آيات 120 116 سوره مائده
اذ قال الله ياعيسى ابن مريم ءانت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ان كنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علم الغيوب (116) ما قلت لهم الا ما امرتنى به ان اعبدوا الله ربى و ربكم و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شى ء شهيد (117) ان تعذبهم فانهم عبادك وان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم (118) قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم لهم جنت تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم (119) لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو على كل شى ء قدى (120).
ترجمه آيات
و نيز به ياد آر زمانى را كه خداى تعالى به عيسى بن مريم فرمود: آيا تو به مردم گفتى كه اى مردم مرا و مادرم را به غير از خدا دو معبود ديگر بگيريد؟ عيسى گفت : پروردگارا منزهى تو، شايسته من نيست چيزى را كه حق من نيست بگويم ، و فرضا اگر هم گفته باشم تو خود آنرا شنيده و دانسته اى ، آرى تو ميدانى آنچه را كه در نفس من است و اين منم كه به چيرهايى كه در نزد تو است آگهى ندارم . براستى تو علام الغيوبى (116) .
من به مردم چيزى جز آنچه كه تو دستورم دادى نگفتم و تو دستورم دادى كه بگويم خداى را كه پروردگار من و پروردگار شما است بپرستيد و تا در ميان ايشان بودم شاهد اعمال شان بودم پس از اينكه مرا بسوى خود خواندى تو خودت مراقب و شاهد بر آنان بودى و تو بر هر چيز شاهدى (177 ).
اگر عذابشان كنى اختيار دارى چون آنان بندگان تواند و اگر از جرم شان درگذرى باز هم امر به دست تو است ، زيرا تو عزيز و حكيمى (118).
خداى تعالى فرمود امروز روزى است كه راستگويى راستگويان سودشان مى دهد، براى ايشان است باغهاى بهشتى كه از زير آنها نهرها روان است و آنان در آن باغها براى هميشه بسر مى برند، خداوند از آنان خوشنود شده و آنان هم از خداوند خوشنود شده اند و اين است رستگارى بزرگ (119). براى خداوند است ملك آسمان ها و زمين و آنچه در بين آنها است و او بر هر چيز توانا است (.12).
بيان آيات
اين آيات گفتگوى خداى تعالى را با عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) درباره آنچه كه نصارا در حق وى گفته اند حكايت مى كند، و گويا غرض از نظم و نسق اين آيات بيان اعترافاتى است كه عيسى (عليه السلام ) به زبان خود نموده و وضع زندگى دنيوى خود را حكايت كرده باشد كه حق او نبوده در باره خود ادعائى كند كه حقيقت ندارد، چه او در برابر چشم خدا بوده ، چشمى كه نه خواب دارد و نه كم ديد مى شود، و اينكه او ذره اى از آنچه خداوند برايش تحديد و معين نموده تجاوز نكرده است ، چيزى جز آنچه مامور به گفتنش بوده نگفته و كارى جز آنچه خداوند مامور به انجامش نموده نكرده است و آن كار همان شهادت است ، خداوند هم او را در اين اعترافات و در آنچه كه درباره حق ربوبيت خدا و عبوديت بندگان ذكر نموده تصديق فرموده است ، به اين بيان آيات مورد بحث منطبق مى شود بر غرضى كه به خاطر آن اين سوره نازل شده است و آن غرض عبارتست از بيان حقى كه خداوند براى خود به گردن بندگان قرار داده و آن وفاى به عهدى است كه با خداى خود بسته اند و اينكه نبايد آن عهد را بشكنند، يعنى نبايد از روى لاقيدى و بى بندوبارى شانه از زير بار تكاليف تهى سازند و هر چه بخواهند بكنند و هر جا بخواهند آزادانه بچرند، چنين حقى از طرف خداى تعالى به آنان داده نشده و خودشان هم قادر به رسيدن به اين آرزو نيستند، اين است آن غرضى كه اين سوره از اول تا به آخر آنرا بيان مى كند و در آخر مى فرمايد: (و لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو على كل شى ء قدير - و براى خدا است ملك آسمانها و زمين و آنچه در
و اذ قال الله يا عيسى بن مريم ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله
كلمه (اذ) ظرف زمان و متعلق است به محذوفى كه مقام دلالت بر آن دارد، و مقصود از آن زمان روز قيامت است ، بدليل اينكه در چند آيه بعد مى فرمايد: امروز روزى است كه راستگوئى راستگويان آنان را سود مى دهد، و نيز به دليل اينكه خود عيسى (عليه السلام ) در جواب خداوند عرض مى كند: من تا زنده بودم شاهد و ناظر اعمال شان بودم ولى بعد از اينكه مرا به جوار خود خواندى اطلاعى از اعمال آنها ندارم تو خودت رقيب و ناظر بر آنان بودى .
در آيه مورد بحث از مريم به مادر تعبير شده و گفته شده : مرا و مادرم را دو معبود بگيريد، با اينكه ممكن بود گفته شود: مرا و مريم را دو معبود، اين تعبير براى اين بود كه تا بر مهمترين حجت هاى آنان بر الوهيت عيسى و مريم دلالت كند. و آن حجت عبارت است از تولدش از مريم بدون وجود پدر، آرى جهت اصلى اينكه نصارا هوس پرستش اين دو را كردند، همين مادرى و فرزندى اينطورى بود، بنابراين تعبير كردن از آن دو به (عيسى و مادرش ) بهتر و رساتر دلالت بر اين معنى مى كند، تا اينكه گفته شود: عيسى و مريم .
(دون ) كلمه ايست كه بالمال معنى غير را مى دهد و در آن استعمال مى شود. راغب گفته : به كسى كه در انجام كارى قاصر است گفته مى شود (دون )، بعضى از علماى ادب گفته اند: اين لفظ مقلوب از (دنو) و (ادون ) و (دنى )است . و اينكه خداى تعالى فرمود: (لا تتخذوا بطانه من دونكم ) به اين معنا است كه دوستى كه در ديانت يا به قول بعضى در قرابت به پايه شما نمى رسد انتخاب و اتخاذ نكنيد. و اينكه فرمود (و يغفر مادون ذلك ) به اين معنى است كه خدا مى بخشد گناه كمتر از اين و به قول بعضى غير اين را. و اين دو معنى (كمتر - غير) هر دو با هم متلازمند و به همين معنى است آيه شريفه : (ءانت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله ) يعنى غير خدا.
مورد استعمال عبارت (من دون الله ) در قرآن ، و بيان اينكه خداقابل انكار نيست هر چند در تشخيص اسماء و صفات او =اشتباه شود و به ظاهر انكارگردد.
و عبارت (من دون الله ) در قرآن كريم بسيار آمده و همه جا در معنى اشراك (شريك و انباز گرفتن ) استعمال شده نه استقلال ، به اين معنى كه مراد از اتخاذ يك معبود جز خدا و يا دو و يا بيشتر اين است كه غير خدا شريك خدا گرفته نشود. نه اينكه غير خدا معبود گرفته شود و از خداى سبحان الوهيت نفى شود. براى اينكه يك چنين حرفى قابل تفوه نيست ، بلكه از لغوياتى است كه نمى توان معناى محصلى برايش تصور كرد. چون آن حقيقتى كه در اين فرض معبود مستقل اتخاذ شده و از غير آنهم نفى الوهيت نموده ، او همان خداى سبحان است .
و اگر مثلا مى گويد: معبود مستقل مسيح است و بس و خداى ديگرى كه معبود مسيح باشد نيست در حقيقت برگشتش به اين است كه وجود خداى تعالى را قبول داشته باشد و ليكن از در اشتباه و نادانى او را به اوصاف بشرى مسيح متصف سازد.
همچنين اگر بت پرستى اين حرف را درباره بت خود بزند و بگويد: بتها رب النوع هاى خدايانند و خداى تعالى وجود ندارد، چه او هم براى عالم ، معبود و خدائى قائل شده ليكن او را به وصف كثرت و تعدد موصوف نموده است . پس اين شخص هم براى خدا شريك قائل شد نه اينكه وجود خدا را انكار كرده باشد، كما اينكه مسيحيان هم همين حرف را زده و گفته اند: (ان الله ثالث ثلاثه ) يعنى خدا واحدى است كه در عين حال سه چيز است و ثلاثى است كه در عين حال واحد است . و هم چنين كسانى كه مى گويند: آفريدگار و مبدء عالم ، دهر و يا طبيعت است و منكر شده اند وجود معبودى را كه مافوق طبيعت باشد. اينان نيز با گفته خود براى عالم اثبات صانعى كه عبارتست از خدا (عز اسمه ) نموده اند، ليكن از در اشتباه او را به صفات نقص و امكان متصف كرده اند، همچنين كسانى كه به طور كلى منكر اين معنا شده اند كه براى نظام عجيب عالم مبدئى باشد و على رغم آنچه كه فطرت بشر صريحا اعتراف دارد مساءله عليت و تاءثير را نفى نموده اند، چه اينان نيز با همين نظريه خود وجود عالمى را كه دستخوش انعدام اساسى نشود اثبات كرده و آن را واجب الثبوت دانسته اند، چيزى كه هست اگر بگويند وجودش از خودش است غلط گفته اند زيرا زوال و دگرگونى در اجزاى آن راه دارد و اگر بگويند وجودش از غير است راه ما را پيموده و وجود بارى تعالى را كه داراى صفات كماليه مخصوصى است اثبات نموده اند.
پس روشن شد كه خداى سبحان چيزى نيست كه كسى بتواند به طور كلى انكارش كند، اگر هم مشركين به ظاهر او را انكار نمايند حرف بى معنا و غير معقولى زده اند. آرى اگر انسان از دير باز وجود معبودى را براى اين عالم اثبات مى كرده براى اين بوده كه احساس مى نموده كه عموم اجزاى اين عالم در رفع نواقصى كه در وجودشان هست و در اداره نظامى كه لازم دارند به چنين پروردگارى نيازمندند و به اين ملاك بوده كه بشر پى به وجود
پروردگار برده . آنگاه خصوصيات وجودى او را اثبات كرده .
بنابراين ، در مقام معرفى آن پروردگار و آن قيم هر چيزى را كه اسم ببرند و سراغ دهند همو خداى سبحان است ، چون اگر معبودى كه سراغ مى دهند غير خدا باشد اشتباهى است كه در تشخيص اسماء و صفات خدا نموده ، و اگر هم خدا را قبول دارند و هم معبودهاى ديگرى را اثبات مى كنند براى خدا شريك قائل شده اند.
پس در هر حال خدا را اثبات كرده ، نه اينكه او را انكار و غير او را اثبات كنند. زيرا گفتيم كه اين حرف غير معقول است .
اعتقاد به الوهيت مريم ، مادر عيسى (ع ) در ميان مسيحيان ونقل گفتار صاحب تفسير (المنار) در اين باره
به اين بيان معلوم شد معنى (الهين من دون الله ) دو شريك از غير خدا براى خدا قائل شدن است ، نه خدا را انكار كردن . و به فرضى هم كه تسليم شويم و قبول كنيم كه كلمه (دون ) به هيچ وجه افاده معنى شركت را نمى كند، مى گوييم : افاده نفى شركت را هم نمى كند، و بيش از اين نيست كه معنايش گرفتن دو معبود است كه آن دو از سنخ غير خدا باشند، و از افاده اينكه اين اتخاذ توام با نفى الوهيت پروردگار متعال و يا اثبات او بوده ساكت است . در لفظ (دون ) نه دلالتى بر آن نفى و نه بر اين اثبات است ، و ما از خارج فهميده و بدست آورده ايم كه نصار با اين عمل خود نفى الوهيت از پروردگار متعال نكرده اند، و چه بسا از مسيحيان كه به اين معنى هم اشكال كرده اند و گفته اند: نصارا قائل به الوهيت مريم عذرا نيست و كلام آنان را كه به ظاهر الوهيت مريم را مى رساند به وجهى توجيه نموده اند. ليكن نكته اى كه در اين آيه است و اين توجيهات را باطل مى كند و لازم است تذكر داده شود اين است كه در آيه نفرمود: نصارا گفته اند مريم اله است ، تا بتوان آنرا توجيه كرد و گفت آرى چنين حرفى مى زدند و ليكن غرض شان چيز ديگرى بوده . بلكه فرمود: نصارا مريم را اله خود اتخاذ كردند، و معلوم است كه اتخاذ اله غير گفتن آن است ، گر چه وقتى اتخاذ شد به زبان هم جارى مى شود زيرا اتخاذ اله جز به عبوديت و خضوع بندگى صادق نيست ، كما اينكه در قرآن هم فرموده : (افرايت من اتخذ الهه هويه - آيا ديده اى كسانى را كه هواى نفس خود را معبود خود گرفتند؟) علاوه بر اينكه اعتقاد به الوهيت مريم از نياكان مسيحيت به اخلاف آنان رسيده و اينك در ميان شان مشهور است .
آلوسى در روح المعانى مى گويد: ابو جعفر امامى از بعضى از نصارا حكايت كرده كه در قرون گذشته قومى بودند بنام مريميه كه معتقد بودند به الوهيت مريم .
و در تفسير المنار مى نويسد: اين مطلب كه مسيحيان مسيح را اله مى دانند در چند جا از تفسير اين سوره گذشت و اما پرستش مادر مسيح ، اين نيز در كليساهاى شرقى و غربى بعد از قسطنطنين متفق عليه بوده . تنها فرقه پروتستان است كه پس از چند قرن بعد از اسلام پيدا شدند و آنرا انكار نمودند.
و اين عبادت كه گفتيم نصارا نسبت به مريم مادر عيسى (عليه السلام ) انجام مى دهند چند قسم است : بعضى از آن ها نمازى است مشتمل بر دعا و ثنا و استغاثه و استشفاء، و بعضى از آنها عبارتست از روزه اى كه آنرا نسبت مى دهند به خود مريم و به نام وى نيز ناميده مى شود، همه اين عبادات توام با خضوع و خشوع در برابر صورت و مجسمه و بلكه صورت خيالى مريم انجام مى شود، در حالتى كه معتقدند به اينكه مريم داراى سلطنتى است غيبى كه با داشتن اين قدرت مى تواند (البته به اعتقاد آنان ) خودش و بدون وساطت فرزندش نسبت به امور دنيا و آخرت مردم نفع و ضرر برساند. و تصريح كرده اند به اينكه پرستش مريم واجب است ، و ليكن در عين حال از هيچ يك از فرق آنها ديده نشده كه كلمه (اله ) را بر مريم اطلاق كنند، بلكه همه از مريم تعبير مى كنند به (مادراله ) و بعضى از فرقشان تصريح دارند به اينكه اين اطلاق (مادراله ) اطلاق مجازى و از باب مبالغه در تعظيم نيست بلكه اطلاقى است حقيقى .
قرآن كريم هم در اين باره فرموده : نصارا مريم و فرزندش را دو (اله ) (معبود) براى خود گرفته اند. و اين نسبتى كه قرآن به آنان داده منافات با اين جهت كه گفتيم آنان مريم را اله نخوانده اند ندارد، زيرا گفتيم عملا با مريم هم بطور قطع معامله اله مى كنند، اگر چه اين اسم را بر او اطلاق ننمايند، قرآن در آيه ديگرى فرموده كه مسيحيان گفته اند: بدرستى خداوند همان مسيح يعنى عيسى بن مريم است . و اين خود معناى ديگرى است ، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آيه (اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله ) را چنين تفسير فرموده كه : اهل كتاب در حلال و حرام و خلاصه در عمل ، پيروى احبار و رهبان خود را كرده اند و عملا با آنان معامله ارباب نموده اند، گر چه آنان را ارباب نخوانند.
و اولين نص صريحى كه من از علماى نصارا راجع به اين مطلب كه نصارا در حقيقت مريم را مى پرستيدند ديدم ، عبارتى بود كه در كتاب (السواعى ) از كتابهاى روم ارتودكس به چشمم خورد و من (صاحب منار) در ايامى كه داشتم به كتاب خانه آشنا مى شدم در ديرى كه به دير (تلميد) ناميده مى شد به اين كتاب دست يافتم ، طوايف كاتوليك هم تصريح به اين معنا دارند و به آن افتخار هم مى كنند، جزويت هم در بيروت در شماره نهم از سال هفتم مجله خود (المشرق ) را با عكس مريم و نقش و نگارهاى رنگارنگ زينت نموده و آنرا ياد بودى براى پنجاهمين سالى كه بابا بيوس نهم عصمت مريم را اعلام كرده بود قرار دادند، وى گفته بود: آبستنى مريم بدون هيچ خطا و تبه كارى صورت گرفته است .
علاوه بر اين ، به احترام وى عبادتهاى كليساهاى مريم را در شرق مانند كليساهاى غرب در عدد پنجاه تثبيت نمودند، و نيز از جمله نصوصى كه در اين باره ديده ام گفتار پدر (لويس شيخو) است ، چه اين شخص در ضمن مقاله اى كه راجع به كليساهاى شرقى نوشته چنين مى گويد: عبادتى كه در كليساهاى ارمنيه براى بتول طاهره مادر خدا انجام ميشود معروف است . و نيز ميگويد: كليساى قبطيه بهمين امتياز كه براى آن بتوله مغبوطه مادر خدا عبادتهائى انجام مى شود ممتاز مى گردد.
و نيز صاحب المنار بعضى از عبارات را كه پدر (انستاس كرملى ) در مجله (المشرق الكاتوليكيه البيروتيه ) در شماره چهاردهم سال پنجم در تحت عنوان (پرستش عذرا عبادتى است قديمى ) درج و انتشار داده نقل مى كند. از آن جمله عبادتى است كه انستاس مزبور پس از نقل عبارت سفر تكوين درباره دشمنى مارها با زن و نسل زن و اينكه مراد از زن در اين سفر مريم عذرا است ايراد نموده و گفته است : مگر نمى بينى كه قبل از ظهور ايليا كه هنوز هم زنده است در هيچ جا از كتاب آسمانى اشاره و تصريحى به اينكه مقصود از زن مريم است ديده نمى شود، و تنها پس از ظهور اين نبى اعظم پرده از روى اين راز نهانى برداشته شد و او بود كه اين معنا را صريح و روشن بيان نمود؟!
آنگاه انستاس صاحب مقاله مزبور اين پرده بردارى را عبارت دانسته از مطلبى كه در سفر ملوك سوم (بر حسب تقسيم كاتوليك ) است و با آن تطبيق نموده و آن اين است كه : ايليا موقعى كه با غلامش در بالاى كرمل ايستاده بود هفت مرتبه به غلامش گفت به دريا مشرف شو و نگاه كن ببين در دريا چه مى بينى در مرتبه هفتم غلام پس از آنكه به دريا مشرف شد و به آنجا نگريست خبر داد اينك لكه ابرى مى بينم به قدركف دست يك مرد كه از دريا طلوع كرده است .
