فصل 32 جز باريتعالی هيچ چيز بر ذات زمان و حركت تقدم ندارد
فصل 32 ( 1 ) حدوث عالم حدوث زمانی نيست
در عنوانی كه حكما به اين فصل دادهاند شايد تعمد داشتهاند ، برای اين
كه مطالب و مقاصدشان در اين فصل برای بسياری از افهام ، غير قابل قبول
جلوه میكند .
خلاصه و روح مطالب در ذيل عنوان اين فصل قدم زمان و قدم عالم است . در
باب حدوث عالم دو مطلب است : يكی اينكه آيا عالم حادث ذاتی است يا
نه ؟ ديگر اينكه آيا عالم حادث زمانی است يا نه ؟
اختلاف فلاسفه و متكلمين در قدم زمانی عالم
متكلمين ميان حادث ذاتی و حادث زمانی تفكيك نمیكنند . میگويند : اگر
شیء حادث زمانی باشد حادث ذاتی نيز هست و اگر شیء قديم زمانی باشد
قديم ذاتی نيز هست ، اين دو از يكديگر تفكيك پذير نيستند . زيرا
متكلمين مناط احتياج به علت را حدوث میدانند و میگويند : اگر شیء حدوث
زمانی نداشته باشد بینياز
از علت است و هر چه بینياز از علت باشد قديم ذاتی است . فلاسفه اينها
را از يكديگر تفكيك میكنند . زيرا فلاسفه مناط احتياج به علت را امكان
میدانند ، نه حدوث . لذا قائلند ممكن است يك شیء نيازمند به علت باشد
، معلول و مخلوق باشد و حادث باشد و در عين حال قديم زمانی هم باشد .
اين بحثی است كه مشاجره خيلی شديدی ميان متكلمين و فلاسفه به وجود
آورده است . به طوری كه بعضیها مثل غزالی در اين مورد فلاسفه را تكفير
كردهاند ( 1 ) . غزالی در سه مسأله ، رسما بوعلی را تكفير كرده . میگويد
: بوعلی
بر خلاف ضرورت اديان سخن گفته . يكی همين مسأله است . میگويد فلاسفه
قائل به قدم زمانی عالمند و قدم زمانی عالم خلاف ضرورت اسلام است . ولی
تنها به تكفير قناعت نكرده بلكه در كتاب " تهافت الفلاسفه " خيلی
استدلال و موشكافی كرده كه دقتهايش قابل توجه است و نمیشود از آنها صرف
نظر كرد . اگر حرفهای مرحوم آخوند را میخوانيم ، بايد با توجه به حرفهای
غزالی بخوانيم . ابن رشد واقعا
نتوانسته به غزالی جواب دهد ، اين يك حقيقت است . ما بايد ببينيم از
حرفهای مثل مرحوم آخوند جواب غزالی در میآيد يا نه .
پس روح اين بحث اين است كه زمان نمیتواند از نظر ابتدا انقطاع داشته
باشد . البته از نظر انتها هم نمیتواند انقطاع داشته باشد ، ولی فعلا بحث
روی ابتدای زمان است . زمان نمیتواند شروع داشته باشد . منتهی اين را به
اين تعبير میگويند كه بر زمان جز ذات باری كه علت زمان است هيچ چيز
ديگری تقدم ندارد ، ذات باری يا عقول مجرده يا كلمات الله كه اينها هم
برمیگردند به شؤون باری . پس جز ذات باری و جز مجردات و شؤون ذات
باری هيچ چيزی بر زمان تقدم ندارد ، ولی تقدم آنها هم تقدم زمانی نيست .
چون آنها زمانی نيستند .
توضيح درباره عنوان اين فصل
اولا اين مطلب را چرا با اين تعبير ذكر كردهاند ؟ علتش اين است كه
متكلمين ( نه غزالی چون غزالی حرف مخصوصی دارد ) حدوث زمانی عالم را
اين طور بيان كردهاند كه عالم حادث است زمانا . بعد گفتهاند معنی حدوث
زمانی چيست ؟ حدوث زمانی يعنی تقدم عدم شیء بر وجودش . ما كه میگوئيم
فلان شیء زمانا حادث است يعنی عدمش بر وجودش تقدم دارد ، از همين نوع
تقدمی كه بحثش را كرديم كه متقدم با متأخر غير قابل اجتماع هستند . مثلا
وقتی میگوئيم زيد حادث زمانی است يعنی وجود زيد مسبوق به عدم زيد در
زمان پيشين است . پس يك عدم متقدمی بايد قائل باشيم . در مثل زيد كه
جزئی از عالم است تقدم عدم زيد بر وجود زيد آنهم تقدم زمانی ( يعنی
تقدمی كه لا يجتمع المتقدم مع المتأخر ) قابل فرض است . چرا ؟ چون قبل
از وجود زيد ، زمان وجود داشته است ، و در آن زمان اشيای ديگر وجود
داشتهاند . ما از وجود آن زمان و آن اشيای ديگر عدم زيد را انتزاع میكنيم
. پس میگوئيم عدم زيد تقدم دارد بر وجود زيد . ولی اين تقدم عدم زيد بر
وجود زيد به تبع اين است كه زمان و زمانياتی قبل از زيد وجود دارد
كه عدم زيد به اعتبار آنها يعنی به اعتبار زمانی كه قبلا وجود دارد تقدم
زمانی بر وجود زيد دارد . پس متكلمين كه قائل به حدوث زمانی عالم هستند
ناچار حدوث زمانی را هم بايد اين طور تعريف كنند كه زمان مسبوق است به
عدم خودش .
نقد نظر متكلمين درباره حدوث عالم
از متكلمين بايد سؤال كنيم و سؤال هم كردهاند كه آيا شما كه میگوئيد
وجود عالم مسبوق است به عدم خودش ، منظورتان به كدام سبق است ؟ به
نوعی سبق كه سابق با لاحق میتوانند اجتماع وجود داشته باشند ؟ اگر اين را
بگوئيد ، میشود حدوث ذاتی كه همه قائلند ( 1 ) . اگر بگوئيم عالم كه الان
وجود دارد ، در مرتبه قبل از وجودش معدوم بوده ، اين همان حدوث ذاتی
است كه فلاسفه هم قائلند . بدون شك متكلمين اين قدر توجه داشتهاند كه
اين طور نيست . عالم وجودش مسبوق است به عدمش نه به سبق رتبی و سبق
علی و معلولی ، بلكه به آن نوع سبقی كه " لا يجامع السابق اللاحق " .
