گروه نرم افزاری آسمان

آیه پنجم: ألَمْ تَرَ إلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلِّ



...
اشاره
قال الله تعالی:
{ألَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا
الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا * ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَیْنَا قَبْضًا یَسِیرًا}
(46 - (سوره فرقان ( 25 ) آیه 45
آیا ندیدي که پروردگارت چگونه سایه را گستراند؟
اگر خدا می خواست آن را ساکن می ساخت.
آن گاه خورشید را دلیلی بر آن سایه قرار دادیم؛
سپس (به آسانی یا) اندك اندك آن را سوي خود برگرفتیم.
ص: 141
ص: 142
بررسی واژه ها و تبیین آیه
آیا نمی دانید) است؛ و در معناي خودش نیز گاه دیدن ) « اَلَم تَعْلَم » {ألَمْ تَرَ} در اینجا و نیز درجاهاي دیگر قرآن گاه به معناي
با چشم مقصود است و گاه بینش بصیرتی و قلبی، و نیز ممکن است هر دو معنا مراد باشد.
{ألَمْ تَرَ} در اینجا یعنی آیا قدرت خدا را نمی نگري که... .
است، در مفردات راغب ذیل ماده ظلّ آمده است: « سایه » {الظِّلَّ} معناي لغوي این واژه
و یُقال لکلّ موضع لم تصل إلیه الشّمسُ: ظِلٌّ؛ و لا « ظِلُّ الجنّهِ » و « ظِلُّ اللّیلِ » : الظِّلُّ: ضدُّ الضَّحِّ، و هو أعمُّ من الفی ء؛ فإنّه یُقال
یقال الفی ءُ إلّا لما زال عنه الشمسُ.
( و یُعَبَّر بِالظِّلِّ عن العزّه و المَنْعَه، و عَنِ الرّفاهه؛( 1
و به هر « ظِلِّ بهشت » و « ظِلِّ شب » : سایه) اعمّ می باشد؛ زیرا گفته می شود ) « فَئْ » ظِلّ: ضِ دِّ خورشید (و نور آفتاب) است و از
سایه) به کار نمی رود مگر بر آنچه خورشید از آن زایل ) « فَئْ » ( گویند؛ و (لیکن « ظِلّ » جایی که نور خورشید به آن نرسد
شده (وغروب کرده) است.
. -1 . مفردات الفاظ القرآن (راغب اصفهانی) : 535
ص: 143
تعبیر می آورند. « ظِلّ » از عزت و قدرت مندي (شکست ناپذیري) و از رَفاه (و آسایش) نیز به واژه
لیکن براساس یک حدیث مقصود از آن، فاصله میان طلوع فجر تا طلوع خورشید می باشد. در تفسیر قمی از امام باقر (علیه
السلام) نقل شده که فرمود:
( الظلُّ ما بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس؛( 1
ظلّ، میان طلوع فجر تا طلوع خورشید است.
تنها فاصله زمانی بین سپیده دم و طلوع خورشید « ظلّ » روشن است که امام (علیه السلام) نمی فرماید که منحصراً مقصود از
است، و آنجا که در حدیث، مطلب در مفهوم و معنایی ویژه منحصر نگردد و عبارت یا واژه ظرفیت تحمل معنایی را دارا باشد
و آن معنا با تعالیم وحی (آموزه هاي قرآنی و حدیثی) ناسازگاري پیدا نکند، می توان دیگر احتمالات را نیز مطرح ساخت. از
سپیده دم تا طلوع خورشید، و یا مطلق سایه است. « ظلّ » این رو می توان گفت مراد از
معناي نور و ظلمت (تاریکی) روشن « ظلّ » و « ظلمت » ، « نور » ؛ توضیح اینکه برخی گفته اند: در جهان سه چیز وجود دارد
همان زمان پس از سپیده دم است که نه نور (و روشنایی) محض است و نه ظلمت (و تاریکی) مطلق « ظلّ » است، و مقصود از
و از پاکیزه ترین اوقات روز به شمار می آید؛ زیرا از تاریکی محض، طبعِ انسان نفرت دارد و هیچ چیز در آن دیده نمی شود،
از سویی نور آفتاب هوا را گرم می سازد و چشم را می زند. به همین جهت است که بهشت به {ظِلٍّ مَمدُودٍ} (سایه اي مدام و
( پیوسته) توصیف شده است.( 2
.115 : -1 . تفسیر قمی 2
17 ؛ در روایت دیگري که در تفسیر قمی (ج 1، ص 99 ) آمده است امام باقر علیه السلام در : -2 . نگاه کنید به، تفسیر صافی 4
.(314 : پاسخ مرد نصرانی فرمودند: زمان میان طلوع فجر تا طلوع خورشید از ساعات بهشت است؛ (بحارالأنوار 46
ص: 144
پس تا اینجا معناي آیه این است که: آیا نمی نگري که چگونه خدا سایه را می کشاند یا سپیده دم را می آفریند؟
این کار، نمایش قدرت الهی است که جهان بیکران و خورشید و سیاره ها را به گونه اي در فواصل معین قرار داد، که چنین
پدیده هایی شکل می گیرد. بنابراین، {ألَمْ تَرَ} یعنی آیا قدرت خدا را نمی نگري؟ آیا آفرینش الهی را مشاهده نمی کنی؟
{وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِنًا}؛ اگر خدا می خواست سایه را ثابت قرار می داد.
اگر خدا اجرام سماوي از جمله زمین، خورشید، ... را از حرکت باز می داشت، سایه ثابت می شد. کوتاهی و بلندي سایه و از
بین رفتن آن در خط استوا و آنجا که خورشید قائم و عمود بر زمین می تابد ناشی از حرکت زمین به دور خودش و به دور
خورشید می باشد.
{ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا}؛ سپس خورشید را دلیلی بر سایه قرار دادیم.
این دلیل بودن به دو جهت است:
1. اگر خورشید یعنی نور نبود، سایه، مشخص نمی شد؛ از باب شناخت چیزها با مفاهیم ضدشان، به وسیله نور، درمی یابیم که
تاریکی و سایه چیست.
2. تابع بودن و پیروي کردن سایه از خورشید که در طول روز سبب نوسان سایه می شود. در آغاز طلوع خورشید و هنگام
غروب، سایه ها بلند است و هر اندازه که به نیمروز نزدیک تر شویم سایه ها کوتاه تر می گردد، و به این وسیله زمان، و
مقداري که از روز گذشته یا باقی مانده مشخص می گردد.
{ثُمَّ قَبَضْ نَاهُ إِلَیْنَا قَبْضًا یَسِیرًا}؛ سپس به آسانی و با سهولت (یا اندك اندك و به آرامی) آن سایه را سوي خودمان قبض می
کنیم [و از دیده ها پنهان می سازیم].
دلیل این آسانی نیز این است که ایجاد جهان هستی براي خدا زحمتی ندارد و
ص: 145
نگه داري آنها نیز او را خسته و درمانده نمی سازد {وَلایَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا}( 1)؛ حفظ آسمان و زمین خدا را به زحمت نمی
اندازد.
در اینجا نکته شایان توجه، واژه {إلَینَا}؛ سوي ما، است. بسیاري از تفسیرها از این واژه گذشته اند و توضیحی نداده اند، لیکن
در تفسیر صافی آمده است:
{ثُمَّ قَبَضْ نَاهُ إِلَیْنَا} أي اَزَلْناه بایقاعِ الشعاع مَوقعَه. لمّا عَبَّرَ عن اِحداثه بالمدِّ بمعنی التّسییر( 2) عَبَّرَ عن إزالته بالقبض إلی نفسه،
( الذي هو فی معنی الکفِّ... ؛( 3
یعنی با واقع ساختن شعاع [و موقعیت زمین و] خورشید در جاي خودش، سایه را از بین « سپس سوي خودمان قبض می کنیم »
به معناي تسییر (سیردادن و گستردن) تعبیر آورد، از ازاله اش به قبض سوي « مَدّ » می بریم. از آنجا که از اِحداثِ سایه به
جمع آوري و به هم ضمیمه کردن) است. ) « کفّ » خویش، تعبیر کرد که به معناي
بنابراین، تعبیر {إلَینَا} بدان جهت است که از بین بردن سایه (و جمع کردن آن) به اراده و خواست خداست؛ چنان که ایجاد
آن به اراده حضرت حق می باشد. به این ترتیب، بسیار روشن است که این آیه با بیانی رسا یک امر طبیعی جغرافیایی و
نجومی را می نمایاند و هیچ گونه پیچیدگی در الفاظ و عبارات آن وجود ندارد، نمایشِ قدرت الهی است و توجه دادن
بندگان به آفریدگار هستی از راه آثار و پدیده هاي آفرینش.
لیکن آن گاه که به سخنان فلاسفه و اهل عرفان - در این زمینه - بنگریم با
. -1 . سوره بقره ( 2) آیه 255
می باشد که « یسر » از ماده « تیسیر » آمده است که ظاهرا اشتباه چاپی است زیرا « المدِّ - بمعنی التّیسیر » -2 . در متن تفسیر صافی
گستردن) همخوانی ندارد. ) « مدّ » با
.18 : -3 . تفسیر صافی 4
ص: 146
تفسیرها و تأویل ها و سخنان بی اساس و دور از ذهنی روبه رو می شویم که هرگز با ظاهر آیه سازگاري ندارد، و نیز با اصول
وحیانی و اعتقادات دینی در تنافی است. اکنون سخنان اهل فلسفه و عرفان را می آوریم و قضاوت را بر عهده خودتان می
گذاریم.
سخن فلاسفه و اهل عرفان
اشاره
بعضی از بزرگان مکتب عرفان این آیه را به گونه اي نادرست براساس پیش فرض هاي ذهنی شان تفسیر کرده اند و معناهایی
را مطرح ساخته اند که با ظاهر آیه ناسازگار است وبا مفهوم آن هیچ ارتباطی ندارد. البته روشن است که برداشتها و استنباط
هاي گوناگون از قرآن با در نظر گرفتن ملاك ها و ضوابط خاص، هیچ اشکالی ندارد، قرآن داراي ظواهر، حقایق، لطایف و
اشاراتی است که هرکس به اندازه ظرفیت و توان علمی اش می تواند به مراتبی از آنها دست یابد.
لیکن هر گونه تفسیري باید در قلمرو ویژه صورت گیرد و هر نوع تحمیل معنا و پیش ساخته هاي ذهنی بر آیات، خطا، و
کاري بس خطرناك است.
بعضی از ملاك هاي مهم در این زمینه چنین است:
1. آیه به گونه اي تحمُّل معناي مطرح شده را دارا باشد.
2. آیه مورد نظر، بر اساسِ حدیث معتبر، در معنایی ویژه انحصار نیابد.
3. آن معنا یا تفسیري که ارائه می شود با مسائل قطعی و ضروري دین و دیگر آیاتِ قرآن و احادیث امامان (علیهم السلام)
تنافی نیابد.
با توجه به این معیارها، می توان معنایی را به عنوان یک احتمال در آیه، مطرح ساخت وگرنه تحمیل افکار بر قرآن، همان
تفسیر به رأي است که پیامبر اکرم و امامان (علیهم السلام) به شدت از آن نهی کرده اند و هرکس چنین رویه اي را در تفسیر
قرآن در پیش گیرد، خودش گمراه است و دیگران را گمراه می سازد و سر انجامی جز
ص: 147
دوزخ در پی ندارد.( 1) براي آنکه قلمرو برداشت هاي ناصواب از قرآن روشن گردد، نخست سخن برخی از آنان را می
آوریم.
سخن ابن عربی
(2)
متن سخن ابن عربی، در تفسیر این آیه، چنین است:
{ألَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ} بالوجود الإضافی.
اِعلم اَنَّ ماهیّاتِ الأشیاء و حقایقَ الأعیان، هی ظلُّ الحق و صفه عالِمیَّه الوجود المطلق. فمدُّها، إظهارُها باسمه النور الّذي هو
الوجود الظاهر الخارجی، الذي یَظْهَر به کلُّ شیء و یَبْرُزُ کتم العدم إلی فضاءِ الوجود؛ أي الإضافی.
{وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِنًا} أي ثابتاً فی العدم الذي هو خزانه وجوده (أي امّ الکتاب و اللوح المحفوظ الثابت وجودُ کلّ شیء فیهما
فی الباطن و حقیقته) لا العدم الصرف بمعنی اللاشیء فإنَّه لایقبل الوجود اصلًا. و ما لیس له وجودٌ فی الباطن و خزانهِ علمِ الحق
و غیبه، لم یُمْکِن وجودُه أصلًا فی الظاهر؛ و الإیجاد و الإعدام لیس إلاّ إظهار ما هو ثابت فی الغیب و إخفاؤه فحسب؛ و هو
الظاهر و الباطن، و هو بکل شیء علیم.
{ثُمَّ جَعَلْنَا} شمسَ العقل {عَلَیْهِ} أي الظلّ {دَلِیلًا} یَهْدِي إلی أنَّ حقیقتَهُ
؛ -1 . روایت هاي بسیاري در نکوهش تفسیر به رأي در منابع شیعه و اهل تسنن آمده است از جمله در توحیدصدوق: 68
54 ؛ الجامع لأحکام : 4024 ؛ تفسیر ثوري: 6 ؛ جامع البیان(طبري) 1 - 268 ، حدیث 4022 : 107 ؛ سنن ترمذي 4 : بحارالانوار 89
.32 : القرآن (قرطبی) 1
-2 . شایان توجه است که این سخن در تفسیر القرآن الکریم که به نام وي چاپ شده است آمده است، بسیاري براین
باورندکه این نسبت اشتباه می باشد و این تفسیر اثر ملاعبدالرزاق کاشانی است که از شاگردان با واسطه ابن عربی به شمار می
رود.
ص: 148
غیرُ وجوده؛ و إلاّ فلامغایرهَ بینهما فی الخارج، فلایُوجَ دُ إلّا الوجود فَحَسْب؛ إذ لو لم یُمْکِن وجودُه لَما کانَ شیئاً فلایَدُلُّ علی
کونه شیئاً غیرَ الوجود إلاّ العقل. {ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَیْنَا} بإفنائه {قَبْضًا یَسِیرًا} لأنَّ کلَّ ما یَفْنی مِنَ الموجودات فی کل وقت فهو یسیر
بالقیاس إلی ما سَبَق، وسَیَظْهَر کلُّ مقبوض، عمّا قلیل، فی مظهر آخر. والقبضُ دلیلٌ علی أنَّ الإفناء، لیس إعداماً محضاً، بل
( هومنع عن الإنتشار فی قبضته، الّتی هی العقل الحافظ لصورته وحقیقته أزلًا وأبداً؛( 1
به وجود اضافی. « آیا پروردگارت را نمی نگري که چگونه سایه را کش داد »
بدان که ماهیّات اَشیا و حقایق اعیان، سایه حق و صفت عالم بودن وجود مطلق اند. از این رو، گسترش ماهیات، آشکار ساختن
آنهاست به اسم حق، آن اسم نوري که، همان وجود ظاهري خارجی می باشد و به آن اسم، هرچیزي آشکار می گردد و عدم،
یعنی در عدمی که خزانه وجود او ؛ « اگر خدا می خواست سایه را ساکن می ساخت » . به فضاي وجود اضافی بروز می یابد
است ثابت قرار می داد (یعنی امّ الکتاب و لوح محفوظ، که باطن و حقیقت هرچیزي در این دو جا محفوظ است) نه در عدم
محض - به معناي لاشیء (هیچ چیز) - زیرا عدم صِرف، هرگز وجود را نمی پذیرد (و برنمی تابد).