سپس صاحب مقاله گفته است همين نشيئى (پاره ابرى كه منشاء انبوه ابرها است ) صورت مريم بود كما اينكه مفسرين هم اين حدس ما را محقق دانسته اند، بلكه هم صورت مريم بوده و هم صورت طناب پاكيره اى از پليديهاى اصلى ، آنگاه گفته : سبب اصلى پرستش مريم در شرق عزيز همين مطلب بوده است ، و اين حادثه تقريبا در حدود ده قرن قبل از مسيح رخ داده و برگشت اين فضيلت در حقيقت به اين پيغمبر عظيم يعنى (ايليا) است . آنگاه گفته : و از همين جهت اجداد كرملى ها اولين طايفه اى بوده اند كه بعد از پيغمبران و شاگردان آنها به الوهيت مسيح ايمان آورده اند، و اولين طايفه اى بودند كه براى مريم بعد از عروج جان و تنش به آسمان معبدها بپا كردند.
اين بود شواهدى از كلمات علماى مسيحيت براينكه گفتيم بسيارى از ايشان مريم را نيز مى پرستند و اگر اين مطالب را با اينكه طولانى بود از كتاب المنار نقل كرديم براى اين بود كه خواننده محترم با دقت در آن از منطق علماى مسيحيت در اثبات پرستش مريم اطلاع يافته و پاره اى از گزاف گوئيهاى شان را در دين مشاهده نمايد.
نهايت عبوديت و ادب بندگى در پاسخ حضرت عيسى (ع ) به خداون د
قال سبحانك ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ...
اين آيه و آيه بعدش جواب مسيح است از سؤ الى كه از او شد، و همانطورى كه گفتيم آن جناب در پاسخ خود ادب عجيبى بكار برده است ، زيرا وقتى ناگهان و بدون انتظار از پروردگار خود مى شنود كه نسبتى به ساحت مقدس او داده اند كه سزاوار و لايق مقام قدس و ساحت جلال و عظمت او نيست و آن نسبت عبارت است از اتخاذ مردم معبودها و شركا براى خداى سبحان ، لذا در آغاز سخن خداى خود را تسبيح و تقديس مى نمايد، آرى ادب عبوديت اقتضا مى كند كه بنده در چنين موقعى پروردگار خود را از چيرهائى كه سزاوار نيست درباره وى بشنود و يا تصور آنرا به خود راه دهد تقديس نموده و او را از آن نسبت هاى ناروا منزه سازد، چنانكه خود پروردگار هم در كلام خود، بندگان خود را به چنين ادبى تاديب كرده و فرموده : (و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه ).
و نيز فرموده : (و يجعلون لله البنات سبحانه ).
مسيح (عليه السلام ) پس از تسبيح خداى تعالى چيزى را كه خداوند از انتسابش به وى پرسش نموده و آن اين بوده كه به مردم گفته باشد غير از خدا، مرا و مادرم را هم دو معبود بگيريد، انكار نمود.
البته مستقيما خود آن نسبت را انكار نكرد، بلكه به منظور مبالغه در تنزيه خداوند آنرا به نفى سببش ، نفى و انكار نمود، چون اگر مى گفت : من چنين حرفى نزده ام و يا چنين كارى نكرده ام ، فهميده مى شد كه چنين كارى ممكن هست كه از وى سرزده باشد و ليكن او به اختيار خود نكرده ، بخلاف اينكه سبب آنرا نفى كند و بگويد: شايسته نيست براى من كه چنين چيزى را كه حق نيست بگويم . كه در اينصورت چيزى را نفى كرده كه گفتار مزبور موقوف بر آن است و آن اين است :
اولا: اينكه اين گفتار صحيح و حق باشد و ثانيا: مسيح مجاز در گفتن آن هم باشد، وقتى حق بودن آن را نفى كند گفتن خود را هم بطور رساتر و بهترى نفى كرده ، نظير اينكه مولائى به عبد خود بگويد: چرا كارى را كه نگفته ام انجام دادى ؟ كه اگر جواب دهد من نكرده ام چيزى را نفى كرده كه در مظنه وقوع بوده و او نكرده ، ولى اگر بگويد: من عاجزتر از آنم كه چنين مخالفتى مرتكب شوم ، سبب را كه همان قدرت و امكان است نفى كرده و گفته است : اين عمل از اصل امكان ندارد كه از كسى سر بزند تا چه رسد به اينكه از من سر زده باشد.
و اينكه مسيح گفت : (ما يكون لى ان اقول ما ليس لى بحق ) اگر كلمه (يكون ) را ناقصه بگيريم در اين صورت جمله (ان اقول ) اسم آن و كلمه (لى ) خبرش خواهد بود و چون لام (لى ) لام ملكى است معنايش چنين مى شود: من قادر نيستم مردم را مالك چيزى كنم كه خود مالك آن نيستم ، و آن عبارتست از گفتن چيزى كه حق نيست . و اگر كلمه مزبور را تامه بگيريم بنابراين لفظ (لى ) از متعلقات آن و جمله (ان يقول ) فاعل آن خواهد بود و معنى آيه چنين خواهد شد كه : قول به غير حق از من سر نمى زند.
و ليكن وجه و احتمال اول به ذهن نزديك تر است ، و در هر حال كلام مسيح اين معنا را افاده مى كند كه فعل به نفى سببش نفى شده .
(ان كنت قلته فقد علمته ) نفى ديگرى است براى آن گفتارى كه صدورش از مسيح سؤ ال شده . در اينجا هم صريحا آنرا نفى نكرده ، بلكه لازمه آنرا كه همان علم خداى تعالى باشد نفى نموده ، چه لازمه صدور آن از مسيح اين است كه خداى تعالى عالم به آن باشد. زيرا خداى تعالى كسى است كه چيزى در آسمان و زمين بر او پوشيده نيست ، و او كسى است كه قائم است بر هرنفس و بر هر عملى كه آن نفس انجام مى دهد، كسى است كه بر هر چيزى محيط است . اين فقره از كلمات مسيح متضمن چند نكته است : يكى اينكه دليل آن همراهش ذكر شده و تنها به ذكر ادعا اكتفا نشده است ، ديگر اينكه اشعار دارد بر اينكه تنها چيزى كه مسيح (عليه السلام ) در كارها و گفتارهايش ملاحظه مى كند علم خداى سبحان است و بس ،
و هيچ گونه اعتبار و اعتنائى به علم و جهل غير خدا از مخلوقات قائل نيست ، و كارى به علم و جهل شان ندارد، به عبارت واضح تر اينكه بطور كلى سؤ ال در جائى صحيح است كه سائل يا خود را جاهل بداند و بخواهد به اين وسيله از خود دفع جهل نموده و نسبت به مورد سؤ ال اطلاع پيدا كند، يا اگر خود را جاهل نمى داند بخواهد با اين سؤ ال از جاهل ديگرى رفع جهل نموده و او را بواقع قضيه مورد سؤ ال واقف سازد، كما اينكه نوع سوالاتى كه در كلام پروردگار واقع شده از همين باب است ، و از همين جهت مسيح (عليه السلام ) در جوابى كه در مثل چنين مقامى داده كه : اگر من گفته بودم ، تو دانسته بودى ، امر را به علم خداى تعالى ارجاع داده و اشعار داشته بر اينكه در افعال و اقوالش چيزى را جز علم خداى تعالى معتبر نمى داند، آنگاه با جملات (تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب ) علم خداى خود را از اينكه دستخوش جهل و آميخته با آن شود منزه نموده است .
فقط علم خداى سبحن معتبر است و علم و جهل جز او را بها و اعتبارى نيست
اين كلام گر چه خود ثناى ديگرى است ، ليكن غرض از آن در اين مقام ثنا نيست چون مقام مقام ثنا نيست ، بلكه تبرى از نسبتى است كه به وى داده شده ، پس اينكه گفت (تعلم ما فى نفسى ) توضيح مى دهد مقدار نفوذ علم بارى تعالى را كه در جمله (ان كنت قلته فقد علمته ) از آن اسم برده و بيان مى كند كه در روز قيامت علم خداى تعالى كه پادشاه حقيقى است از قبيل علمى كه پادشاهان از راه گزارشات مملكت به احوال رعيت خود پيدا مى كنند نيست ، و خداوند مانند آنان كه به پاره اى از احوال رعيت عالم و نسبت به پاره اى جاهل و حال بعضى از رعايا را مستحضر و از حال بعضى ديگر غافلند نيست ، بلكه خداى سبحان لطيف و خبير بهر چيز است كه از آن جمله خصوص نفس عيسى بن مريم است ، باز هم هنوز بيان مسيح درباره علم حق تعالى استيفا نشده ، زيرا خداى سبحان عالم است به هر چيز، ليكن نه چون علم يكى از ما به ديگرى و علم آن ديگرى به ما، بلكه او آنچه را كه مى داند به احاطه مى داند، و بدون اينكه چيزى به او احاطه يابد (و لا يحيطون به علما) پس خداى تعالى معبوديست نامحدود و بر خلاف او هر چيزى محدود و مقدر است به طورى كه از حدود خود نمى تواند تجاوز كند، از همين جهت مسيح (عليه السلام ) براى اينكه حق مطلب را ادا كرده باشد جمله ديگرى را ضميمه كرد و آن اين بود كه گفت : (و لا اعلم ما فى نفسك ) اما اينكه گفت (انك انت علام الغيوب ) و خواست تا با اين جمله علت جمله قبلى را كه گفت : (تعلم ما فى نفسى ) بيان نموده از جهت ديگرى حق مطلب را بهتر و بيشتر ادا كند، و آن جهت دفع توهمى است كه ممكن است كسى بخود راه دهد و خيال كند علم خدا تنها منحصر است به ما بين او و بنده اش مسيح ، و شامل هر چيزى نمى شود، براى دفع اين توهم گفت : (انك انت علام الغيوب ) يعنى علم تام به جميع غيب ها منحصرا از آن خداى عالم است ، هر چيزى كه براى يك موجودى حاضر و براى ساير موجودات غايب است همان چيز براى خدا حاضر است و او محيط به آن است و لازمه اين مطلب اين است كه چيزى نتواند به غيب چيز ديگرى كه خدا عالم به آن است و نه به غيب خود پروردگار راه يابد، براى اينكه او خود مخلوقى است محدود كه نمى تواند از طورى كه آفريده و تحديد شده تجاوز نمايد.
پس تنها خداى سبحان علام الغيوب است ، و هيچ چيزى به جز خدا عالم به غيب ها نيست ، نه همه غيبها و نه بعضى از آنها، علاوه بر اين ، اگر هم فرض شود كه كسى (مانند انبيا و اوليا) به چيزى از غيب خدا احاطه يابد باز هم محيط حقيقى نيست ، زيرا اگر در اين فرض خداوند به آنچه او احاطه يافته احاطه داشته باشد پس باز آن شخص محيط نيست ، بلكه محاط به احاطه خدا است ، و خداوند است كه مشيتش تعلق گرفته او را به بعضى از غيب هاى خود احاطه دهد، و معلوم است كه آن شخص به اين موهبت و ملكى كه خدا به او ارزانى داشته از ملك خدا بيرون نرفته است ، كما اينكه فرمود: (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بماشاء) و اگر - العياذ بالله - خداوند احاطه به آن نداشته باشد در اين صورت محدود و مخلوقى بيش نيست و خداوند بزرگتر از آنست كه مخلوق و محدود باشد (تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا).
ما قلت لهم الا ما امرتنى به ان اعبدوا الله ربى و ربكم
مسيح (عليه السلام ) پس از آنكه نسبت مزبور را از راه نفى سبب ازخود نفى نمود اينك مجددا از طريق بيان وظيفه و اينكه از وظيفه خود تخطى نكرده آنرا نفى كرده و عرض مى كند (ما قلت لهم الا ما امرتنى به ... - من به آنان نگفتم مگر آنچه را كه تو به من دستور دادى ) كلام خود را به طريق نفى و اثبات ادا كرده تا افاده حصر نموده بر جواب پروردگار و نفى آنچه از او سؤ ال شده دلالت كند، و با جمله : (ان اعبدوا الله ) وظيفه خود را تفسير كرد، و با جمله (ربى و ربكم ) خداى خود را توصيف نمود تا كمترين شبهه و توهمى در اينكه او بنده ايست فرستاده شده از طرف خدائى كه پروردگار او و همه مردم است و رسولى است كه مردم را بسوى خداى واحد بى شريك دعوت مى كند باقى نماند، آرى مسيح عليه السلام - به طورى كه قرآن شريف از او حكايت كرده - هميشه مردم را همينطور صريح و روشن به توحيد دعوت مى نموده ، از جمله كلمات او به نقل قرآن اين آيه است : (ان الله هو ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم ) و نيز اين آيه است : (و ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم ).
و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم و انت على كل شى ء شهيد
در اين كلام نيز وظيفه ديگرى را كه از جانب خداى سبحان به عهده دارد بيان نموده و آن شهادت بر اعمال است ، چنانكه آيه شريفه زير هم به آن اشاره مى كند: (و يوم القيامه يكون عليهم شهيدا) مسيح (عليه السلام ) در اين فقره از كلام خود عرض مى كند: من در بين امت خود وظيفه اى جز رسالت بسوى آنها و گواهى بر رفتارشان نداشتم . رسالت را به روشن ترين وجهى كه ممكن بود انجام دادم و تا مدتى كه در بين آنان بودم شاهد و ناظر اعمالشان هم بودم و به هيچ وجه از وظيفه اى كه برايم مقرر فرمودى تخطى نكردم .
بنابراين ، من از اينكه به آنها گفته باشم : مرا و مادرم را جز خدا دو معبود بگيريد، برى و منزهم .
(فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم ) (رقوب ) و (رقابه ) به معناى حفظ است ، و در اينجا مقصود از آن محافظت و مراقبت بر اعمال است و گويا غرض از تبديل لفظ شهيد به رقيب احتراز از تكرار لفظ شهيد بوده ، چون بعدا در جمله (و انت على كل شى ء شهيد) لفظ شهيد ذكر مى شود، نكته اى هم كه اقتضا كند خصوص اين لفظ تكرار شود در بين نبوده .
سياق جمله (و كنت انت الرقيب عليهم ) افاده حصر مى كند و لازمه آن اين است كه خداوند هم در ايام زندگى عيسى و هم بعد از او شهيد باشد. پس آن ايامى هم كه عيسى شهيد و ناظر بر امت بوده بطور مستقل نبوده ، بلكه در حقيقت واسطه در شهادت بوده . نظير ساير تدبيرات الهى كه مدبر به استقلال خود اوست و گاهى بعضى از بندگان خود را موكل بر بعضى از امور مى نمايد، و او خود بر همه امور از قبيل رزق ، زنده كردن ، ميراندن ، حفظ، دعوت بندگان و هدايت آنان و امثال آن وكيل است .
آيات شريفه قرآن هم در اين باره بسيار زياد است . و فعلا حاجتى به نقل آنها نيست
حقيقت شهادت را فقط خدا دارا است و اوست كه بر هر چيز شهادت عامه و مطلقه دارد(وانت على كل شى ء شهيد)
خود مسيح (عليه السلام ) هم دنبال جمله : (فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم ) عرض كرد: (و انت على كل شى ء شهيد - و تو بر هر چيزى شاهد و ناظرى ) تا دلالت كند بر اينكه شهادتى هم كه او در ايام زندگى خود متصدى آن بود حصه ناچيزى بود از شهادت عامه مطلقه اى كه خداى تعالى بر هر چيز دارد، چون حق تعالى نه تنها شاهد بر اعمال ، آن هم تنها اعمال امت مسيح (عليه السلام ) است ، بلكه هم شاهد بر اعيان همه موجودات است و هم بر اعمال آنها است كه از آن جمله است اعمال بندگانش و از آن جمله است اعمال امت مسيح ، چه اعمالى كه در زمان مسيح مى كرده اند و چه اعمالى كه بعد از وى انجام مى داده اند، پس خداى تعالى هم با وجود شهدا و هم بدون آنان شهيد است ، و از اين جا روشن مى شود كه حصر مزبور در حق خداى تعالى صادق است اگر چه شهداى ديگر هم از قبيل مسيح باشند كه شهادت دهند. و گرنه ، اگر مثلا شاهد بودن مسيح مضر به اين حصر بود خود مسيح با اينكه مى دانست بعد از او پيغمبران و شهداى ديگرى هم خواهند بود، شهادت بعد از خود را حصر در خداى تعالى نمى كرد، دليل اينكه مى دانست بعد از او پيغمبر و شهيد ديگر خواهد آمد بشارتى است كه خود او بر آمدن رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) داده . و قرآن كريم آنرا از او حكايت نموده و فرموده : (يا بنى اسرائيل انى رسول الله اليكم مصدقا لما بين يدى من التوريه و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد) و در اينكه مانند مسيح شهيد است در قرآن كريم فرموده : (و جئنا بك على هولاء شهيدا)، علاوه بر اينكه در صحت حصر مسيح همين بس كه قرآن آنرا حكايت نموده و بر آن صحه گذاشته و آنرا ابطال نكرده است ، پس اشكالى نيست در اينكه تنها خداى سبحان شهيد است و بس ، اگر چه شهدائى هم باشند، به اين معنا كه حقيقت شهادت تنها از آن خداى سبحان است ، چنانكه حقيقت هر كمالى از آن اوست ، و اگر غير خدا كسى چيزى از كمالات و خيرات را دارا است ، خداوند به او تمليك كرده و اين تمليك هم نظير تمليك هاى ما نيست كه اگر چيزى به كسى تمليك كنيم ديگر داراى آن چيز نيستيم ، آرى خداى تعالى چنان نيست كه اگر به كسى چيزى تمليك كند، باعث شود كه خود، مالك آن نباشد. گويا آيه شريفه محتاج به توضيح بيشترى نباشد، و بر خواننده محترم است كه در اطراف آنچه گفته شد تدبر نمايد.
پس ، از اين دو آيه شريفه كه حال مسيح (عليه السلام ) را حكايت مى كند معلوم شد كه ساحت مقدس آن جناب از اين خرافات كه ملت مسيح در حق وى مى گويند برى و منزه است و وى مسوول آنچه مى گويند و مى كنند نيست . و لذا خود مسيح در آخر كلامش عرض كرد: (ان تعذبهم فانهم عبادك ...).
ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم
پس از آنكه با حجتى كه اقامه كرد روشن نمود كه او نسبت به مردم وظيفه اى جز اداى رسالت و قيام بر امر شهادت نداشته و در ايام زندگيش كارى جز انجام اين دو وظيفه نكرده و پيرامون كارهايى كه حق او نبوده نگشته و او مسوول حرفها و اعتقادات كفرآميز ملت خود نيست ، روشن شد كه آن جناب از حكم الهى كه متعلق است به امت وى بر كنار است ، لذا بدون اينكه چيزى به كلام قبليش پيوند دهد و متفرع بر آن كند حرف تازه اى زد، و آن اين بود كه اگر عذابشان كنى بندگان تواند. بنابراين ، آيه شريفه بى مناسبت نيست كه جاى گزين بيان سابق شود، براى اينكه مفاد آيه هم همين است كه اگر سرانجام كار امت من به چنين شرك و كفر رسوا و مفتضحى كشيد من كه پيغمبر آنان بودم هيچ تقصيرى نداشتم و هيچ تعهدى درباره آن به گردنم نيست ، براى اينكه در كارشان مداخله نداشتم تا اينكه حكمى كه تو - اى پروردگار - بين خودت و آنان دارى شامل من هم بشود. اين امت من و اين حكم تو هر طور كه مى خواهى در آنان حكم كن ، اگر بخواهى آنان را مشمول حكمى كه درباره كسانى كه به تو شرك مى ورزند، قرار داده و در آتش بسوزانى بندگان تواند، و اختيار و تديير امرشان به دست تو است ، مى توانى بر ايشان خشم كنى ، چون توئى مولاى حقيقى ، و اختيار امر بنده ، به دست مولاى اوست . و اگر بخواهى اثر اين ظلم عظيمى كه كرده اند محو ساخته و به اين وسيله از ايشان درگذرى باز هم تويى عزيز و حكيم ، و براى تو است حقيقت عزت و حكمت ، و عزيز (كسى كه در دارائى و قدرت مافوق ندارد). مخصوصا وقتى كه حكيم (كسى كه اقدام به امرى نمى كند مگر وقتى كه اقدام در آن سزاوار باشد) هم باشد مى تواند گناه و ظلم را هر چه هم كه بزرگ باشد ببخشد زيرا عزت و حكمت وقتى در كسى دست بهم داد قدرت ديگرى باقى نمى گذارد كه عليه او قيام كند يا در كارهايش عيب جوئى و خرده گيرى نمايد.
نكاتى چند در عبارت : (ان تعذبهم فانهم عبادك وان تغفرلهم فانك انت العزيزالحكيم )
از بيان گذشته چند نكته به خوبى روشن گرديد: يكى اينكه جمله (فانهم عبادك - آنها بندگان تواند) به منزله اين است كه گفته باشد (فانك موليهم الحق - تو مولاى حقيقى آنهائى ) چنانكه روش قرآن هم همين طور است كه بعد از ذكر افعال خدا اسماى حضرتش را ذكر مى كند و در آخر همين آيه هم ذكر نموده .
نكته دوم اينكه جمله (فانك انت العزيز الحكيم ) در مقام افاده حصر عزت و حكمت براى خداوند نيست . بلكه آوردن ضمير فصل (انت ) و در آوردن الف و لام بر خبر براى افاده تاكيد است ، و برگشت معناى آيه به اين است كه : عزت و حكمت تو مطلبى است كه جاى هيچ ترديد نيست ، پس اگر آنان را ببخشى مجالى براى هيچگونه اعتراض بر تو نيست .
نكته سوم اينكه چون اين مقام ، يعنى مشافهه و تكلم عيسى بن مريم با پروردگار خود، مقام ظهور عظمت الهى بود، عظمتى كه هيچ موجودى تاب مقاومت در برابر آن را ندارد، از اين رو جا دارد منتها درجه ذلت عبوديت در چنين مقامى رعايت بشود، به اين معنا كه از كرشمه و ناز كردن و پر حرف زدن و يا با خواهش و تمنا در امور مولا مداخله كردن اجتناب شود، از همين جهت مسيح (عليه السلام ) عرض كرد: (و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم ) و نگفت : (فانك غفور رحيم ) براى همين كه گفتيم جلوه و ظهور عظمت حق و سطوت الهى كه قاهر و غالب بر هر چيز است چنان چشم و دل بنده را پر مى كند كه مجالى جز براى التجاى به او و به خرج دادن تنها سرمايه خود يعنى ذلت عبوديت و مسكنت بندگى و مملوكيت بتمام معناى خود، برايش باقى نمى گذارد. در يك چنين موقفى چه جاى پر حرفى و يا خواهش است . بلكه در اين مقام پر حرفى كردن خود گناه بسيار بزرگى است . خواهى گفت اگر چنين است پس چرا حضرت ابراهيم (عليه السلام ) عرض كرد: (فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانك غفور رحيم ) جا داشت آن جناب هم مانند مسيح عرض كند: تو عزيز و حكيمى ؟ جواب اين است كه مقام ابراهيم در اين گفتار، مقام مشافهه و گفت و شنود و سؤ ال و جواب با خداوند نبود بلكه تنها مقام دعا و خواهش بود، و البته بنده در چنين مقامى بايد كه دل را تا آنجا كه مى تواند سرشار از رحمت الهى سازد و با يك دنيا اميد دعا كند.
صدق صادقين (در قول و در عمل ) در آخرت برايشان سودمند خواهد بود
قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم
اين جمله در مقام امضاء و تصديق گفته هاى عيسى بن مريم (عليه السلام ) است ، البته نه به صراحت بلكه به طور كنايه . چون قرينه مقاميه مطلب را مى رسانده و حاجتى به تصريح مسيح نبوده .
و مراد از (صدق صادقين ) صداقت ايشان است در دنيا نه در آخرت . به دليل اينكه دنبال آن فرمود: (لهم جنات تجرى من تحتها الانهار...) و روشن است كه اين جنات پاداشى است از طرف خداى تعالى در برابر صداقت شان در دنيا، و نفعى هم كه فرمود عايد شان مى شود همين جنات است .
براى اينكه صداقت در آخرت و همچنين ساير اعمال و احوال آدمى در آنروز پاداشى كه اعمال دنيا دارد ندارد، چون در آخرت تكليف نيست ، و پاداش فرع تكليف است ، آخرت تنها جاى حساب و پاداش و دنيا تنها جاى عمل و تكليف است چنانكه قرآن در اين باره فرموده : (يوم يقوم الحساب ) و نيز فرموده : (اليوم تجزون ما كنتم تعملون ) و نيز فرموده : (انما هذه الحيوه الدنيا متاع و ان الاخره هى دارالقرار) آنچه را كه مسيح (عليه السلام ) از احوال خود در دنيا ذكر كرد هم عبارت بود از گفتارهايش و هم اعمالى كه كرده ، و معلوم است كه تقرير و تصديق خداى تعالى هم تصديق قول اوست و هم فعل او. پس صادقانى در آخرت از صدق خود منتفع و جنات موعود به آنان داده مى شود و همچنين راضى و مرضى و فائز به رستگارى عظيمند كه هم در قول صادق باشند و هم در فعل .
علاوه براين ، صداقت در قول خود مستلزم صداقت در فعل يعنى صراحت و پاكى از نفاق هم هست و صداقت در قول خواه ناخواه كار انسان را به صلاح و سداد مى كشاند، چنانكه در روايت نيز وارد شده كه مردى از صحرانشين ها از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) وصيت و موعظه اى خواست ، حضرت او را تنها به اين وصيت كرد كه دروغ نگويد. آن مرد خودش اظهار كرد كه عمل به اين يك نصيحت براى جلوگيرى از همه گناهان كافى است ، زيرا هيچ گناهى پيش نمى آيد مگر اينكه آدمى به ياد اين نصيحت افتاده فكر مى كند اگر مرتكب آن شود آنگاه از او بپرسند آيا تو چنين كارى كرده اى جز اين چاره ندارد كه راست بگويد و اعتراف كند و همه مردم را به آلودگى خود خبردار سازد، و ناچار از ترس اين رسوائى از ارتكاب آن خوددارى مى كند.
لهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلك الفوز العظيم
خداوند از آنان راضى است براى آن صداقت هائى كه در دنيا از خود نشان دادند، و آنان از خدا راضى هستند براى آن ثواب هائى كه به ايشان مرحمت فرمود. در اين آيه خوشنودى را متعلق به خود بندگان راستگوى خود نمود، نه به راستگوئى شان ، بخلاف آيه و رضى له قولا) و آيه شريفه (و ان تشكروا يرضه لكم ) كه رضايت را متعلق به عمل نموده ، و بين اين دو قسم تعبير فرق روشنى است ، چه خشنودى از عمل به اين است كه از ديدن آن چهره در هم نكشد و از آن نفرت نكند، و چه بسا دشمن انسان كار پسنديده اى كند در حالى كه خود او مورد نفرت است و به عكس دوست انسان كار ناشايستى مرتكب شود در حالى كه خودش محبوب انسان باشد پس اينكه فرمود:
فرق رضايت از عمل با رضايت از عامل و اشاره به معناى رضايت پروردگار از بنده وآثار اين رضايت
(رضى الله عنهم ) دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى نه تنها از صداقت صادقين خوشنود است بلكه از خود آنان نيز راضى است و معلوم است كه خوشنودى خدا وقتى به خود آنان تعلق مى گيرد كه غرضش از خلقت شان حاصل شده باشد و غرض از خلقت را در آيه : (ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ) بيان فرموده ، پس غرض پروردگار از خلقت انسان همان عبوديت است ، وقتى خداى سبحان از كسى - نه تنها از عملش - خوشنود مى شود كه نفس او مثل اعلاى عبوديت باشد. يعنى خود را بنده كسى بداند كه مربى هر چيزى است ، خود را و هيچ چيز ديگرى را جز بنده و مملوك او و خاضع در برابر ربوبيت او نبيند، جز او هدفى و جز بسوى او بازگشت و رجوعى نداشته باشد، چنانكه درباره حضرت سليمان و ايوب (عليهماالسلام ) فرموده : (نعم العبد انه اواب ).
اين بود معناى رضايت پروردگار از بنده خود، و لازمه اين مقام كه يكى از مقامات عبوديت است كه نفس از تمامى مراتب كفر و از اتصاف به فسق پاك باشد چنانكه درباره طهارتش از كفر فرموده : (و لا يرضى لعباده الكفر) و درباره طهارتش از فسق فرموده : (فان الله لا يرضى عن القوم الفاسقين ) و از آثار اين مقام اين است كه وقتى نفس بنده داراى ذلت عبوديت شد و آنچه را كه به چشم و دل خود درك نمود، همه را مملوك خدا و خاضع در برابر او دانست قهرا از او خشنود مى شود. زيرا مى بيند كه اگر خدا به او داده آنچه را كه داده همانا از فضل و كرمش بوده نه اينكه او از خدا طلبكار و بر خدا واجب و حتم بوده كه آنرابدهد.
و اگر هم چيزى را از او دريغ داشته و نداده آن هم از روى حكمت بوده . علاوه براين ، خداى تعالى درباره حال بندگان مرضى خود در بهشت فرموده : (لهم ما يشاون ) و معلوم است كه وقتى انسان به هر چه كه بخواهد بتواند دسترسى پيدا كند البته راضى خواهد شد. اين است منتها درجه سعادت براى آدمى از نظر اينكه بنده است . و لذا خداى تعالى كلام خود را به همين معنا پايان داده و فرموده : (و ذلك الفوز العظيم - اين است سعادت و رستگارى عظيم ).
لله ملك السموات و الارض و ما فيهن و هو على كل شى ء قدير
(ملك ) (به كسر ميم ) سلطنت مخصوصه است بر رقبه اشياء، و اثر آن نفوذ اراده مالك است در هر تصرفى كه بخواهد و بتواند در آن بنمايد، و (ملك ) (به ضم ميم ) عبارتست از سلطنت مخصوصه اى بر نظام موجود بين اشيا، و اثر آن عبارتست از نفوذ اراده در آنچه كه بر آن سلطنت دارد. و به عبارت ساده ملك (به كسر ميم ) متعلق به فرد است و ملك (به ضم ميم ) متعلق به جماعت است . و چون ملك در نفوذ اراده فعلى مقيد و متقوم به داشتن قدرت است ، پس اگر قدرت تامه و مطلقه باشد ملك نيز ملك مطلق بوده و به هيچ قيدى از قيود و حالى از احوال مقيد نخواهد بود. و براى بيان همين نكته خداى تعالى در دنبال جمله (و لله ملك السموات و الارض و ما فيهن ) فرمود: (و هو على كل شى ء قدير).
با اين جمله كه دلالت بر ملك مطلق پروردگار مى كند سوره مائده پايان مى يابد و مناسبتش با غرض سوره هم پيدا است ، زيرا غرض در اين سوره وادارى بندگان به عبادت و وفاى به عهد و پيمانى است كه پروردگار مالك على الاطلاق آنان از ايشان گرفته پس براى آنان چيزى باقى نمانده مگر مملوكيت على الاطلاق و شنوائى و اطاعت در برابر آنچه امر و نهيشان مى كند و وفاى به عهد و نشكستن پيمانى كه از ايشان گرفته است .
بحث روايتى
(رواياتى در ذيل آيات شريفه : (ءانت قلت للناس ...))
در تفسير عياشى از ثعلبه بن ميمون از بعضى از اصحاب ما (اماميه ) از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) نقل شده كه در تفسير آيه (ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله ) فرمود: خداى تعالى هنوز اين سؤ ال را از مسيح نكرده ، بلكه بعدا (روز قيامت ) خواهد كرد. و اگر مى بينى كه بلفظ ماضى (اذ قال ) تعبير فرموده از اين نظر بوده كه بطور كلى خداى تعالى حوادثى كه مى داند واقع خواهد شد از آن به لفظ ماضى تعبير مى كند.
مؤ لف : و نيز در همان كتاب از سليمان بن خالد از ابى عبدالله (عليه السلام ) نظير آن نقل شده ، و حاصل آن اين است كه تعبير به صيغه ماضى در حوادثى كه بعدا واقع مى شود از جهت علمى است كه خداى تعالى به وقوع حتمى آن دارد و اينگونه تعبيرات در لغت عرب شايع است .
توضيح اينكه در حديث آمده : خداوند با يك حرف از خلق خود محجوب شده و شرحى درمورد اينكه اسم اعظم خداوند از نوع الفاظ نيست
باز در همان كتاب از جابر جعفى از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه در تفسير جمله (تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسك انك انت علام الغيوب ) فرموده : اسم اكبر خدا هفتاد و سه حرف است و خداى تعالى از همه آن حروف به يك حرف از خلق خود محجوب شده و در نتيجه كسى نمى داند آنچه را كه در نزد اوست ، و هفتاد و دو حرف آنرا به آدم داد. و از آدم به ساير انبيا به طور توارث و همچنين تا به عيسى رسيد. و مراد عيسى (عليه السلام ) از اينكه گفت : (تعلم ما فى نفسى ) همين هفتاد و دو حرف از حروف اسم اكبر خدا بود، يعنى تو اين حروف را به من ياد دادى پس تو از آنچه كه من دارم آگاهى ، و من از آنچه كه در نزد تو است بى خبرم ، زيرا تو با آن يك حرف از خلق خودت نهان شده اى ، پس احدى را آگهى از آنچه در نفس تو است نيست .
مؤ لف : به زودى بحث مبسوطى كه ما درباره اسماى حسنى و اسم اعظم در تفسير آيه شريفه (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها) داريم خواهد آمد و در آنجا روشن خواهد شد كه اسم اعظم و يا اسم اكبر پروردگار از نوع الفاظ نيست كه از حروف الفبا تركيب شده باشد. بلكه مراد از اسم در اين موارد چيزى است كه بوسيله الفاظ از آن حكايت مى شود، و آن ذات بارى تعالى است از جهت اتصافش به صفت مخصوصى از صفات و وجه مخصوصى از وجوه ، پس برگشت اسم لفظى به طورى كه بعدا روشن خواهد شد، به اسم اسم است . و
بنابراين ، اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: اسم اكبر مركب از هفتاد و سه حرف ، و همچنين اينكه در روايات بسيار ديگرى كه در اين باب و به اين مضمون وارد شده كه اسم اعظم مركب از فلان عدد از حروف است يا اينكه در فلان سوره و يا فلان آيات متفرق و پراكنده است همه اينها بياناتى است كه از باب رمز يا تمثيل و به منظور فهماندن مقدارى از حقايق كه قابل فهماندن است صادر شده ، چون هر حقيقتى را نمى توان صريح و پوست كنده و بدون كنايه و تمثيل تفهيم كرد.
چيزى كه ممكن است در توضيح اين حديث تا اندازه اى موثر باشد اين است كه گفته شود: شكى نيست در اينكه اسماء حسناى پروردگار واسطه هايى براى ظهور اعيان موجودات و حدوث حوادث بى شمار در آنها هستند، زيرا هيچ شبهه نيست در اينكه خداى تعالى مخلوقات را - از باب مثال - از اين جهت آفريده كه خالق جواد و مبدء بوده . نه از جهت اينكه منتقم و شديدالبطش است . و همچنين روزى داده از اين جهت كه رزاق بوده نه از جهت اينكه قابض و مانع است . به زنده ها افاضه حيات فرموده چون حى و محيى بوده نه چون مميت و معيد است . آيات قرآن بهترين شاهد بر اين حقيقت است ، چه مى بينيم در ذيل هر يك از معارفى كه در متون آيات قرآنى بيان شده علتى از اسماء الله ذكر شده كه مناسب با آن است . چه بسا از آيات قرآن كه به يك اسم و يا دو اسم از اسماء الهى كه مناسب با مضمون آيه است ختم مى شود. و از همين جا ظاهر مى شود كه اگر يكى از ما از علم اسماء و علم روابطى كه بين آنها و موجودات عالم است و اقتضاءاتى كه مفردات آن اسما و مؤ لفات آنها دارد بهره اى داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جارى شده و مى شود، در خواهد آورد، و به قوانين كلى اى اطلاع پيدا خواهد كرد كه بر جزئياتى كه يكى پس از ديگرى واقع مى شوند منطبق مى گردد.
قرآن شريف هم بطورى كه از ظواهر آن استفاده مى شود قوانين عمومى بسيارى درباره مبداء، معاد، سعادت و شقاوت كه خداى تعالى ترتيب داده بيان نموده ، آنگاه رسول الله را به اين جمله مخاطب قرار داده است : (و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء) ليكن همه اين قوانين با اينكه قوانينى است كلى و ضرورى مع ذلك دست بند دست خداى تعالى نيست ، زيرا ضرورت آنها از خودشان و به اقتضاى ذاتشان نيست . بلكه اين ضرورت و لزوم را خداوند به آنها داده ، پس وقتى همين حكومت عقلى قطعى درباره اين قوانين نيز از ناحيه خداى تعالى و اراده او باشد در نتيجه معلوم مى شود عقل كه خود فعلى از افعال او است او را عليه خودش مجبور به كارى نمى كند، آرى چيزى نيست كه در ذات خداى سبحان غالب بر او باشد، بلكه او قاهر و غالب است ، چگونه چيزى بر او غلبه پيدا مى كند با اينكه از هر جهت به خود او منتهى مى شود، و در عين و اثرش محتاج به اوست (دقت فرمائيد).