نظير سبق عدم زيد بر وجود زيد . ولی در عين اينكه اين عدمش سابق بر لاحق
است به آن سابقيتی كه " لا يجامع السابق " ، در عين حال زمانی وجود
نداشته ، زيرا اگر زمان وجود داشته باشد ، پس قبل از آن زمان ، زمان
بوده و ما میخواهيم حدوث زمان را بگوئيم ، حدوث زمانی عالم را میگوئيم
كه خود زمان هم جزئی از عالم است . میخواهيم بگوئيم عالم با همه اجزای
خودش كه يكی از آنها زمان است حادث بحدوث كه عجالتا اسم آن را
میگذاريم حدوث زمانی . حادث به حدوث زمانی يعنی چه ؟ میگويند يعنی
حادث بحدوث كه عدمش تقدم دارد بر وجودش ، تقدمی كه " لا يجامع التقدم
المتأخر " . چون اگر بگويند تقدمی كه مجامع میشود با متأخر ، اين میشود
حدوث ذاتی .
معنای حرف آنان اين است كه : يتقدم علی الزمان شیء غير الزمان و هو
عدم
الزمان ، بتقدم لا يجامع المتقدم المتأخر . پس حرف قائلين به حدوث
زمانی عالم به اينجا منتهی میشود كه عدم عالم بر وجود عالم تقدم دارد ،
تقدمی كه متقدم با متأخر مجامع نيست و در عين حال زمانی هم در كار نيست
. بنابراين عدم زمان بر خود زمان تقدم دارد ، نوع تقدمی كه مراتب زمان ،
خودشان بر يكديگر تقدم و تأخر دارند . آن وقت معنای اين فصل روشن میشود
: " لا يتقدم علی الزمان الا الباری عز مجده " . معنی اين جمله اين است
كه : اينكه متكلمين میگويند عالم حادث زمانی است ، و چون حادث زمانی
است پس عدم عالم بر عالم تقدم دارد ، آن هم نه تقدم ذاتی كه ما هم قبول
داريم ، بلكه نوع ديگر از تقدم ، اين حرف غلط است . لا يتقدم علی الزمان
شیء الا الباری ، يعنی الا علتهای ايجاديش . يعنی جز تقدم ذاتی ، تقدم
ديگری نداريم . پس اين قول كه برای عدم عالم ، تقدمی بر وجود عالم قائل
هستند آن هم تقدمی كه متقدم با متأخر مجامع نيست ، صحيح نيست .
بدون شك اگر بخواهيم همان تعبير متكلمين را در اينجا بياوريم يعنی
عالم را حادث زمانی بدانيم و حدوث زمانی را هم اين طور تعريف كنيم كه
وجود عالم مسبوق به عدم عالم است ، آنهم به عدمی كه مجامع با وجود عالم
نيست ، اين را به سادگی میشود رد كرد ، به همين بياناتی كه اينجا رد
میكنند .
قول ويژه غزالی در اين باب
غزالی اين قول را به صورت ديگر در آورده و میگويد كه : اين حرفها يك
نوع مجادله كردن است ، يعنی اخذ كردن طرف را به مطلبی كه خودش قبول
كرده است . چه لزومی دارد كه ما كلمه " حدوث زمانی " را بياوريم و
حدوث زمانی را اين طور تعريف كنيم كه حدوث زمانی يعنی تقدم عدم شیء بر
وجود شیء ، تقدمی كه متقدم با متأخر اجتماع در وجود ندارند ؟ اگر چنين
كنيم ناچاريم كه به يك عدم موهوم قائل شويم ، چنانكه متكلمين به يك عدم
موهوم و امتداد موهوم قائل هستند ، میگويند زمان كه قبل از عالم وجود
نداشته ولی ذهن يك امتداد موهومی
را فرض میكند . با اين فرض عالم مسبوق به اين امتداد موهوم است .
غزالی میگويد چرا اين راه را برويم كه فلاسفه بتوانند صد ايراد بر آن
بگيرند . مطلب را به شكل ديگری طرح میكنيم شما خواه اسمش را حدوث
زمانی بگذاريد و خواه نگذاريد . ما میگوئيم بحث در اين است كه آيا زمان
گذشتهاش و آيندهاش متناهی است يا نامتناهی ؟ همانطور كه از نظر مكان
درباره عالم بحث میكنيم ، عين همين را در زمان میگوئيم . وقتی میگوئيد
عالم از نظر ابعاد متناهی است و قائل به تناهی ابعاد هستيد ، درباره
ماورای اين ابعاد چه میگوئيد ؟ میگوئيد چون عالم متناهی است پس در
ماورای اين ابعاد ، عدم عالم در مكان وجود دارد ؟ كه بعد ناچار شويد و
بگوئيد بايد يك مكانی باشد تا عدم عالم در آن مكان اعتبار شود . عين
همين حرف را شما در زمان بگوئيد . ما میگوئيم حدوث زمانی به اين معنی
كه اين تعريف بر آن صدق كند ، درباره اجزاء عالم صادق است . حدوث
زمانی به معنی " سبق عدم الشیء علی وجود الشیء " اين درباره اجزای عالم
صادق است . عدم زيد بر وجود زيد سبق دارد سبقا زمانيا كه " لا يجتمع
السابق مع اللاحق " . اين تعبير و اين تعريف درباره عالم صادق نيست كه
بگوئيم عدمش بر وجودش به همين معنی مقدم است . ولی ما نزاع سر لفظ
نداريم كه آيا لفظ حدوث زمانی صادق است يا صادق نيست . بحث ما بحث
معنوی است . بحث اين است كه آيا عالم ، ازلی است يا ازلی نيست ؟ آيا
عالم ابتدا دارد يا ندارد ؟ ولو آنكه درباره عالم اين تعبير كه وجودش
مسبوق است به عدمش صدق نكند . بر اين مطلب بايد دليل بياوريد .
بنابراين بيان غزالی يك بيان ديگر است . ولی اين حرفی كه فعلا مرحوم
آخوند میزند بر همان مبنای قبل از غزالی و متكلمين ديگر است . چون آنها
در حدوث زمانی عالم ، به تقدم چيزی كه آن چيز امتداد موهوم است ،
قائلند .
در اينجا لازم است كسی به مرحوم آخوند اعتراض كند و بگويد اگر شيخ
چنين عنوانی را در اين باب آورده است ، در مقابل متكلمين زمان خودش
بوده
است و تا زمان شيخ ، مسأله بيش از آن مطرح نبوده . حق اين بود كه شما
مسأله را با ديد بالاتری كه پاسخ غزالی نيز باشد طرح میكرديد . بله ، روی
آن ديد تقدم چيزی غير از زمان بر زمان به نحو تقدمی شبيه همين تقدم زمانی
، لا يعقل است . اما يك مسأله ديگر هم اينجا داريم . مگر اينكه مرحوم
آخوند بگويد فعلا آن مسأله ديگر برای ما مطرح نيست . ما بحث در حدوث
عالم نمیكنيم ، بحث ما درباره زمان است و اين حرفی كه گفتهاند بر زمان
چيزی ديگری هم غير از ذات باری تقدم دارد ، آن را میخواهيم نفی كنيم .
