، متقدمها بايد متقدم باشند ، به اعتبار نوعی وحدت با
يك حقيقتی كه آن حقيقت متقدم بالذات است . يعنی ما بايد يك متقدم
بالذات و يك متأخر بالذات داشته باشيم ، بايد قبل بالذات و بعد
بالذات داشته باشيم كه آن قبل ذاتا محال است با بعد خودش اجتماع پيدا
كند و آن بعد ذاتا محال است كه با قبل خودش اجتماع پيدا كند .
حالا ، اين مطلب را هم بايد توجه كنيم كه قبليت مرز ندارد ، و اين يكی
از اركان مطلب و نيازمند توضيح است :
ممكن است كسی قائل شود كه صحيح است كه حقيقتی در كار هست كه او ملاك
قبليت و بعديت است ، ولی شايد آن حقيقت يك حقيقت نباشد ، بلكه
حقايق باشد ، مثل آنچه در باب اجسام گفته میشود كه هر جسم مركب است از
ذراتی ، در اينجا نيز آنچه كه اسمش را زمان گذاشتهايم شايد مجموع يك
سلسله اموری باشد كه در كنار يكديگر قرار گرفتهاند .
جواب اين هم روشن است ، آن اموری كه در كنار يكديگر قرار گرفتهاند
آيا قابل انقسامند يا قابل انقسام نيستند ؟ اگر قابل انقسام نيستند پس
اجزاء لايتجزای زماناند ، يعنی آنات جوهری و به اصطلاح آنات متتالی هستند
، اجزای لا يتجزای از زمان در كنار يكديگر ، اين را همان براهين ابطال جزء
لا يتجزی در اجسام باطل میكند . پس اين شق باطل است
و اما در صورتی كه اجزاء قابل انقسام باشند ، هر امر قابل انقسامی الی
غير النهايه قابل انقسام است ، اين را هم مكرر گفتهايم . اگر جزئی از
اين حقيقت را كه زمان نام دارد ، در نظر بگيريم مثلا يك دقيقه را ، اين
به دو جزء تقسيم میشود كه يك جزء قبل از ديگری و يك جزء بعد از ديگری
است . باز آن نصف قبل هم خودش قابل تقسيم به دو نصف است كه نصف اول
آن هم قبل از نصف ديگرش است . و آن نيمه اول نيز همين طور ، يعنی
قبلياتی الی غير النهايه قابل انتزاع است ، نه اينكه قبليتها همين طور
وجود دارند ، بلكه آن حقيقتی است كه الی غير النهايه به جزء قبل و جزء
بعد قابل انقسام است . به همين دليل ما هيچ گاه به زمان " حال "
نمیرسيم يعنی ميان زمان بودن و حال بودن تناقض است . چون زمان يعنی
مقدار ، حال بودن يعنی نه ماضی و نه مستقبل ، هر مقدار زمان را كه به
عنوان حال در نظر بگيريم نيمش گذشته و نيمش آينده است و نيز هر چه
باقی بماند همين طور است . آنچه به عنوان حال میشود اعتبار كرد " آن "
است يعنی حد ميان ماضی و آينده . ( اين " آن " با آن به معنی جزء لا
يتجزای زمان كه باطل كرديم ، فرق میكند ) .
پس هر چه را در نظر بگيريم نصفش گذشته است و نصفش آينده و به چيزی
كه هم زمان باشد و هم حال نمیرسيم .