بنابراين محال است عقل و همچنين ساير حقايق با اينكه همه احكام آنها از خود پروردگار است حاكم بر او و مقتضى در او باشد به حكم و اقتضائى كه خود پروردگار آن را به عقل و ساير حقايق داده و بعد از دادن هم ، بر آنها قاهر و غالب است ، چون بقاى آن حكم و اقتضا براى عقل و ساير حقايق نيز از ناحيه خدا است . به عبارت ديگر هر حكم و اقتضائى كه در هر چيزى هست وجود و بقايش در آن چيز، اثرى است كه خدابه آن داده ، و معنا ندارد موجودى چيزى را به عين همان ملكى كه خداى تعالى آن را مالك است مالك باشد پس مالك على الاطلاق اوست و بطور كلى بهيچ وجهى از وجوه خودش مملوك واقع نمى شود. بنابراين اگر فرضا خداوند به گنهكار ثواب داده و ثوابكار را عقاب كند و يا هر كار ديگرى كه بخواهد انجام دهد مى تواند و كسى نيست كه او را منع كند نه عقل و نه موجودى از خارج ، چيزى كه هست خودش ما را به دو وعده اى كه داده دلگرم فرموده است ، يكى اينكه وعده به سعادت و حسن جزا و وعيد به شقاوت و سوء جزا، و نيز خبر داده كه به وعده خود وفا مى كند: (ان الله لا يخلف الميعاد) دوم اينكه از طريق وحى و عقل ما را به امورى خبردار نموده و دنبالش هم فرموده كه او جز حق نمى گويد، از اين جهت دلها مطمئن و خاطرها آسوده شده ، به طورى كه جاى شبهه اى نمانده (والحق اقول ) نظير اين مطلبى كه به زبان قرآنش بيان شده ، در احكام ضرورى عقلى هم قرار داده .
و اتفاقا مقتضاى اسماى حسنايش هم تا آنجا كه از تعليمات خود آن جناب به دست آمده همين است . ليكن با همه اينها همانطورى كه گفتيم نه آن قوانين كلى و احكام ضرورى عقل و نه آن وعده هائى كه در قرآن كريمش داده و نه آن اقتضاآتى كه در اسماى حسناى اوست هيچيك مانع قدرت او نمى شود. باز هم مالك على الاطلاق هست و هر عملى كه بخواهد و هر حكمى كه اراده كند مى كند كما اينكه خودش فرمود: (لا يسال عما يفعل و هم يسئلون ) و اين معنا هم ، خود اسمى است از اسماى او، اسمى است كه علم احدى از مخلوقاتش راه به كنه آن نمى برد. زيرا آنچه كه ما از اسماى او مى دانيم چيرهايى است كه از دريچه مفاهيم به آن پى برده و سپس به همان نسبت آثار وجوديش را تشخيص داده ايم . از اينجا مى فهميم كه اگر از بارى تعالى در عالم وجود آثارى است كه ما نمى توانيم آنرا تشخيص دهيم لابد آثار اسمى از اسماء اوست كه راهى براى به دست آوردن آن اسم نيز نداريم .
و اگر خواستى بگو: اسمى كه به هيچ مفهومى نمى توانيم صيدش نموده و به دام فكر و انديشه و عقل خود بياندازيم . منتها چيزى كه درباره آن مى توانيم بگوييم كه مختصرى به آن اشاره داشته باشد، همان صفت (مالك على الاطلاق ) است .
پس به اين بيان معنى آنچه در حديث بود: خداوند با يك حرف از خلق خود ححجوب شده ، روشن شد و معلوم شد كه چطور بعضى از اسماء الله هست كه احدى را بدان راه نيست و به همان اسم از مخلوقات خود در پرده و پنهان شده است (دقت فرمائيد).
ر اين گفتار در خلال چند فصل از ادبى كه خداى تعالى انبيا و فرستادگان خود را به آن مودب نموده بحث مى شود:
گفتارى پيرامون معناى ادب معناى ادب و بيان اختلاف مفهوم آن با اختلاف مقاصد درجوامع مختلف
1- ادب - بنا بر آنچه كه از معناى آن استفاده مى شود - هياءت زيبا و پسنديده ايستكه طبع و سليقه چنين سزاوار مى داند كه هرعمل مشروعى چه دينى باشد مانند دعا و امثال آن و چه مشروع عقلى باشد مانند ديداردوستان ، بر طبق آن هياءت واقع شود، به عبارت ديگر: ادب عبارتست از ظرافتعمل . و معلوم است كه عمل وقتى ظريف و زيبا جلوه مى كند كه اولا مشروع بوده و منعتحريمى نداشته باشد، پس در ظلم و دروغ و خيانت و كارهاى شنيع و قبيح ادب معنا ندارد.و ثانيا عمل اختيارى باشد، يعنى ممكن باشد كه آنرا در چند هياءت وشكل در آورد و شخص به اختيار خود آنرا به وجهى انجام دهد كه مصداق ادب واقع شود،نظير ادبى كه اسلام در غذا خوردن مرعى داشته و آن گفتن (بسم الله ) است دراول غذا و گفتن (الحمدلله ) در آخر آن و احتراز از خوردن درحال پرى شكم و امثال اينها و نيز نظير ادب نشستن درحال نماز كه (تورك ) ناميده مى شود و آن عبارت است از نشستن به روى ران ها وگذاشتن دست ها روى زانو و نگاه كردن به دامن ، و همچنين نظائر آن .
گر چه معنى ادب ، حسن و ظرافت عمل است ، و در معنى حسن كه موافقت عمل است با غرض زندگى ، هيچگونه اختلافى نيست ، ليكن تطبيق اين معناى اصلى با مصاديق آن در نظر مجتمعات مختلف بزرگ مانند اقوام و ملل و اديان و مذاهب مختلف و همچنين در مجتمعات كوچك مانند خانواده ها، بسيار مختلف است ، و اين اختلاف از جهت اختلافى است كه در تشخيص كار نيك از بد دارند، مثلا چه بسا چيرهائى كه در نزد قومى از آداب به شمار مى رود و حال آنكه در نزد ساير اقوام ادب نيست و چه بسا آدابى كه در نزد قومى مست حسن و در نزد قوم ديگرى شنيع و زشت است مانند تحيت در موقع برخورد و ملاقات با يكديگر كه در اسلام اين تحيت سلام است كه از طرف خداى متعال ، مبارك و طيب ناميده شده ، و در نزد اقوامى ديگر برداشتن كلاه و يا بلند كردن دست و يا سجده و ركوع كردن و يا پائين انداختن سر است و در بين زنان اروپا آدابى در برخورد معمول است كه اسلام آنرا شنيع و زشت دانسته و همچنين آداب ديگر، الا اينكه همه اين اختلافات ناشى از اختلاف در مرحله تشخيص مصداق است ، و گرنه همانطورى كه گفتيم در اصل معناى ادب كه عبارت بود از هياءت زيبائى كه سزاوار است عمل بر طبق آن انجام شود، اختلافى نيست ، حتى دو نفر از عقلاى بشر در معناى آن و اينكه ادب امر مست حسنى است اختلاف ندارند.
اخلاق وصف روح ، و ادب وصف عمل است و ادب ، ناشى از اخلاق مى باشد و ادب الهىانبياء هياءت زيباى اعمال دينى ايشان است
2 - بعد از آنكه در فصل گذشته معلوم شد كه زيبائى و حسن از مقومات معنى ادب استو نيز معلوم شد كه اين زيبائى در مجتمعات مختلف از نظر اختلافى كه در مقاصدخاصه دارند مختلف و در نتيجه آداب و رسومشان نيز مختلف مى شود، اينك مى گوييمبنابراين دو مقدمه اى كه گذشت ، آداب و رسوم اجتماعى به منزله آئينه افكار وخصوصيات اخلاقى آن اجتماع است . زيرا اين آداب زائيده شده مقاصد اجتماعى شان مىباشد و مقاصدشان ناشى از عوامل اجتماعى و طبيعى و تاريخى آنها است ، شايد بعضىها خيال كنند كه اخلاق و آداب يكى است و حال آنكه چنين نيست ، زيرا اخلاق عبارتست ازملكات راسخه در روح ، و در حقيقت وصفى است از اوصاف روح ، ولى آداب عبارتست ازهياءت هاى زيباى مختلفى كه اعمال صادره از آدمى متصف بدان مى گردد واعمال آدمى نحوه صدورش بستگى به صفات مختلفه روحى دارد و بين اين دو قسماتصاف (اتصاف روح به اخلاقيات و اتصافعمل به آداب ) فرق بسيارى است ، پس معلوم شد كه آداب ناشى از اخلاق و اخلاق زائيدهاز مقتضيات اجتماع است . و مطلوب نهائى انسان در زندگى همان چيزى است كه ادبش را دررفتار مشخص ساخته و برايش خط مشيى ترسيم مى كند كه در كارهائى كه به منظوررسيدن به آن مطلوب انجام مى دهد از آن خط مشى تعدى نمى كند.
3 - وقتى معلوم شد كه ادب در خصوصياتش تابع مطلوب نهائى در زندگى است ، بنابراين ، ادب الهى كه خداى سبحان انبيا و فرستادگانش را به آن مودب نموده همان هياءت زيباى اعمال دينى ايست كه از غرض و غايت دين حكايت مى كند و آن غرض به طورى كه قبلا هم گفته شد عبوديت و بندگى است ، البته اين عبوديت در اديان حق از جهت زيادى دستورات و كمى آن و همچنين از جهت مراتب كمال كه در آن اديان است فرق مى كند.
بنابراين ، چون هدف اسلام سر و سامان دادن به جميع جهات زندگى انسانى است و هيچ يك از شوون انسانيت نه كم و نه زياد نه كوچك و نه بزرگ را از قلم نينداخته ، از اين جهت سر تا پاى زندگى را داراى ادب نموده و براى هر عملى از اعمال زندگى هياءت زيبائى ترسيم كرده كه از غايت حيات حكايت مى كند، پس از نظر دين اسلام هيچ غايتى براى حيات جز توحيد خداى سبحان در مرحله اعتقاد و عمل نيست ، به اين معنا كه اسلام كمال انسانيت و غرض نهائى زندگيش را اين مى داند كه معتقد شود به اينكه براى او معبودى است كه هر چيزى را او آفريده و برگشت هر چيزى به سوى اوست ، و براى او اسماى حسنا و مثالهاى بلندى است ، آنگاه بعد از تحصيل چنين اعتقادى در مجراى زندگى قدم نهاده ، هر عملى را كه انجام مى دهد يك يك ، حكايت از عبوديت او و عبوديت هر چيزى نزد خداى سبحان مى نمايد و به همين وسيله توحيد پروردگار در ظاهر و باطنش سرايت نموده و خلوص در بندگى و عبوديتش از اقوال و افعال و ساير جهات وجوديش ظاهر مى گردد، ظهورى كه هيچ پرده اى نتواند آنرا بپوشاند، خلاصه ادب الهى و يا ادب نبوت همانا عمل را بر هياءت توحيد انجام دادن است .
اسلام سرتاپاى زندگى را داراى ادب نموده است و آن عبارت است از انجام دادناعمال بر هياءت توحى د
4 - توضيح بيشتر اينكه : يكى از مطالبى كه به طور قطع به ثبوت رسيده و تجربه قطعى نيز آنرا تاييد نموده اين است كه علوم عملى - نه علوم نظرى - يعنى علومى كه به منظور عمل كردن و به كار بستن فرا گرفته مى شود وقتى مى تواند در مرحله عمل بطور كامل نتيجه دهد كه فراگرفتنش در ضمن تمرين و آزمايش باشد، زيرا كليات علمى اگر بر جزئيات و مصاديقش تطبيق نشود تصديق آن و ايمان به صحتش براى نفس سنگين و دشوار خواهد بود. چون اصولا انسان در همه عمر سر و كارش با جزئيات محسوس است ، و اگر هم گاهگاهى اسمى از كليات مى برد به طبع ثانوى و از جهت برخورد اتفاقى به كليات عقلى ايست كه از حيطه حواس خارج است ، مثلا كسى كه از معلم و يا كتاب درباره خوبى شجاعت چيرهايى آموخته و آنرا تصديق هم كرده و ليكن هيچوقت به آن عمل نكرده و شجاعتى از خود نشان نداده وقتى به يكى از مواقف خطرناكى كه دل انسان را پر از وحشت و ترس مى كند برخورد نمايد نمى تواند از معلوماتى كه درباره خوبى شجاعت كسب كرده استفاده نمايد، زيرا قوه واهمه اش در اين موقع او را به احتراز از مقاومت وا مى دارد و هشدارش مى دهد كه مبادا متعرض هلاكت جسمانى و از دست دادن حيات شيرين مادى گردد، اين كشمكش بين واهمه و عقلش براه افتاده و در ترجيح يكى از دو طرف ، دچار حيرت و سرگردانيش مى سازد، سرانجام هم در اين نبرد غلبه با قوه واهمه اش خواهد بود، چون حس او مويد و كمك كار واهمه است .
پس بر هر متعلمى كه مى خواهد علوم عملى را فرا گيرد لازم است فرا گرفته هاى خود را بكار بسته و تمرين كند تا آنكه به عمل عادت كند و به اين وسيله اعتقادات بر خلافى كه در زواياى دلش هست به كلى از بين برود و تصديق به آنچه كه آموخته در دلش رسوخ نمايد، زيرا مادامى كه عمل نكرده احتمال مى دهد كه شايد اين عمل ممكن نباشد ولى وقتى مكرر عمل كرد، رفته رفته اين احتمالات از بين مى رود. آرى بهترين دليل بر امكان هر چيزى وقوع آن است ، و لذا مى بينيم عملى كه انسان سابقه انجام آنرا ندارد انجام آن به نظرش دشوار بلكه ممتنع است ولى وقتى براى بار اول آنرا انجام داد امتناعى كه قبلا در نظرش بود مبدل به امكان مى شود، ولى هنوز در نفس اضطرابى درباره آن هست و درباره وقوع اولين بار آن تعجب مى كند، گويا كارى نشدنى انجام داده ، و اگر بار دوم و سوم آنرا انجام داد، رفته رفته آن عظمت و صولت سابقش از بين مى رود و عمل مزبور در نظرش از عاديات مى شود، و ديگر هيچ اعتنايى به آن ندارد و لذا گفته اند: همانطورى كه شر عادت مى شود خير هم عادت مى شود.
اثر عمل در پرورش خود و ديگران ، و بيان اينكه مربى بايد بدانچه به ديگران مىآموزد ايمان داشته ، عملش مطابق علمش باشد
اين روشى كه در تعليم و تربيت گفتيم رعايتش در تعليمات دينى على الخصوص در تعليمات دينى اسلامى از روشن ترين امور است ، چه شارع مقدس اسلام در تعليم گروندگان خود اكتفا به بيان كليات عقلى و قوانين عمومى نكرده ، بلكه مسلمين را از همان ابتداء تشرفشان به اسلام به عمل واداشته ، آنگاه به بيان لفظى پرداخته ، روى اين حساب هر فرد مسلمانى كه در فرا گرفتن معارف دينى و شرايع آن تكميل شده باشد قهرا قهرمان عمل به آن شرايع هم هست . چنين كسى به هر عمل صالحى مجهز و از توشه تقوا و فضيلت توانگر است .
و اين اسلوب خود قاعده ايست كلى ، يعنى هر معلم و مربى كه بخواهد در تعليم و تربيت اشخاص موفقيتى كسب كند بايد خودش به گفته ها و دستورات خود عمل كند، آرى براى علم بى عمل هيچ تاءثيرى نيست ، زيرا همانطورى كه براى الفاظ دلالت هست عمل هم داراى دلالت است ، به اين معنا كه اگر عمل بر خلاف قول بود دلالت مى كند بر اينكه در نفس صاحبش حالتى است مخالف گفته هاى او كه گفته هايش را تكذيب مى كند و مى فهماند كه گفته هايش جز كيد و نوعى حيله براى فريب دادن مردم و به دام انداختن آنها نيست .
و لذا مى بينيم دلهاى مردم از شنيدن مواعظ اشخاصى كه خود در طريقه اى كه به مردم پيشنهاد مى كنند صبر و ثبات ندارند نرم نمى شود، و نفوس شان منقاد نصايح آنان نمى گردد، و چه بسا بگويند: گفته هايش همه باطل است زيرا اگر حق بود خودش به آن عمل مى كرد. و اگر هم به اين صراحت حكم به بطلان آن نكنند لا اقل درباره صحت و بطلان آن ترديد نموده و مى گويند: معلوم مى شود او خودش گفته هاى خود را صحيح و حق نمى داند.
پس يكى از شرائط تربيت صحيح اين است كه مربى اوصافى را كه به شاگرد پيشنهاد و سفارش مى كند بايد به همان جورى كه مى خواهد شاگرد داراى آن اوصاف و متلبس به آن باشد خودش ملبس باشد، آرى عادتا محال است مردى ترسو شاگردى شجاع و دليرى بى باك تربيت كند و يا مكتبى كه مكتب دارش لجوج و متعصب است دانشمندى آزاده در آرا و نظريات علمى بيرون دهد، خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى ) و نيز مى فرمايد: (اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم ) و نيز از قول حضرت شعيب (عليه السلام )حكايت نموده مى فرمايد: (و ما اريد ان اخالفكم الى ما انهاكم عنه ان اريد الا الاصلاح ما استطعت ) و همچنين آيات ديگر، براى خاطر همين بود كه گفتيم معلم و مربى خودش بايد به مواد تعليمى و تربيتى خود عمل كند.
علاوه بر همه اينها، كسانى كه دلهايشان از ايمان به گفته هايشان تهى است حتى منافقينى كه در عوام فريبى مهارت كامل دارند و وقتى كه پاى عمل صالح به ميان مى آيد خود را كنار كشيده و در مرحله ادعا خود را صاحب ايمان صريح و خالص ، جا مى زنند با اينحال زير نظرشان جز اشخاصى مانند خودشان پليد تربيت نمى شوند، زيرا اگر چه ممكن است زبان مغاير با قلب باشدو چيرهايى كه دل راضى به آن نيست بگويد و ليكن چون گفتار هم خود فعلى است از افعال بدنى و افعال همه از آثار نفس اند، از اين جهت ممكن نيست فعل كسى با نفسانياتش مخالف باشد.
بنابراين ، مى توان گفت كلام ، صرفنظر از دلالت لفظى وضعى اش ، دلالت بر طبيعت گوينده ، كفر و ايمان و ساير نفسانيات نيز دارد آنهائى كه ساده لوح و بى بصيرت اند و نمى توانند بين جهت صلاح (دلالت وضعيه ) و جهت فساد (ساير جهات ) آن تميز دهند بجاى اينكه تربيت شوند گمراه مى شوند، تنها صاحبان بصيرتند كه اين جهات را از هم تميز مى دهند، چنانكه خداى تعالى منافقين را براى پيغمبر گرامى خود چنين توصيف كرده : (و لتعرفنهم فى لحن القول ).