فعلا ما در مقام اصل مطلب نيستيم .
در همان حدی كه ايشان اينجا طرح كردهاند دو دليل بر مطلب ذكر میكنند
كه در جلسه آينده به دلايل ايشان میپردازيم
فصل 32 ( 2 ) براهين عدم تقدم چيزی بر زمان
بحث در اين بود كه " لا يتقدم علی ذات الزمان و الحركه شیء الا الباری
" . گفتيم روح بحث اين است كه زمان چه از نظر ابتدا و چه از نظر انتها
غير متناهی است ، يعنی زمان ابتدا ندارد . سر اينكه مطلب تحت اين
عنوان ذكر شده اين است كه میخواهند مطالب متكلمين را رد كنند . متكلمين
حدوث زمانی عالم را اين طور قائلند كه زمان و زمانيات ابتدا دارد و
امری را متقدم بر زمان ، غير از ذات باری قائل هستند كه آن امر همان عدم
عالم است ، يعنی امتدادی موهوم فرض میكنند .
ايشان در اين فصل آن نظريه را رد میكنند و به همين جهت است كه مطلب
را تحت اين عنوان ذكر كردهاند . در جلسه پيش گفتيم در اينجا مطلبی
بالاتر از آنچه كه متكلمين گفتهاند وجود دارد و بايد ببينيم كه آن چيست .
چون بحث دو سه فصل بعد كاملا مربوط به اين مطلب است و در آنجا مخصوصا
احتجاجات كسانی را كه برای زمان ابتدا قائلند نقل و رد میكنند ، ما نيز
در آنجا مشروحتر به ديگر نظريات در اين باره میپردازيم و فعلا بحث ما
محدود به اين قولی است كه از متكلمين نقل شد .
گفتيم روح بحث درباره حدوث زمانی عالم است كه بحثی بوده مورد
اختلاف فلاسفه از يك طرف و متكلمين از طرف ديگر . فلاسفه قائل به حدوث
ذاتی عالماند ، نه به حدوث زمانی عالم . حدوث زمانی را به اين صورت
تعريف كردهاند كه حدوث زمانی يعنی عالم به مجموع خودش زمانا حادث
است كه يكی از افراد آن مجموعه خود زمان است . يعنی تمام اين عالم با
همه ابعاد ، اجزا ، عناصر ، مركبات و افلاك و غير افلاك زمانا حادث
هستند ، مسبوق به عدم زمانی هستند و همه اينها با زمانشان مسبوقند به عدم
زمانی كه آن عدم تقدم دارد بر اين وجود . فلاسفه منكر اين حرفند . میگويند
چنين چيزی نيست . البته بعدها بطور مشروح در اين باب بحث خواهند كرد .
فعلا برای روشن شدن مطلب میگوئيم معمولا از دو راه وارد میشوند .
براهين حادث ذاتی بودن عالم
يكی به يك معنا از راه برهان انی و ديگری از راه برهان لمی .
برهان انی
يكی از اين راه كه میگويند حدوث زمانی به آن معنی كه يك شیء حادث
شود بدون هيچ سابقهای ( سابقه زمانی يا سابقه مادی ) و اين كه يك شیء از
لا شیء مطلق شروع شود ، اين را يك امر محال میدانند . بلكه طبق اصلی كه
در گذشته خوانديم " كل حادث مسبوق بقوه و ماده تحملها " و در جای ديگر
میگويند " كل حادث مسبوق بماده و مده " .
در واقع مفاد اين دو اصل اين است كه هر حادثی استعداد حدوثش قبل از
خودش وجود داشته است و همچنين يك مادهای كه حامل استعداد آن است ، آن
هم قبل از حدوث آن شیء وجود داشته است و قهرا زمانی قبل از زمان حدوثش
هم وجود داشته است . اين را يك اصل كلی میدانند . پس در واقع هر حادثی
در عالم - چه كل عالم را در نظر بگيريد و چه جزء آن را - اينطور نيست كه
مسبوق به
يك قوه و استعداد نباشد و نيز مسبوق به مادهای كه آن ماده حامل آن
استعداد است نباشد و نيز مسبوق به زمانی كه آن ماده و آن قوه در آن زمان
واقع است نباشد ، از نظر حكما محال است حادث زمانی مسبوق به اينها
نباشد . از اين جهت است كه میگويند از طرف گذشته هر چه به عقب
برگرديم باز به حادثی قبل از حادثی و حادثی قبل از حادثی و حادثی قبل از
حادثی و . . . برمیخوريم .
متكلمين روی نظريهای كه در باب " مناط احتياج به علت " دارند ،
میگويند : شیء اگر زمانا حادث نباشد مستغنی و بینياز از علت است و اگر
به چنين حرفی قائل نشويم مساوی است با انكار واجب الوجود و به همين
جهت به شدت با نظريه فلاسفه مخالفند . منتهی فلاسفه قبل از صدرالمتألهين
اينطور قائل بودند كه ابعاد و اجزاء عالم را به قديمها و حادثها تقسيم
میكردند و میگفتند اعراض واقعا زمانا حادثند ، صور عالم كون و عالم
طبيعت يعنی صور ما دون فلك واقعا زمانا حادثند ، نفوس حادثند ، اين
نفوس حيوانيه يا نباتيه و انسانيه و صور جماديه ، همه اينها زمانا
حادثند . ولی مادهای كه اين صور را قبول میكند ، يعنی خود ماده زمانا
قديم است . همچنان كه در عالم افلاك ، نه تنها ماده افلاك را قديم
میدانستند ، صور آنها را هم كه عبارت باشد از نفوس فلكيه ، آن را هم
قديم میدانستند ، پس به عقيده فلاسفه همين عالم طبيعت دارای اجزائی
حادث و دارای اجزائی قديم است .
وقتی نظريه حركت جوهريه پيدا شد همه آن قديمها ، مثل ماده فلك يا
صورت فلك و امثال اينها هم حدوث زمانی پيدا میكنند . چون اصلا ثباتی در
عالم طبيعت نيست . وقتی كه ثبات در عالم نباشد نقطه مقابل ثبات ،
حدوث تدريجی بر عالم حاكم است . پس عالم هميشه و دائما در حال حدوث
است . اما متكلمين به حدوث تدريجی قائل نيستند و معتقدند كه عالم در
يك آن حادث شده و بعد ثابت باقی مانده است . فلاسفه غرب هم میگفتند
كه بعضی از اجزای عالم قديم است و بعضی هم در يك آن حادث میشوند و
باقی میمانند . نه ، اصلا ثباتی و بقائی در عالم نيست ، عالم يك حدوث
دائم است . البته اين نظريه هم كه قائل است به اينكه
عالم حدوث دائم است ، برای خود اين حدوث دائم ابتدا قائل نيست و
نمیخواهد بگويد كه اين حدوث دائم يك آن شروع شده و ادامه پيدا كرده ،
بلكه میگويد هر چه به عقب برگرديم به حدوث قبل از حدوث ، و به حدوث
قبل از حدوث میرسيم . و هيچ وقت به يك امر قديم نمیرسيم .