معنای اين سخن اين است كه اين قبليات تجدد اتصالی دارند . يعنی آنا
فانا متجدد میشوند . آنا فانا ، به معنای تجددات منفصل از يكديگر نيست
، بلكه يك حقيقت متجدد بالذات در اينجا وجود دارد . نتيجه اينكه به
يك حقيقت متجدد بالذاتی در عالم خارج میرسيم . در اينجا نيز برمیگرديم
به آن مطلبی كه در آن برهان گفتيم ، اگر نظر به خود آن حقيقت متجدد
بالذات بكنيم ، خودش حركت است ، و اگر از آن نظر كه دارای مقدار و
تعين خاص است و نظر به مقدارش بكنيم ، مقدارش غير از متقدر است ،
مقدارش همان است كه اسمش را زمان گذاشتيم . بنابراين مطابق اين برهان
وجود يك حقيقتی كه آن حقيقت عين قبليت و بعديت باشد و متجدد بالذات
و غير قارالذات باشد ، در خارج محرز و مسلم است . اين بود برهان الهيون
فصل 30 ( 3 ) ادامه بحث در برهان بر طريقه الهيين و اثبات فاعل زمان
چنانكه گفته شد درباره زمان دو بحث اساسی وجود دارد ، يكی اثبات وجود
زمان و ديگری حقيقت و تعريف زمان . ما بايد اولا ثابت كنيم كه شیء خاصی
غير از اشيای ديگری كه میشناسيم در عالم وجود دارد كه مشخصات خاص خود
را دارد . بعد از اثبات اين شیء به وسيله برهان ، بايد كوشش كنيم كه
ماهيت و تعريف آن را بدانيم . در اثبات وجود زمان دو برهان اقامه
كرديم كه در برهان اول كه برهان طبيعيون بود از طريق حركت ، وجود زمان
را اثبات كرديم و در برهان الهيون قطع نظر از اينكه حركتی در عالم هست
، وجود زمان اثبات گرديد .
در برهان الهيون اصلی كه مبدأ قرار داده شده است قبليت و بعديت و
تقدم و تأخر است . ما انواعی از قبليات و بعديات داريم كه با هم جمع
میشوند ، يعنی اگر هم الان جمع نيستند قابل جمع شدن هستند ، ولی در عالم
نوعی قبليت و بعديت داريم كه قبل و بعد ذاتا امتناع اجتماع دارند ،
يعنی قبليت قبل نسبت به بعد و بعديت بعد نسبت به قبل لذاته است .
اشيايی در عالم حادث میشوند بعد از آنكه حادث نبودهاند . در اينجا يك
قبليتی تصور میشود كه با اين بعديت غير قابل اجتماع است . میگوييم اين
شیء حادث است بعد از آنكه حادث نبوده است
حادث نبوده است در قبل و حادث شده است در بعد . يا مثلا همين كه
میگوئيم ديروز بر امروز تقدم دارد و امروز از ديروز تأخر دارد . اينجا
اين قبليت و بعديت يعنی ديروز با وصف ديروز بودن و امروز با وصف
امروز بودن امكان اجتماع ندارند و نمیتوانند مقارن يكديگر باشند .
برخلاف قرب و بعدهای مكانی كه مثلا يك شیء نسبت به يك مكانی قريب
است و ديگری نسبت به آن مكان بعيد . در اين موارد میشود كه اين قرب و
بعد از بين برود و هر دو يك نسبت داشته باشند و يا اينكه قريب بعيد
بشود و بعيد قريب بشود . مثلا يكبار يك گوشه اطاق را در نظر بگيريم و
بگوييم زيد قريب به آن و عمرو بعيد از آن است . و بار ديگر يك گوشه
ديگر را لحاظ كنيم و بگوئيم عمر و قريب و زيد بعيد است . يا در صف
نماز میگوئيم زيد در صف اول و عمرو در صف دوم است و زيد مقدم است بر
عمرو ، در اينجا قبليت و بعديت ، تقدم و تأخر همه اينها انتزاع میشود
ولی آن ذاتی را كه ما آن ذات را قبل میگيريم و ذاتی را كه بعد میگيريم
قبليت و بعديت اينها قبليت و بعديت ذاتی نيست ، يعنی اين طور نيست
كه زيد كه قبل است محال است كه بعد باشد و عمرو كه بعد است محال است
كه قبل باشد ، بلكه اين به علت خاصی است كه بعدا در بحث تقدم و تأخر ،
بعد از مباحث حركت میآيد .