پس معلوم شد كه تربيتى داراى اثر صالح است كه مربى آن داراى ايمان به آنچه كه به متعلم مى آموزد باشد. علاوه بر اين ، عملش با علمش مطابقت كند ، و اما كسى كه اصلا به گفته هاى خود ايمان ندارد و يا بر طبق آن عمل نمى كند اميد خيرى از تربيتش نبايد داشت .
و براى اين حقيقت مثالهاى زيادى درباره سلوك ما شرقى ها و مسلمان ها مخصوصا در تعليم و تربيت مى باشد، و به همين جهت تعليم و تربيت هاى ما چه رسمى و چه غير رسميش بهيچ وجه نافع و موثر واقع نمى شود.
اينكه مى بينيم كلام خداى تعالى مشتمل است بر حكايت و نقل فصولى از ادب الهى متجلى از اعمال انبيا و فرستادگان براى رعايت همين جهت يعنى نشان دادن عمل است در تعليم و تربيت ، چه آن حكايت هايى كه مربوط به اقسام عبادتها و ادعيه آنهاست ، چه داستانهايى كه مربوط به طرز معاشرت و برخوردشان با مردم است . آرى ايراد مثال در تعليم و تربيت خود نوعى تعليم عملى و نشان دادن عمل است .
مراد از هدايت انبياء (ع ) توحيد ايشان است و امر به اقتداء به هدايت آنان (فبهديهم اقتده) امر به پيروى آنان است در عمل
5 - خداى متعال در سوره انعام بعد از آنكه داستان ابراهيم و قومش را درباره توحيد نقل كرده ، مى فرمايد : (و تلك حجتنا اتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم . و وهبنا له اسحق و يعقوب كلا هدينا و نوحا هدينا من قبل و من ذريته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هرون و كذلك نجزى المحسنين . و زكريا و يحيى و عيسى و الياس كل من الصالحين و اسمعيل و اليسع و يونس و لوطا و كلا فضلنا على العالمين . و من ابائهم و ذرياتهم و اخوانهم و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم . ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون . اولئك الذين اتيناهم الكتاب و الحكم و النبوه فان يكفر بها هولاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين . اولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده ).
خداى تعالى در اين آيات گروهى از انبياى گرام خود را نام برده و سپس خاطر نشان ساخته كه ايشان را به هدايت الهى خود اكرام كرده است .
و مراداز اين هدايت تنها توحيد است و بس به دليل اينكه در آخر مى فرمايد: (و لو اشركوا لحبط عنهم ) چه همانطورى كه مى بينيد غير از شرك منافى ديگرى براى آنچه كه از هدايت روزى شان فرموده ذكر نكرده ، پس معلوم مى شود كه آنها را جز به توحيد هدايت نفرموده . و اين توحيد است كه در تمامى اعمالشان اثر كرده ، براى اينكه مى فرمايد شرك كه امر قلبى است در اعمالشان اثر نموده و باعث حبط آن مى شود. وقتى شرك چنين اثرى داشته باشد معلوم است كه توحيد هم منافى و ضد آن است ، اثر ضد آنرا در عمل خواهد داشت . به اين معنا كه صورت عمل طورى مى شود كه توحيد درونى را مجسم ساخته و آنرا مانند آينه اى كه صورتها را نشان مى دهد، حكايت مى كند، به طورى كه اگر فرضا ممكن باشد اعتقاد درونى مجسم شود و به صورت اعمال در آيد هر آينه اعتماد به توحيد به صورت اينگونه اعمال در خواهد آمد، و به عكس اگر فرضا ممكن باشد كه عمل برگردد و اعتقاد درونى شود هر آينه اين اعمال صالح به صورت اعتقاد به توحيد در خواهد آمد، و اين معنا در صفات روحى مصداق بسيار دارد، زيرا ما به چشم خود مى بينيم كسانى كه مثلا در دل مبتلا به رذيله تكبرند، همين حالت درونى شان از اعمال شان هويدا مى شود، و همچنين رفتار اشخاص مسكين ، شكستگى و مسكنت آنانرا حكايت مى كند.
تاءديب الهى انبياء (ع ) از طريق وحى تسديدى و تاءديبى است كه جداى از وحى نبوتو تشريع بوده است
خداى تعالى سپس پيغمبر خود را از باب تاديب دستور مى دهد به اينكه به هدايت انبياء گذشته اقتدا كند، نه بخود آنان . چون اقتدا عبارتست از متابعت در عمل نه در اعتقاد. اعتقاد به تنهائى امرى است غير اختيارى و تقليد ناپذير، بنابراين معنى اين دستور اين مى شود كه عمل صالح انبياء را كه بر مبناى توحيد و تاديب عملى الهى از آنان صادر شده اختيار نموده و مورد عمل قرار دهد، و مراد از اين تاديب الهى هم همان چيزى است كه خداى تعالى در اين آيه به آن اشاره فرموده : (و جعلناهم ائمه يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه و كانوا لنا عابدين ).
چون اضافه مصدر در فعل الخيرات دلالت دارد بر اينكه مراد از اين فعل افعالى است كه مى كردند، نمازى است كه مى خواندند، زكاتى است كه مى دادند، نه ايجاب و فرض آنها. پس اين وحى كه متعلق به اينگونه افعال صادره از انبيا است ، وحى تاديبى و تسديدى است نه وحى نبوت و تشريع ، چون اگر مراد به آن وحى نبوت بود جا داشت بفرمايد:(و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات و اقيموا الصلوه و اتوا الزكوه - وحى كرديم به آنها كه خيرات را به جا آريد و نماز را بپا داريد و زكات را بپردازيد) نظير آيه (ثم اوحينا اليك ان اتبع و آيه و اوحينا الى موسى و اخيه ان تبوءا لقومكما بمصربيوتا و اجعلوا بيوتكم قبله و اقيموا الصلوه ) و از اين قبيل آيات ديگر كه مراد از وحى در آنها وحى نبوت و مربوط به تشريع احكام است .
و مقصود از اينكه گفتيم مراد وحى تسديد است ، اين است كه پروردگار متعال بنده اى از بندگان خود را به روح القدس اختصاص دهد تا او آن بنده را در انجام كارهاى نيك و دورى از گناه ارشاد كرده و موفق كند، همانطورى كه روح انسانى ما را در تفكر در خير و شر و روح حيوانى را در اختيار و جذب چيرهائى كه طبع اشتهاى آن را دارد، و دفع چيرهائى كه طبع اشتهاى دفعش را دارد راهنمائى و ارشاد مى كند. اين است معناى وحى تسديدى و ما به زودى راجع به آن مفصلا بحث خواهيم كرد (ان شاء الله تعالى ).
خلاصه كلام اينكه خداى تعالى فرمود: (فبهداهم اقتده ) و با اين بيان رسول الله (صلى الله عليه و آله ) را بطور اجمال به تاديب الهى خود مودب نموده و به پيروى از توحيدى كه انبياء را - كه منزه از شركند - به عمل صالح واداشت ، توصيه مى فرمايد و آنگاه بعد از اينكه در اين آيات عده اى از انبياى خود را اسم برد در سوره مريم مى فرمايد: (اولئك الذين انعم الله عليهم من النبيين من ذريه ادم و ممن حملنا مع نوح و من ذريه ابراهيم و اسرائيل و ممن هدينا و اجتبينا اذا تتلى عليهم ايات الرحمن خروا سجدا و بكيا فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا. الا من تاب و امن و عمل صالحا فاولئك يدخلون الجنه و لا يظلمون شيئا).
ادب الهى انبياء (ع ) هم شامل ادب نسبت به خداوند مى شود و همشامل ادب نسبت به مردم (ادب فردى و ادب اجتماعى )
در اين آيات ادب عامى را كه انبيا در همه شوون زندگى خود آنر ا رعايت مى كرده و خضوعى را كه قلبا و عملا براى خداى متعال داشتند ذكر مى فرمايد، آرى سجده در مواقعى كه به ياد آيات خدا مى افتادند مثالى است براى فهماندن آن خضوع ، چنانكه گريه شان كه خود ناشى از رقت قلب و تذلل نفس است نشانه ديگرى است از آن ادب و خشوع ، و اين سجده و گريه ، كنايه است از استيلاى صفت عبوديت بردلهاى آنان ، به طورى كه هر وقت به ياد آيه اى از آيات مى افتاده اند اثرش در سيما و ظاهرشان معلوم مى شده ، پس انبياء چه در آن موقعى كه با خداى خود خلوت مى كرده اند و چه آن موقعى كه با مردم مواجه مى شده اند در هر دو حال ادب الهى را كه همان جنبه بندگى است از دست نمى دادند.
يكى از شواهدى كه دلالت دارد بر اينكه مراداز ادب اعم است از ادب نسبت به خدا و ادب نسبت به مردم جمله (فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات ) است ، زيرا تضييع نمازى كه همان توجه به خداست ، معرف حال خلف آنان است با پروردگارشان و پيروى شهوات معرف حالشان است با مردم ، و چون در اين آيات ، انبياء در مقابل اين خلف ناصالح قرار گرفته اند مى فهميم كه بر خلاف اينان ، انبيا، هم در مراجعه به پروردگارشان ، و هم در برخورد با مردم جنبه عبوديت و ادب را از دست نمى دادند و مى فهماندند كه پايه و اساس زندگى شان بر اين است كه براى آنان پروردگاريست كه مالك و مدبر امورشان مى باشد، ابتداى شان از او و بازگشت شان به سوى اوست ، اصل اساسى در جميع احوال و اعمال شان همين است و بس . و اينكه تائبين را استثنا كرده ، خود ادب الهى ديگرى را مى رساند، و نخستين كسى كه اين ادب را از خود نشان داد آدم (عليه السلام ) بود و قرآن درباره اش فرموده : (و عصى آدم ربه فغوى . ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى ).
و اما اينكه چطور آدم عصيان ورزيد، بزودى بعضى از مطالب درباره آن خواهد آمد(ان شاء الله ) و درباره ادب جامع ديگرى كه خداى متعال انبياى خود را به آن م ودب نموده ، فرموده است : (ما كان على النبى من حرج فيما فرض الله له سنه الله فى الذين خلوا من قبل و كان امر الله قدرا مقدورا الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احدا الا الله و كفى بالله حسيبا) و آن ادب جامع و سنت جارى در انبياء اين بود كه در آن اندازه از زندگى كه نصيب ش ان شده و در هيچ امرى از امور خود را به زحمت نيندازند، زيرا انبياء پايه و اساس زندگيشان بر فطرت است و فطرت انسان آدمى را جز به كارهائى كه خداوند وسائل رسيدن به آنرا فراهم ساخته هدايت نمى كند و آدمى را مكلف به كارهائى كه خداوند نيل به آنرا دشوار كرده نمى سازد. خداى تعالى همين معنا را از پيغمبر گرامى خود چنين حكايت مى كند: (و ما انا من المتكلفين ) و نيز فرموده : (لا يكلف الله نفسا الا وسعها) و نيز فرموده :( لا يكلف الله نفسا الا ما اتيها) و چون تكليف خروج از فطرت است ، قهرا اتباع شهوات نيز هست و انبياء از پيروى شهوات منزهند پس از تكلف نيز مبرايند.
عدم تكلف و استفاده از طيبات و رزق حلال از آداب انبياء (ع ) بوده است
ادب جامع ديگرى كه خداوند انبياى خود را به آن مودب نموده استفاده از طيبات و رزق حلال است ، و در اين باره فرموده : (يا ايها الرسل كلوا من الطيبات و اعملوا صالحا انى بما تعملون عليم . و ان هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاتقون ).
در اين آيات انبيا را چنين تاديب فرموده كه اولا از طيباتى كه مواد حيات ى اند استفاده و در آن تصرف كنند و ثانيا از خبائث يعنى هر چيزى كه طبع سليم از آن نفرت مى كند اجتناب نمايند، و ثالثا عمل را صالح انجام دهند. و عمل صالح عب ارتست از هر كارى كه فطرت بشر به آن رغبت داشته و سزاوار مى داند كه از آدمى سرزند، و خلاصه كارهائى است كه بر وفق مقتضاى اسبابى باشد كه خداوند در ابقاى حيات بشر مقرر فرموده است ، يا عبارتست از كارهائى كه لايق و صالح براى تقديم به پيشگاه ربوبى باشد، و هر دو معنا با هم متقاربند.
و البته اين ادبى است فردى ، و دنبال اين ادب فطرى فردى ، ادب اجتماعى را ذكر مى كند، و آن اين است كه مردم جز امت واحده اى نيستند، و براى آنها جز يك پروردگار نيست ، پس بايد همه در ترس از او و پرهيز از عقابش اجتماع كنند و به ا ين وسيله اختلاف و تفرقه را به ميان خود راه ندهند. وقتى آن ادب فردى و اين ادب اجتماعى دست به دست هم داد مجتمع واحد و بدون سر و صدائى در بشر تشكيل مى شود و همه با كلمه واحد، پروردگار واحدى را مى پرستند و مبناى فرد فردشان ادب الهى مى شود، در نتيجه از كارهاى زشت پرهيز مى كنند و سرانجام بر اريكه سعادت قرار خواهند گرفت . اين ادب فردى و اجتماعى را يك آيه ديگر از آيات قرآن متضمن آن است : (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) زيرا اين يك آيه هم ادب فردى يعنى ادب نسبت به پروردگار را كه اقامه دين است ذكر كرده ، و هم ادب اجتماعى يعنى ادب نسبت به مردم را و آن متفرق نشدن است .
در جاى ديگر اين دو از هم جدا ذكر شده ، در آيه (و ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون ) تنها ادب بالنسبه به پروردگار يعنى توحيد او و انجام دادن عبادت بر مبناى توحيد ذكر شده ، و در آيات : (و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا. او يلقى اليه كنز او تكون له جنه ياكل منها) تا آنجا كه مى فرمايد: (و ما ارسلنا قبلك من المرسلين الا انهم لياكلون الطعام و يمشون فى الاسواق ) تنها سيره انبيا و ادب الهى آنها را نسبت به مردم بيان فرموده و آن عبارت بوده از آميزش شان با مردم و ترك تحجب و اختصاص و امتياز در بين آنان . و همه اينها چيرهائى است كه فطرت انسان هم از آن بيزار است .
ادب آدم و حوا در دعاى خود: (ربنا اننا ظلمنا انفسنا...) پس از آنكه نهى ارشادى ازخوردن درخت را مخالفت كردن د
6 - يكى ديگر از ادب انبياء كه آنرا در هنگام دعا و توجه به خدا مرعى مى داشته اند، ادبى است كه قرآن در درجه اول آنرا از آدم و همسرش (عليه السلام ) حكايت كرده و فرموده : (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين ) راز و نيازى است كه آن دو بزرگوار بعد از خوردن از درختى كه خداوند از نزديكى به آن نهى شان كرده بود با خداى خود كرده اند، با اينكه آن نهى ، نهى تكليفى تحريمى نبود بلكه نهى ارشادى بود و مخالفت آنها مخالفت نصيحتى بود كه صلاح حالشان و سعادت در زندگى شان در بهشت كه مامن از هر رنج و بدبختى است در رعايت آن بوده . خداى متعال هم وقتى آن دو را از مخالفت تحذير كرد، نفرمود كه اين مخالفت و پيروى شيطان نافرمانى من است بلكه فرمود: (فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى . ان لك الا تجوع فيها و لا تعرى . و انك لا تظما فيها و لا تضحى ).
مع ذلك با اينكه گناهى نكرده بودند وقتى پاى امتحان پيش مى آيد و بلا شامل حالشان مى ش ود و سعادت زندگى بهشتى براى يك عمر با آنان وداع مى كند مايوس و غمگين نمى شوند، و نوميدى ، رابطه شان را با پروردگارشان قطع نمى كند بلكه به التجاء به خداوند خود - كه امر آنها و هر آرزوئى كه براى خود اميد دارند به دست اوست - مبادرت مى نمايند و به صفت ربوبيتى متوسل مى شوند كه دافع هر شر و جالب هر خيرى است .
آرى صفت ربوبيت ، حق صفت كريمى است كه در هر حال بنده را با خداى سبحان آشتى و ارتباط مى دهد. آنگاه در اين راز و نياز متذكر شرى شدند كه علامتهايش يكى پس از ديگرى ظاهر مى شد و آن عبارت بود از خسران در زندگى . تو گوئى لذت خوردن از درخت را به اطاعت امر ارشادى خدا خريده اند، آنگاه متوجه شده اند كه در اين معامله چه كلاهى به سرشان رفته و چه سعادتى را از كف مى دهند.
و نيز متوجه شده اند كه احتياج به چيزى دارند كه اين شر را از آنان دفع نمايد، از اين روى مى گويند: (و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين ) يعنى خسران در زندگى ، ما را تهديد مى كند، و اينك مشرف بر ما شده و چيزى آن را دفع نمى كند مگر مغفرت تو و اينكه بعد از اين ، ما را با رحمت خودت كه يگانه مورد اميد ما است پرده پوشى كنى . آرى انسان ، بلكه هر موجودى كه مصنوع ديگرى است اين معنا را به فطرت و غريزه خود درك مى كند كه يكى از شوون اشياء واقعه در منزل هستى و مسير بقا اين است كه آنچه عيب و نقص در خود مى بيند يا عارضش مى شود از بين برده و خود را تكميل نمايد، و نيز مى داند كه يگانه كسى كه مى تواند اين كمبودها را جبران نمايد خداى سبحان است . آرى مقتضاى ربوبيت او هم همين است
و در پيشگاه ربوبيش حاجت به درخواست نيست ، بلكه صرف عرض حال و اظهار حاجتى كه براى عبد پيش آمده ، كفايت مى كند بلكه بهتر، فصيح تر و بليغ تر است از درخواست حاجت . از همين جهت آدم و حوا (عليهما السلام ) هم نگفتند: (فاغفر لنا و ارحمنا - پس ببخش ما را و بر ما رحم كن ).