فعلا ما در اين فصل در مقام رد نظريه خاص متكلمين هستيم ، به همان معنی
كه متكلمين عالم را حادث زمانی و مسبوق به يك عدم قبلی میدانند .
برهان لمی بر رد نظريه متكلمين
گفتيم كه فلاسفه ، به همين بيان كه عرض كرديم از راه عالم هم استدلال
میكنند ، ولی مهمترين و لطيفترين استدلالشان از راه مبدأ عالم است ،
يعنی از راه واجب الوجود ، از راه برهان لمی . میگويند فرضا از نظر عالم
اين امكان وجود داشته باشد كه حادث زمانی يا قديم زمانی باشد ، ولی از
ناحيه علت كه ذات واجب الوجود است ، امكان اين مطلب نيست . چون
معنای اين مطلب انقطاع فيض است . میگويند واجب الوجود بالذات ،
واجب الوجود من جميع الجهات و الحيثيات است . يعنی همانطور كه ذات
او واجب الوجود است ، علم او هم من حيث أنه عالم واجب العلم است ، و
من حيث أنه قادر واجب القدره است ، و من حيث أنه حی واجب الحيوه
است ، و من حيث أنه مريد واجب الاراده است ، و من حيث أنه فياض
واجب الفياضيه است . يعنی هيچ صفت در او به صورت امكان وجود ندارد كه
آن صفت به نحو امكان وجود داشته باشد و ذات واجب الوجود نسبت به آن
صفت لا اقتضاء باشد از داشتن يا نداشتن آن صفت . خير ، اينطور نيست .
اگر آن صفت ، صفت نقص باشد ، برای او ممتنع است . اگر آن صفت ، صفت
كمال است ، وجوب و ضرورت دارد برای ذات او ، يعنی امكان ندارد از
ذات او منفك باشد . بنابراين هيچ صفتی نيست كه ذات واجب الوجود
نسبت به آن صفت لا اقتضاء باشد . مسأله فياضيت را هم همينطور قائلند .
میگويند كه ذات واجب الوجود ، دائم الفضل و مستمر الفضل
است . فضل او و فيض او هميشه بوده است و خواهد بود . و لازمه سخن
متكلمين اين است كه ما از ازل واجب الوجود را ممسك الفضل بدانيم و در
يك محدودهای او را فياض و مفضل بدانيم و بعد از اين محدوده باز هم منع
فيض و فضل كنيم . اين امكان ندارد ، كه در فصلهای بعد در اين باره
مشروحا سخن خواهيم گفت ، فعلا برای روشن شدن اجمالی مطلب گفتيم .
چون بحث با متكلمين است ، در همان حد كه متكلمين قائلند كه زمان و
حركت مسبوقند به چيزی يعنی مسبوقند به عدمی كه آن عدم بر وجودشان تقدم
دارد ، تقدمی كه متقدم با متأخر غير مجامع هستند . چون متكلمين با اين
بيان حدوث زمانی عالم را قائلند ، حكما نيز در رد حدوث زمانی عالم اين
عقيده را مورد نقد و حمله قرار دادهاند و مسلم است كه رد كردن اين نظريه
خيلی ساده و آسان است . يعنی اگر قائل شويم كه زمان حادث است ( خواه
زمان را اصل بدانيم و حركت را منتزع از زمان كه به قول بعضی چنين بوده
است ، يا حركت را اصل بدانيم و زمان را مقدار حركت ، ولی به هر حال به
يك معنی يك چيزند و به معنای ديگر غير قابل انفكاكند ) برای زمان عدمی
فرض میشود كه آن عدم تقدم دارد بر زمان ، تقدمی كه غير مجامع است . اگر
چنين بگوئيم و چنين تصويری از حدوث زمانی ارائه گردد ، پاسخ آن خيلی
ساده است .
بيان مرحوم آخوند در رد حدوث زمانی عالم
اگر چيزی مسبوق باشد به چنين عدمی ، همان برهانی را كه در فصل شانزده
تحت عنوان " كل حادث مسبوق بقوه و ماده تحملها " ذكر كردند ، عين
همان را با بيان ديگر و مفصلتر در اينجا میآورند و آنچه اينجا ذكر
كردهاند عينا از كتاب " شفای " بوعلی اقتباس شده ، همين فصلی كه در
اينجا تحت عنوان " لا يتقدم علی الزمان و الحركه شیء الا الباری " آمده
در طبيعيات " شفاء " هم با اختلاف مختصری در تعبير كه در بعضی موارد
ديده میشود ، آمده است
مرحوم آخوند در رد قول متكلمين میگويد اگر زمان مسبوق به چنين عدمی
باشد ، در ظرف آن عدم متقدم بر وجود كه شما قائليد ، آيا زمان امكان
وجود داشت يا نداشت ؟ اگر بگوئيد در آن ظرف عدم ، امكان وجود نداشت ،
نقطه مقابل امكان - اگر امكان را خاص فرض بگيريم - وجوب و امتناع است
. اگر وجوب داشت ، بايد وجود داشته باشد . ناچار منظورتان از امكان و
اينكه میگوئيد امكان نداشت ، امكان عام است كه در مقابل امتناع است .
اگر بگوئيد امتناع داشت ، لازم میآيد كه زمان در ظرف عدم خودش ممتنع
الوجود باشد و در ظرف وجودش امكان وجود پيدا كرده است . معنای اين ،
انقلاب ذات است . در بحث مواد ثلاث ثابت شده است كه از يك ذات ،
ضرورت وجود ( اگر واجب الوجود باشد ) ، امتناع وجود ( اگر ممتنع الوجود
باشد ) و امكان وجود ( اگر ممكن الوجود باشد ) غير قابل تخلف است .
يعنی محال است كه يك ذات ممكن الوجود بالذات ، واجب الوجود بالذات
بشود يا ممكن الوجود بالذات ممتنع الوجود بالذات شود . پس اگر شيئی
ممكن الوجود بالذات است ، در هر اعتباری ممكن الوجود بالذات است ، در
ظرف عدم خودش هم ممكن الوجود بالذات است . اگر انسان امروز موجود
است و در يك ميليون سال پيش موجود نبوده است ، آن ظرف عدم انسان
است ، انسان در ظرف عدم خودش هم ممكن الوجود بوده است ، نه اينكه در
آن ظرف ممتنع الوجود بوده است و بعد ممكن الوجود شده است . انقلاب
ذاتی محال است .