به اين علت است كه ما يك مبدأ مفروضی را اعتبار كردهايم و با آن
مبدأ مفروض كه مثلا گوشه اطاق يا امام جماعت میباشد ، با مقايسه به اين
مبدأ زيد را قبل و عمرو را بعد میناميم . اگر اينها مكانشان را عوض كنند
اين تقدم و تأخر نيز از بين میرود . و اگر يك مبدأ ديگر را مبدأ قرار
دهيم باز اين تقدم و تأخر از بين میرود . علت اين امر اين است كه
قبليت و بعديت از ذات زيد و عمرو انتزاع نشده است ، قبليت از زيد با
مقايسه با يك مبدأ معين ، آن هم از زيد در اين مكان معين يعنی با داشتن
اين عرض معين و عمرو در آن مكان معين با مقايسه با آن مبدأ ، انتزاع شده
است . ولی يك تقدم و تأخرهائی وجود دارد كه تقدم و تأخر لذاته
انتزاع میشود . البته در بحث تقدم و تأخر در اين زمينه نقض و ابرامهای
بسياری است كه فعلا نمیخواهيم طرح كنيم .
مثلا تقدم علت بر معلول لذاته است . علت از آن جهت كه علت است ،
نه به اعتبار امری وراء ذاتش تقدم دارد بر معلول از آن جهت كه معلول
است ، نه به اعتبار امری ورای ذاتش . ولی در عين حال اين تقدم نوعی از
تقدم است كه با اجتماع در وجود هم سازگار است . اما نوعی تقدم و تأخر
داريم كه تقدم و تأخر هم لذاته است ( از اين جهت شبيه تقدم علت بر
معلول است ) و هم امتناع اجتماع در وجود دارند ، يعنی وجود يكی ملازم
است با عدم آن ديگری ، وجود متقدم ملازم است با عدم متأخر و وجود متأخر
ملازم است با عدم متقدم .
حرف حكما در اينجا اين است كه چنين پديدهای ( كه بعدها خواهيم گفت
به آن نمیتوان پديده گفت ) و چنين حقيقتی در عالم وجود دارد ، يعنی
قبليات و بعديات بالذاتی كه به نحوی هستند كه در آنها وجود قبل ملازم با
عدم بعد و وجود بعد ملازم با عدم قبل است و نام اين تقدم و تأخر ، تقدم و
تأخر زمانی است . اين تقدم و تأخر به حسب زمان به سبب وجود تقدمها و
تأخرهای بالذات غير ممكن الاجتماع است . و وقتی به سراغ اين متقدمها و
متأخرهای غير ممكن الاجتماع برويم ، همان تحليلی كه هميشه در باب حركت
يا در باب هر امر متصل ديگر میكرديم ، در اينجا میكنيم . آيا واقعا اين
طور است كه شیء متقدم برای خودش شخصی و شیء متأخر برای خودش شخص ديگر
است ؟ يعنی يك سلسله امور منفصل هستند كه بالذات بر يكديگر تقدم و
تأخر دارند ؟ آيا به صورت يك سلسله منفصلاتند ؟ يعنی اموری هستند كه در
كنار يكديگر قرار گرفتهاند ؟ اگر چنين باشد ، سؤال میكنيم كه آيا خود اين
متقدم يا متأخر خود تقسيم به دو جزء میشود كه يكی متقدم باشد و ديگری
متأخر ؟ اگر قابل تقسيم نباشد ، معنايش " آن " است . البته نه " آن
" به معنای حد زمان كه امری اعتباری است ، بلكه " آن " به معنای جزء
لا يتجزای در زمان . اگر اين طور باشد كه همان براهين ابطال جزء لا يتجزا
آن را
باطل میكند . يعنی همانطور كه وجود نقطه جوهری مادی را باطل میكند ، نقاط
زمانی را هم باطل میكند .