جهت ديگرى كه عمده همان بوده اين است كه در اثر مخالفتى كه كردند در خود احساس ذلت و مسكنتى نمودند كه با وجود آن آبرو و كرامتى درخود نديدند كه از خداى خود چيزى درخواست نمايند نتيجه اين احساس اين شد كه در برابر هر حكمى كه از ساحت رب العره صادر مى شود تن در داده و تسليم محض باشند. چيزى كه هست با گفتن (ربنا) به اين معنا اشاره كردند كه در عين اعتراف به ظلم ، چشم داشت و توقع مغفرت و ترحم را دارند. بنابراين ، معناى اينكه گفتند: (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين ) اين است كه ما بد كرديم و بر نفس خود ظلم روا داشتيم و در نتيجه مشرف به خسرانى شديم كه تمامى سعادتهاى زندگيمان را تهديد مى كند، ذلت و مسكنت بر ما مسلط شده و احتياج ما به رحمت تو و محو لكه اين ظلم مبرم گشته و براى ما آبروئى نگذاشته كه با آن روى به درگاهت آوريم . اينك اى پادشاه عزيز تسليم حكم توئيم ، حكم آنچه تو بنمائى ، امر آنچه تو فرمائى . چيزى كه هست تو رب ما و ما مربوب توئيم از تو آن را اميدواريم كه هر مربوبى از رب خود اميد دارد.
ادب نوح (ع ) در گفتگويش با خداى تعالى در داستان دعوت فرزندش
و از جمله آداب انبيا ادبى است كه خداى متعال آنرا از نوح در داستان دعوت فرزندش نقل كرده و چنين فرموده است : (و هى تجرى بهم فى موج كالجبال و نادى نوح ابنه و كان فى معزل يا بنى اركب معنا و لا تكن مع الكافرين . قال ساوى الى جبل يعصمنى من الماء) تا آنجا كه مى فرمايد: (و نادى نوح ربه فقال رب ان ابنى من اهلى و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين . قال يانوح انه ليس من اهلك انه عمل غير صالح فلا تسئلن ما ليس لك به علم انى اعظك ان تكون من الجاهلين قال رب انى اعوذبك ان اسئلك ما ليس لى به علم و الا تغفر لى و ترحمنى اكن من الخاسرين ) در اينكه ظاهر گفتار نوح اين است كه مى خواهد دعا كند كه فرزندش از غرق نجات يابد شكى نيست ، ليكن تدبر در آيات اين داستان كشف مى كند كه حقيقت امر غير آن چيزى است كه از ظاهر كلام استفاده مى شود، چون از يك طرف خداوند دستور داده كه او خودش و اهل بيتش و همه مؤ منين سوار بر كشتى شوند و فرموده : (احمل فيها من كل زوجين اثنين و اهلك الا من سبق عليه القول و من امن ) و آنان را وعده داده كه نجاتشان دهد، و از آنان كسانى را كه عذاب شان حتمى بوده استثناء كرد، يكى از آنان همسر اوست و خداى تعالى درباره اش فرموده : (ضرب الله مثلا للذين كفروا امراه نوح و امراه لوط) و اما فرزندش ، معلوم نيست كه او هم به دعوت پدر كفر ورزيده باشد، و اگر خداى متعال رفتار او را با پدرش و اينكه او خود را كنارى كشيد نقل فرموده ، معلوم نيست كه كناره گيريش از دين و دعوت پدر بوده بلكه ممكن است تنها مخالفت امر پدر را ك رده و از سوار شدن كناره گيرى كرده و اعراض نموده ، پس احتمال مى رود كه او نيز اهل نجات باشد، براى اينكه ظاهر آيه اين است كه او از فرزندان وى است نه از كف ار و اگر چنين باشد وعده الهى به نجات شامل او هم مى شود. از طرف ديگر به نوح وحى فرستاده و حكم حتمى خود را درباره امر مردم به وى اعلام نموده و فرموده : (و اوحى الى نوح انه لن يومن من قومك الا من قد امن فلا تبتئس بما كانوا يفعلون . و اصنع الفلك باعيننا و وحينا و لا تخاطبنى فى الذين ظلموا انهم مغرقون ) حالا آيا مقصود از آنان كه ظلم كردند خصوص كسانى اند كه به دعوت نوح كفر ورزيدند يا مراد مطلق اقسام ظلم است يا مبهم و مجمل است معلوم نيست ، و محتاج به تفسيرى از ناحيه خود صاحب كلام ، تبارك و تعالى مى باشد.
و گويا همين احتمالات ، خود نوح (عليه السلام ) را هم درباره فرزندش به شك و ترديد انداخته ، و گرنه چطور تصور مى شود كه با اينكه مى دانسته او كافر است و با اينكه نوح يكى از پنج پيغمبر اولى العزم است ، از مقام پروردگار خود غفلت بورزد و وحى او را يعنى (و لا تخاطبنى فى الذين ظلموا انهم مغرقون ) را فراموش كند؟! حاشا بر او كه به نجات فرزند خود با اينكه كافر محض است رضايت دهد، با اينكه همو بود كه درنفرينى كه به قوم خود كرد گفت : (رب لا تذر على الارض من الكافرين ديارا) و فرضا اگر نسبت به فرزند خود چنين چيزى را راضى مى بود، نسبت به همسرش نيز راضى مى شد، از جهت همين شك و ترديد بود كه جرات نكرد به طور قطع درباره نجات فرزند در خواست نمايد، بلكه سؤ ال خود را نظير كسى كه چيزى را به كسى نشان دهد يا آنرا اظهار كند و بخواهد مره دهان طرف را درباره آن بفهمد طرح كرد، چون به عواملى كه در واقع درباره سرنوشت فرزندش دست به هم داده وقوف و آگهى ندارد، بناچار نخست كلام خود را به نداى (رب ) افتتاح نمود، چون مفتاح دعاى مربوب محتاج سائل همان اسم (رب ) است ، آنگاه عرض كرد: (ان ابنى من اهلى و ان وعدك الحق ) گويا خواسته است عرض كند: از طرفى او فرزند من است و اين خود اقتضا دارد كه او هم اهل نجات باشد، (و انت احكم الحاكمين ) و از طرفى تو احكم الحاكمينى و در كارهايت خطان مى كنى و در حكم تو جاى هيچ گونه خرده گيرى و اعتراض نيست ، لذا نمى فهمم سرانجام فرزندم چيست ؟
و اين نيز ادبى است الهى كه بنده از آنچه مى داند تجاوز نكند و چيزهائى كه مصلحت و مفسده اش معلوم نيست از مولاى خود نخواهد. و لذا نوح (عليه السلام ) تنها آنچه مى دانست و به آن ايمان داشت گفت ، چنانكه جمله (و نادى نوح ربه ) هم اشاره اى به اين معنا دارد، آرى ، تنها وعده الهى را ذكر كرد و چيزى بر آن نيفزود و چيزى درخواست نكرد، در نتيجه اين ادب خداوند نيز عصمت و حفظش را شامل حالش نمود. يعنى قبل از اينكه كلام نوح تمام شود و اسائه ادبى از او سر بزند خداوند كلام خود و اهلك را برايش تفسير كرد كه مراد از اهل ، اهل صالح است نه هر خويشاوندى ، و فرزند تو صالح نيست .
قبلا هم فرموده بود: با من درباره عفو ستمكاران ، ميانجيگرى مكن كه آنان به طور حتم غرق شدنى هستند. آرى ، نوح خيال مى كرد مراد از اهل همان معنى ظاهرى آن (خويشاوند) است ، و فكر مى كرد از اين خويشاوندان تنها همسرش استثنا شده و ديگران همه اهل نجاتند و لذا برداشت كلامش را طورى كرد كه از آن استفاده مى شد مى خواهد بعدا بطور صريح نجات فرزند را درخواست كند، از اين جهت خداوند متعال نهى از درخواست را متف رع بر آن تفسير نمود، و اين خود تاديبى بود كه نوح را وادار كرد كلام خود را قطع نموده و دنباله آنرا نگيرد بلكه حرف تازه اى از سر گيرد كه در ظاهر توبه و در حقيقت شكر همين تاديب - كه خود نعمت بزرگى بود - باشد، لذا عرض كرد: (رب انى اعوذ بك ان اسئلك ما ليس لى به علم ) پناه برد به پروردگار خود از چيزى كه زمينه كلامش او را به آن واميداشت ، يعنى تقاضاى نجات فرزندش در عين اينكه از حقيقت حال بى خبر است .
يكى از شواهدى كه دلالت مى كند بر اينكه نوح (عليه السلام ) هنوز حاجت درونى خود را اظهار نكرده ، جمله (اعوذ بك ان اسئلك ما ليس ...) است زيرااگر اين درخواست بيجا را كرده بود، جا داشت در مقام توبه عرض كند: (اعوذ بك من سؤ الى ما ليس لى به علم - پناه مى برم به تو از كيفر سؤ الى كه كردم در حاليكه به آن علم نداشتم ) تا از اضافه مصدر به فاعلش (سؤ الى ) وقوع فعل استفاده شود. شاهد ديگر جمله (لا تسالن ) است ، چون اگر نوح سؤ ال مزبور را كرده بود جا داشت خداوند در مقام رد تقاضايش صريحا بفرمايد: نه ، فرزند تو را نجات نمى دهم . و يا بفرمايد: بار ديگر اين تقاضا را مكن . چنانكه نظير اين دو تعبير در مواردى از قرآن ديده مى شود، مانند: (قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى ) و نظير: (اذ تلقونه بالسنتكم و تقولون بافواهكم ما ليس لكم به علم ) تا آنجا كه مى فرمايد: (يعظكم الله ان تعودوا لمثله ابدا)، يكى ديگر از دعاهاى نوح (عليه السلام ) دعائى است كه قرآن از آن جناب چنين حكايت مى كند: (رب اغفرلى و لوالدى و لمن دخل بيتى مومنا و للمؤ منين و المومنات و لا تزد الظالمين الا تبارا) اين دعا را خداى متعال در آخر سوره نوح بعد از آيات زيادى كه درباره شكايتهاى نوح (عليه السلام ) ايراد كرده ، نقل مى فرمايد، وى در اين آيات ، شكايتهاى خود را به عرض پروردگار خود مى رساند. و دعوت مداوم و شبانه روزى قومش را در تمامى مدت عمر - كه قريب هزار سال بوده - و اذيت و آزارى كه در برابر آن از آنان ديده و بذل جهدى كه در راه خدا كرده و اينكه در راه هدايت قوم خود منتهاى طاقت خود را به كار برده و مع الاسف دعوتش جز فرار آنان و نصيحتش جز استكبار آنان اثرى نكرده ، شرح مى دهد.
آرى آن حضرت هميشه نصيحت و موعظه خود را در بين آنان نشر مى داد و حق و حقيقت را به گوششان مى خواند و ايشان لجاج و عناد مى كردند و بر خطاياى خود اصرار مى ورزيدند و در مقابل زحمات آن جناب مكر و خدعه به كار مى بردند، تا آن كه ناراحتى و تاسفش از حد گذشت و غيرت الهيش به هيجان آمد و قوم خود را اينچنين نفرين نمود: (رب لا تذر على الارض من الكافرين ديارا. انك ان تذرهم يضلوا عبادك و لا يلدوا الا فاجرا كفارا) و اينكه گفت : اگر آنان را مهلت دهى بندگانت راگمراه مى كنند همان مطلبى است كه در ضمن كلمات قبلى خود به آن اشاره كرده و فرموده بود: (و قد اضلوا كثيرا) و از اين گفتارش استفاده مى شود كه كفار عده زيادى ازكسانى را كه به وى ايمان آورده بودند گمراه كرده بودند و او از اين مى ترسيده كه ما بقى را نيز گمراه كنند. و اينكه عرض كرد: (و لا يلدوا الا فاجرا كفارا) اخبار به غيبى است كه از روى تفرس نبوت و وحى الهى كسب كرده و فهميده بود كه استعداد صلب مردان و رحم زنان ايشان از تكوين فرزندان با ايمان باطل شده است .
در چنين موقعى كه غيرت الهى آن جناب را فرا گرفته و كفار را نفرين كرده ، با اينكه پيغمبرى كريم و اولين پيغمبرى است كه كتاب و شريعت آورده و مبعوث به نجات دنيا از گرداب بت پرستى شده و از مجتمع بشرى آنروز جز عده قليلى كه بنا به بعضى از روايات بيش از هشتاد نفر نمى شده اند به وى ايمان نياورده اند، ادب الهى چنين اقتض ا مى كند كه اين عده را كه به پروردگارش ايمان آورده و به دعوتش گرويده اند از نظر دور نداشته و از خدا خير دنيا و آخرت را بر ايشان درخواست كند، لذا عرض كرد : (رب اغفر لى ) ابتدا خود را دعا كرد، چون كسى كه پيشوا و جلودار مردمى است ، دعا به جان خودش دعاى به جان آن مردم نيز هست .
(ولوالدى ) معلوم مى شود پدر و مادر نوح (عليه السلام ) داراى ايمان بوده اند. (و لمن دخل بيتى ) يعنى مؤ منين معاصرش . (و للمؤ منين و المومنات ) يعنى همه اهل توحيد چه معاصرينش و چه آيندگان ، زيرا آيندگان نيز امت او هستند. و تا قيام قيامت همه اهل توحيد، رهين منت اويند. آرى آن جناب اولين كسى است كه دعوت دينى خود را با كتاب و شريعت اعلام نمود، و پرچم توحيد را در بين مردم برافراشت ، از همين جهت خداى سبحان او را به بهترين درودى ياد كرده و فرمود: (سلام على نوح فى العالمين ) آرى راستى درود بر اين پيغمبر كريم باد كه تا قيام قيامت هر كسى ايمان به خدا آورد يا عمل صالحى انجام دهد يا اسمى از خدا ببرد.
خلاصه تا زمانى كه از خير و سعادت در ميان بشر اسم و اثرى هست همه از بركت دعوت او و دنباله و اثر نهضت اوست (صلى الله عليه و على سائر الانبياء المرسلين اجمعين ).
ادب ابراهيم (ع ) در احتجاج با قوم خود و در دعا و درخواست هايش از خداون د
از جمله آداب انبياء، ادبى است كه خداوند آنرا از ابراهيم خليل (عليه السلام ) در احتجاجش با قوم خود نقل كرده : (قال افرايتم ما كنتم تعبدون انتم و اباوكم الاقدمون . فانهم عدو لى الا رب العالمين . الذى خلقنى فهو يهدين . و الذى هو يطعمنى و يسقين . و اذا مرضت فهو يشفين . و الذى يميتنى ثم يحيين . و الذى اطمع ان يغفرلى خطيئتى يوم الدين . رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين . و اجعل لى لسان صدق فى الاخرين . و اجعلنى من ورثه جنه النعيم . و اغفر لابى انه كان من الضالين . و لا تخزنى يوم يبعثون .) دعائى است كه ابراهيم (عليه السلام ) به خود و به پدرش مى كند و وعده اى را كه خدا به او داده ، طلب مى نمايد، و اين در حالى بود كه تازه به نبوت مبعوث شده و هنوز از ايمان پدرش مايوس نشده بود ولى وقتى كه فهميد پدرش دشمن خدا است از او بيزارى جست ، در اين دعا ابتدا پروردگار خود را ثناى جميلى مى كند، چنانكه ادب عبوديت هم همين را اقتضا مى كند.
و اين ثنا نيز اولين ثنائى مفصلى است كه خداونداز وى حكايت كرده ، و آن ثنائى كه قبلا از او حكايت كرده بود يعنى : (يا قوم انى برى ء مما تشركون . انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض ) و همچنين ثنائى كه در گفتارش با پدر كرده بود: (ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا) به اين تفصيل نبود. ابراهيم (عليه السلام ) در اين ثنائى كه كرده ادب را اينطور به كار برده كه عنايت پروردگار خود را از ابتداء خلقتش تا وقتى كه بسوى او بازگشت مى كند همه را در ثناى خود درج كرده و خود را در برابر او فقير ومحتاج محض دانسته و درباره پروردگارش جز غنا، و، جود محض چيزى نگفته و خود را بنده ذليلى دانسته كه قادر بر هيچ چيز نيست ، بلكه مقدرات الهى او را در دوران زندگيش از حالى به حالى مى گرداند، طعام و شراب و بهبودى از مرض مى دهد، مى ميراند و زنده مى كند، و بندگان را براى پاداش روز جزا حاضر مى سازد، براى اينكه او جز اطاعت محض و طمع در غفران گناه چيزى نيست .
ادب ديگرى كه مراعات نموده اين است كه مرض را به خود نسبت داده و گفته : و وقتى كه مريض مى شوم شفايم مى دهد، براى اينكه در اين مقام كه مقام ثنا است مناسب نبود مرض را به او نسبت دهد، گر چه مرض هم از حوادث است و از اين نظر بى ارتباط با پروردگار نيست ، ليكن سياق كلام ، سياق بيان حوادث نيست تا هر حادثى را به او نسبت دهد، بلكه - سياق كلام در بيان اين معنا است كه شفاى از مرض هم از رحمت و عنايت اوست ، از اين جهت مرض را به خود نسبت داد و شفا را به پروردگار خود، گويا خواسته چنين ادعا كند كه از خداى تعالى جز جميل صادر نمى شود، آنگاه بعد از ثنا، شروع به دعا كرد، در دعايش نيز ادب فوق العاده اى را به كار برد، چون نخست دعايش رابه اسم (رب ) شروع كرد، ديگر اينكه تنها نعمت هاى حقيقى و پايدار را درخواست نمود، و به هيچ وجه توجهى به زخارف دنياى فانى نكرد، و براى خود نعمتى اختيار كرد كه سر آمد آنها و گرانبهاترين آنها بود و آن عبارت بود از حكم يعنى شريعت و پيوستن به صالحين ، و نام نيك در ميان آيندگان ، و از خداى خود خواست تا در هر عصرى از اعصار آينده كسانى را مبعوث كند كه دعوتش را بپا داشته و شريعتش را ترويج نمايند، در حقيقت معنى درخواستش اين است كه شريعتى به او دهد كه تا قيام قيامت باقى باشد.
آنگاه وراثت بهشت و آمرزش پدر و ايمنى از رسوائى در قيامت را درخواست كرد و به طورى كه از كلام خداى تعالى استفاده مى شود همه دعاهايش مستجاب شده مگر دعائى كه درباره آمرزش پدر كرد. از خداى تعالى نيز غير اين توقع نمى رود، حاشا بر خداى عالم كه دعاى بنده اى از بندگان مكرمش را از روى بى اعتنائى مستجاب نفرمايد، با اينكه خودش درباره اين پيغمبر فرموده : (مله ابيكم ابراهيم ) و نيز فرموده : (و جعله كلمه باقيه فى عقبه ) و نيز فرموده : (و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الاخره لمن الصالحين ) و نيز به سلام عام درودش فرستاده و فرموده : (سلام على ابراهيم ).