و آنچه در باطن و خزانه علم حق و غیب آن، وجود ندارد، هرگز امکان ندارد در ظاهر وجود یابد. ایجاد چیزي جز آشکار
ساختنِ آنچه در غیب ثابت است، نیست و اعدام چیزي جز پوشیده داشتنِ آن، نمی باشد.
و اوست ظاهر و باطن، و او به هرچیزي داناست.
که هدایت می کند به اینکه حقیقتِ آن [سایه] غیر از « دلیلی » یعنی بر سایه « بر او » خورشید عقل را « آن گاه قرار دادیم »
وجودش می باشد.
. 86 : -1 . تفسیر القرآن الکریم (منسوب به ابن عربی) 2
ص: 149
وگرنه در خارج میانشان مغایرتی نبود و تنها وجود یافت می شد و بس؛ زیرا اگر وجودش امکان نداشت، چیزي نبود. پس تنها
عقل است که دلالت می کند آن چیزي جز وجود است.
زیرا [این تحول که] هر آنچه از موجودات ؛ « قبضی آسان » به فانی و نابود ساختنش به « سپس آن را سوي خودمان برگرفتیم »
در هر زمان فانی می شوند و از بین می روند، در قیاس با آنچه بر آنها گذشته، آسان و اندك است؛ و هر مقبوض (و گرفته
شده اي) اندکی بعد، در مظهري دیگر آشکار می شود. و قبض (و گرفتن) دلیل بر این است که اِفناء (و نابودسازي) اِعدام
محض نیست، بلکه اِفناء، منع از انتشار [چیزي می باشد که] در قبضه اوست، که همان عقلی می باشد که در اَزَل و اَبد نگه
دارنده صورت و حقیقت آن است.
همچنین ابن عربی در باب 69 فتوحات (در ذیل شرایط نماز جمعه) از این آیه سخن به میان می آورد و می نویسد:
قَالَ تعالی: {ألَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ} ثُمَّ قال: {ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا} فَأمَرنَا بِالنَّظرِ إلَیه وَالنَّظرُ إلَیه مَعرفَتُه و لکن
مِن حَیثُ إنَّه مَدَّ الظِّلِّ و هُو إظهارُهُ وجُودَ عَینِک فَما نَظرتَ إلَیه مِن حَیثُ أحدیَّهِ ذاتِه فِی هَذا المَقامِ و إنَّمَا نَظرتَ إلَیه مِن حَیثُ
أحدیَّهِ فِعلِه فِی إیجادِكَ فِی الدَّلالَهِ و هُو صَ لاهُ الجُمُعهِ فَإنَّهَا لاتَجُوزُ لِلمُنفَردِ فَإنَّ مِن شَرطِها مَا زادَ عَلی الوَاحِدِ فَمَن راعی هَذه
المَعرفه الإلهیَّه قَال بِصلاتِها قَبل الزَّوالِ لأنَّه مَأمُورٌ بِالنَّظرِ إلی ربِّه فِی هَذه الحالِ وَالمُصلِّی یُناجِی ربَّه وَ یُواجِهُه فِی قِبلَتِه. وَالضَّمِیرُ
فِی عَلَیه یَطلبُه أقرب مَذکُور و هُو الظِّلُّ و یَطلبُه الإسم الرَّب وإعادته عَلی الرَّبِّ أوجه فَإنَّه بِالشَّمسِ ضَرب الله المَثل فِی رُؤیتِه یَومَ
القِیامَه فَقَال عَلی لِسان نَبیِّه تَرَون ربَّکُم کَما تَرون الشَّمس بِالظَّهِیرهِ أي وَقت الظُّهر.
ص: 150
وَ أرادَ عِند الاستِواء بِقَبض الظِّل فِی الشخص فی ذلک الوقت لعموم النور ذات الرائی و هو حال فنائه عن رؤیه نفسه فی مشاهده
ربه.
ثم قال: {ثُمَّ قَبَضْ نَاهُ إِلَیْنَا قَبْضًا یَسِیرًا} و هو عند الاستواء ثم عاد إلی مده بدلوك الشمس و هو بعد الزوال فعرفه بعد المشاهده
کما عرفه الأول قبل المشاهده و الحال الحال قال إن وقت صلاه الجمعه بعد الزوال لأنه فی هذا الوقت ثبتت له المعرفه بربه من
حیث مده الظل.
و هنا تکون إعاده الضمیر من {عَلَیه} علی الرب أوجه فإنه عند الطلوع یعاین مد الظل فینظر ما السبب فی مده فیري ذاته حائله
بین الظل و الشمس فینظر إلی الشمس فیعرف من مده ظله ما للشمس فی ذلک من الأثر فکان الظل علی الشمس دلیلا فی النظر
و کان الشمس علی مد الظل دلیلا فی الأثر.
و من لم یتنبه لهذه المعرفه إلا و هو فی حد الاستواء( 1) ثم بعد ذلک بدلوك الشمس عاین امتداد الظل من ذاته قلیلا قلیلا جعل
الشمس علی مد الظل دلیلا. فکان دلوکها نظیر مد الظل و کان الظل کذات الشمس فیکون الدلوك من الشمس بمنزله المد من
الظل.
فالمؤثر فی المد إنما هو دلوك الشمس و المظهر للظل إنما هو عین الشمس بوجودك فقام وجودك فی هذه المسأله مقام
الألوهه لذات الحق لکونه ما أوجد العالم من کونه ذاتا و إنما أوجده من کونه إلها.
لکن اشتباه به نظر می ،« و من لم یتنبه لهذه المعرفه إلا و هو فی حد الاستواء » : -1 . عبارت در مأخذ به همین صورت آمده است
.« و لم یتنبه لهذه المعرفه إلا من هو فی حد الاستواء » : رسد و صحیح آن چنین است
ص: 151
فانظر یا ولی مقام ذاتک من حیث وجودك تر ما أشرف نسبته فوجودك وجود الحق إذ الله ما خلق شیئا إلا بالحق و بمیل
الشمس عنک یمتد ظلک فهی معرفه تنزیه جعل ذلک دلیلا لتعتقده فإن الشمس تبعد عنک و کلما بعدت عنک نبهتک أنک
لست مثله و لا هو مثلک إلا أن یحجبک عن رؤیتها فهو التنزیه المطلق الذي ینبغی لذات الحق.
کما أنه فی طلوعها و طلبها إیاك بالإنقاء إلی الاستواء تشمر ظلک شیئا بعد شی ء لنعلمک أن بظهورها فی علوها تمحوك و
تفنیک إلی أن لا تبقی منک شیئا من الظل خارجا عنک و هو نفی الآثار بسببک و لهذا لم تشرع الصلاه عند الاستواء لفناء
( الظل فلمن ذا الذي یصلی أو إلی من تواجه فی صلاتک و الشمس علی رأسک؛( 1
خداوند متعال فرمود: {ألَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ}؛ آیا ندیده اي که پروردگارت چگونه سایه را گسترده است؟ سپس
فرمود: {ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا}( 2) ؛ آن گاه خورشید را بر آن دلیل گردانیدیم.
به ما امر نمود سویش نظر کنیم، و نظر کردن سوي او شناخت اوست، لکن از آن جهت که سایه را گستراند، و آن، آشکار
نمودن وجود توست. پس در این مقام از جهت احدیت ذاتش به او نظر نمی کنی، بلکه فقط از جهت احدیت فعلش در ایجاد
تو در دلالت سویش می نگري، و آن [احد بودن فعل الهی مانند] نماز جمعه است که براي منفرد جایز نیست، چون از شرائط
آن بیش از یک نفر بودن است. پس کسی که این معرفت الهی را رعایت نموده، قائل به جواز نماز جمعه قبل از زوال شده
است، چرا که بنده مأمور به نظر جانب پروردگارش در این
.459 - 458 : -1 . فتوحات مکیه ( 4 جلدي) 1
. -2 . سوره فرقان ( 25 ) آیه 45
ص: 152
حال است، و نمازگزار با پروردگارش مناجات می کند و در قبله اش با او روبه رو می گردد.
نیز چنین تقاضایی دارد، و برگشت « رَبّ » نزدیک ترین مرجع که سایه باشد ضمیر در {عَلَیْهِ} را تقاضا می کند، چنانچه اسم
بهتر است. « رَبّ » ضمیر به
زیرا خدا، دیده شدنش در قیامت را به خورشید مَثَل زد و بر زبان پیامبرش( فرمود: پروردگارتان را بسان خورشید هنگام ظهر
می بینید.
مراد خدا از قبض سایه در شخص، هنگام استوا است که نور در آن وقت ذات بیننده را فراگیرد، و آن هنگامِ فناي او از دیدن
خود و غرق شدنش در مشاهده رب است.
آنگاه فرمود: {ثُمَّ قَبَضْ نَاهُ إِلَیْنَا قَبْضًا یَسِیرًا} ؛ سپس آن [سایه] را اندك اندك سوي خود بازمی گیریم. و این در وقت استوا
است. با میل خورشید پس از زوال، دوباره سایه را گستراند. پس گسترش سایه را بعد از مشاهده بیان نمود چنان که نخست
قبل از مشاهده آن را معرفی کرد، و حال [بعد از مشاهده] همان حال [قبل از مشاهده] است. [کسی که این را لحاظ نموده]
وقت نماز را بعد از زوال دانسته است، زیرا معرفت پروردگار از جهت گسترش سایه در این وقت برایش پابرجا می گردد. در
وجیه تر است، زیرا هنگام طلوع خورشید، انسان گسترش سایه را می بیند و در « رَبّ » اینجا بازگشت ضمیر {عَلَیْهِ} به
جستجوي سبب آن بر می آید، پس مشاهده می کند که ذاتش بین سایه و خورشید حائل است، پس به جانب خورشید نظر
می کند و از گسترش سایه، به اثر خورشید در آن پی می برد، زیرا در نظر سایه دلیل بر خورشید است، و در اثر خورشید دلیل
بر گسترش سایه است؛ و کسی به این معرفت می رسد که در حد استوا باشد.
سپس با میل خورشید [از حد استوا]، گسترش سایه را از ذات خود کم کم
ص: 153
مشاهده کرده، خورشید را دلیل بر آن قرار می دهد. پس میل خورشید بسان گسترش سایه، و سایه مانند خود خورشید است،
بنابر این میل خورشید همچون گسترش سایه است.
پس مؤثر در گسترش سایه، میل خورشید و آشکار کننده سایه به وجود تو عین خورشید است. پس وجود تو در این مسئله،
« إله » قائم مقام الوهیت براي ذات حق شده است؛ چون خدا عالَم را از آن جهت که ذات است نیافرید، بلکه از آن جهت که
است پدید آورد. حال اي دوست، مقام ذاتت را از حیث وجودت بنگر! خواهی دید که چه نسبت والایی دارد! زیرا وجود تو،
وجود حق است؛ چون خدا، چیزي را جز به حق نیافرید.
و با تمایل خورشید از تو سایه ات گسترده شود، و این شناختی از سر تنزیه است که آن را دلیلی قرار داد تا به او معتقد شوي،
زیرا خورشید از تو فاصله گیرد و هرقدر از تو دور می شود آگاهت می نماید که تو مثل او نیستی و او مانند تو نیست، مگر
این که از دیدنش محجوبت نماید که این همان تنزیهِ مطلقِ شایسته ذات حق است.
چنانچه خورشید با طلوعش و رساندنت به حد استوا کم کم سایه ات را محو می کند، تا به تو بفهماند که با ظهور و برتریش
نابود و فانیت می کند تا آنجا که سایه اي از تو باقی نگذارد، و این نفی آثار به سبب توست.
از این رو، نماز هنگام استوا به جهت فناي سایه جایز نشده است، زیرا براي چه کسی [هنگام استوا] نماز می خواند یا در
( نمازت به جانب کی روي آوري در حالی که خورشید بالاي سر توست.( 1
-1 . ظاهرا چون شیخ در مکه مکرمه بوده این خواطر به ذهنش رسیده و از این مطلب غافل شده که در اغلب نقاط جهان،
هنگام ظهر سایه محو نمی شود.
ص: 154
سخن ابن عربی در فصوص الحکم
است، چنین می نویسد: «( ظلّ الله (سایه خدا » ابن عربی درباره اینکه جهان هستی
او مُسمّی العالم، هو بالنسبه إلی الحقِّ کالظلِّ لِلشَّخصِ، وهُو ظلُّ الله؛ و هو عینُ نسبه الوجود « سوي الحقّ » اِعلَم، أنَّ المقولَ علیه
إلی العالَم... .
فَمحلُّ ظُهُور هَذا الظِّلِّ الإلهی المُسمّی بِالعالَم إنَّما هُو أعیانُ المُمکنَات، عَلیها امتدَّ هَذا الظِّلُّ؛ فَتُدْرَكُ مِن هَذا الظِّلِّ بِحَسبِ مَا
( امتدَّ عَلیه مِن وجُود هَذه الذَّاتِ، ولکن باسمه النُّور وَقَعَ الإدراك؛( 1
عین نسبت وجود « ظلّ الله » بدان که ماسواي حق یا عالَم، نسبت به حق مانند سایه شخص می باشد. و عالَم سایه خداست، و این
به عالَم است... .
محل ظهور سایه الهی - که عالَم نامیده می شود - همین اعیان ممکنات است که سایه الهی بر آنها امتداد یافت و به اندازه اي
که این ذات بر آن امتداد یافته، این سایه درك می شود، لیکن این ادراك به اسم نورِ اوست.
وي آن گاه پس از سخنانی، به آیه 45 سوره فرقان می پردازد، و می گوید:
فمن حیثُ هو ظِلّ له یُعْلَم، و من حیثُ ما یُجْهَل ما فی ذات ذلک الظلّ مِن صورهِ شخص مَنِ امتَدَّ عنه یُجْهَل مِنَ الحق؛ فلذلک
نقول: انَّ الحقَّ معلوم لنا مِن وجه و مجهول لنا مِن وجه {ألَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِنًا}( 2)، أي یکون
فیه بالقوه. یقول ما کان الحقَّ لِیَتَجلّی لِلْمُمکنات حَ تّی یظهر الظلّ فیکونَ کما بَقی مِنَ الممکنات الَّتی ما ظَهَرَ لها عینٌ فی
الوجود.
. 693 - 102 ؛ شرح فصوص الحکم (قیصري) : 691 - -1 . فصوص الحکم: 101
.46 - -2 . سوره فرقان ( 25 ) آیه 45
ص: 155
{ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا}( 1) و هو اسمُهُ النور الّذي قلناه و یشهد له الحّس؛ فانَّ الظلال لایکون لها عین بعدم (بعدَ عدمِ)
النور.
{ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَیْنَا قَبْضًا یَسِیرًا}( 2) و إنَّما قَبَضَه إلیه لإنَّه ظلّه، فمنه ظَهَرَ و إلیه یُرْجَع، و إلیه یُرْجَعُ الأمر کلّه، فهو هو لاغیره. فوجودُ
الأکوان عینُ هویّه الحق لاغیرها.
فکلّ ما ندرکه (تدرکه) فهو وجودُ الحقّ فی أعیان الممکنات. فمِن حیثُ هویّه الحقّ هو وجوده، و مِن حیثُ اختلاف الصُوَر فیه،
هو أعیان الممکنات. فکما لایزول عنه باختلاف الصُوَر اسمُ الظل، کذلک لایزول عنه باختلاف الصور اسم العالَم او اسم سوي
الحق.
فمِن حیثُ احدیّه کونه ظلًا هو الحق، لأنَّه الواحد الأحد، و من حیث کثره الصُوَر هو العالم... .