ولی اگر گفته شود اين منفصلات به صورتی هستند كه هر جزئی باز تقسيم
میشود به متقدم و متأخری كه يك جزء تقدم بالذات بر جزء ديگر دارد و جزء
ديگر تأخر بالذات دارد ، يعنی يك كميت است ، زيرا هر چيزی كه قابل
انقسام بود كميت است . پس آن چيزی كه دارای يك سلسله اجزا است و هر
جزء قابل انقسام است ، لااقل اجزای آن هر كدام كميت است . بعد میگوييم
نه تنها اجزاء كميتند ، بلكه اصلا نمیتوانند حتی به صورت اجزاء وجود
داشته باشند ولو هر جزئی دارای كميت باشد ، بلكه تمام اينها كه ما آنها
را اجزاء اعتبار میكنيم ، جزء بودنشان بالقوه است ، يعنی يك واحد كميت
متصل است كه تقسيم به اجزا میشود و هر جزيی قبل يا بعد است و باز آن
اجزا هم تقسيم به اجزايی میشود كه يكی گذشته است و ديگری آينده . بعدها
اين جهت را ثابت خواهيم كرد كه زمان حتی نمیتواند منقسم بشود به اجزائی
كه هر جزء خودش كميت باشد . يعنی نمیشود نظير فرضيه ذيمقراطيس را در
باب زمان آورد . و اين غير از نظريهای است كه زمان را منقسم به اجزائی
میداند كه هر جزء آن نقطه است ، ادله جزء لا يتجزی آن را باطل میكند .
بنابراين رسيديم به حقيقتی كه اين حقيقت مناط تقدمهای بالذات و
تأخرهای بالذات غير ممكن الاجتماع در وجود است و از اين به غير
قارالذات تعبير میكنيم . چنين چيزی كه مناط تقدمها و تأخرهای غير قابل
اجتماع است ، بلكه عين قبليتها و بعديتها و عين اين گونه تقدمها و
تأخرهاست ، چيزی است كه متصرم بودن و متجدد بودن از حاق ذاتش انتزاع
میشود .
اعتبار دو جهت ثبات و تجدد در زمان
مطلب ديگری كه درباره اين حقيقت بايد گفت اين است كه دارای جهات
مختلف است ، از يك جهت امری است ثابت و دائمی ، و از يك جهت ديگر
امری
است متجدد و متصرم . اكنون میبينيم همان حرفهائی كه در باب حركت
گفتهايم در اينجا میآيد . از جهتی واحد و از جهتی كثير است . وقتی سؤال
میشود كه آيا زمان وجود دارد يا ندارد ؟ میگوئيم وجود دارد ، و اگر سؤال
شود زمان از كی وجود داشته است ؟ فرضا میگوئيم قديم است و " كی " در
مورد زمان معنی ندارد ، زمان هميشه بوده و وجود خواهد داشت . و اگر قائل
به حدوث زمان باشيم ، میگوئيم فرضا از يك ميليارد سال پيش وجود داشته
و تا يك ميليارد سال ديگر هم وجود خواهد داشت . از اين نظر به زمان
يعنی اين شیء متصل غير قارالذات به صورت يك امر واحد نگاه كردهايم و
آن را به عنوان امری ثابت لحاظ كردهايم ، اين وجهه نظير همان وجهه حركت
توسطی در حركت است و در آينده میگوئيم كه اين دو چگونه با هم منطبق
میشوند .
به اعتباری ديگر زمان باقی نيست ، اصلا بقاء در زمان فرض نمیشود ،
حدوثش عين زوالش است و بقايش عين فنايش است . در اينجا ديگر زمان
باقی است يعنی چه ؟ زمان يعنی ديروز و پريروز و ساعت قبل و دقيقه قبل ،
در اينجا ديگر بقاء معنی ندارد .
جهت تجدد در حركت حقيقی است
اكنون كه در زمان دو اعتبار و جهت ثبات و تجدد و تصرم تشخيص داديم ،
كدام اعتبار واقعی است و كدام يك انتزاعی است ؟ اگر در باب حركت
گفتيم آنچه وجود دارد حركت قطعی است و حركت توسطی اعتباری است ، پس
ثبات برای زمان امری اعتباری و تجدد و تصرم امری حقيقی است . اگر عكس
اين را بگوييم ، ثبات حقيقی است و تجدد و تصرم اعتباری است . ولی اگر
حرف مرحوم آخوند را بپذيريم ، برای هر دو میتوانيم واقعيت قائل شويم ،
يعنی زمان در آن واحد هم باقی است و هم فانی است .