سلمنا كه در ظرف عدم خودش هم ممكن الوجود بوده است . اگر قبول كنيم
اين مطلب را آن وقت اين حرف پيش میآيد كه اين امكان وجود ، يك امر
قائم بذات بوده يا يك امر قائم بغير ، بعنوان صفتی كه اين صفت تعلق
دارد به غير ؟ اگر بگوئيد كه اين قائم بذات بود ، جوابش همان است كه
قبلا گفتيم كه اين امكان نمیتواند به صورت يك جوهر موجود باشد . اگر
بصورت يك جوهر وجود داشته باشد ، الان هم بايد بصورت يك جوهر در كنار
شیء موجود باشد ، مسلما اين امكان حالت يك صفت را دارد و آن هم از
اضعف صفات از قبيل اضافات . پس اگر اين
شیء در ظرف عدم خودش امكان وجود داشته است ، يعنی اين امكان مانند يك
صفت در ظرف عدم وجود داشته ، حال اگر به صورت يك صفت وجود داشته
باشد ، ناچار نيازمند به يك موضوع است . پس بايد اينطور بگوئيم كه
زمان و حركت قبل از وجود ، امكان وجود داشتهاند و نه وجود ، امكان
وجودشان در يك موضوعی وجود داشت . و ما میدانيم كه موضوع زمان و حركت
جز جسم چيز ديگری نيست .
پس لازمه حرف اين آقايان ، اگر قائل به حدوث زمان شويم و بگوئيم زمان
حدوث زمانی دارد و حركت حدوث زمانی دارد ، اين است كه قبل از آنكه
زمان وجود پيدا كند ، اجسام وجود داشته باشند ، يعنی اجسام وجود داشتند
ولی زمان وجود نداشت . معنای اين سخن اين است كه عالم يك وضع ما قبل
از زمان داشته است . يعنی اجسام بود بدون آنكه زمان وجود داشته باشد .
كار نداريم به اينكه اين حرف به دلايل ديگری باطل است ، مثل اينكه جرم
از زمان غير قابل انفكاك است ، آن مسئله جداگانهای است . ما فعلا با
متكلمين بحث میكنيم . پس لازمه قول متكلمين اين شد كه عالم در يك وضع
ما قبل زمان وجود داشته است . اگر عالم در وضع ما قبل زمان وجود داشته
است . يعنی در وضعی وجود داشته كه فقط امكان زمان وجود داشته ولی بعد
زمان حادث شده است . زمان كه حادث شد ، چگونه حادث شد ؟ اين دو وضع
چرا پيدا شد ؟ چرا در وضع قبلی زمان نبود ؟ يك حادثی كه حادث میشود و
در ظرف عدمش نبوده است ، در اينجا میپرسيم آيا علت تامه اين حادث ،
در آن ظرف عدمش بود و با اينكه علت تامهاش در ظرف عدمش بود ، خودش
نبود ؟ اين كه انفكاك معلول از علت تامهاش است كه محال است ، ناچار
بايد بگوئيم علتش يا جزء علتش يا يكی از شرائطش نبوده . پس میگوئيم
در ظرف عدمش ، علت تامهاش وجود نداشته و مقارن با حدوثش علتش يا
جزء علتش حادث شده است . عينا نقل كلام به خود علت يا جزء علت میكنيم
. میگوئيم چرا علت يا جزء علت در ظرف عدم زمان ، در آن ظرف وجود
نداشت ؟
ناچار آن هم معلل میشود به اينكه آن هم اگر وجود نداشت علتش وجود
نداشت . نقل كلام به آن علت میكنيم . بنابراين علل غير متناهی لازم میآيد
يعنی علل غير متناهی كه همه حادثند ، علل غير متناهی كه به علت قديم
منتهی نشود ، زيرا اگر به علت قديم منتهی شود كه اشكال ديگری پيش میآيد
. علل غير متناهی كه همه حادثند .
اولا يك محالی در اينجا لازم میآيد كه در ساير تسلسلها لازم نمیآيد و آن
اين است كه ما اگر علل غير متناهی حادث را هم ممكن بدانيم سؤال بر جای
خود باقی است . اگر تمام اين حادثها را به منزله يك واحد اعتبار كنيم
، میتوانيم بگوئيم تمام اين علل غير متناهيه حادث ، چرا حادث شد ؟ چون
فرض اين است كه قائليد كه در اين لحظه آن علل غير متناهی حادث شد ،
ولی خود علل غير متناهی حادث ، باز امری حادث است . از اين هم میگذريم
.
از اين مطلب كه بگذريم ، میگوئيم آن علل غير متناهی يا مجتمعند يا
متعاقب . اگر مجتمع باشند براهين امتناع تسلسل ، آن را باطل میكند . چون
براهين تسلسل امور لا يتناهی مجتمعه را باطل میكند . ولی فرض ديگر اين
است كه اين امور متعاقب باشند ، يعنی اينطور باشد كه زمان يك آن حدوث
دارد و علت زمان در همان آن حدوث ، حادث نشده كه بعد بگوئيم علت اين
چطور و علت علت اين چطور ؟ بلكه در آن قبل حادث است ، در آن قبل
حادث شده . علت آن چطور ؟ باز علتش در آن قبل حادث شده . میتوان فرض
كرد در آن قبل از آن يا در زمان قبل از آن ، بايد ببينيم چگونه میتوان
اين را تصور كرد ؟ دو جور و بلكه سه جور میتوان آنرا تصور كرد :
فرض اول : اينكه بگوئيم اين در آن قبل حادث شده است و علتش در آن
قبل از اين آن و علت او در آن قبل از اين آن ، و همين طور آن به آن پيش
برويم .
فرض دوم : اينكه بگوئيم علت او در زمان قبل پيدا شده ، ولی زمانهائی
كه از يكديگر منقطع و جدا جدا هستند . مثلا يك زمان يك ثانيهای كه واقعا
بريده شده از
زمان قبل . علت زمان يك زمان كوچك ( مثلا يك هزارم ثانيه ) میخواسته
است . اين فقط يك زمان داشته كه زمانش مثل خودش حادث است . علت آن
علت هم باز يك قطعه از زمان داشته . غرض اين است كه اين علتها را يا
آنی الحصول میدانيم يا زمانی الحصول . اگر آنی الحصول باشد مقدار ندارد و
اگر زمانی الحصول باشد مقدار دارد ولی مقدار كوچك . ولی اين زمانها را
از يكديگر منفصل و جدا حساب میكنيم ، نه يك زمان واحدی كه متصل واحد
باشد .
اين دو فرض هر دو محال است . اما اينكه اين علت در يك آن باشد و
علت ديگر در آن ديگر كه " آن " ها در كنار يكديگر قرار میگيرند ، همان
مسئله تتالی آنات است كه به " آن " جزء لا يتجزای زمان میگويند .