وإذا کان الأمر علی ما ذکرته لک، فالعالم مُتَوَهَّم ما له وجود حقیقی، و هذا معنی الخیال؛ أي خیِّل لک أنه امر زائد قائم بنفسه،
خارج عن الحق، و لیس کذلک فی نفس الأمر. ألا تراه فی الحس متَّصلًا بالشخص الذي إمتَدَّ عنه، (و) یستحیل علیه الإنفکاك
عن ذلک الإتصال؛ لأنَّه یستحیل علی الشیء الإنفکاك عن ذاته.
فَاعْرِف عینک و مَن أنتَ و ما هویّتک و ما نسبتک إلی الحق، و بما أنتَ حق و بما أنتَ عالَم و سوي و غیرٌ و ما شاکَلَ هذه
الألفاظ. و فی هذا یَتَفاضل (تتفاضل) العلماء، فعالم (بالله) و أعلم. فالحقُ بالنسبه إلی ظلٍّ خاص،
-1 . همان.
-2 . همان.
ص: 156
صغیر و کبیر، و صاف و اصفی؛ کالنور بالنسبه إلی حجابه عن الناظر فی الزجاج یَتَلَوَّن بلونه، و فی نفس الأمر، لا لون له و لکن
( هکذا تراه ؛( 1
پس از آن جهت که عالم، ظل حق است معلوم است (پس حق هم به همین مقدار معلوم است) و از آن جهت که ذات الهیه
نهفته در این ظل مجهول است، حق نیز مجهول است. از این رو می گوییم: حق تعالی براي ما از وجهی معلوم و از وجهی
مجهول است.
.« آیا ندیدي که پروردگارت چگونه سایه را کشید، و اگر می خواست آن را ساکن می ساخت »
یعنی بالقوه در ظلمت عدم و عالم غیب مطلق قرارش می داد [لکن او نخواست که ظل ساکن باشد]. خدا [در بخش اَخیر] می
فرماید: سزاوار حق نبود که براي ممکنات تجلّی یابد مگر با آشکار ساختنِ ظلّ (و سایه) [اگر خدا ظلّ را هویدا نمی ساخت]،
این ظلّ (و سایه) مانند دیگر ممکناتی که وجود خارجی عینی شان پدیدار نشد [ناپیدا] بود.
ظلّی که اعیان ممکنات است و نور وجود ) « آن گاه شمس را (یعنی وجود خارجی را که نور الهی است) دلیل ظلّ قرار دادیم »
را شمس نامید زیرا شمس مظهر اسم نور است) و این دلیلِ بر ظل، که شمس است، اسمِ نور خداست (که پیش از این گفتیم)
و سایه حسّی شاهد آن است؛ زیرا با از بین رفتن نور، سایه ها هیچ گونه وجود خارجی ندارند.
خدا آن را سوي خود قبض کرد؛ زیرا « سپس آن ظلّ را (که وجود اکوان است) سوي خود به طور آسان و سهل قبض کردیم »
آن سایه اش هست، از او ظهور یافت و به سویش بازگشت؛ و همه امور سوي او باز می گردد، پس سایه، اوست و غیر او
نیست؛ و وجودِ هستی عین هویّتِ حق است نه جز آن.
.700 - 103 ؛ شرح فصوص الحکم (قیصري) : 696 - -1 . فصوص الحکم: 102
ص: 157
پس آنچه را که ادراك می کنیم و درمی یابیم، وجود حق است در اَعیان ممکنات؛ از این حیث که [این مُدرَك ها] هویّت
حق اند [عین] وجود حق می باشند و از این نظر که صورت هاي گوناگون دارند، اَعیان ممکنات اند.
یا « عالَم » سایه) از آن زایل نمی شود، همچنین به اختلاف صورت ها، اسم ) « ظلّ » بنابراین، چنان که با اختلاف صورت ها، اسم
از آن برداشته نمی شود. از جهت اَحدیّت (یکتایی) سایه بودنش، همان حق است - زیرا حق واحد اَحَ د می « سواي حق » نام
باشد - و از جهت کثرت صورت ها، همان عالَم... .
حال که امر چنین است که برایت یادآور شدم، پس عالَم، پنداري است که وجودِ حقیقی ندارد. معناي خیال همین است؛ یعنی
به خیالت آمده که عالم امر زائدي است که به خود استوار می باشد و از [وجود] حق بیرون است درحالی که در واقع چنین
نیست. آیا به طور حسی نمی نگري که سایه شخص - که از او امتداد یافته - به او متصل می باشد و محال است این اتصال
انفکاك یابد و جدا شود؛ زیرا انفکاك و جدایی چیزي از ذاتش استحاله دارد و نشدنی است.
پس عین [و ذات] خود را بشناس و اینکه تو که هستی؟ هویّتت چه می باشد؟ و نسبتت به حق چیست؟ به چه چیز تو [خود]
حق می باشی؟ و به چه چیز تو عالَم و غیر و سواي [ذات] حقی؟ (و مانند این الفاظ).
در این شناخت است که علما از یک دیگر برتري می یابند، یکی عالِم بالله است و دیگري اعلم. حق نسبت به سایه اي خاص
کوچک است و نسبت به دیگري بزرگ، نسبت به یکی صاف (و روشن) است و نسبت به دیگري صاف تر (و روشن تر)
مانند نور که نسبت به حجابش از ناظر در شیشه به رنگ آن شیشه است و در واقع رنگی ندارد، لیکن تو آن را این چنین می
بینی.
سخن ملاصدرا
دیدگاه ملاصدرا (که در نهایت در بحث توحید با نظر ابن عربی پیوند می یابد
ص: 158
و یکی می شود و بر آن پاي می فشارد) درباره هستی این است که جهان خلقت سه مرحله دارد:
1. مرحله صرف الوجود و غیب مطلق که هیچ اسم و رسمی ندارد و به اشاره درنمی آید.
الحقُّ » ،« ( حقیقت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله » 2. مرحله وجود منبسط که از آن تعبیرهاي مختلفی شده است؛ مانند
و... « اصل عالَم » ،« حقیقه الحقایق » ،« المَخلُوقُ بِه
وجودي است که در همه امکانیات و ماهیات سریان می یابد و به تکثّر ماهیات اعتباري، متکثر می « وجود منبسط » مقصود از
شود (آسمان، زمین، درخت، عقل، نفس...) اسم هاي مختلف به اعتبار ماهیات گوناگون است وگرنه یک حقیقت بیشتر
وجود ندارد.
3. مرحله سوم، ماهیات مختلفی اند که آنها را به نام درخت، زمین، انسان، ... می شناسیم؛ هرچند همه آنها اعتبارات ذهنی اند
و حقیقتِ آنها همان وجود منبسط است که به اشکال مختلف درآمده است.
بنابراین، تنها یک حقیقت است که برایش سه مرتبه قائل شده اند و به عبارت دیگر همه اینها شئون و حالت هاي همان
حقیقت واحد می باشند و تعیّناتِ او به شمار می روند؛ زیرا وجود منبسط جلوه اي از همان حقیقت واحد است.
را « ظلّ » براین اساس، بیان شده است که در آیه {ألَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ}( 1) آیا ندیدي که پروردگارت چگونه
کش داد و گستراند مقصود از {مَدَّ الظِّلَّ} یعنی سریان آن وجود منبسط؛ و اینکه می فرماید {ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا}
ذات مقدس حق است؛ یعنی مرحله صرف الوجود یا مرتبه اول. پیداست که براي این معنا هیچ گونه دلیل « شمس » مراد از
عقلی و نقلی نداریم، هرچند که
.46 - -1 . سوره فرقان ( 25 ) آیه 45
ص: 159
اصل این مبنا نیز نادرست است و اشکالاتی دارد.
در هر حال، متن سخن ملاصدرا چنین است:
فی کیفیّه سریان حقیقه الوجود فی الموجودات المتعینه والحقائق الخاصَّه.
إِعلَم أنَّ للأشیاء فی الموجودیَّه، ثلاث مراتب:
أولها: الوجود الصرف الذي لایتعلَّق وجودُه بغیره و الوجود الذي لایتقیَّد بقید؛ و هو المسمّی عند العرفاء بالهویَّه الغیبیَّه و الغیب
المطلق و الذات الأحدیه، وهو الذي لا إسم له و لا نعت له و لایتعلق به معرفه و إدراك...
فهو الغیب المحض و المجهول المطلق إلاّ من قبل لوازمه و آثاره...
المرتبه الثانیه: الوجود المتعلق بغیره، و هو الوجود المقید بوصف زائد و المنعوت بأحکام محدوده؛ کالعقول و النفوس و
الأفلاك و العناصر و المرکبّات من الإنسان و الدّواب و الشجر و الجماد و سائر الموجودات الخاصّه.
المرتبه الثالثه: هو الوجود المنبسط المطلق الذي لیس عمومه علی سبیل الکلّیه بل علی نحو آخر... .
فإنّه حقیقه منبسط علی هیاکل الممکنات و اَلواح الماهیات، لاینضبط فی وصف خاص، و لاینحصر فی حد معین؛ من القدم و
الحدوث، و التقدم و التأخر، و الکمال و النقص، و العلیه و المعلولیه، ... و التجرد و التجسّم.
بل هو بحسب ذاته بلا انضمام شیء آخر یکون متعیناً بجمیع التعینات الوجودیّه و التح ّ ص لات الخارجیّه، بل الحقائق الخارجیّه
تنبعث من مراتب ذاته و أنحاء تعیناته و تطوّراته.
وهو أصل العالم وفلک الحیاه وعرش الرحمان، والحق المخلوق به (فی عرف
ص: 160
الصوفیّه) و حقیقه الحقائق.
و هو یتعدّد فی عین وحدته بتعدد الموجودات المتحده بالماهیات؛ فیکون مع القدیم قدیماً، و مع الحادث حادثاً، و مع المعقول
معقولًا، و مع المحسوس محسوساً.
و بهذا الإعتبار یتوهم انه کلی و لیس کذلک.
و العبارات عن بیان انبساطه علی الماهیات و اشتماله علی الموجودات، قاصره الإشارات إلاّ علی سبیل التمثیل و التشبیه؛ و بهذا
( یمتاز عن الوجود الذي لایدخل تحت التمثیل والإشاره إلاّ من قبل آثاره و لوازمه، ... ؛( 1
در چگونگی سریان حقیقت وجود در موجوداتِ تعیّن یافته و حقایق خاصه.
بدان که اشیا در موجودیّت سه مرتبه دارند:
مرتبه نخست: وجود صِ رفی است که وجودش به غیر خودش اصلًا تعلقی ندارد و وجودي که مقیّد به هیچ قیدي نمی باشد. و
این همان وجودي است که نزد عرفا به هویّت غیبیّه و غیب مطلق و ذات احدیّت نامیده می شود؛ و همین وجود است که نه
اسمی دارد و نه وصفی، و بدین وجود معرفت و ادراك تعلق نمی گیرد... .
پس او غیب محض و مجهول مطلق است مگر از جانب لوازم و آثارش...
مرتبه دوم: وجود متعلّق به غیر می باشد، و آن وجود مقیّد به وصف زاید و موصوف به احکام محدود است؛ مانند عقول،
نفوس، افلاك، عناصر و مرکبات (چون انسان، چهارپایان، درخت، جماد و دیگر موجودات خاص).
مرتبه سوم: وجود منبسط مطلقی است که فراگیري اش به گونه کلی نیست، بلکه به گونه اي دیگر است... .
براي اینکه آن وجود، حقیقتی منبسط بر پیکره ممکنات و صفحه ماهیات است
.328 327 : -1 . اسفار اربعه 2
ص: 161
که به هیچ وصف خاصی درنمی آید و در هیچ حدّ معیّنی (چون قدم و حدوث، تقدم وتأخّر،کمال ونقص،علیّت ومعلولیّت...
تجرد و تجسّم)منحصر نمی گردد.
بلکه او به حسب ذاتش بدون انضمام چیزي دیگر متعیّن به تمام تعیّنات وجودي و تح ّ ص لات خارجی می باشد، بلکه حقایق
خارجی از مراتب ذات او و انواع تعیّنات و تطوّرات او برانگیخته می شوند.
به اصطلاح صوفیان - و حقیقت الحقایق است. - « الحقِّ المخلوق به » ، او اصل عالَم، فلَک حیات، عرش رحمان
او در عین وحدتش به تعدّد موجوداتِ متحد با ماهیّت متعدّد می شود. پس، با قدیم، قدیم است و با حادث، حادث و با
معقول، معقول است و با محسوس، محسوس. وبه این اعتبار توهّم می شود که کلّی است، درحالی که چنین نیست.
عبارات از بیانِ انبساطش بر ماهیّات و فراگیري اش بر موجودات، نارسا است مگر به گونه تمثیل و تشبیه؛ و به این (بیان) از
وجودي که به تمثیل و اشاره جز از جانب آثار و لوازمش در نمی آید، ممتاز می شود.
ملا صدرا در جاي دیگري می نویسد:
فکما وَفَّقَنی الله تعالی بفضله و رحمته الإطّلاع علی الهَلاك السرمدي و البطلان الأزلی للماهیّات الإمکانیّه و الأعیان الجوازیّه،
فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیِّر العرشی إلی صراط مستقیم مِن کونِ الموجود و الوجود منحصرا فی حقیقه واحده شخصیّه لا
شریک له فی الموجودیّه الحقیقیّه و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الوجود غیره دیّار و کلما یَتَرائی فی عالَم الوجود أنه غیر
الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجلیّات صفاته الّتی هی فی الحقیقه عین ذاته.
فالمقول علیه سوي الله أو غیره أو » کماصَرَّحَ به لسانُ بعض العرفاء بقوله
ص: 162
( المُسَمَّی بالعالَم، هوبالنسبه إلیه تعالی کالظّل للشخص، فهوظلّ الله؛( 1
چنان که خداي متعال به فضل و رحمتش مرا بر هلاکت سرمدي و بطلان اَزلی ماهیات امکانی و اعیان مجازي آگاه ساخت،
در حقیقت واحد شخصی منحصر است، او « وجود » و « موجود » همچنین با برهان نیّر عرشی به راه راست هدایتم کرد که
شریکی در موجود بودن حقیقی ندارد و در واقعیتِ عینی، دومی براي او نمی باشد و در دارِ وجود جز او دیّار نیست.
و هر آنچه در عالَم وجود به نظر می آید که غیرِ آن واجب معبود است، تنها از ظهوراتِ ذات و تجلیّاتِ صفاتش که در
ما سواي خدا یا غیر او یا » : حقیقت عین ذاتش است می باشد؛ چنان که بعضی از عرفا به این سخن تصریح کرده اند و گفته اند
آنچه عالَم نامیده می شود، نسبت به خداي متعال مانند سایه است نسبت به شخص، پس ماسواي خدا سایه خداست.
ملاصدرا سپس سخن ابن عربی را که پیش از این گذشت می آورد، آنگاه می گوید:
( فهذا حکایه ما ذَهَبَتْ إلیه العرفاءُ الإلهیون و الأولیاءُ المحققون؛( 2
این سخن، حکایتِ عقیده اي است که عرفاي الهی و اولیاي محقق به آن گرویده اند.
بیان بعضی از معاصرین
به شرح عباراتِ ابن عربی می پردازد، که در ذیل به نمونه هایی از آن اشاره می « ممد الهمم » آقاي حسن زاده آملی در کتاب
( شود.( 3
ابن عربی: از آن جهت که عالَم، ظلّ حق است معلوم است؛
.292 : -1 . اسفار اربعه 2
. -2 . همان، ص 294
.243 - -3 . بنگرید به، ممد الهمم: 242
ص: 163
شارح: پس حق هم به همین مقدار معلوم است.