به هر حال هر نظر را كه بپذيريم ، قدر مسلم اين است كه زمان دارای دو
جهت
و اعتبار است : اعتبار ثبات و اعتبار تجدد و تصرم كه همان حدوث و فناء
است .
اعتبار وحدت و كثرت در زمان
همين حقيقت دارای دو اعتبار ديگر است : اعتبار وحدت و اعتبار كثرت
. مثل هر متصل واحدی كه هم اعتبار وحدت برای آن میشود ، چون متصل واحد
است و يك واحد است ، و هم اعتبار كثرت برای آن میشود ، چون متصل است
و قابل انقسام به اجزاء است ، يعنی میتوان در آن اعتبار كثرت و تجزی
كرد .
میفرمايند : حال كه زمان جهت ثبات دارد ، نياز دارد به فاعلی ثابت
كه حافظ زمان باشد . از اين جهت زمان مثل هر ممكن الوجود ديگری نيازمند
به فاعل است ( 1 ) . از آن جهت كه امری است ثابت و دائم نيازمند به
فاعلی است ثابت و دائم و از آن جهت كه امری است متصرم و متجدد
نيازمند به قابلی است كه آن قابل در قابليت خودش دائما متجدد و متصرم
باشد . اين مطلب روی همان مبنای مرحوم آخوند است كه هم حركت توسطی را
قبول دارد و هم حركت قطعی را . يعنی دو حيثيت واقعی در يك شیء قائل
است ، ثبات و تجدد را كه دو امر متضاد و متناقض هستند ، در آن واحد دو
حيث واقعی در حركت و زمان میداند و میفرمايد : حيثيت ثبات به فاعلش
و حيثيت تجدد و تصرم به قابلش وابسته است . و نيز میفرمايد : از جنبه
وحدتش نيازمند به يك فاعل مبرا و منزه از كثرت است . معنای اين سخن
اين است كه فاعل زمان نمیتواند امری جسمانی باشد . اين مسألهای است كه
آيا فاعل
زمان و بوجود آورنده زمان كه فعلا بحث در همان زمان عام است نه زمان
خاص هر شیء میتواند يك امر جسمانی و مادی باشد ؟ حكما معتقدند كه آن
چيزی كه زمان را خلق میكند بايد امری باشد متبرء الذات از هر گونه كثرتی
، و از آن حيث كه كثرت دارد ، كثرتش بستگی دارد به همان قابل
جسمانیاش كه دارای كثرت است .
پس زمان يك حقيقتی است كه در آن واحد هم باقی است و هم فانی ، هم
واحد است و هم كثير ، و از نظر مرحوم آخوند هر دو حيثيت در زمان واقعی
است .
مرحوم آخوند در باب قابل در اينجا كه بحث از زمان عام میكنند ،
میگويند : زمان عام احتياج به قابلی دارد كه آن قابل جسم باشد ولی اتم
اجسام باشد ، بايد جسمی باشد كه خواص اجسام عنصری را نداشته باشد . يعنی
حركتش حركت مستديره باشد ، نه حركت مستقيم ، جسمی باشد كه در آن نمو و
ذبول نباشد ، جسمی باشد كه در آن حركت مكانی يعنی حركت مستقيم نباشد ،
تخلخل و تكاثف نباشد . به همين جهت بود كه فصل سابق را مطرح كرد و آن
فصل را مقدمهای برای اينجا قرار داد
فصل 30 ( 1 ) فی اثبات حقيقه الزمان و أنه بهويته الاتصاليه الكميه
مقدار الحركات و بما يعرض له من الانقسام الوهمی عددها ( 2 )
اما اثبات وجود الزمان و حقيقته ، فالهادی لنا علی طريقه الطبيعيين
مشاهده اختلاف الحركات فی المقطوع من المسافه مع اتفاقها فی الاخذ و
الترك تاره ، ثم اتفاقها فی المقطوع من المسافه و اختلافها فيهما أو فی
أحدهما تاره اخری ، فحصل لنا العلم بأن فی الوجود كونا مقداريا فيه امكان
وقوع الحركات المختلفه أو المتفقه
غير مقدار الاجسام ( 1 ) و نهاياتها ، لانه غير قار و هذه قاره ، فهو مقدار
لامر غير قار و هو ( هی - خل ) الحركه ، و شرح ذلك موكول الی علم
الطبيعيه .