براهين امتناع جزء لا يتجزی هم تركب جسم از اجزای لا يتجزای مكانی را باطل
میكند و هم تركب زمان از آنات را . البته منظور جزء لا يتجزای متكلمين
است ، اجزائی كه نه طول دارد نه عرض نه عمق ، يعنی نقطه مكانی كه راسم
مكان است . اين براهين تركب جسم را از مجموع نقاط جوهری مكانی و تركب
زمانی را از مجموع نقاط زمانی ، يعنی آن زمانی باطل میكند . اشتباه است
اگر گمان كنيم زمان مجموع " آن " هائی است كه در كنار يكديگر قرار
گرفتهاند . " آن " ی كه ما در مورد زمان میگوئيم يك امر اعتباری است
. زمان در ذات خود يك امر متصل است و " آن " به عنوان حد ميان دو
كميت اعتبار میشود . بعد نيز خواهيم گفت كه " آن " به معنی ذره كوچك
محال است و اگر قائل به آن شويم ، آن منشأ زمان است ، يعنی زمان از او
درست شده است . اما " آن " به معنائی كه ما قبول داريم يك امر
اعتباری و متفرع بر وجود اتصالی زمان است . يعنی بعد از آنكه زمان را به
صورت يك امر متصل واحد پذيرفتيم ، قبول میكنيم كه برای زمان " آن "
اعتبار میشود . يعنی همان چيزی كه در ذات خودش هيچ تقطيعی ندارد ، ولی
ما مثلا يك ساعت را در نظر میگيريم حد وسط يك ساعت را " آن "
میگوئيم ، آن " آن " ی كه يك ساعت بر آن تنصيف میشود . آن " آن "
در خارج وجود ندارد ، ولی ما اعتبار میكنيم . همانطور كه در
اجسام يك نقطه اعتبار میكنيم ميان دو قطعه از يك خط ، در اينجا هم
همينطور .
پس آن دو فرض هر دو محال است ، چه اينكه قائل شويم اين علل در آنات
متتالی و متوالی بوجود آمده كه تتالی آنات است ، و چه در زمانهای بريده
بريده شده ، آن هم به دلائلی كه در محل خودش ثابت شده است كه زمان يا
وجود ندارد يا اگر وجود دارد به صورت متصل واحد وجود دارد . پس اين هر
دو غلط است .
فرض سوم : اين است كه بگويند برای وجود پيدا كردن اين زمان علتش
وجود پيدا كرد در زمان قبل و علت علتش هم در زمان قبل و علت علت
علتش هم در زمان قبل ، ولی اين زمانها مجموعا يك واحد متصل تشكيل
میدهند .
اگر اين را بگوئيد ، اين كه خلاف مدعا است ، همان زمانی را كه انكار
میكرديد وجودش را قبول كرديد . شما الان بحثتان در اين است كه زمان به
اين معنی حادث است و قبل از اين زمان زمانی نيست . شما همان چيزی را
كه نفی میكرديد ، آن را اثبات كرديد . اين را ما هم قبول داريم كه قبل
از هر زمانی زمانی وجود دارد و قبل از هر زمانی زمانی .
بنابراين نمیتوانيم برای زمان عدمی قائل باشيم كه آن عدم تقدم دارد بر
زمان ، آن هم تقدمی كه متقدم با متأخر قابل جمع نيستند . اين خلاصه اين
برهان و استدلال .
مرحوم آخوند پس از بيان برهان مذكور سراغ مباحثی میرود كه ربطی به اصل
مطلب ندارد و آن اينكه : بنابراين بر زمان جز ذات باريتعالی و امر
واجب تعالی و كلمه " كن " و آنچه كه ما آن را عالم امر میناميم چيز
ديگری تقدم ندارد و . . .
خلط ميان امكان ذاتی و استعدادی در برهان حكما
در اينجا يك مطلب است كه قبلا هم بحث شده است و آن اين است كه اين
برهان - همان طور كه در فصل 16 هم گفته شد - برهانی است كه از شيخ رسيده
است و هم در " شفاء " و هم در " اشارات " بيان شده است . در زمان
شيخ اصطلاح
امكان استعدادی نبوده است ، البته امكان استقبالی بوده است . امكان
استقبالی با امكان استعدادی فرق دارد . متأخرين بين اين دو فرق میگذارند
. امكان استقبالی را در منطق ذكر میكنند و امكان استعدادی را در فلسفه .
در زمان شيخ اصطلاح امكان استعدادی نبود و در واقع به خود اين معنی هم
آنچنان كه متأخرين توجه كردهاند توجه نشده بود . تا آنجا كه ما تتبع
كردهايم اول كسی كه اصطلاح امكان استعدادی را بكار برده است شيخ اشراق
بوده است . اين حرف گفته شده و گفته میشود كه شيخ [ ابن سينا ] ميان
امكان استعدادی و امكان ذاتی خلط كرده است ، چون در فلسفه او اين دو از
يكديگر تفكيك نشده بود . شيخ در برهان خود اينطور میگويد : اگر ما برای
زمان عدمی قائل باشيم كه آن عدم تقدم دارد بر وجود زمان ، آيا در ظرف
عدم اين ممكن است يا واجب يا ممتنع ؟ واجب و ممتنع كه نمیتواند باشد ،
پس ممكن است و اگر ممكن است ، امكان جوهر است يا عرض ؟ جوهر كه
نمیشود و عرض است ، بنابراين بايد قائم به موضوع و محل باشد .
در مقابل به وی جواب دادهاند كه اين امكانی كه در مقابل وجوب و
امتناع واقع میشود امكان ذاتی است . و امكان ذاتی را خود شما كه شيخ
هستيد ، میگوئيد امری است معقول . يعنی امكان ذاتی به اصطلاحی كه متأخرين
گفتهاند ، ظرف عروضش ذهن است و ظرف اتصافش خارج . يعنی اين در خارج
، عارض بر شیء نمیشود ، " فمثل شيئيه او امكان - معقول ثان جا بمعنی
ثانی " . فلاسفه برهان اقامه میكنند كه امكان ، در خارج عارض بر شیء
نمیشود . امكان ذاتی انتزاع عقل و اعتبار عقل است . نه اين است كه شيئی
در خارج هست و اين شیء در خارج متصف به امكان وجود میشود . نه خود ذات
ماهيت در ظرف خارج معروض امكان است و نه آن امكان ذاتی كه ما به
ماهيت نسبت میدهيم به صورت يك صفت در موضوع قبلی وجود دارد . چيز
ديگری با اين خلط شده است . آن چيز فقط اشتراك لفظی دارد با امكان ذاتی
، و ما به آن میگوئيم امكان استعدادی . بنابراين ، اصل اين برهان خدشه بر
میدارد
امكان ذاتی و استعدادی در كلمات مرحوم آخوند
در آنجا [ در مباحث فصل شانزدهم ] هم گفتيم كه از جمله چيزهائی كه در
كلمات مرحوم آخوند لااقل بصورت يك تضاد ظاهری مشاهده میشود راجع به
همين مطلب است كه آيا امكان استعدادی نوعی امكان ذاتی است ؟ نوع خاصی
از امكان ذاتی است ؟ در اين صورت واقعيتش با آن دو چيز نيست . يا نه
، امكان استعدادی و امكان ذاتی فقط تشابه لفظی دارند ؟ مرحوم آخوند در
بعضی كلمات خود تصريح میكند و در بحث مواد ثلاث ، در باب ، " اطلاق
امكان بر امكان استعدادی و امكان ذاتی به اشتراك لفظی و اسمی است " در
اين باره ادله زيادی میآورد كه در " منظومه " هم همين آمده است كه
امكان ذاتی و امكان استعدادی فقط اشتراك در لفظ دارند ، مثل اطلاق لفظ
شير بر شير دوشيدنی و شير درنده جنگل ، و از نظر معنی با يكديگر متباينند
. ولی در بعضی از كلمات ديگر ايشان اصرار دارد كه امكان استعدادی در
واقع نوعی از امكان ذاتی است . يعنی در واقع امكان ذاتی وقتی در ماديات
مطرح میشود ، همان امكان استعدادی است .