ابن عربی در معناي {وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِنًا}( 1) : یعنی در حق، بالقوه بماند یعنی مکتوم در ظلمتِ عدم قرارش دهد؛
شارح: یعنی در عالم غیب و غیب مطلق، لکن او نخواست که ظلّ ساکن باشد.
؛( قرآن: {ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا}( 2
شارح: سپس شمس را (یعنی وجود خارجی را که نور الهی است) دلیل ظلّ قرار دادیم (ظلّی که اعیان ممکنات است، و نور
وجود را شمس نامید؛ زیرا شمس مظهر اسم نور است.
؛ ( قرآن: {ثُمَّ قَبَضْنَاهُ}( 3
شارح: سپس قبض کردیم این ظلّ را (که وجود اَکوان است).
افزون بر این، خود ایشان نیز بیانی دارد. درباره اینکه عالَم سایه خداست، می نویسد:
چیز « شخص » چیزي است و « ظلّ » نسبتِ خلق به حق، از نسبت ظلّ به شخص لطیف تر و عالی تر و دقیق تر است؛ زیرا که
( دیگر. اما موج - که خلق است - عین همان حقیقتِ دریاست؛ زیرا حقیقت دریا آب است.( 4
و در پانویس معناي آیه {ألَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِنًا}( 5) را این گونه توضیح می دهد:
به یک معنا، زمان بین الطلوعین است و به معناي دیگر، عالم وجود است. مگر می شد حقیقتِ عالم بدون سایه - یعنی « ظِلّ »
به معناي « لَو » موجودات - باشد؛ زیرا
.46 - -1 . سوره فرقان ( 25 ) آیه 45
-2 . همان.
-3 . همان.
. -4 . ممد الهمم: 237
.46 - -5 . سوره فرقان ( 25 ) آیه 45
ص: 164
خود را نشان « ظلال » است که [به] وسیله « ظلال » است و ظهور شیء بی مظهر نمی شود. حق تعالی، ذات الهیّه در « اگرِ نشدنی »
( می دهد.( 1
چنین می نگارد: « بحثی در معانی امکان در فلسفه و عرفان » و در ذیل عنوان
می بیند و بس، که وحدت بر همه قاهر است و تعیّنات مظاهر - که به ظاهر کثرت آور است « وجود » عارف، به برهان صدّیقین
- مقهور در وحدت و تدلیات صرفه اند و روابط محضه. بلکه در حقیقت، ظاهر و مظهر و مُتَجلِّی و مُجَلاّ هم نیست، و اگر
و « ماده » یعنی وجودات، ربط محض به قیّم و قیّوم خودند. خلاصه، حکیم و منطقی، امکان استعدادي در « امکان » عارف گوید
می گیرند و عارف، امکان را وجوداتِ متکثره، که ربط محض اند و جز واجب نیستند. « جهات در نسبت » دیگر امکانات را
( براي سرگرمی است.( 2 « امکان » است و بحث در « وجوب » و چون به دقّت بنگري آنچه در دار وجود است
براي روشن شدن مباحث کتاب، سخنانی از اساتید فن را در بیانِ وحدت وجود « بحثی در وحدت وجود » ایشان در ذیل عنوان
می نویسد: « کشف الحقایق » می آورد، به نقل از نَسَفی در
صد چیز بسازد و به ضرورت صد شکل و صد اسم پیدا آید، و در هر شکلی چندین اسامی دیگر « موم » بدان که اگر کسی از
چیز دیگر موجود نیست؛ و این جمله اسامی - که پیدا آمده - اَسامی « موم » باشد (... سر و گوش) اما عاقل داند که به غیر
بود که به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است. « موم » است، که « موم »
به هر رنگی که خواهی جامه می پوش
-1 . ممد الهمم: 242 (پانویس).
. -2 . همان، ص 107
ص: 165
( که من آن قدِ رعنا می شناسم( 1
آنجا که ابن عربی بیان می کند که موسی به امر توحید از هارون داناتر بود و می « فصّ حکمه امامیَّه فی کلمه هارونیَّه » و در
دانست که گوساله پرستان در واقع جز خدا را نمی پرستند؛ و جهت عتاب موسی به هارون براي آن بود که چرا شرح صدر
ندارد و حق را در هرچیزي بلکه عین هرچیزي نمی بیند، می نویسد:
. ...« اي بسا کس را که صورت راه زد » پس جمیع عبادت ها، عبادتِ حق تعالی است، و لکن
غرض شیخ در این گونه مسائل - در فصوص و فتوحات و دیگر زُبُر و رسائلش - بیانِ اَسرار ولایت و باطن است براي کسانی
که اهل سرّند، هرچند به حسب نبوت تشریع، مُقَرّر است که باید توده مردم را از عبادتِ اَصنام بازداشت؛ چنان که انبیاء عبادت
( اَصنام را انکار می فرمودند.( 2
چگونگی نگرش به عالَم
اشاره
نگاه به عالم، در مکتب اهل عرفان، دو گونه است:
الف) نگاه نزولی و صعودي
اشاره
بر اساس این نگرش، یک سوي عالَم قوس نزول است (که از خدا شروع می شود و هستی تنزل می یابد و به عالَم خاکی و
ماده می رسد) و سوي دیگر آن قوس صعود می باشد (که حرکت تکاملی از عالَم ماده سوي همان حقیقت مجرد و نامتناهی و
بی اسم و رسم است).
برخی از معاصرین درباره این دیدگاه - پس از بحث هایی - می گوید:
پس بنابراین ما تا به حال شش عالم پیدا کرده ایم:
. -1 . همان، ص 39
. -2 . همان، ص 514
ص: 166
1. عالم هاهوت 2. عالم لاهوت 3. جبروت
4. ملکوت 5. ناسوت 6. کَوْن جامع
(وجودي که جامع سه مرحله قبل از خود است).
و خلاصه کلام، قوس نزول، از خداوند به پایین آمد و قوس صعود از پایین به سوي خدا حرکت کرد {إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ
رَاجِعونَ}( 1) ما از خداوند شروع شدیم و به طرف او رجوع می کنیم، و می رسیم به مرحله عقل و مرحله کامل آنکه فناء در
ذات حق است.
رو رو من حریف » : و دیگر فاصله بین حق و او نیست، جایی که پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می رسد و جبرئیل می گوید
(2).« تو نِیَم
البته در اینجا باید توجه داشت که مقصود از آیه {إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ}( 3) براساس بیان امام علی (علیه السلام) این است
که: ما ملک خدا هستیم و به سوي خدا باز می گردیم (یعنی به محکمه عدل الهی).
آیه {إِلَی الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ}( 4)؛ بازگشت شما به سوي خداست، آن گاه خدا شما را از کارهایی
که انجام دادید، آگاه می سازد، این معنا را تأیید و روشن می سازد.
بیان استاد شهید مطهري
در بیان توحید مکتب اهل عرفان می نویسد: « انسان کامل » مرحوم آیت الله مطهري در کتاب
. -1 . سوره بقره ( 2) آیه 156
. -2 . درس هایی از نهج البلاغه (آیت الله منتظري)، درس 35
. -3 . سوره بقره ( 2) آیه 156
-4 . سوره مائده ( 5) آیه 105 مضمون این آیه در آیات فراوانی هست؛ مانند آیه 60 و 164 سوره انعام، آیه 8 سوره عنکبوت،
آیه 15 سوره لقمان و... .
ص: 167
است... در این مکتب، انسان کامل در آخر عین خدا می شود؛ اصلًا انسان کامل حقیقی خودِ « وحدت وجود » توحید آنها
( خداست.( 1
( پیداست که این بیان، همان حرکت تکاملی از قوس نزول و عالم ماده سوي قوس صعود است.( 2
ب) نگرش مجموعی (کل نگر)
در دیدگاه مجموعی، کل عالَم به عنوان یک مجموعه نگریسته می شود و همه چیز (دریا، موج، حُباب و...) جلوه هاي یک
نیست که به گونه ها و حالت ها و صورت هاي مختلف درآمده است، دیگر چیزها - « دَیّار » حقیقت اند، و در دارِ وجود، جز
همه - وهم و خیال اند،( 3) چکیده این نگرش، همین بیت است که می گوید:
به هررنگی که خواهی جامه می پوش
که من آن قدِ رعنا می شناسم
دیوان شاه نعمت الله ولی، آکنده از اَشعاري است که این معنا را می رساند.
.168 : -1 . انسان کامل: 126 ؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهري 23
-2 . شایان ذکر است که: هدف استاد مطهري در کتاب یاد شده تبیین نظریات مکاتب مختلف در باره انسان کامل است و در
مقام ردّ و قبول نمی باشد.
حرکت تکاملی «189 - روح مجرد (سید محمد حسین تهرانی): 191 » -3 . در این راستا، شواهد فراوانی وجود دارد، در کتاب
در صفحه ] « پژوهشی در نسبت دین و عرفان » در قوس صعودي و فناي در ذات، با بیانی دیگر آمده است. و نیز در کتاب هاي
دین و عرفان دو تاست؛ این عرفان مصطلح چیزي است و عرفان، چیزي دیگر » : 280 این کتاب، نویسنده اذعان می دارد که
آنچه که در این عرفان است اگر بخواهیم به دین » : نیز مؤلف که از اساتید برجسته است در مصاحبه اش می گوید .« است
تحمیل کنیم، باید بدانیم که تحمیل به دین است؛ و اگر بخواهیم کارِ تحمیلی انجام بدهیم، مَن می توانم این مطالب را با
تنزیه » اثر قاضی سعید قمی) و کتاب ) « کلید بهشت » اثر دکتر یحیی یثربی) و ) « عیار نقد » ، [« کتابِ موش و گربه، تحمیل کنم
اثر سید قاسم علی احمدي)، می توان به آگاهی هاي شایان توجهی در این زمینه دست ) « المعبود فی الرّد علی وحده الوجود
یافت.
ص: 168
عشق و عاشق و معشوق***همچو موج و حباب و دریا شد
نظري کن که غیر یک شیء نیست***گر چه اندر ظهور اشیا شد
غیرتش، غیر در جهان نگذاشت***لاجرم عین جمله اشیا شد
دانسته شده است ناشی از « وجود منبسط » در آن « ظلّ » اساس این بحث ها و این گونه برداشت از آیه مورد نظر که مقصود از
پذیرش اصاله الوجود و تشکیک در وجود و عرفان ابن عربی و قول به وجودِ سنخیّت میان خالق و مخلوق می باشد.
وحی منزل نمی باشد و مسئله اي اختلافی است، صدها سال فیلسوفان « اصالتِ وجود » درجاي خودش ما ثابت کرده ایم که
قائل بودند، ملاصدرا - خود - نیز در آغاز، اصالت ماهیت را پذیرفت و سپس تغییر عقیده داد. (در « اصالت ماهیت » اسلامی به
این زمینه به زودي بحث گسترده اي خواهیم داشت.)
با اندکی تأمل می توان دریافت که عرفان حقیقی و عرفان ناب اسلام، از این عرفان اصطلاحی متمایز است، و قرآن و احادیث
و ادعیه، چنین عرفانی را برنمی تابد؛ و از نظر عقل و فطرت، این سخنان، پذیرفتنی نمی باشد.
اینکه حقیقت بسیط [واجب متعال] با صرف نظر از تعیّن، همه چیز است و با لحاظِ تعیّن و تقیّد، هیچ کدام از آنها نمی باشد،
ذات خدا از مخلوقات » : افزون بر تناقضی که میان صدر و ذیل آن وجود دارد، با تعالیم وحی ناسازگاري دارد که می فرماید
.« جداست و با آنها مباینت دارد
سنخ خدا هرگز با سنخ موجودات عالَم، همسان نمی باشد. در ذات مقدس حق، وجوبِ وجود، عین ذات حق است درحالی
با هم متناقض (« عدم وجوبِ وجود » و « وجوبِ وجود ») که در مخلوقات، عدم وجوبِ وجود، عین ذاتشان می باشد؛ و این دو
اند و دو حقیقت جداگانه به شمار می روند.
و همچنین دو تقریري که براي عالَم شده، نادرست است؛ نه هستی و موجوداتِ آن، نزول و صعود می یابد و نه همه مخلوقات،
طورها و شئونِ واجب متعال و
ص: 169
یک حقیقت می باشند. مخلوق و ممکن، هرگز در خالق و حضرت حق فانی نمی شود، مرز میان آفریدگار و آفریده شده
همواره محفوظ است، فنا و اندکاكِ بنده در خدا، سخن یاوه اي بیش نیست.
آري اینکه از قدیم گفته اند:
ألا کلُّ شیء ما خلا الله باطل*** و کلُّ نعیم لامحاله زائل
و مانند این سخنان، بیان گرِ فناي دنیا و گذرِ ایّام می باشد و این حقیقتِ روشن که در برابر خدا دیگر موجودات، چیزي به
حساب نمی آیند.
این سخن را همه کس می فهمد و نیاز به برهانِ نَیِّر عرشی ندارد!
اصالتِ ماهیت یا اصالت وجود
اساس برداشت ناصواب از آیه
{ألَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ}( 1) پذیرش اصالتِ وجود است و قائل شدن به وجود اطلاقی (نه تشکیکی) و اینکه در
جهان تنها یک وجود است و بس، و دیگر چیزها همه سایه آن وجودند و از خود اَصالتی ندارند.
از این رو، ناگزیر باید در اینجا این مسئله را روشن سازیم که اصالت با ماهیت است یا اَصالت با وجود (و آنچه بر آن بنا و
مترتب شده است؛ تطوّرات و شئوناتِ وجود و فناء در وجود). روشن است که اصالتِ ماهیت و اصالتِ وجود، هر کدام قائلانی
دارند و ملاصدرا خود نیز در آغاز به اصالتِ ماهیت قائل بود و بزرگانی چون میرداماد( 2)، سُهْرَوَردي،( 3) قاضی سعید قمی،
ابوالحسن جلوه، علاّمه سمنانی که در عصر ما می زیسته و در علوم عقلی و نقلی تبحُّر دارد و شخصیتی بسیار جامع و نخبه
است اصالتِ ماهیت را می پذیرند.
. -1 . سوره فرقان ( 25 ) آیه 45
.79 -2 . نبراس الضیاء : 78
. 39 ؛ حکمت اشراق سهروردي(دکتر سید یحیی یثربی) : 94 : -3 . نگاه کنید به اسفاراربعه 1
ص: 170
افزون بر اختلاف در اینکه آیا در هرچیز، ماهیّت اصالت دارد و وجود امر اعتباري است یا به عکس، این بحث مطرح می باشد
که: آیا وجودات با هم متباین اند یا وجود واحد است؟ و به فرض واحد باشد، این وحدتِ اطلاقی است یا تشکیکی می
( باشد؟( 1
2) آمده است: )« آموزش فلسفه » در کتاب
پیش از فارابی تقریباً همه مباحث فلسفی برمحور ماهیّت، دور می زد و دست کم به صورت ناخودآگاه، مبتنی براصالتِ
ماهیّت می شد؛ و در سخنانی که از فلاسفه یونان نقل شده، نشانه روشنی برگرایش به اصالتِ وجود به چشم نمی خورد...