و أما علی طريقه الالهيين فلان كل حادث هو بعد شیء له قبليه عليه لا
يجامع به ( 2 ) البعديه لا كقبليه الواحد علی الاثنيين لانه يجوز فيها
الاجتماع ، و لا كقبليه الاب علی الابن أو ذات الفاعل مما يجوز أن يكون قبل
و مع و بعد ، و لا العدم اذ قد يتحقق للشیء عدم لاحق ، بل قبليه قبل يستحيل
أن يجامع مع البعد لذاته ، ثم ما من قبليه الا و بين القبل بهذه القبليه و
بين الذی هو البعد ( 3 ) يتصور قبليات و بعديات غير واقفه عند حد ، و
مثل هذا الذی هو ملاك هذا التقدم و التأخر فيه تجدد قبليات و بعديات و
تصرم تقدمات و تأخرات ، فلابد من هويه متجدده متصرمه بالذات علی نعت
الاتصال بمحاذات الحركات فی المسافات الممتنعه الانقسام الی ما لا ينقسم
أصلا ، فهو لقبوله الانقسام و الزياده و النقصان كم ، و لكونه متصلا فهو
كميه متصله غير قاره أو ذو كميه ( 4 ) متصله غير قاره ، و علی التقديرين
فاما جوهر أو عرض فان كان جوهرا
فلاشتماله علی الحدوث التجددی لا يمكن أن يكون مفارقا عن الماده و القوه
الامكانيه ، فهو اما مقدار جوهر مادی غير ثابت الهويه بل متجدد الحقيقه
أو مقدار تجدده و عدم قراره ( 1 ) .
و بالجمله اما مقدار حركه أو ذی حركه ذاتيه ( 2 ) يتقدر به من جهه
اتصاله و يتعدد به من جهه انقسامه الوهمی الی متقدم و متأخر ( 3 ) . فهذا
النحو من الوجود له ثبات و اتصال و له ايضا تجدد و انقضاء ( 4 ) فكأنه
شیء بين صرافه القوه و محوضه الفعل ، فمن جهه وجوده و دوامه يحتاج الی
فاعل حافظ يديمه ، و من جهه حدوثه و انصرامه
يحتاج الی قابل يقبل امكانه ( 1 ) و قوه وجوده فلا محاله يكون جسما أو
جسمانيا ( 2 ) .
و أيضا له وحده اتصاليه و كثره تجدديه ( 3 ) ، فمن حيث كونه أمرا
واحدا يجب أن يكون له فاعل واحد و قابل واحد ( 4 ) ، اذ الصفه الواحد
يستحيل أن يكون الا لموصوف واحد من فاعل واحد ، ففاعله يجب أن يكون
متبری الذات عن الماده و علائقها و الا لاحتاج فی تجسمه و تكونه المادی
لتجدد أحواله كما علمت الی حركه اخری و زمان آخر ( 5 ) و ماده سابقه و
عدم قائم بها ، و قابله يجب أن يكون أقدم الطبائع و الاجسام و أتمها اذ
الزمان لا يتقدم عليه شیء غيره هذا التقدم ، فقابله يستحيل أن يتكون من
جسم آخر أو يتكون منه جسم آخر ( 6 ) و الا لانقطع اتصال الزمان فيكون
قابله تام الخلقه غير عنصری ، و لا يكون فی طبيعه حركه مكانيه و لا حركه
كميه كالنمو و الذبول و التخلخل و التكاثف و لا استحاله كيفيه ، لان هذه
الاشياء توجب
انصرامه و انقطاعه و تسقط تقدمه علی سائر الاجرام .
و أما من جهه كونه ذا حدوث و تجدد ففاعله القريب المباشر له يجب أن
يكون له تجدد و تصرم ، و كذا قابله يجب أن يكون مما يلحقه أكوان تجدديه
علی نعت الاتصال و الوحده ( 1 ) ، و كذا الكلام فی غايته ، و لنبين هذا
المعنی بوجه أبسط