مقام ربيع حضرت ابراهيم (ع ) و جايگاه ولاى او نزد تمام اديان توحيدى
سير در تاريخ چند هزارساله بعد از نوح نيز جميع آنچه را كه قرآن شريف از محامد و فضائل او نقل كرده تاييد و تصدى ق مى كند، چون تاريخ نيز اين حقايق را ثبت كرده كه او پيغمبرى كريم بوده كه به تنهائى به دين توحيد و احياى فطرت قيام نموده و عليه و ثنيت و براى ويران كردن اركان آن نهضت كرده ، و در دوره اى كه آثار و علائم توحيد رو به نابودى مى رفت و رسوم نبوت محو مى شد و دنيا اسم نوح و ساير انبياى گرام خداوند را بدست فراموشى مى سپرد، او دين فطرت را بپا داشت و دعوت به توحيد را در بين مردم نشر داد، و در نتيجه امروز كه قريب چهار هزار سال از دوره آن جناب مى گذرد هنوز نام توحيد باقى و دلهاى اعقاب وى بدان معتقد است ، براى اينكه دينى كه امروز دنيا آنرا دين توحيد مى شناسد يكى دين يهود است كه پيغمبر آن حضرت موسى (عليه السلام ) است و يكى دين نصارا است كه پيغمبرش عيسى (عليه السلام ) است ، و اين دو بزرگوار هر دو از دودمان اسرائيل يعنى يعقوب اند و يعقوب فرزند اسحاق و او فرزند ابراهيم است .
و همچنين دين اسلام كه پيغمبر آن حضرت ختمى مرتبت محمد بن عبدالله (عليه السلام ) است ، چه آن حضرت هم از ذريه اسماعيل فرزند ابراهيم است . از جمله دعاهائى كه خداوند متعال از آن جناب نقل كرده ، اين دعا است : (رب هب لى من الصالحين )، در اين جمله از خداوند فرزند صالح مى خواهد، و در جمله كوتاه ، هم حاجت خود را طلبيده و هم از شر اولاد ناخلف به پروردگار خود اعتصام جسته و هم درخواست خود را از جهت اينكه وجهه دنيائى داشت به يك وجهه معنوى موجه نموده و در نتيجه خدا پسندا نه اش كرد.
درخواست حضرت ابراهيم (ع ) از خداوند در خصوص سرزمين مقدس مكه
و نيز از جمله دعاهاى آن حضرت درخواستى است كه وقتى به سرزمين مكه آمد و اسماعيل و مادرش (عليهماالسلام ) را در آنجا منزل داد از خداى تعالى كرده و قرآن آنرا چنين حكايت مى كند: (و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا بلدا آمنا و ارزق اهله من الثمرات من آمن منهم بالله و اليوم الاخرقال و من كفر فامتعه قليلا ثم اضطره الى عذاب النار و بئس المصير).
در اين دعا از پروردگار خود مى خواهد كه سرزمين مكه را كه آنروز سرزمينى خشك و بى آب و علف بوده ، حرمى براى او و فرزندانش قرار دهد تا مركز ثقلى براى دين خدا و رابطه اى زمينى و مادى بين مردم و پروردگارشان باشد و همه براى عبادت خدا روى بدانجا آورند و از وطن هاى خود به عزم آنجا بار سفر ببندند، و احترامش را در بين خود رعايت كنند. و نيز آيه اى از آيات جاويد او در روى زمين باشد، و تا روز قيامت هر كس كه به ياد خدا مى افتد به ياد آنجا نيز بيفتد و هر كس بخواهد به درگاه خدا روى آورد، روى بدانجا نهد، و در نتيجه وجهه دين داران بشر معين و كلمه آنان يكى گردد. و مراد آن جناب از امنيت ، امنيت تشريعى و حرم بودن مكه است نه امنيت خارجى ، به طورى كه جنگ و نزاع و ساير حوادث منافى با ايمنى و پيشامدهاى مخل آسايش در آن واقع نشود، بدليل اينكه فرمود: (اولم نمكن لهم حرما آمنايجبى اليه ثمرات كل شى ء).
چون همانطورى كه مى بينيد اين آيه در مقام منت گذارى است به نعمت امنيت حرم ، يعنى مكانى كه خدا براى خود آن را حرم قرار داده و از اين جهت به امنيت متصف شده كه مردم دين دار آنجا را محترم مى شمارند نه از جهت اينكه عوامل خارجى آنجا را از فساد و قتل نگهداشته ، و گرنه مكه آنقدر خاطرات تلخ در جنگهاى خونين از قبيل جنگ هاى بين قريش و جرهم و كشتار و جور و فساد مردمش دارد كه نمى توان آنرا شمرد. و همچنين اينكه فرمود (اولم يروا انا جعلنا حرما آمنا و يتخطف الناس من حولهم ).
معنايش اين است كه مردم آنروز شهر آنان را از جهت اينكه در نظرشان محترم بود متعرض نمى شدند. و خلاصه غرض ابراهيم (عليه السلام ) اين بود كه در روى زمين براى خداوند حرمى باشد كه ذريه او در آنجا منزل گزينند و اين نمى شد مگر به اينكه شهرى ساخته شود كه مردم از هر طرف به آنجا روى آورند و آنجا مجمعى دينى باشد كه تا روز قيامت مردم به قصد سكونت و پناهنده شدن و زيارت رو بدانجا كنند، و لذا از خدا درخواست كرد مكه را شهر امنى قرار دهد و چون سرزمينى لم يزرع بود از خدا خواست ذريه اش را از ميوه ها روزى دهد، و لازمه استجابت اين دعا اين است كه اين شهر، از راه توطن و سكونت و زيارت مردم آباد شود. آنگاه وقتى احساس كرد كه اين شرافتى را كه درخواست كرده شامل مومن و كافر هر دو مى شود لذا دعاى خود را مقيد به كسانى كرد كه ايمان به خدا و روز جزا داشته باشند، و گفت : (من آمن منهم بالله و اليوم الاخر).
و اما اينكه اين دعا در شهرى كه فرضا هم مومن و هم كافر يا تنها كفار در آن ساكنند چطور ممكن است مستجاب شود؟ با اينكه شهرى است خشك و لم يزرع ؟ ابراهيم (عليه السلام ) متعرض اين جهات نشد، و اين نيز از ادب او در مقام دعا بوده ، زيرا در اين مقام درخواست كننده اگر بخواهد پروردگار خود را درس دهد كه چگونه و از چه راهى دعايش را مستجاب نمايد با اينكه پروردگارش عليم و حكيم و قادر بر هر چيزى است و كار او اينطوريست كه هر چه را بخواهد ايجاد كند همين كه بگويد به وجود آى موجود مى شود، در حقيقت فضولى كرده و از رسم ادب بيرون شده است . ليكن خداى سبحان چون مى خواست حاجت ابراهيم را بر طبق سنت جاريه اى كه در اسباب عاديه دارد برآورده كند و بين مومن و كافر در آن فرق نگذارد از اين جهت دعايش را با قيدى كه در كلام خو د آورد و فرمود: (و من كفر فامتعه قليلا ثم اضطره الى عذاب النار و بئس المصير) مقيد ساخته ، آنگاه مستجاب نمود.
و اين دعا كه سبب شد حرم الهى تشريع و كعبه مقدسه يعنى خانه مباركى كه باعث هدايت عالميان است به عنوان نخستين خانه عبادت براى بشر در مكه ساخته شود، خود يكى از آثار همت بلند و مقدس او است كه به همين سبب بر جميع مسلمين آينده بعد از خود تا روز قيامت منت گذارده .
دعاى ديگرى از حضرت ابراهيم (ع ) و توجه بر ادبى كه در آن رعايت شده است
و نيز از جمله دعاهائى كه حضرت ابراهيم (عليه السلام ) در آخر عمر خود كرد، دعائى است كه قرآن كريم از آن حضرت چنين نقل مى فرمايد: (و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنى و بنى ان نعبد الاصنام .)
رب انهم اضللن كثيرا من الناس فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانك غفور رحيم . ربنا انى اسكنت من ذريتى بواد غير ذى ذرع عند بيتك المحرم ربنا ليقيموا الصلوه فاجعل افئده من الناس تهوى اليهم و ارزقهم من الثمرات لعلهم يشكرون . ربنا انك تعلم ما نخفى و ما نعلن و ما يخفى على الله من شى ء فى الارض و لا فى السماء. الحمد لله الذى وهب لى على الكبر اسماعيل و اسحق ان ربى لسميع الدعاء. رب اجعلنى مقيم الصلوه و من ذريتى ربنا و تقبل دعاء. ربنا اغفرلى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب ) اين دعا همانطورى كه گفته شد دعائى است كه آن حضرت در اواخر عمر شريفش كرده ، زيرا فرموده : سپاس خدائى را كه در سنين پيرى به من اسماعيل و اسحاق داد، ودر حالى اين دعا را كرده كه شهر مكه ساخته شده بود، به دليل اينكه ابراهيم عرض كرد: پروردگارا اين شهر را شهر امنى قرار ده ، كما اينكه در كلام قبليش كه قبل از ساخته شدن شهر مكه گفته بود، چنين عرض كرد: (رب اجعل هذا بلدا آمنا).
ادبى كه ابراهيم (عليه السلام ) در اين دعا به كار برده يكى اينست كه هر حاجتى از حوائج خود را كه ذكر كرد چون هم ممكن بود به غرض مشروع درخواست شود و هم به غرض نامشروع ، آن جناب غرض مشروع و صحيح خود را در كلام خود ذكر كرده و با بيانى آنرا ادا نمود كه هر كسى مى تواند از آن پى ببرد كه وى تا چه اندازه اميد به رحمت پروردگارش داشته ، مثلا بعد از اينكه عرض كرد: مرا و فرزندانم را از اينكه پرستش بت ها كنند دور بدار، غرض خود را اينطور بيان نمود: پروردگارا بدرستى كه آنها گمراه كردند بسيارى از مردم را و همچنين بعد از اين كه عرض كرد: پروردگارا اينك من ذريه خود را در بيابانى لم يزرع در كنار بيت الحرام تو سكونت دادم ، غرض خود را از اين گفتار اين طور بيان نمود: پروردگارا براى اينكه نماز بپا دارند. و نيز بعد از آنكه درخواست كرد: دلهائى را از مردم بسوى آنان معطوف بدار و از ميوه ها روزيشان فرما، دنبالش غرض
ادب ديگرى كه در كلام خود رعايت كرده اين است كه در رديف هر حاجتى كه خواسته اسمى از اسماء حسناى خدا را از قبيل (غفور) و (رحيم )، (سميع الدعاء) به مناسبت آن حاجت ذكر كرده و اسم شريف (رب ) را در تمامى آن حوائج تكرار نموده ، چون ربوبيت خدا واسطه ارتباط بنده با خداى خود و فتح باب در هر دعا است .
ادب ديگر اينكه عرض كرد: و هر كس نافرمانيم كند بدرستى تو بخشنده و مهربانى ، و نفرين به جان آنان نكرد، بلكه بعد از ذكر اسمشان دو تا از اسماء الله را كه واسطه مشمول نعمت سعادت بر هر انسانى است يعنى اسم (غفور) و (رحيم ) را ذكر نمود، چون دوست دار نجات امت خود و گسترش جود پروردگار خود بود.
يكى ديگر از ادعيه انبياء (عليهم السلام ) دعائى است كه خداوند از ابراهيم خليل و فرزندش اسماعيل (عليه السلام ) مشتركا نقل كرده و فرموده : (و اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسمعيل ربنا تقبل منا انك انت السميع العليم . ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امه مسلمه لك و ارنا مناسكنا و تب علينا انك انت التواب الرحيم . ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمه و يزكيهم انك انت العزيز الحكيم ).
اين دعائى است كه آن دو بزرگوار در موقع ساختن كعبه كرده اند و در آن نيز همان ادبى است كه در كلام قبلى خود به كار برده اند.
ادب اسماعيل (ع ) نسبت به خداوند تعالى
يكى ديگر دعائى است كه خداى تعالى از خصوص اسماعيل
(فبشرناه بغلام حليم . فلما بلغ معه السعى قال يا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحك فانظر ما ذا ترى قال يا ابت افعل ما تومر ستجدنى ان شاء الله من الصابرين ). گر چه در صدر كلام اسماعيل (عليه السلام )، ادب نسبت به پدر رعايت شده ، ليكن در ذيلش ادب را نسبت به پروردگار خود رعايت نموده ، با اينكه رعايت ادب نسبت به پدرى چون ابراهيم خليل ادب خداى تعالى نيز هست ، و كوتاه سخن ، وقتى پدرش خواب خود را برايش نقل كرد و چون اين خواب به شهادت خود اسماعيل كه گفت : به جاى آر آنچه را كه بدان مامور مى شوى ، ماموريتى الهى بوده از اين جهت پدرش به وى دستور داد كه درباره خود فكرى كند و راى خود را بگويد، و اين هم خود ادبى بود از آن جناب نسبت به فرزندش . اسماعيل هم در جواب عرض كرد: اى پدر! بجاى آر آنچه را كه بدان مامور مى شوى ، او نيز رعايت ادب را نسبت به پدر كرد و نگفت كه راى من چنين است . گويا خواست بگويد من در مقابل تو رايى ندارم و از همين جهت كلام خود را با لفظ (اى پدر) آغاز كرد و نگفت : اگر مى خواهى به جاى آر، تا پدر را در مقابل قبول قطعى خود دلخوش سازد. مضافا بر اينكه با اين اعتراف از اسماعيل كه اين خواب امرى است كه ابراهيم باو مامور شده تصور نميشود كه اسماعيل ترديد داشته باشد در مامور به و امتثال پروردگار نكند.
ادب ديگرى كه اسماعيل بكار برد اين بود كه گفت : بزودى خواهى يافت كه من از صابرينم ان شاء الله ، زيرا با اين كلام خود نيز پدر را خشنود نمود، همه اينها ادب او را نسبت به پدرش مى رساند. ادب را نسبت به خداوند هم رعايت نموده زيرا وعده اى كه راجع به تحمل و صبر خود داد به طور قطع و جزم نبود، بلكه آنرا به مشيت خداوند مقيد ساخت ، چون مى دانست كه وعده صريح و قطعى دادن و آنرا به مشيت پروردگار مقيد نساختن ، شائبه ادعاى استقلال در سببيت است و ساحت مقدس نبوت از اينگونه شائبه ها مبراست .
خداى تعالى هم مردمى را به همين اشتباه مذمت كرده از آن جمله در داستان باغ دارها فرموده : (انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنه اذ اقسموا ليصرمنها مصبحين . و لا يستشنون ) حتى پيغمبر خود را در قرآن مجيد به كنايه عجيبى تاديب كرده و فرموده : و لا تقولن لشى ء انى فاعل ذلك غدا الا ان يشاء الله ).
ادب يعقوب (ع ) در كلامش كه گفت : (انما اشكو بثى و حزنى الى الله ...)
از جمله ادعيه انبيا دعائى است كه خداى متعال آنرا از حضرت يعقوب (عليه السلام ) وقتى كه فرزندانش از مصر مراجعت كردند در حاليكه بنيامين و يهودا را نياورده بودند حكايت كرده و فرمود: (و تولى عنهم و قال يا اسفا على يوسف و ابيضت عيناه من الحزن فهو كظيم . قالوا تالله تفتوا تذكر يوسف حتى تكون حرضا او تكون من الهالكين . قال انما اشكو بثى و حزنى الى الله و اعلم من الله ما لا تعلمون ) به فرزندان خود چنين مى گويد كه مداومت من بر ياد يوسف شكايتى است كه من از حال دل خود به درگاه خدا مى برم و از رحمت او و اينكه يوسفم را به صورتى كه تصور نمى كنم به من برگرداند مايوس نيستم ، و اين خود از ادب انبيا است نسبت به پروردگار خود كه در جميع احوال متوجه پروردگارشان بوده و جميع حركات و سكنات خود را در راه او انجام مى دادند و اين معنا از آيات كريمه قرآن به خوبى استفاده مى شود چون خداى تعالى از طرفى تصريح كرده به اينكه انبياء را به راه راست هدايت نموده و فرموده : (اولئك الذين هدى الله ) و درباره خصوص يعقوب فرموده : (و وهبنا له اسحق و يعقوب كلا هدينا) و از طرف ديگر پى روى هوا و هوس را گمراهى و انحراف از راه راست خود دانسته و فرموده : (و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ).
از اين دو بيان استفاده مى شود كه انبياء كه هدايت يافتگان به هدايت خدايند هرگز هواى نفس را پيروى نمى كنند. عواطف نفسانى و اميال باطنيشان يعنى شهوت و غضب و حب و بغض و مسرت و اندوه و هر نفسانيات ديگرشان كه مربوط به مظاهر زندگى از قبيل مال و فرزند و نكاح با زنان و خوردنيها و پوشيدنيها و مساكن و امثال آنها است همه را در راه خدا به كار برده و از آنها غرضى جز رضاى خدا ندارند و خلاصه راهى كه در زندگى سلوك مى شود يا راهى است كه حق در آن پيروى مى شود و يا راهى است كه هوا در آن متابعت مى گردد، و به عبارت ديگر يا راه خدا است و يا راه فراموشى خدا.
و انبياء(عليهم السلام ) چون به راه نخستين هدايت شده اند و راه هواى نفس را پيروى نمى كنند از اين جهت هميشه به ياد خدا هستند و در حركت و سكون خود جز او هدفى ندارند و در هيچيك از حوائج زندگى به درگاه كسى جز درگاه او روى نمى آورند و غير در او درى از درهاى اسباب را نمى كوبند. به اين معنا كه اگر هم متوسل به اسباب ظاهرى مى شوند و اين توسل خداى را از يادشان نمى برد و فراموش نمى كنند كه اين اسباب و سببيتشان از خداى تعالى است نه اينكه بكلى اسباب را انكار نموده و براى آنها وجودى تصور نكنند و يا سببيت آنها را انكار نمايند، زيرا آنها قابل انكار نيستند و بر خلاف فطرت و ارتكاز انسانى است ، بلكه به اسباب تمسك ميجويند و ليكن براى آنها استقلال نمى بينند و براى هر چيزى موضع و اثرى قائلند كه خدا براى آن تعيين نموده .
و چون حال انبياء (عليهم السلام ) اين بود كه گفتيم ، و خلاصه اينكه ، چون تمسكشان به خداوند حق تمسك بود از اين جهت مى توانستند چنين ادبى را درباره مقام پروردگار خود و جانب ربوبيت او رعايت نموده و چيزى را جز براى خدا نخواهند و چيزى را جز براى او ترك نكنند و به چيزى تمسك نجويند مگر اينكه قبل از آن و با آن و بعد از آن متمسك به خدا باشند، پس هدف و غرض نهائى آنان در همه احوال خدا است .
روى اين بيان مراد از اينكه فرمود: (انما اشكو بثى و حزنى الى الله ) اين خواه د بود كه اگر مى بينيد دائما به ياد يوسفم و از فقدانش متاسفم ، اين اسف دائمى من مثل اسف شما بر فقدان نعمت نيست ، زيرا شما وقتى به فقدان نعمتى دچار مى شويد از روى جهل شكايت نزد كسانى مى بريد كه مالك نفع و ضررى نيستند و اما من تاءسفم را از فقدان يوسف نزد خداوند به شكايت مى برم ، و اين شكايتم هم درخواست امرى نشدنى نيست ، زيرا من مى دانم چيزى را كه شما نمى دانيد.