شیخ اشراق (سُهْرَوَرْدي)... می کوشید با اثبات اعتباري بودن مفهوم وجود، آن گرایش را ابطال کند... صدرالمتألهین نخستین
کسی بود که این موضوع را در صدر مباحث هستی شناسی مطرح ساخت و آن را پایه اي براي حلّ دیگر مسائل قرار داد. وي
می گوید:
من خودم نخست، قائل به اصالتِ ماهیّت بودم و سخت از آن دفاع می کردم، تا اینکه به توفیق الهی به حقیقت امر، پی »
(3).« بردم
او قول به اصالتِ وجود را به مشائین و قول به اصالتِ ماهیّت را به اشراقییّن نسبت می دهد، ولی با توجه به اینکه موضوع
اصالتِ وجود قبلًا به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده و مفهوم آن کاملًا بیان نشده بوده، به آسانی نمی توان فلاسفه
در این اثر، بحث هاي دقیق و ارزشمندي به نگارش .«؟ عارف و صوفی چه می گویند » -1 . در این زمینه، نگاه کنید به کتاب
درآمده است و مؤلف (آیت الله میرزا جواد آقا تهرانی() با تحقیقاتی عالمانه و ژرف، به واکاوي این مسئله می پردازد وجهات
نوشته فاضل ارجمند « تنزیه المعبود فی الرد علی وحده الوجود » مختلف را در آن بررسی می کند. و نیز نگاه کنید به کتاب
سید قاسم علی احمدي.
-2 . آیت الله مصباح یزدي.
.49 : -3 . نگاه کنید به، اَسفار 1
ص: 171
را نسبت به آن به طور مشخص و قطعی دسته بندي کرد و... قول به اصالتِ وجود را از ویژگی هاي مکتب مَشّائی و قول به
اصالتِ ماهیّت را از خصایص مکتب اشراقی به شمار آورد.
به فرض اینکه این گروه بندي هم صحیح باشد، نباید فراموش کرد که اصالتِ وجود از طرف مشائین هم به گونه اي مطرح
نشده که جایگاه راستین خود را در مسائل فلسفی بیابد و تأثیر آن در حل دیگر مسائل، روشن گردد، بلکه ایشان هم غالباً
( مسائل را به صورتی طرح و تبیین کرده اند که با اصالتِ ماهیّت سازگارتر است.( 1
بنابراین می توان اظهار داشت که:
اولًا: با توجه به اینکه اصالت وجود، در گذشته، به صورت مسئله مستقل و جداگانه، مطرح نبوده و بیان کاملی از مفهوم آن
وجود نداشت، به آسانی نمی توان فلاسفه را دست بندي کرد و اصالتِ وجود را از ویژگی هاي مشائیان دانست.
ثانیاً: به فرض، این تقسیم بندي درست باشد باید به این نکته توجه کنیم که اصالت وجود از سوي پیروان مشائیان به گونه اي
مطرح شد که جایگاه خود را در مسائل فلسفی بیابد و تأثیر آن در حل مسائل فلسفی روشن گردد، درحالی که خود مشائیان
در بیشتر موارد مسائل را به گونه اي طرح و بیان کرده اند که با اصالتِ ماهیت سازگار می باشد.
ثالثاً: اصالتِ وجود به مشائیان نسبت داده شده است، درستی و نادرستی این نسبت باید به طور دقیق واکاوي و بررسی شود.
حکماي مَشّاء به تباین وجودات قائل اند، و این تباین با اصالت ماهیت سازگار است (نه اصالتِ وجود).
رابعاً: به جهت بیانات گوناگون و تبلیغات علمی زیادي که شده است گاه
335 (درس بیست و ششم) . - 334 : -1 . آموزش فلسفه 1
ص: 172
بعضی چنین می پندارند که اصالت ماهیت، مفهومی بی بنیاد و سخن بیهوده اي است! این دسته از افراد غافل اند از اینکه
شخصیت هاي بزرگ و مشهوري به اصالتِ ماهیت قائل اند و حتی خود ملاصدرا - که بنیان گذار اصالتِ وجود و نظریه
پردازِ آن به شمار می رود - در آغاز (و در مدّتی مُعتنا به از عمرش) قائل به اصالتِ ماهیت بود و به شدت از آن دفاع می
کرد. از شهید مطهري نقل شده است که: ملاصدرا زمانی که بر اصالتِ ماهیت اصرار می ورزید، بر این باور بود که همه
حکماي پیش از وي به اصالتِ ماهیت قائل بوده اند؛ و آن گاه که به اصالتِ وجود گرایید، بیان داشت که همه حکماي پیشین
( اصالت الوجودي اند.( 1
خامساً: بعضی گفته اند: ملاصدرا در بررسی هاي عرفانی به این مطلب رسید که در جهان هستی تنها یک حقیقت وجود دارد
و همان است که طورهاي گوناگون می یابد و به شئون مختلف درمی آید، از این رو در صدد بنیانی براي آن برآمد و در این
( راستا اصالتِ وجود و دیگر مسائل آن را مطرح ساخت و توسعه داد.( 2
نکته شایان توجه این است که این گونه بحث ها تنها جنبه تاریخی ندارد که مربوط به گذشته باشد، بلکه هم اکنون نیز دسته
اي-که برخی از آنان از شخصیت هاي معروف اند-
چنین گرایش هایی دارند و در کتاب هاشان می نویسند و به خود می بالند!
از آنجا که این مسئله با اعتقادات پیوند می یابد، اهمیت آن دو چندان می گردد، و به عنوان مسائل اعتقادي اختلافی - که
مورد ابتلاست - باید جایگاه و درستی یا نادرستی آن ارزیابی و روشن شود.
بنابراین می گوییم:
با صرف نظر از اینکه نهایتِ حقایق فراوان جهان هستی به کجا می انجامد و با
.45 : -1 . نگاه کنیدبه، تقریرات شرح منظومه(استاد مطهري)، اثر آیت الله شیخ محمدتقی شریعت مداري 1
-2 . همان.
ص: 173
این باور که ما سوفسطائی نیستیم که همه چیز را پندار و خیال بدانیم (بلکه می دانیم که حقایقی وجود دارند) درباره هرچیز،
دو امر به ذهنمان می آید و به تحلیلِ آن می پردازیم؛ یکی جنبه چیستی آن است و دیگري جنبه هستی اش.
در عالَم خارج تنها یک چیز ...« عقل هست » ، « انسان موجود است » ، « آسمان وجود دارد » ، « آب هست » : وقتی می گوییم
وجود دارد که همان آب، آسمان،... می باشد.
پس آنچه در خارج هست شیء مرکبّی نیست که از ماهیت و وجود ترکیب یافته باشد (گرچه ممکن است آن موجود خارجی
داراي اجزا و عناصري باشد، که خود بحث دیگري است).
در ذهن ما از دو نظر شایان توجه است: « آب » همین موجود خارجی
1. آب بودن (ماهیت) 2. موجودیّت و هستی آن (وجود).
در اینجا این پرسش مطرح است که آیا این شیء خارجی، نخست و به طور ذاتی، مصداقِ آب است یا مصداق هستی
(وجود)؟
است، منتها آبی که جاعل جعل کرده است،( 1) می گوییم: این آب ثابت « آب » اگر پاسخ دهیم که این شیء اولاً و بالذات
است، وجود دارد، موجود است، حاصل است و... که اینها (ثابت، حاصل، کائن، موجود و...) همه، مفاهیم انتزاعی اند. در این
صورت، ما به اصالتِ ماهیت قائلیم؛ زیرا بر این باوریم که پس از جعل (و آفرینش) این چیزها، وجود به آنها اطلاق می شود.
خداوند نخست، آب، آتش، عقل و... را می آفریند آن گاه ما می گوییم:
و... « عقل وجود دارد » ، « آتش هست » ، « آب موجود است »
اطلاق وجود در این صورت بر موضوع خارجی به اعتبار ماهیتی است که
-1 . آنچه جعل نشده، در خارج تحقق ندارد.
ص: 174
درحالی که « وجود موجود است » و... این می شود که « آب موجود است » اصل باشد معناي « وجود » تحقق دارد؛( 1) زیرا اگر
این معنا به ذهن هیچ کس خطور نمی کند.
است و از این وجود، ما ماهیت را انتزاع می کنیم، و به اعتبار مراتب « وجود » و اگر در پاسخ بگوییم: آنچه در خارج می باشد
و تعینات این وجود خارجی می توانیم ماهیاتِ مختلفی را انتزاع کنیم، قائل به اصالتِ وجود شده ایم.
سخن قاضی سعید قمی
مرحوم قاضی سعید قمی از شخصیت هایی است که در علوم مختلف عقلی و عرفانی و کلامی، مهارت دارد.
می نویسد: « کلید بهشت » وي که به اصالتِ ماهیت قائل است در کتاب
مخفی نماند که به اتفاق کافه عقلا، اعم و اجلاي مفهومات یعنی بدیهی ترینِ جمیعِ معلوماتِ تصوریه دو امرند، که اظهر از
است که « وجود » می کنند و یکی « چیز » است که در لغتِ فارسی تعبیر از آن به « شیء » آنها هیچ مفهومِ دیگري نیست، یکی
می گویند. « هستی » آن را به زبان فارسی
( و این دو امر را - از غایت بداهت - همه کس می دانند و هیچ کس از براي دانستن این دو معنا محتاج به معلم نیست.( 2
در این سخن، قاضی سعید قمی بیان می دارد که دو مفهوم براي همه روشن است؛ یکی چیستی شیء و دیگري هستی آن،
هیچ کس براي دانستن این دو، به معلم نیاز ندارد، حتی اَطفال نیز معناي چیستی و هستی را می دانند و درمحاوراتشان به کار
می برند.
و همین دو معنا، مبناي تعلیم و تعلُّم بیشتر امور، بلکه همه امور نظري اند تا آنجا که بر ایجاب و سلب مقدم می شوند.
درخارج تحقق دارد. « آب » بدین معناست که ،« آب موجود است » : -1 . وقتی می گوییم
. -2 . کلید بهشت: 14
ص: 175
زیرا اینکه پاسخ داده شود که چیزي هست یا نیست، متوقِّّف بر این است که شخص آن چیز را فهمیده باشد.
در تقدُّم این دو چیز بر دیگر امور بدیهی، هیچ اختلافی نیست. خلاف در این است که کدام یک بر دیگري مقدم است؟
اظهر و مقدم می باشد. « وجود » مقدم است، و بعضی دیگر گفته اند « شیء » بعضی گفته اند
اند. هر کدام که اصل باشد همان مقدم می شود؛ زیرا تقدم « اصل » تحقیقِ در این معنا می طلبد که دریابیم کدام یک از این دو
فرع بر اصل، معقول نمی باشد.
چیز) به اصل بودن سزاوارتر است؛ زیرا عقلا که موضوع و محمول ) « شیء » با ملاحظه و وارسی دقیق می توان دریافت که
قرار می دهند و براي اِعلام « ماهیت » موضوع قضیه را (« درخت موجود است » ، « فلان چیز هست » : تشکیل می دهند (می گویند
را نیاورند، بدان معناست که آن (« معدوم » یا « موجود » را بر آن حمل می کنند، و آنجا که محمول (یعنی « وجود » ، تحقق آن
( ماهیت تحقق ندارد.( 1
و... و حقایق مختلف است که در هر زبانی به گونه اي نام « سنگ » ، « درخت » ، « انسان » پس آنچه در خارج تحقق دارد
نامیده می شود و...) لیکن بی در نظر گرفتن « آب » و در فارسی « ماء » گذاري می شود (شیء موجود در خارج در زبان عربی
نام، مشخص است که هر کدام خاصیت ویژه خود را دارد؛ یکی سیال است و دیگري جامد، یکی سرد کننده است و دیگري
گرم کننده... یا سیب متمایز از پرتقال است و هلو متمایز از این دو می باشد و... . و نیز آن چیز تحقق یافته در خارج، یک
موضوع قرار داده شود و « وجود » حقیقت است، نه اینکه ترکیبی از چیستی و هستی (ماهیت و وجود) باشد. این سخن که
و... معقول نمی باشد، بلکه « وجود، آتش است » ، « وجود، عقل است » ، « وجود، آب است » ، « فلان هستی، چیز است » بگوییم
، « عقل موجود است » عکس آن درست است که گفته شود
16 (با اندکی تصرف و تغییر). - -1 . نگاه کنید به، کلید بهشت: 15
ص: 176
می باشد و پیداست که در رتبه نیز بر وجود تَقَدُّم دارد؛ « وجود » به اصل بودن اَوْلی از « شیء » و در نتیجه « آتش موجود است »
زیرا موضوع مقدم بر محمول است.
و باطل بودن آن شکی وجود « اصالتِ وجود » درست و معقول می باشد، در نامعقول بودن « اصالتِ ماهیت » و همان گونه که
( ندارد.( 1
اشکال
ممکن است بر استدلال قاضی سعید قمی این اشکال مطرح شود که: بحث در اینجا بحثِ لفظی و لغوي و عرفی نیست تا گفته
را محمول قرار می دهد و آنچه موضوع « موجود » را موضوع می انگارد و « انسان » عرف « انسان موجود است » شود در قضیه
قرار داده شده، اصل می باشد. پس اصالتِ ماهیت مقدم است. بحث در اینجا، بحث عقلی است. می خواهیم دریابیم که آیا
آنچه تحقق دارد ماهیت است و سپس وجود بر آن اطلاق می شود یا آنچه تحقق دارد وجود می باشد و ماهیت امري اعتباري
است.
پاسخ
اینکه عرف ممکن است در بسیاري از موارد مسامحه کند، مطلب درستی می باشد و در اینجا اگر بخواهیم اصالتِ ماهیت را از
الفاظی که در قضیه ها آمده است استفاده کنیم، استدلال به آن خدشه دارد، لیکن سخن قاضی سعید قمی بر اساسِ صرف
عرف نمی باشد، بلکه بر این مبناست که ارتکاز عقلی خردمندان چنین است و آنان با دقت و ژرف اندیشی، ماهیات را
را بر آن حمل می کنند. « وجود » موضوع قرار می دهند و
است که قاضی سعید - در شرح توحید صدوق - در بیان این سخن امام صادق (علیه « اَصالتِ ماهیت » بر مبناي همین قولِ به
بَلْ کَوَّنَ الأشیاءَ » : السلام) که می فرماید
-1 . همان.
ص: 177
بلکه خدا اشیا را قبل از هستی شان ایجاد کرد، پس آنها همان گونه که خدا پدید آورد هست ) « قبلَ کَوْنها فکانت کما کَوَّنَها
شدند) می نویسد:
اَراد (علیه السلام) أن یَذکُرَ أنَّ طبیعهَ الوجود مما یتأخَّرُ عن ذواتِ الأشیاء و ماهیّاتها، فقال: بل کَوَّنَ الله تعالی ماهیّاتِ الأشیاء و
أي فوُجِدَت و اتَّصفت « فکانت » . حقائقَها قبلَ وجودها؛ إذ الجعل انَّما یَتَعلَّقُ أوَّلًا و بالذات إلی الماهیَّه، ثُمَّ إلی الوجود اللازم لها
بالوجود.