به هر حال اين خدشه و مناقشه در اين برهان به اين صورت وجود دارد .
آيا اين برهان را میشود از اين مناقشه نجات داد يا نمیشود ؟ و يا از راه
ديگری میشود استدلال كرد يا نمیشود ، اين را ما در فصل 16 بحث كردهايم و
حتی يك راه ديگری كه بهتر از اين راه است ، ارائه دادهايم .
رابطه اين فصل با فصل بعد
مطلب ديگر اين است كه در فصل بعد يعنی بحث " ربط حادث به قديم "
مطالب اين فصل دوباره میآيد . و دليل اينكه مرحوم آخوند آن فصل را بعد
از فصل
حاضر ذكر كرده اين است كه در " شفاء " نيز در ذيل بحث " لا يتقدم علی
الزمان الا الباری " بحث " ربط حادث به قديم " آمده است .
اين استدلال كه در اينجا به صورت رد نظريه متكلمين در باب مسبوق بودن
زمان به عدم قبلی آورده میشود ، عين همان استدلالی است كه در ربط حادث
به قديم به شكل ديگری مطرح میشود . در باب ربط متغير به ثابت هم گفتيم
و وعده داديم كه در ربط حادث به قديم مفصلتر بحث كنيم . و انشاء الله
شايد چنين توفيقی هم پيدا بكنيم . ربط حادث به قديم يك مسئله مشكل و
معضلی در فلسفه است .
صورت مسأله اين است كه از طرفی میگوئيم انفكاك معلول از علت تامه
محال است ، اگر بگوئيم علت تامه وجود دارد محال است كه معلول وجود
پيدا نكند . با اين مقدمه تكليف حادثها در اين عالم چه میشود ؟ اين حتی
توقف هم ندارد كه ما قائل به واجب الوجود بالذات ( به اين معنی كه
قائل هستيم ) بشويم يا نشويم . به هر حال حادثهای عالم روی اين قاعده چه
تكليفی پيدا میكنند ؟ لازم نيست همين زمان را مورد بحث قرار دهيم . يك
امری مثلا زيد حادث را مورد بحث قرار میدهيم . فرضا در اين " آن "
الف حادث شد ، میگوئيم چرا در اين " آن " حادث شد ؟ چرا در " آن "
ها و زمانهای قبل بوجود نيامد ؟ آيا علت تامهاش در زمان قبل وجود داشت
و وجود پيدا نكرد ؟ يا علت تامهاش وجود نداشت ؟ اگر علت تامهاش وجود
داشت كه محال بود وجود پيدا نكند ، چون انفكاك معلول از علت تامه محال
است . ناچار بايد گفت علت تامهاش وجود پيدا نكرده ، و اگر جزء علل آن
وجود داشته ولی علت تامه وجود نداشته است ، میرويم سراغ علت تامه ، يا
میرويم سراغ آن جزء علتی كه وجود نداشته است ، میگوئيم اينكه در اين "
آن " حادث شد برای اين بود كه علتش در اين " آن " تمام شده است ، و
به عبارت ديگر جزء اخير علت تامهاش در اين " آن " حادث شده است .
میگويد ، نقل كلام میكنيم به آن جزء اخير علت تامه ، آن چرا در اين " آن
" حادث شد و در هزار سال قبل
وجود پيدا نكرد و حادث نشد ؟ او هم لابد علتی دارد ، بیعلت كه نبوده ،
محال است كه شیء بدون علت وجود پيدا كند . اگر بلا علت موجود بود پس
نظام علت و معلولی در عالم نداشتيم . پس نقل كلام میكنيم به علت اين
حادث . چرا علتش در هزار سال قبل وجود پيدا نكرد ؟ اگر بگوئيم علت اين
علت وجود داشت و وجود پيدا نكرد ، باز انفكاك معلول از علت تامه است
. اگر مجددا بگوئيم چون علت علت اين علت وجود نداشت ، ما نيز در آن
علت علت نقل كلام میكنيم و همين طور . . غير متناهی هم كه علت فرض
كنيم باز نمیتواند مطلب را توجيه بكند . چون ما غير متناهی هم علت
حادث فرض كنيم باز اين سؤال رخ مینمايد كه چرا اين غير متناهی حادث ،
حادث شده است ؟ يعنی نهايتا ما بايد به يك علت قديم برسيم . و اگر كه
به علت قديم برسيم باز هم اشكال حل نمیشود ، زيرا در اين حالت علتی
داريم قديم كه معلولش حادث است . علت قديم و معلول حادث مستلزم
انفكاك معلول از علت تامه است . پس چگونه اين مسائل را توجيه كنيم ؟
اين جا است كه فلاسفه رسيدهاند به آن نظريه خيلی دقيق كه ميان حادث و
قديم بايد رابطی وجود داشته باشد . رابطی كه قديم باشد كه از جهتی و
حادث باشد از جهت ديگر ، از آن حيثی كه قديم است مربوط شود به علت
قديم و از آن حيث كه حادث است علت است برای حوادث جديد . در عين
حال اين دو حيثيت ، دو حيثيت جدای از يكديگر نمیتوانند باشند . يعنی
نمیتواند آن كه رابط ميان حادث و قديم است مركب باشد از دو حيثيت .
اگر مركب باشد اشكال عود میكند . اگر مركب باشد از جزء قديم و جزء
حادث ، آن وقت در جزء حادث اين حرف میآيد . آنچه خيلی ظريف و لطيف
است اين است كه در عين اينكه بسيط است ، دو حيثيتی و دو وجههای است ،
در كمال بساطتش دو حيثی و دو وجهی است .