ادب در دعاى يوسف صديق (ع ) به هنگامى كه همسر عزيز مصر او را تهديد كرد و دركلام او پس از ديدار پدر
و نيز از جمله ادعيه انبياء (عليهم السلام ) دعاى يوسف صديق (عليه السلام ) است هنگامى كه همسر عزيز او را تهديد نمود و گفت اگر آنچه مى گويم نكنى به زندانت مى اندازم : (رب السجن احب الى ممايد عوننى اليه و الا تصرف عنى كيدهن اصب اليهن و اكن من الجاهلين ).
حضرت يوسف (عليه السلام ) گرفتارى خود را براى پروردگارش چنين شرح مى دهد كه امرش در نزد زنان دربارى و در موقف فعليش دائر شده است ميان رفتن به زندان و ميان اجابت خواسته آنها، و به علمى كه خداوند كرامتش كرده و با آيه : (و لما بلغ اشده آتيناه حكما و علما) از آن حكايت نموده ، زندان را بر اجابت آنها ترجيح مى دهد، ليكن از طرفى هم اسباب و مقدماتى كه زنان دربارى مصر براى رسيدن به منظور خود ترتيب داده اند بسيار قوى است ، و اين مقدمات يوسف را به غفلت و جهل به مقام پروردگار و ابطال علم و ايمان به خدايش تهديد مى نمايد، و چاره اى جز دستگيرى خدا و حكم او نمى بيند، چنانكه در زندان نيز به رفيق زندانى خود گفت : (ان الحكم الا لله ) و لذا در اين دعا ادب را رعايت كرده و براى خود درخواست حاجتى نمى كند، چون حاجت خواستن خود يك نحوه حكم كردن است ، بلكه تنها اشاره مى كند به اينكه جهل تهديدش مى كند به ابطال نعمت علمى كه پروردگارش كرامتش فرموده و رهائيش از خطر جهل و دور شدن كيد زنان از او موقوف به عنايت خداى تعالى است ، لذا تسليم امر خدا شد و چيز ديگرى نگفت .
خداى تعالى هم دعايش را مستجاب نمود و كيد زنان را كه عبارت بود از منحرف شدن و يا به زندان رفتن از او به گردانيد، در نتيجه هم از انحراف خلاص شد و هم از زندان ، از اينجا معلوم مى شود كه مرادش از كيد زنان هر دو بوده .
و اما اينكه عرض كرد: (رب السجن احب الى ...) در حقيقت خواست تمايل قلبى خود را در صورت دوران مزبور نسبت به رفتن زندان و نفرت و دشمنى خود را نسبت به فحشا اظهار نمايد، نه اينكه به گمان بعضى رفتن به زندان را دوست داشته باشد، چنانكه سيد الشهداء حسين بن على (عليه السلام ) نيز در اين مقوله فرمود: (الموت اولى من ركوب العار و العار خير من دخول النار - تن به مرگ دادن سزاوارتر است از قبول عار و قبول عار و ننگ بهتر است از داخل آتش دوزخ ) به دليل اينكه خداى تعالى بعد از اين آيه فرموده : (ثم بدا لهم من بعد ما راوا الايات ليسجننه حتى حين ).
و ظهور اين آيه در اينكه به زندان فرستادن يوسف راى تازه اى از آنان و بعد از آن دوران مزبور و نجات يوسف روشن و غير قابل انكار است .
ادب يوسف (ع ) در دعاى ديگرش در زمانى كه خود عزيز مصر شده بود
و نيز از جمله ادعيه انبياء (عليهم السلام ) ثنا و دعائى است كه خداى سبحان از يوسف (عليه السلام ) نقل كرده و فرموده : (فلما دخلوا على يوسف آوى اليه ابويه و قال ادخلوا مصر ان شاء الله آمنين . و رفع ابويه على العرش و خروا له سجدا و قال يا ابت هذا تاويل روياى من قبل قد جعلها ربى حقا و قد احسن بى اذ اخرجنى من السجن و جاءبكم من البدو من بعد ان نزغ الشيطان بينى و بين اخوتى ان ربى لطيف لما يشاء انه هو العليم الحكيم . رب قد آتيتنى من الملك و علمتنى من تاويل الاحاديث فاطر السموات و الارض انت وليى فى الدنيا و الاخره توفنى مسلما و الحقنى بالصالحين ).
خواننده محترم بايد كه در اين آيات تدبر نموده و قدرت و نفوذى را كه يوسف (عليه السلام ) داراى آن شده بود و همچنين شدت اشتياقى را كه پدر و مادرش به ديدارش داشتند و همچنين خاطراتى را كه برادرانش از روزى كه از او جدا شدند تا امروز كه او را عزيز مصر و مستولى بر تخت عزت و عظمت مى يابند از وى دارند در نظر مجسم سازد تا به ادب نبوتى كه اين نبى محترم در كلام خود اعمال نموده پى ببرد.
آرى يوسف (عليه السلام ) دهان به كلامى نگشوده مگر اينكه همه گفتارش و يا سهمى از آن براى پروردگارش بوده است ، تنها آنچه كه از دو لب يوسف (عليه السلام ) بيرون آمده و براى خدا نبوده جمله كوتاهى است در اول گفتارش ، و آن جمله : به مصر درآئيد كه ان شاء الله در آنجا ايمن خواهيد بود، است تازه همين را هم به مشيت خداوند مقيد ساخت تا توهم نشود كه وى در حكمش مستقل از خداوند است . قبلا هم گفته بود: (ان الحكم الا لله - حكمى براى كسى جز خدا نيست ).
بعد از اين جمله كوتاه شروع كرد به ثناء به پروردگار خود، به خاطر احسان هائى كه از روز مفارقت از برادرانش تا امروز به وى كرده و ابتدا كرد به داستان روياى خود و اينكه خداوند تاويل آنرا محقق ساخت ، و در اين كلام ، پدر خود را در تعبيرى كه سابقا از خواب او كرده بود بلكه حتى در ثنائى كه پدر در آخر كلام خود كرده و خدا را بعلم و حكمت ستوده بود تصديق ك رد تا حق ثناى پروردگارش را بطور بليغى ادا كرده باشد. چون حضرت يعقوب وقتى يوسف در كودكى خواب خود را برايش نقل كرد، گفته بود: (و كذلك يجتبيك ربك و يعلمك ) تا آنجا كه فرمود: (ان ربك عليم حكيم ) يوسف هم در اينجا بعد از اينكه تعبير خواب پدر را تصديق مى كند به او مى گويد: (ان ربى لطيف لما يشاء انه هو العليم الحكيم ).
آنگاه به حوادثى كه در سنين ما بين خوابش و بين تاويل آن برايش پيش آمده به طور اجمال اشاره نموده و همه آنها را به پروردگار خود نسبت مى دهد و چون آن حوادث را براى خود خير مى دانسته از اين جهت همه آنها را از احسانهاى خداوند شمرده است .
و از لطيف ترين ادب هائى كه آن حضرت بكار برده اين است كه از جفاهائى كه برادرانش بر وى روا داشتند - چه آن روزى كه او را به قعر چاه افكندند و چه آن روزى كه او را به بهائى ناچيز و درهمى چند فروختند و چه آن روزى كه به دزدى متهمش نمودند - اسمى نبرد، بلكه از همه آنها تعبير كرد به اينكه : (نزغ الشيطان بينى و بين اخوتى - شيطان بين من و برادرانم فساد برانگيخت ) و آنان را به بدى يادنكرد.
و همچنين نعمت هاى پروردگار خود را مى شمارد و بر او ثنا مى گويد: (ربى ، ربى ) به زبان مى راند تا آنكه دچار وله و جذبه الهى مى شود و يكسره روى سخن را از آنان گردانيده و به سوى خداوند معطوف مى كند و با خدايش مشغول شده و پدر و مادر را رها مى كند، تو گوئى اصلا روى سخنش با آنان نبود و بطور كلى ايشان را نمى شناسد، در اين جذبه به پروردگار خود عرضه مى دارد: (رب قد اتيتنى من الملك و علمتنى من تاويل الاحاديث ) خدا را در نعمت هاى حاضرى كه در دست دارد ثنا مى گويد، و آن نعمت ها عبارت بود از سلطنت و علم به تاويل احاديث ، آنگاه نفس شريفش از ذكر نعمت هاى الهى به اين معنا منتقل مى شود كه پروردگارى كه اين نعمت ها را به او ارزانى داشته ، آفريدگار آسمانها و زمين و بيرون آورنده موجودات عالم است از كتم عدم محض به عرصه وجود در حالتى كه اين موجودات از ناحيه خود داراى قدرتى كه با آن نفع و نعمتى را به خود جلب نموده و يا ضرر و نقمتى را از خود دفع نمايند، نبودند و صلاحيت اداره امر خود را در دنيا و آخرت نداشتند.
چون او آفريدگار هر چيزى است پس لاجرم همو ولى هر چيزى خواهد بود، و لذابعد از اينكه گفت : فاطر السموات و الارض اظهار كرد كه من بنده خوارى هستم كه مالك اداره نفس خود در دنيا و آخرت نيستم ، بلكه بنده اى هستم در تحت قيمومت و ولايت خداى سبحان ، و خداى سبحان است كه هر سرنوشتى را كه بخواهد برايم معين نموده و در هر مقامى كه بخواهد قرارم مى دهد، از اين جهت عرض كرد: (انت وليى فى الدنيا و الاخره ) در اينجا بياد حاجتى افتاد كه جز پروردگارش كسى نيست كه آنرا برآورد، و آن اين بود كه با داشتن اسلام - يعنى تسليم پروردگار شدن - از سراى دنيابه سراى ديگر منتقل شود. همانطورى كه پدرانش ابراهيم ، اسماعيل ، اسحاق و يعقوب بدان حالت از دنيا رحلت نمودند و خداوند درباره آنها فرموده : (و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الاخره لمن الصالحين . اذ قال له ربه اسلم قال اسلمت لرب العالمين . و وصى بها ابراهيم بنيه و يعقوب يا بنى ان الله اصطفى لكم الدين فلا تموتن الا و انتم مسلمون ).
و اين دعا همان دعائى است كه يوسف (عليه السلام ) كرده و گفته است : (توفنى مسلما و الحقنى بالصالحين ) و نيز اين مردن با اسلام و پيوستن به صالحين همان درخواستى است كه جدش ابراهيم (عليه السلام ) نموده بود: (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين ) و خداوند هم - همانطورى كه در آيات قبلى گذشت - دعايش را مستجاب نمود و آنرا به عنوان آخرين خاطره زندگى آن حضرت حكايت نموده و با آن داستان زندگيش را خاتمه داده است و (ان الى ربك المنتهى ) و اين سبك در سياقهاى قرآنى لطف عجيبى است .
ادب موسى (ع ) در دعاهايش و بيان اينكه اعتراف آنجناب (رب انى ظلمت نفسى ) اعترافبه گناه نيست
و از جمله ادعيه انبياء (عليهم السلام ) دعائى است كه خداى سبحان از نبى محترم خود موسى (عليه السلام ) حكايت كرده كه در اوائل نشو و نمايش در مصر موقعى كه آن مرد قبطى را با سيلى كشته بود به درگاه خدا عرضه داشته : (قال رب انى ظلمت نفسى فاغفر لى فغفر له انه هو الغفور الرحيم ) و نيز دعائى است كه آنرا موقعى كه از مصر فرار كرد و به مدائن در آمد و براى دو دختر شعيب آب كشى نمود و با شكم گرسنه در سايه درختى آرميد، به درگاه خدا عرضه داشت (رب انى لما انزلت الى من خير فقير).
موسى (عليه السلام ) در اين دو مسئلتش گذشته از التجاء به خدا و تمسك به ربوبيت او كه خود ادب جداگانه ايست از آداب عبوديت ، اين معنا را به كار برده كه در دعاى اولش چون مربوط به امور مادى دنيوى نبود بلكه صرفا توسل به مغفرت خدا بود به حاجت خود تصريح كرد.
آرى خداوند دوست مى دارد كه بندگانش از او طلب مغفرت كنند، چنانكه از نوح (عليه السلام ) حكايت مى كند كه گفت : (و استغفروا الله ان الله غفور رحيم ) و اين سفارش و توصيه را نه تنها نوح (عليه السلام ) كرده بلكه ساير انبياء (عليهم السلام ) هم مردم را به آن دعوت مى كرده اند. بخلاف دعاى دومش كه در آن حاجت خود را كه بر حسب دلالت مقام ضروريات زندگى از قبيل غذا و مسكن و امثال آن بوده ذكر نكرد، بلكه تنها اكتفا كرد به ذكر احتياج خود و براى اين از ذكر حوائج خود دم فرو بست كه دنيا را در نزد خدا قدر و منزلتى نيست .
و اما اينكه عرض كرد: (رب انى ظلمت نفس ى فاغفر لى - پروردگارا من به خود ستم كردم پس بر من ببخشاى ) بايد دانست كه اين اعتراف به ظلم و طلب مغفرت موسى (عليه السلام ) از قبيل اعتراف آدم و همسر اوست كه گفتند: (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين ) و خلاصه اين اعتراف موسى اعتراف به گناه نيست بلكه اعتراف به كارى است كه مخالف با مصلحت زندگى خود او بوده ، كما اينكه اعتراف آدم و حوا نيز از همين باب بوده است ، زيرا موسى (عليه السلام ) اگر آن مرد را كشت قبل از بعثتش به رسالت و قبل از نهى از قتل نفس بوده ، علاوه بر اينكه مرد كافرى را كشت كه براى خون او احترامى نيست و دليلى هم در دست نيست بر اينكه چنين قتلى آنهم قبل از شريعت موسى (عليه السلام ) حرام بوده .
آدم و حوا هم اگر با خوردن از درخت به خودشان ظلم كردند قبل از آن بوده كه خداوند شريعتى را در بين بنى نوع انسانى تشريع كرده باشد، چون خداى تعالى تمام شريعتها را بعد از هبوط آدم از بهشت به زمين تاسيس نموده و صرف نهى از نزديكى به درخت ، دليل بر اين نيست كه نهى مولوى بوده تا مخالفتش معصيت مصطلح بوده باشد، علاوه بر اينكه قرائنى در دست هست كه نهى متعلق به آدم و حوا نهى ارشادى بوده ، و پاره اى از آن قرائن در آيات سوره (طه ) است . و ما در سابق در تفسير داستان بهشت آدم در جلد اول عرب ى اين كتاب به آنها اشاره نموديم ، از همه اينها گذشته كتاب الهى تصريح كرده به اينكه موسى (عليه السلام ) بنده اى مخلص بوده : (و اذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا) و نيز تصريح كرده به اينكه ابليس نمى تواند بندگان مخلص خداى را اغوا كند: (قال فبعزتك لاغوينهم اجمعين . الا عبادك منهم المخلصين ).
و اين هم معلوم است كه معصيت بدون اغواى شيطان محقق نمى شود، پس از تلفيق اين مقدمات چنين نتيجه مى گيريم كه عمل موسى (قتل نفس ) معصيت نبوده . و از اينجا معلوم مى شود مراد از مغفرتى هم كه موسى و همچنين آدم و حوا درخواست آن را كرده اند محو عقابى كه خداوند بر گنهكاران مقرر داشته ، نيست . چنانكه مغفرت در گناهان به همين معنى است ، بلكه مراد محو آثار سوئى است كه ظلم به نفس در زندگى آدمى باقى مى گذارد. موسى (عليه السلام ) هم از اين مى ترسيد كه مبادا داستان آدم كشى او افشاء شود و مردم او را در نظر خود به عنوان قاتل بشناسند، و لذا از خداى تعالى درخواست كرد كه سرش را پرده پوشى كند و او را به اين معنا ببخشد، چه بخشش و مغفرت در عرف و اصطلاح قرآن اعم از محو عقاب است ، بلكه به معنى محو اثر سوء است هر چه مى خواهد باشد، چه عقاب خدائى و چه عقاب عرفى و چه آثار ديگر، و شكى هم نيست در اينكه محو همه اقسام آثار به دست خداى تعالى است .
نظير اين توجيه وجهى است كه ما قبلا درباره دعاى نوح كه عرض كرد: (و ان لم تغفر لى و ترحمنى ) ذكر كرديم و گفتيم معنايش اين است كه : اگر مرا به ادب خود مودب نفرمائى و به عصمت خودت حفظم نكنى و به اين وسيله بر من ترحم ننمائى از
زيانكاران خواهم بود (دقت بفرمائيد).
دعاى موسى عليه السلام در اولين روز بعثت خود
و از آن جمله دعائيست كه آن حضرت در نخستين روز بعثت خود و دريافت اولين وحى آسمانى كرده و خداى تعالى آن را چنين حكايت نموده : (قال رب اشرح لى صدرى . و يسر لى امرى ، و احلل عقده من لسانى ، يفقهوا قولى ، و اجعل لى وزيرا من اهلى ، هرون اخى اشدد به ازرى و اشركه فى امرى ، كى نسبحك كثيرا، و نذكرك كثيرا، انك كنت بنا بصيرا).
موسى (عليه السلام ) با اين كلمات براى دعوت خود خير خواهى مى كند، و راه دعوت خود را هموار ميسازد، وبطورى كه كلمات او و قرائن مقاميه دلالت مى كند مى خواهد عرض كند كه تو مى دانى وبه حال من و برادرم به خوبى آگاهى كه ما از روزى كه به حد تميز رسيديم تو را تسبيح مى گوئيم و امشب رسالت تو بار گرانى بدوش من نهاده و تو، به حدت و خشونت طبع من و گرهى كه در زبان من است داناترى ، مى ترسم اگر بر حسب دستور تو قوم خودرا دعوت به سويت كنم و رسالتت را تبليغ نمايم مرا تكذيب نموده و در نتيجه سينه ام تنگى كند و عصبانى شوم و زبانم از گفتار باز ماند. پس تو اى پروردگار! شرح صدرى عطايم كن و كار مرا آسان ساز - اين دعا همان دستورى است كه خود پروردگار به همه انبياء داده كه در راه تبليغ رسالات ، خود را به زحمت نيفكنند - و فرموده : (ما كان على النبى من حرج فيما فرض الله له سنه الله فى الذين خلوا من قبل ) - و گره از زبانم بگشاى تا گفتارم را بفهمند، و برادرم هارون از من شيرين زبان تر است و هم از خاندان منست ، پس چه بهتر او را شريك در كارم فرمائى و وزيرم قرارش دهى تا تو را بسيار تسبيح گوئيم - همانطورى كه در سابق هم دوستدار تسبيح تو بوديم