( أي کَوَّنَ ذواتها، أي صارت وجوداتُها تابعهً لجعلِ ماهیّاتها؛( 1 « کما کَوَّنَها »
امام (علیه السلام) خواست یادآور شود که طبیعتِ وجود از ذات اشیا و ماهیات آنها متأخر است، از این رو می گوید: بلکه
خداي متعال، پیش از وجود اشیا، ماهیات و حقایق آنها را آفرید؛ زیرا جعل، اولًا و بالذات به ماهیت تعلق می گیرد، سپس به
یعنی اشیا یافت شد و به وجود متصف گردید. « فکانت » : وجودي که لازم ماهیت است. اینکه امام (علیه السلام) می فرماید
یعنی ذوات (و حقایق) اشیا را ایجاد کرد؛ یعنی وجودات اشیا تابع جعل ماهیّات آنها گشت. « کما کوَّنها » : و اینکه می فرماید
دیدگاه ملاعبد الرزاق لاهیجی
(2)
می نویسد: « گوهر مراد » ملاعبد الرزاق لاهیجی نیز به اصالتِ ماهیت قائل است، وي در کتاب
بدان که معنی وجود و عدم به عربی، هستی و نیستی است به فارسی... به اندك تأمُّلی ظاهر شود که معنی وجود، معنایی
نیست که در خارج موجود باشد... چه
.313 : -1 . شرح توحید صدوق 1
-2 . حکیم ملاعبد الرزاق لاهیجی(م 1072 ق) ملقب به فیّاض، داماد و شاگرد ملاصدرا و استاد قاضی سعید قمی است.
ص: 178
هرگاه گوییم زید مثلاً موجود است در خارج، ظاهر است که در خارج، صفتی نیست قائم به ذات زید که معنی وجود، آن
صفت باشد... بلکه معنی وجود زید - که در زید موجود است - همین معنی است که در ذهن درآید از ملاحظه زید در
بی آنکه صفتی قائم باشد در خارج ؛ « اَرض » مثلًا نسبت به « سما » خارج؛ چون معنی فوقیّت که در ذهن درآید از ملاحظه
که آن را فوقیّت خوانند. و این قسم معانی را معانی اعتباریه خوانند... . ،« سما » به
و مراد از اعتباري بودن آن نیست که به محض اعتبارِ ذهن باشد و بس، بلکه منشأ انتزاعی در خارج باشد آن معنی را... .
نیز این معنی در ذهن درآمدي، « عنقا » پس معنی وجود اگر چه اعتباري است اما نه اعتباري محض و إلاّ بایستی که از ملاحظه
بلکه اعتباري است که منشأ انتزاع دارد در خارج، و آن حیثیّتی است که در انسان مثلًا هست و در عنقا نیست؛ و آن حیثیّت،
صادر شدن است از علت... و صادر شدن انسان از علّت سبب شده که انسان در خارج باشد... .
عبارت از چیزي است که از شأنش باشد اتّصاف به وجود و عدم، پس شیء که وجود و عدم، حال و وصف او « ماهیت » و امّا
تواند شد، ماهیت باشد.
پس ماهیّت و وجود، از این حیثیّت که وجود است و همچنین عدم، از این حیثیّت که عدم است مقابل هم باشند به حمل
مواطات؛ یعنی شیء واحد به اعتبار واحد، نتواند بود که هم ماهیّت باشد و هم وجود؛ اگر چه تواند بود که ماهیّت باشد و هم
یعنی آنچه شیء به آن شیء ؛ « ما به الشیء هو هو » موجود و یا وجود باشد و ذوماهیت و لفظ ماهیّت را اشتقاق کرده اند از
است... .
و چون ماهیّت را با وجود خارجی اعتبار کنند - یعنی از این حیثیت که موجود است در خارج - حقیقت گویند. پس حقیقت،
ماهیّت موجود در خارج است و ماهیّت، حقیقت لابشرط وجود در خارج... .
و چون ماهیّت را نظر کنی به ذات ماهیّت با قطع نظر از امور خارجه و
ص: 179
( آن گاه قیاس کنی او را با وجود و عدم، خالی نتواند بود از اینکه وجود ضروري باشد او را یا نه... .( 1
به « وجود » است و سپس به اعتبار آن، سخن از « ماهیّت » از این بیان نیز به روشنی می توان دریافت که آنچه در خارج هست
اطلاق می شود (نه اینکه در « موجود » میان می آید، با توجه به اینکه جاعل، ماهیت را به جعل بسیط جعل کرده است به آن
چیز دیگر). « موجود » و... یک چیز باشد و « درخت » ، « عقل » ، « انسان » خارج
می نویسد: « سرمایه ایمان » ملاعبد الرزاق در کتاب
گویند و اگر در خارج اندیشه « وجود ذهنی » است، و یافت شدن چیزي اگر در اندیشه باشد « یافت شدن » بدان که معنی وجود
خوانند، و مراد از ماهیت - در مقابل وجود - به غیر از این « شیء » و « ماهیّت » و آن چیز یافت شده را .« وجود خارجی » باشد
نیست.
مقابلِ آن باشد؛ یعنی یافت نشدن شیء. و بباید دانست که این معنی وجود که یافت « عدم » و چون معنی وجود را دانستی معنی
شدن است در خارج اندیشه یافت نتواند شد؛ چه آنچه در خارج یافت شده، شئ است نه یافت شدن شئ بلکه یافت شدن
( معنی اي است که جز در اندیشه یافت نشود.( 2
که یافت نشدن است - و این « عدم » است - در برابر معناي « یافت شدن » ، « وجود » ایشان در این عبارت بیان می دارد که معناي
یافت شدن یک معناي ذهنی می باشد که در ارتباط با جعلِ حقایق به وسیله جاعل، درمی یابیم که آنها یافت شده اند و آنها
که جعل نگردیده اند یافت نشده اند.
و... این امکان و وجود، « زید موجود است » ،« زید ممکن است » : این معناي ذهنی مابازاي خارجی ندارد. وقتی گفته می شود
یک معناي ذهنی است که از زید انتزاع می شود و در خارج مابازائی ندارد و جز خود زید، حقیقت دیگري در خارج
.195 - -1 . گوهر مراد: 190
. -2 . سرمایه ایمان : 21
ص: 180
وجود ندارد
مابازاي خارجی ندارند، بلکه از آنچه در خارج هست انتزاع می - « کثرت » ، « وحدت » (چنان که دیگر مفاهیم ذهنی - مانند
شوند).
است و « موضوع » ملاعبد الرزاق، سخنانِ دیگري دارد که از آنها استفاده می شود آنچه واقعیت دارد و در خارج می باشد
و...) است که در ذهن می باشد و از حقیقت خارجی انتزاع می « حادث » ،« حاصل » ،« ممکن » یک مفهوم عامی(مانند « محمول »
گردد.
از این روست که وقتی عقلا قضیه تشکیل می دهند و موضوع و محمولی را مطرح می سازند (به عنوان مثال) می گویند:
زیرا قضیه اخیر هرگز به ذهن کسی نمی آید. ؛« وجود موجود است » نه اینکه « آب موجود است »
که همان معناي وجود « یافت شدن » است (نه « شیء » آنچه در خارج هست .« وجود » داریم و نه « موجود » بنابراین ما در خارج
و... باشد. « آتش » ،« سنگ » ،« آب » است) و این شیء ممکن است
یعنی وجود) که در این قضیه محمول قرار گرفته و بر زید حمل می ) « موجود » این ، « زید موجود است » پس وقتی می گوییم
است؛ یعنی مابازاي خارجی ندارد، از ذات موضوع واز جعلِ موضوع به وسیله جاعل، انتزاع شده است « خارج محمول » شود
که سفیدي مابازاي - « جسم سفید است » که محمول هایی اند که مابازاي خارجی دارند - مانند « محمول بالضمیمه » در برابر
خارجی دارد.
آقاي شیخ محمدتقی شریعت مداري، این عبارت ملاعبد الرزاق را در تقریرات شرح منظومه خود می آورد و آن گاه می
نویسد:
را به دقت نمایانده است و با این بیان، براي هرکس که در آن نیک بیندیشد آشکار « وجود » می گویم: ملاعبد الرزاق، مفهوم
امر انتزاعی و اعتباري است که اعتبارگر هنگام برخورد با اشیاي خارجی آن را اعتبار می کند. « وجود » می شود که
ص: 181
نامید، بلکه شیء « وجودات » یا « وجود » حتی اگر ادعا شود که همه موجودات خارجی، مراتبی از یک چیزند نمی توان آنها را
یا اشیاي موجود نامیده می شوند. پس وجود، مفهوم انتزاعی است، هرچند به وحدت تشکیکی اي قائل شویم که فلاسفه اراده
کرده اند.
را اصیل فرض کرده « وجود » و از اینجا می توان دریافت که چگونه در این مسئله مغالطه پدید آمده است! زیرا اینان، در آغاز
( اند [و آن گاه به مسائل آن پرداخته اند].( 1
توضیح این بیان چنین است:
را از اشیاي خارجی انتزاع می کند. « وجود » و « موجود است » هرکس با اشیاي خارجی روبه رو شود، می گوید
یک مفهوم ذهنی است که اصالت ندارد. « وجود » پیداست که این
کتاب » ، « عقل موجود است » ، « آتش موجود است » در اینجا یک اشکال پیش می آید و آن این است که در قضایایی چون
یک معنا دارد و بیشتر از یک معنا از آن قصد نمی شود، پس چگونه است که هر کدام از آنها « موجود » ... و « موجود است
آثار ویژه خود را دارند (یکی سرد کننده است و دیگري گرم کننده، یکی جامد، دیگري سیال و...) ؟
مراتب دارد و داراي شدّت و ضعف است، و هر مرتبه آن داراي اثري می « وجود » قائلان به اَصالتِ وجود پاسخ می دهند که
باشد و از این روست که ما آثار متباینی را درمی یابیم.
لیکن روشن است که حتی قول به تشکیک در وجود که موجب شدّت و ضعف در یک اثر خواهد بود مشکل را حل نخواهد
کرد؛ زیرا فرض بر این است که: یک حقیقت بیش نیست نه حقایق متعدده تا آنکه آثار متباینه را توجیه کند، در نتیجه آثار
متباینه با اصالت وجود سازگار نیست، بلکه با اصالت ماهیت
.48 : -1 . تقریرات شرح منظومه 1
ص: 182
سازگار است.
می خوانیم: « گوهر مراد » و نیز در کتاب
در بیانِ آنکه صادر و مجعول بالحقیقه از واجب تعالی، ماهیّت اشیا است یا وجود اشیا یا اتّصاف ماهیّت به وجود.
بدان که هر یک از احتمالات ثلاثه قایل دارد:
و احتمال اول، مذهب محققین است و بیانش آن است که سابقاً دانسته شد که وجود نیست مگر مفهوم اعتباري عقلی، که در
خارج نتواند بود و صادر و محصول بالذّات، لامحاله عینی است واقع در خارج، پس ماهیت باشد نه وجود.
بلکه چون ماهیّت صادر گردد و واقع گردد در خارج، عقل انتزاع کند از او مفهوم بودن در خارج را که معنی وجود است.
پس قایل به جعل وجود اگر از وجود مذکور، مفهوم مذکور خواهد، بدیهی است لامحاله بطلانش.
و اگر گوید که مراد از وجود، حقیقتی است در خارج که به ازاي مفهوم مذکوره است، گوییم: امري در خارج به ازاي مفهوم
مذکور نتواند بود مگر چیزي که منشأ انتزاع مفهوم مذکور باشد، و منشأ انتزاع مفهوم مذکور در ممکنات نیست مگر ماهیّتِ
ممکن صادر شده به سبب ارتباط و ملاحظه وي با جاعل.
پس اگر مراد از حقیقت وجود، عین همین ماهیت صادر شده باشد - به سبب آنکه منشأ انتزاع وجود اوست - نزاع لفظی
خواهد بود. چه مراد ما نیز از مجعولیّت ماهیّت، همین ماهیّت صادر شده از جاعل است که اخصّ است از ماهیّت مطلقه و ما
آن را حقیقت نام کنیم و اخصّ از ماهیّت مطلقه دانیم، و وي آن را وجود نام کند و مباین ماهیّت مطلقه داند، و حال آنکه
( ظاهر است عدم مباینت او با ماهیّت مطلقه.( 1
281 (فصل دوم، از باب سوم از مقاله دوم) . - -1 . گوهر مراد: 280
ص: 183
توضیح
بحث است که از خداي متعال، چه چیزي صادر و جعل شد؟ آنچه در جهان پدیده آمد ماهیت اشیا می باشد یا وجود آنها و یا
اتصاف ماهیت به وجود.
محققان بر این باورند که آنچه به حقیقت از خداي متعال صادر شد و جعل گردید، ماهیتِ اشیا است که در خارج تحقق و
یک مفهوم اعتباري عقلی است که مانند دیگر مفاهیم ذهنی(ثبوت، حدوث، ...) بر همه « وجود » عینیت دارد (نه وجود)؛ زیرا
حقایق اطلاق می گردد. اگر کسی اصرار می ورزد و می خواهد آنچه را در خارج پدید آمده، وجود بنامد و اصطلاحی
یک معناي عام « وجود » اختراع کند، بحثی در آن نمی باشد؛ زیرا در این صورت، نزاع لفظی خواهد بود، لیکن درك عقلا از
ذهنی است.
آن گاه که خدا چیزي را - به جعل بسیط - ایجاد کند؛ یعنی ماهیتِ شیء از سوي خدا صادر شود و در خارج پدید آید، آن
بیان می کنیم، لیکن این مفاهیم همان تحقق جعلِ جاعل را می رسانند و خود «... ، کائن، ثابت، موجود » را با مفاهیمی چون
آنها واقعیتِ بیرونی ندارند.
( (خارج محمول اند و نه محمول بالضمیمه).( 1
پس چون ماهیت صدور یابد، عقل از آن مفهومِ بودن در خارج را - که معناي وجود است - انتزاع می کند. کسی که می
اگر مقصودش جعلِ مفهوم وجود باشد، بطلان آن بدیهی است؛ ،« ماهیت » جعل شده است و نه « وجود » گوید در خارج
-1 . محمول بالضمیمه عبارت از محمولی است که حمل آن بر موضوع مستلزم انضمام امري دیگر به موضوع باشد، مانند
حمل ابیض بر جسم که نیاز به انضمام بیاض به جسم دارد... این نوع حمل را حمل غیر ذاتی هم گفت اند زیرا محمول منتزع
از ذات موضوع نیست، درمقابل خارج محمول که محمول منتزع از ذات موضوع است وحمل آن برموضوع مستدعی ضمیمه
: این گونه محمولات را محمول ذاتی گویند (فرهنگ معارف اسلامی 3 ،« انسان ممکن است » شدن چیزي دیگر نیست مانند
.(1714
ص: 184
زیرا مفهوم وجود (مانند مفهوم ماهیت) در خارج جعل نمی شود، بلکه امر انتزاعی و ذهنی است.
حقیقتی است که به ازاي مفهوم وجود در خارج تحقق یافته است، می گوییم: آنچه در « وجود » و اگر می گوید مقصود از
خارج به ازاي مفهوم مذکور پدید آمده، چیزي جز منشأ انتزاع آن نمی تواند باشد و منشأ انتزاع مفهوم مذکور، در ممکنات،
جز ماهیتِ ممکنِ صادر شده - به سبب ارتباط و ملاحظه آن با جاعل - نمی باشد.
پس اگر مراد از حقیقت وجود، عین همان ماهیت صادر شده باشد (بدان جهت که منشأ انتزاع وجود است) نزاع لفظی خواهد
بود؛ یعنی نام حقایق خارجی (آب، یخ، ...) وجود گذاشته شده، هرچند در عرفِ عقلا این نام گذاري درست نیست و عقلا از
را می فهمند که یک مفهوم ذهنی است. « یافت شده » معناي « وجود »
بر این اساس، شکی در این نیست که در خارج حقایق متباینی را می یابیم (آب، آتش و...) که واقعیت هر کدام از دیگري
گذاشته شود. فطرتِ انسان این تباین را می « وجود » یا « ماهیت » متمایز است، نام گذاري چندان مهم نمی باشد که اسم آنها
یابد، و آثار متباین، بیان گر حقایق مختلف می باشد (وگرنه از یک چیز آثار متباین بروز نمی یابد). نهایت این است که پس
نامید. «... کائن، ثابت، موجود و » از جعلِ جاعل، ذهن از واقعیتی که صادر شده، مفهومی را انتزاع می کند که می توان آن را
اصاله الماهیتی همین ماهیت خاص( 1) را حقیقت می داند، و قائل به اصاله الوجود - در این فرض - این ماهیت را مباین با
می نامد (و در نتیجه نزاع لفظی می شود). « وجود » 2) می داند و آن را )« ماهیتِ مطلق »
-1 . مقصود از ماهیت خاص (یا اَخصّ) همان ماهیت صادر شده از جاعل است (مانند ماهیتِ آب، ماهیت آتش و...).