قدما برای حل اين مشكل دنبال يك حركت دائم میگشتند چون رابط بايد يك
حركت دائم باشد . و آن حركت دائم را حركت فلك میدانستند ، و آنهم
حركت وضعی فلك و میگفتند حركت وضعی فلك است كه رابط است . مرحوم
آخوند میفرمايد آن رابط ، حركت وضعی نيست ، حركت جوهری است . گرچه كه
ايشان هم دنبال حركت جوهری فلك میرود . پس اين استدلالی كه در اينجا
میآيد همان استدلالی است كه در آنجا گفتهاند . اينجا بحث در حدوث زمان
است و در آنجا بحث در حدوث هر حادثی است ، ولی استدلال ، عينا همان
استدلال است . و آنچه را كه در آنجا بالاخره حل كردهاند ، به وسيله آن
چيزی است كه زمان از آن انتزاع میشود ، به گفته قدما حركت وضعی فلك و
به قول مرحوم آخوند حركت جوهری فلك يا حركت جوهری عالم است . پس
حدوث حادثات با زمان فقط قابل توجيه است يعنی با حركتی كه منشأ انتزاع
زمان است . حدوث خود زمان امكان ندارد كه با چيز ديگری قابل توجيه باشد
. پس چاره نداريم جز آنكه زمان را همان چيزی بدانيم كه دارای دو چهره و
دارای دو وجهه است ، از حيثی قديم و از حيثی حادث
فصل 32 فی أنه لا يتقدم علی ذات الزمان و الحركه شیء الا الباری عز مجده
لما علمت أن الزمان و ما يقترنه و يحتف به امور تدريجيه و أكوان
متجدده الحصولات فكل ما يتقدم علی الزمان سواء كان وجودا أو عدما أو غير
هما أی تقدما لا يجامع بحسبه القبل للبعد يكون زمانا أو ذا زمان ، فيكون
قبل كل زمان زمان و قبل كل حركه حركه . و قد ثبت أيضا فيما مر أن عله
الشیء لابد و أن تكون غير متعلقه الذات و الوجود بذلك الشیء ، فلا يتقدم
علی الزمان الا الباری و قدرته و أمره المعبر عنه تاره بالعلم التفصيلی ،
و تاره بالصفات عند قوم و اخری بالملائكه عند آخرين ، و بالصور الالهيه
عند الافلاطونيين ، و للناس فيما يعشقون مذاهب .
و أيضا لو تقدم علی الزمان و الحركه شیء هذا التقدم التجددی لكان عند
وجوده عدمهما ، و كل معدوم قبل وجوده كان حين ( 1 ) عدمه ممكن الوجود اد
لو لم يسبقه امكان لكان اما واجبا أو ممتنعا و كلاهما يوجب انقلاب
الحقيقه ، لسبق العدم و لحوق الوجود ( 2 ) و ذلك مستحيل . و موضوع امكان
الحركه لابد و أن يكون من
شأنه الحركه ( 1 ) كما مر ، و لكن لا يكون الا جسما أو جسمانيا ( 2 ) و كل
ما من شأنه أن يتحرك فاذا لم يوجد حركته فاما لعدم علته أو لعدم شیء من
أحوال علته أو شرائطها التی بها تصير محركه ، فاذا وجدت الحركه فلحدوث
عله محركه . و الكلام فی حدوث العله للحركه كالكلام فی حدوث تلك الحركه
و هكذا الی لا نهايه . فالاسباب المترتبه ان ( 3 ) وجدت مجتمعه معا أو
متعاقبه علی التوالی و كلاهما محال عندنا و عند محققی الفلاسفه .
أما الاول فلقواطع البراهين كالتطبيق و التضايف و برهان الحيثيات و
برهان ذی الوسط و الطرفين و غيرها . و مع ذلك فجميعها بحيث لا يشذ عنها
شیء حادثه لابد لها من عله حادثه ( 4 ) .
و اما الثانی ( 5 ) فلان كل واحد منها لو كان موجودا فی آن واحد بالفعل
يتلو بعضها بعضا يلزم تتالی الانات و تشافع الحدود ، و ستعلم استحالته فی
نفی الجواهر الفرده ( 6 ) و
ما فی حكمها
أسباب وجود الشیء الواقع فی نفس الامر .
و ان كان ترتبها كترتب حركه بعد حركه و زمان بعد زمان علی نعت الاتصال
و الاستمرار ( 1 ) ، فالمتصل بالذات علی نعت التجدد هو وجود الطبيعه
الجوهريه التی هی صوره الجسم ، و الجسم بقوه الاستعداديه مادتها و اتصالها
هو الحركه بمعنی القطع ، و مقدار هذا الاتصال هو الزمان ، و أما الامر
المستمر الدائم منها فهو أصلها و سنخها المتوسط أبدا بين حدودها و
أجزائها التی هی أيضا جزئياتها بوجه ، و الان السيال ( 2 ) الذی بازائه ما
نسبته الی الزمان نسبه التوسط من الحركه الی الامر ، المقطوع المتصل منها
قوله تعالی : " « كل يوم هو فی شأن »" . فذلك الامر لا يمكن أن يكون
جسما أو جسمانيا لما علمت مرارا أن كل جسم أو جسمانی واقع تحت الزمان و
الحركه فهو اما نفس أو عقل أو ذات الباری ، لا سبيل ( 2 ) الی الاول لان
النفس بما هی متعلقه بالجسم حكمها
حكم الطبيعه الماديه و الصوره الجرميه المتبدله كما مر ، فعله الزمان و
الزمانيات المتجدده المتصرمه علی الاستقلال اما الباری ذاته أو بتوسط أمره
الاعلی المسمی بالعقل الفعال و الروح ، و هو ملك مقرب مشتمل علی ملائكه
كثيره هی جنود للرب تعالی كما أشار اليه بقوله " « و ما يعلم جنود ربك
الا هو »" ، و نسبه الروح لكونه أمر الله اليه نسبه الامر من حيث هو أمر
الی الامر و الكلام الی المتكلم من حيث هو متكلم " « فله الامر و الخلق
" . فعالم خلقه و هو كل ما له خلق و تقدير و مساحه كالاجسام و
الجسمانيات حادثه الذوات تدريجيه الوجودات متراخيه الهويات عن قدرته
و علمه بخلاف عالم أمره . فالله سبحانه فاعل لم يزل و لا يزال كما أنه
عالم مريد لم يزل و لا يزال ، و هو آمر خالق أبدا سرمدا الا أن أمره قديم و
خلقه حادث لما عرفت من أن الحدوث و التجدد لا زمان ( 1 ) لهو ياتها
الماديه ، و لهذا قال فی كتابه العزيز : " « و كان أمر الله مفعولا » "
و لم يقل خلق الله مفعولا ، و نسبه عالم أمره اليه نسبه الضوء الی المضیء
بالذات ، و نسبه عالم الخلق اليه نسبه الكتابه الی الكاتب ، فان وجود
كل صوره كتبيه متأخره عن وجود الكاتب و هو مقدم عليهما جميعا . « ان فی
هذا لبلاغا لقوم عابدين