یک مفهوم « ماهیت » به حقایق مختلف اشاره شود. پیداست که در اینجا کلمه « ماهیت » -2 . ماهیت مطلق آن است که با واژه
انتزاعی است.
ص: 185
« اصالت وجود » استدلال قائلان
براي اصالتِ وجود، استدلال هاي زیادي شده است. روشن ترین استدلال که به آن استناد می شود، سخنی است که حاج
ملاهادي سبزواري در منظومه آن را این گونه بیان می کند:
( کیف و بالکون عن استواء قد خَرَجَتْ قاطبهُ الأشیاء( 1
بیان استدلال این است که ماهیت از نظر ذات (بی آنکه جاعل یا علت آن ملاحظه شود) در حد استوا می باشد نه اقتضاي
وجود را دارد و نه اقتضاي عدم، و بی جهت و علت نیز از حد استوا بیرون نمی آید (زیرا انقلاب چیزي به چیز دیگر بی علت
محال و نشدنی است) و با ماهیت دیگري نیز این کار شدنی نیست (چنان که صفر در کنار صفر عددي را ایجاد نمی کند)
می باشد و ماهیّت فرع اوست. بدیهی است ماهیت به « اصل » است و همان « وجود » آنچه ماهیت را از حد استوا بیرون می آورد
معنایی که در فرض آمده است، مفهوم ذهنی اي بیش نیست و کسی به اصالت ماهیت به این معنا قائل نیست و چنین ماهیتی را
کسی اصل نمی داند تا ابطال شود، بلکه مقصود از ماهیت که اصل است همان حقیقت خارجی است همچون انسان، حجر،
عقل و... و آن حقیقت خارجی مابإزاي انسان و حجر و عقل و... می باشد نه مابإزاي وجود، و وجود به معناي یافتن است و
جز مفهوم ذهنی نمی تواند چیزي باشد و اگر مقصود طرفین از ماهیت و وجود همین حقیقت خارجی باشد، پس اختلاف
لظفی است.
استدلال را این گونه بیان می کند: « بدایه الحکمه » علامه طباطبایی در
و قد اختَلَفَ الحکماءُ فی الأصیل منهما؛ فَذَهَبَ المشّاؤون إلی أصاله الوجود،
. 63 : -1 . شرح منظومه 2
ص: 186
و نُسِبَ إلی الإشراقییّن القول بأصاله الماهیّه؛ و أما القول بأصالتهما معاً فلم یَذْهَب إلیه اَحَدٌ منهم؛ لاستلزام ذلک کون کل شیء
شیئین اثنین، و هو خلاف الضروره.
و الحق ما ذَهَبَ إلیه المشّاؤون مِن أصاله الوجود. والبرهان علیه: أنَّ الماهیّهَ من حیث هی لیست إلاّ هی، متساویهُ النسبه إلی
الوجود و العدم، فلو لم یکن خروجها من حدّ الإستواءِ إلی مستوي الوجود - بحیث تَتَرَتَّبُ علیها الآثار - بواسطه الوجود، کان
ذلک منها انقلاباً و هو محال بالضروره.
فالوجود هو المُخرج لها عن حدِّ الأستواء، فهو الأصیل.
و ما قیل: أنَّ الماهیّهَ بنسبه مُکْتَسَ بَه مِنَ الجاعل تَخْرُجُ من حَ دِّ الإستواءِ إلی مرحله الأصاله فَتَتَرَتَّبُ علیها الآثار، مُندفع بأنَّها إن
تفاوتَتْ حالُها بعد الانتساب، فما به التفاوت هو الوجود الأصیل، و إن سُمِّیَ نسبهً إلی الجاعل؛ و إن لم تَتَفاوت و مع ذلک حُمِلَ
( علیها أنَّها موجوده و تَرَتَّبَتْ علیها الآثار، کان من الإنقلاب کما تَقَدَّم؛( 1
حکما در اینکه وجود اصالت دارد یا ماهیت، اختلاف دارند. مشّائیان به اصالتِ وجود گرویده اند و به اشراقیّان اصالتِ ماهیّت
نسبت داده شده است؛ اما به اصالتِ هر دو با هم، هیچ کدام قائل نشده اند؛ زیرا لازمه آن این است که هرچیزي، دو چیز باشد،
و این برخلاف ضرورت است.
حق همان اصالتِ وجود است که مَشّائیان پذیرفته اند.
برهان آن این است که:
ماهیت از این نظر که ماهیت می باشد جز خودش نیست [حالت آن] نسبت به وجود و عدم مساوي است [نه موجود می باشد و
نه معدوم] . پس اگر بیرون
-1 . بدایه الحکمه: 15 (الفصل الرابع).
ص: 187
آمدن از حد استوا به سطح وجود (به گونه اي که آثار بر وي ترتُّب یابد) به واسطه وجود نباشد، این پدیده ( بیرون آمدن
ماهیت از حد استوا به سطح وجود) انقلاب [بی علت و سبب] است که به ضرورت محال می باشد. از این رو، این وجود است
که ماهیّت را از حد استوا بیرون می آورد، و همان اصیل می باشد.
و اینکه گفته اند ماهیت با نسبتی اکتسابی از جاعل، از حد استوا به مرحله اصالت درمی آید و آثار بر آن مترتب می شود، دفع
می شود به اینکه: اگر حال ماهیت پس از انتساب، تفاوت یابد آنچه به آن تفاوت پدید آمده، همان وجود اصیل است؛ هرچند
نسبتی به جاعل نامیده شود. و اگر حال آن هیچ تغییري نیافته و با وجود این، وجود بر آن حمل می شود و آثار بر آن مترتّب
می گردد، همان انقلاب [و امر نشدنی] است که پیش از این گذشت.
چکیده این استدلال این است که ماهیت - به خودي خود - نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم، براي آنکه بتوانیم یک
واقعیتِ خارجی را بنمایانیم باید از قضیه اي استفاده کنیم که در آن مفهوم وجود باشد. و اینکه گفته اند ماهیت آن گاه که به
جاعل (ایجاد کننده) انتساب یابد، واقعیتِ خارجی می یابد و به همین جهت اصالت دارد، نادرست می باشد؛ زیرا انتسابی که
ماهیت را تحقق دهد در گرو ایجاد (وجود بخشیدن) است، پس واقعیتِ ماهیت همان وجودي می باشد که به آن افاضه می
گردد.
نقد و بررسی
این استدلال را از چند جهت نمی توان پذیرفت:
اشکال اول
متفرع بر این « ماهیت از این نظر که ماهیت می باشد، جز خودش نیست و نه موجود است و نه معدوم » اینکه گفته شده است
است که براي ماهیت جایگاهی در یک عالمی فرض شود، آن گاه گفته شود که آن نه موجود است و نه
ص: 188
معدوم.
قائلان به اصالتِ ماهیت، مفهوم ماهیت را اصل نمی دانند. این استدلال مبتنی بر این است که براي ماهیت، قرار و ثباتی
بپذیریم و سپس بگوییم ماهیتی که در حد استواست، اقتضاي وجود و عدم را ندارد.
قائلان به اصالتِ ماهیت بر این باورند که آنچه در خارج تحقق دارد، همان ماهیت است. خدا آن را به جعل بسیط پدید آورده
لازم داشته باشد، بلکه از « مُخْرِج » است (نه اینکه آنچه را در حد استوا ایجاد شده، بیرون آورد) حد استوایی وجود ندارد تا
همان جعل بسیطِ ماهیت، وجود انتزاع می شود.
بنابراین جَعْل و ایجاد - در اینجا - بسیط (و مفاد کان تامّه) است و نه جَعل مرکّب و چیزي را چیز دیگر ساختن (که مفاد کان
ناقصه می باشد).
عقل و ذهن دو چیز را درمی یابد: (« خدا انسان را آفرید » ، « خدا آتش را ایجاد کرد » از این جعل (اینکه
الف) مجعول در خارج تحقق دارد، و با تجزیه ذهنی درمی یابیم که در خارج حقایق مختلف اند و هر کدام متمایز از دیگري
است (سیب غیر از پرتقال است، و پرتقال از سنگ متمایز می باشد و...) که این همان جهت ماهیتی است.
ب) از مجعول خارجی، ذهن، مفهوم ماهیت و مفهوم وجود را نیز انتزاع می کند که هیچ کدامشان اصیل نمی باشند، بلکه
مفهوم ذهنی به شمار می روند.
به این ترتیب، رکن اساسی بُرهان اصالتِ وجود فرو می ریزد؛ زیرا حد استوایی وجود ندارد تا مُخرِج و بیرون آورنده اي لازم
هست می کند و پدید می آورد و به محض جعل، ،« لا مِن شیء » داشته باشد، و خدا اشیا را بی سابقه و پیشینه می آفریند و از
بی درنگ، آنها در خارج تحقق می یابند. پس از آن، عقل آنها را در عالم ذهن تجزیه و تحلیل می کند و ماهیت و وجود به
تصوُّر درمی آید.
اشکال دوم
ص: 189
ماهیت از این حیث که ماهیت است، چیزي جز خودش نمی باشد، نه موجود است و نه معدوم؛ به این معنا » : اینکه گفته اند
در هر حالی (حتی پس از جعل) این معنا ثابت ،« که: ذاتِ ماهیت، نه اقتضا براي وجود دارد و نه اقتضاي عدم را دارا می باشد
است.
بنابراین، حالت استوا همواره ثابت می باشد و براساس این معنا هرگز ماهیت از حالِ استوا بیرون نمی آید. قائلان به اصالتِ
وجود می گویند: ماهیت در حد استواست، مُخرِج لازم دارد و این مُخرج، ماهیتِ دیگري نمی تواند باشد (زیرا آن هم مانند
است - اَوْلی است که اصل باشد. و « وجود » است، و همین مُخرِج - که « وجود » ماهیت اول است) مُخرجِ ماهیت از حد استوا
در حد استوا بودن ماهیت به این معناست که در ذاتِ خودش اقتضاي وجود و عدم را ندارد.
اشکال دوم بر این سخنِ اخیر این است که با این بیان که: ذاتِ شیء، خودش می باشد، هیچ ذاتی نه اقتضاي وجود را دارد و
بود، و اگر اقتضاي عدم را می داشت « واجب الوجود » نه اقتضاي عدم را دارا می باشد؛ زیرا اگر اقتضاي وجود را می داشت
می گشت. « ممتنع الوجود »
بنابراین، ذات شیء هیچ اقتضائی را ندارد، اگر علتی پدید آید موجود می شود وگرنه همچنان بی اقتضا می ماند، پس از جعل
هرگز از حد استوا بیرون نمی آید. « ماهیت » جاعل نیز در ذات ماهیت تغییري پدید نمی آید( 1) و با توجه به این معنا
موضوعیّت نمی « مُخرِج » چیزي که ذات ماهیت را از حالت استوا بیرون آورد) بی معناست و ) « مُخرِج » بر این اساس، نیاز به
یابد؛ زیرا امکان خروج ذاتِ ماهیت از حالتِ استوا وجود ندارد.
اشکال سوم
-1 . گرچه در این صورت، ماهیت، واجب بالغیر است، لیکن ذاتِ آن بدون نظر به علّت همچنان در حد استواست؛ اقتضاي
وجود و عدم را ندارد.
ص: 190
اشکال سوم بر این استدلال این است که:
مفهوم ماهیت مانند مفهوم وجود (چنان که پیداست) اصل نمی باشد، بلکه مراد از اصالتِ ماهیت یا اصالتِ وجود، این است
که آنچه در خارج تحقق دارد مصداق ماهیت است یا مصداق وجود؟
اگر قائل شویم که جاعل، شیء (آب، آتش، سنگ...) را پدید آورد و این شیء (خارجی) مصداق ماهیت است و با
جعل(ماهیت)، حمل وجود(بر ماهیت) تصحیح می شود (و می توان وجود را بر ماهیت حمل کرد) مانعی ندارد (و سخنی
درست می باشد).
، « جاعل مصداق ماهیت را جعل کرد » : مانند این قول است که بگوییم « جاعل، مصداق وجود را جعل کرد » : و این سخن که
هر دوشان مصادره به مطلوب اند و آغاز کلام و بحث. توضیح این اشکال این است که: پس از آنکه جاعل شیء را جعل کرد
تجزیه می کنیم. این دو مفهوم مثل هم اند، و با نظر به مصداقشان نیز « مفهوم ماهیت » و « مفهوم وجود » ما در ذهنمان آن را به
مثل هم می باشند؛ یعنی نه اقتضاي وجود دارند و نه اقتضاي عدم.
« وجود » پس بنابر اصالهالوجود مجعول نیز در ذاتش چنین است وگرنه، وجود آن واجب یا ممتنع می شد (گرچه به جهت واژه
به ذهن می آید که وجود با حمل اولی ذاتی - حمل مفهوم بر مفهوم - نفی نشود).
حقیقت وجود و حقیقت ماهیت و اینکه آیا این شیء خارجی مصداق ماهیت است یا وجود، از آنجا که بحث در ممکن
الوجود می باشد، اقتضاي وجود و عدم را ندارد. قائلان به اصالتِ وجود، باید با صرف نظر از این سخن، استدلال بیاورند
مساوي اند؛ نهایت این است که اگر جاعل، واقعیات متکثر و متباین را جعل کرده « ماهیت » و « وجود » وگرنه در این جهت
باشد نتیجه، اصالتِ ماهیت است، و اگر جاعل، وجود را جعل کرده باشد، نتیجه، اصالت وجود است.
ص: 191
هر دو ادعاست؛ زیرا همان گونه « جاعل، ماهیت را جعل کرد » : یا بگوییم « جاعل، وجود را جعل کرد » : بنابراین، اینکه بگوییم
وجود نیز چنین است و نه به ، « ماهیت از این حیث که ماهیت است جز خودش نمی باشد، نه موجود است و نه معدوم » که
حمل اَوَّلی ذاتی( 1) و نه به حمل شایع صناعی،( 2) اقتضاي هستی یا نیستی را ندارد.
اقتضاي وجود یا عدم است، چه بحث در « وجودِ خارجی » اقتضاي وجود و یا عدم را دارد و نه در « ماهیتِ خارجی » یعنی نه
هستی نمی یابد. « شیء » ممکن الوجود می باشد، و تا علت پدید نیاید
باري، با ژرف نگري می توان دریافت که استدلال هاي قائلان به اصالتِ وجود، همه، مصادره به مطلوب است؛ یعنی
را فرض کرده اند(و مسلم دانسته اند) وآنگاه برایش دلیل درست کرده اند، وهیچ کدام ازاین دلایل از « اصالتِ وجود » نخست
نقص وخدشه تهی نیست.
بنابراین، اصل، اصالتِ ماهیت می باشد که واقعیتی است انکار ناپذیر؛ زیرا هرکس در جایی از جهان که متولد شود و به فرض
اگر نام اشیا را نیز نداند، درمی یابد که حقایق مختلف و متباینی در خارج وجود دارند که هر کدام از دیگري متمایز است، نه
داشته باشد. « وجود » در خارج « وجود » اینکه صرفِ
قاعده بسیط الحقیقه
است. « وحدت وجود » مهم ترین مسأله اي که بر اصالت وجود متفرع است، مسأله
.« ماهیّت،ماهیت است »،« انسان، انسان است » -1 . درحمل اولی ذاتی،مفهوم برمفهوم حمل می شود؛ مانند
.« عالَم، حادث است » ،« زید، انسان است » -2 . در حمل شایع، مصداق خارجی مدّنظر می باشد؛ مانند
ص: 192
می باشد. به این معنا که: حقیقت بسیط [خداي « بسیط الحقیقه کلُّ الأشیاء و لیس بشیء منها » قاعده « وحدت وجود » از مبانی
متعال] همه چیز است [بی در نظر گرفتن تعیّن و محدودیت و دیگر قیود] ، و هیچ کدام از آنها نمی باشد [با ملاحظه تعیُّنات] .
براساس این قاعده، در جهان هستی تنها یک حقیقت وجود دارد، و دیگر چیزها، همه، نمودهاي اویندکه تعیُّن یافته اند و به
اشکال مختلف مشاهده می شوند.
ملاصدرا در اَسفار می نویسد:
إشاره إلی حال الوجوب و الإمکان:
اِعلَم أنَّ هذا الإنقسام انَّما هو من حیث الإمتیاز بین الوجود و الماهیه، و التغایُر بین جهه الربوبیَّه و العبودیَّه. و أما مِن حیث سِنخ
الوجود الصرف و الوحده الحقیقیَّه، فلا وجوبَ بالغیر حتّی یَتَّصِفُ الموصوفُ به بالإمکان بحسب الذات؛ إذ کلُّ ما هو واجب
بالغیر فهو ممکن بالذات، و قد اَحاطَه الإمکانُ الناشئ مِن امتیاز تعیُّن مِن تعیُّناتِ الوجود عن نفس حقیقته.
( و بالجمله، منشأ عروض الإمکان، هو نحوٌ مِن أنحاء الملاحظه العلمیَّه، باعتبار جهه هذه الملاحظه التفصیلیه؛( 1
اشاره اي به حال وجوب و امکان:
بدان که این تقسیم از حیث تمایز میانِ وجود و ماهیت و مغایرت میانِ جهت ربوبیّت و عبودیّت است.
به حسب ذات، به امکان « موصوف به » و اما از نظر سنخ وجودِ صرف و وحدت حقیقی، وجوب غیري وجود ندارد تا اینکه
توصیف شود.
زیرا هر آنچه واجبِ بِالغیر است، ممکن ذاتی می باشد و امکانِ ناشی از امتیازِ تعیُّنی از تعیُّناتِ وجود از نفس حقیقت وجود، او
را در برگرفته است.
.312 311 : -1 . اَسفار اربعه 2
ص: 193
چکیده سخن آن است که: منشأ عارض شدن امکان، گونه اي از انواع ملاحظه علمی است به اعتبار جهت این ملاحظه
تفصیلی.
ملاصدرا در این سخن، اذعان می کند که:
در رابطه با وجود و ماهیت می باشد؛ یعنی جنبه وجودي هرچیزي واجب ،« ممکن است » ،« واجب است » اینکه گفته می شود
است و جنبه ماهوي اش اعتباري و ممکن. و به لحاظ تغایر میان جهت ربوبیت (جهت وجودي) و جهت عبودیت (جهت
ماهوي) می باشد.
از نظر وجودي، وجوب بالغیري نیست تا به امکان وصف شود؛ زیرا اگر چیزي واجب غیري شود باید ممکن ذاتی باشد
ممکن بالذات نیست. امکان، از جهت تعیُّن و تطوُّر انتزاع شده است که امري اعتباري می باشد. « وجود » درحالی که
از حقیقت وجود، تعیُّنی سرزده است که با وصف تعیُّن امري اعتباري می باشد وگرنه جهت وجودي، خودش هست، وجوب
به غیر ندارد.
از نظر ملاحظه علمی این واژه را می آوریم نه اینکه در خارج امکانی باشد، و به جهت ملاحظه « امکان » اینکه می گوییم
تفصیلی (و اینکه حقیقت واجب، به تعینات زیادي متعیُّن شده است) تعبیر ممکن را می آوریم.
معنا پیدا می کند، به قول جامی: « امکان » پس با ملاحظه علمی و در عالَم ذهن
بود اَعیانِ جهان بی چند و چون*** ز امتیاز علمی و عینی مَصُون
نی به لوح علمشان نقش ثبوت*** نی ز فیض خوان هستی خورده قوت
ناگهان در جنبش آمد بحر جود*** جمله را در خود ز خود بی خود نمود
واجب و ممکن به هم ممتاز شد*** رسم آیین دویی آغاز شد
باري، این ادعا که در جهان تنها یک حقیقت هست و دیگر چیزها - همه - تعیُّنات و تطوُّرات و شئونات اویند، ادّعاي گزافی
است که عقل و فطرت و وجدان آن را برنمی تابد و اگر معناي وحدت وجود این باشد، پذیرفتنی نیست.
ص: 194
و هرگاه قائل شویم که وجودات متباین اند و آنچه در خارج هست وجود خاص می باشد نه وجود مطلق (زیرا وجود مطلق -
به معناي هستی - مفهوم ذهنی است و در خارج وجود خاص؛ مانند وجود آب، وجود سنگ، ... تحقق دارد) در این صورت،
وجودات خاص با هم متباین اند و جایی براي طرح وحدت وجود باقی نمی ماند.
حال اگر مسئله مراتب وجود مطرح شود و از مراتب تطوُّرِ وجود واحد سخن به میان آید و بگوییم وجود مانند نور داراي
عقیم می ماند؛ زیرا اگر مرتبه ضعیف از مرتبه قوي « حقیقت بسیط » مراتبی هست و قوت و ضعف دارد، در این حالت نیز قاعده
متمایز و جدا باشد و هر مرتبه داراي ویژگی هاي مختص به خود باشد، مسئله وحدت وجود تحقق نمی یابد.
افزون بر این، وحدت تشکیکی بنیان درستی ندارد؛ زیرا اگر قایل شویم همه مراتب (مرتبه ضعیف تا مرتبه بی نهایت) هم سنخ
اند و اشتراك در حقیقت [وجود] دارند، در این صورت در همه مراتب، وجوبِ وجود حاکم است (و این وجوب ذاتی است
نه غیري) و دیگر ممکن الوجودي نخواهد بود. چون اگر بگوییم ذات مرتبه ضعیف وجود لا اقتضا می باشد (نه وجوبِ وجود
دارد و نه عدم وجود) با توجه به اینکه این مرتبه ضعیف (یعنی ممکن) با مرتبه قوي هم سنخ اند باید بپذیریم که در یک سنخ
هم وجوبِ وجود است و هم عدمِ آن، و این تناقضی آشکار می باشد.
به همین جهت است که گروهی بر این باورند که تشکیک در وجود، با ممکن الوجود سازگار در نمی آید و از این روست
که وحدتِ اطلاقی (و نه وحدت تشکیکی) مطرح شده است.
به هر حال از نظر عقل و برهان، این گونه سخنان مردود است؛ زیرا هر یک از موجودات، جداگانه، در خارج واقعیت دارند و
تغییر پیدا می کنند و زوال می یابند، و از این رو نمی توانند قائم به ذات باشند؛ زیرا آن که قائم به ذات است و وجوبِ
ص: 195
وجود دارد، تغییر نمی پذیرد و زوال و فنا در او راه ندارد.
از نظر وجدان، نیز این امر روشن است. انسان به روشنی درمی یابد که خود او و دیگر اشیا همه آکنده از فقر و نیازند و این
معنا با قائم به ذات نمی سازد.
و از نظر نقلی نیز، قرآن و احادیث و معارفی که در ادعیه آمده است به این حقیقت گویاست که حقیقتِ خالق از حقیقت
مخلوق جدا و متباین می باشد. خداي متعال شیئی است نه چون دیگر اشیا، خداي تعالی قائم به ذات است و دیگر اشیا قائم به
أیکون لِغَیْرِك مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَک حتی یکون هو المظهر » اطلاق می شود) حتی عبارت « شیء » غیر (گرچه بر هر دو
1) را که بعضی شاهد بر مبناشان گرفته اند برخلاف این مبنا دلالت دارد؛ زیرا معناي آن این است که: )« لک
خدایا، ظهوري را که تو داري هیچ چیز که غیر توست ندارد. پس غیري هست لکن آن غیر در برابر خدا ظهور نداشته و مُظهِر
او نیست.
پیامدهاي فاسد و ویران گري که این مبنا دارد نیز پوشیده نیست. آقاي شیخ محمدتقی شریعت مداري در مقدمه تقریرات
شرح منظومه، این چنین می نگارند (ترجمه):
در هیچ یک از آیات و روایات تعبیر وحدت و عینیت میان خداي متعال و خلقش یافت نمی شود، بلکه هر آنچه را آیات و
روایات افاده می کنند معناي احاطه و معیّت با تحفُّظ بر مغایرت (میان خدا و خلق) است مانند این سخن خداي متعال که می
( فرماید: {وَکَانَ الُله بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطًا}( 2) به راستی خدا بر هرچیزي احاطه دارد، و این آیه: {إِنَّ الَله بِمَا یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ}؛( 3
همانا خدا بر کارهایی که می کنند محیط است... . پس خداي متعال وجود اشیا و اعمال و احاطه اش را بر آنها اثبات
142 ؛ مفاتیح الجنان (محدث قمی). : -1 . دعاي عرفه امام حسین علیه السلام ، بحارالأنوار 64
. -2 . سوره نساء ( 4) آیه 126
. -3 . سوره آل عمران ( 3) آیه 120
ص: 196
کرد. بنابراین، وحدت و عینیتی وجود ندارد.
و اینکه در قرآن آمده است: {وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ} ( 1) ؛ او با شماست هر جا که باشید، و یا می فرماید: {مَا یَکُونُ مِن
نَّجْوَي ثَلَاثَهٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَی مِن ذَلِکَ وَلَا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا} ( 2) ؛ هیچ سه نفري
که نجوا کنند نیست مگر اینکه خدا چهارمی آنهاست و هیچ پنج نفري نمی باشد که درگوشی با هم سخن بگویند مگر اینکه
خدا ششمی آنهاست، و هیچ کمتر و بیشتر از این اَعداد نمی باشد مگر اینکه خدا با آنان است هر کجا که باشند.
این آیات دو تا بودن و مغایرت را ابطال نکرده است [هرچند کیفیت معیّت خدا با خلق و احاطه او براي ما روشن نمی باشد و
به کنه قیومیت او آگاه نیستیم] .
مؤثري در وجود جز خدا نیست) آیه و حدیث نیست و اطلاق ) « لامؤثر فی الوجود إلاّ الله » و آنچه در زبان ها مشهور شده که
آن پذیرفتنی نمی باشد وگرنه اقتضا دارد که اختیاري بودن اَفعال بندگان نفی و سلب شود.
آنچه در نصوص آمده است:
به حول و قوّه خدا برمی خیزم و می نشینم. ؛ « بحول الله و قوّته اَقومُ و اَقْعُدُ » است و « لاحول و لاقوه إلّا بالله »
در این دو جمله، فعل و ترك براي بندگان به اختیار خود و به استمداد از حول و قوّه خدا، اثبات شده است و [مستقیماً] به خدا
( مستند نمی باشد [تا بوي جبر از آن به مشام آید].( 3
این است که مسئله تکلیف و امر و نهی و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، بی « بسیط الحقیقه » از جمله پیامدهاي فاسد قاعده
معنا می شود و فرستادن پیامبران
. -1 . سوره حدید ( 57 ) آیه 4
. -2 . سوره مجادله ( 58 ) آیه 7
.16 : -3 . تقریرات شرح منظومه 1
ص: 197
و فروآوردن کتاب هاي آسمانی، کاري بیهوده می گردد.
و این گونه است که صاحب تفسیر بیان السعاده، در ذیل آیه {وَقَضَی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلَّا إِیَّاهُ}( 1)؛ و خداي تو حکم کرد که
جز او را نپرستید، بیان می دارد که شیطان پرستان و آلت پرستان و فرج پرستان - همه - ناخودآگاه، خدا را می پرستند؛ زیرا
همه این چیزها - با اختلاف در اسم - مظاهر اویند:
و لمّا کان أجزاء العالم مظاهر للّه الواحد الأحد القهّار بحسب أسمائه اللّطفیّه و القهریّه کان عباده الإنسان لايّ معبود کانت عباده
للّه اختیارا أیضا... .
فالإنسان فی عبادتها اختیاراً للشّیطان کالإبلیسیّه و للجنّ کالکهنه و تابعی الجنّ و للعناصر کالزّردشتیّه و عابدي الماء و الهواء و
الأرض و للموالید کالوثنیّه و عابدي الأحجار و الأشجار و النّباتات کالسّامریّه و بعض الهنود الّذین یعبدون سائر الحیوانات، و
کالجمشیدیّه و الفرعونیّه الّذین یعبدون الإنسان و یقرّون بالهیته و للکواکب کالصّابئه و للملائکه کأکثر الهنود و للّذکر و الفرج
کبعض الهنود القائلین بعباده ذکر الإنسان و فرجه، و کالبعض الآخر القائلین بعباده ذکر مهادیو ملکا عظیما من الملائکه و فرج
امرأته کلّهم عابدون لله من حیث لایشعرون،لانّ کلّ المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه... .
( لکن تلک العباده لمّا لم تکن بأمر تکلیفیّ من اللّه لم یستحقّوا الأجر و الثّواب علیها بل استحقّوا العقوبه و العذاب؛( 2
چون اجزاي عالم مظاهر خداي واحد، احد و قهّار بر حسب اسماي لطفی و قهري اوست عبادت انسان براي هر معبودي که
باشد اختیار عبادت خدا نیز هست... .
. -1 . سوره اسراء ( 17 ) آیه 23
.438 - 437 : -2 . تفسیر بیان السعاده فی مقامات العباده 2
ص: 198
پس انسان در عبادت اختیاري که براي شیطان می کند مانند شیطان پرستها یا عبادتی که براي جنّ انجام می دهد مانند کاهنان
و پیروان جنّ یا عبادت کننده عناصر مانند بعضی از زرتشتی ها یا آب و هوا و زمین، و موالیدپرست مانند و ثنی ها یا مانند
سامري ها که سنگ و درخت و نباتات را می پرستند.
یا مانند پرستش حیوانات توسّط بعضی از هندوها، و مثل جمشیدي ها و فرعونیان که انسان پرست بودند و اقرار بر الوهیّت او
داشتند، یا مثل بعضی از صابئی ها (ستاره پرستها) یا ملائکه پرست ها همانند بیشتر هندي ها و نیز برخی دیگر از هندوها که
ملائکه « مهادیو » قایل بر پرستش ذَکَر و فَرْج انسان (آلت تناسلی مرد و زن) هستند مثلًا بعضی از آنها قایل بر پرستش ذکر
بزرگ و فرج زن او هستند همه اینها، بدون اینکه بفهمند، خدا را عبادت می کنند، چون همه معبودها مظاهر خداي تعالی به
تناسب اسماي او هستند... . و لکن چون آن عبادت ناشی از امر تکلیفی خدا نبود موجب استحقاق اجر و ثواب نمی شوند بلکه
(این گونه کسان سزاوار) عقوبت و عذابند.
ص: 199
ص: