گروه نرم افزاری آسمان

آيات 108 - 100 سوره هود


ذلك من انباء القرى نقصّه عليك منها قائم و حصيد(100)
و ما ظلمناهم و لكن ظلموا انفسهم فما اغنت عنهم آلهتهم الّتى يدعون من دون اللّه من شى ء لما جاء امر ربك و ما زادوهم غير تتبيب (101)
و كذلك اخذ ربّك اذا اخذ القرى و هى ظلمه انّ اخذه اليم شديد(102)
ان فى ذلك لاية لمن خاف عذاب الاخرة ذلك يوم مجموع له النّاس و ذلك يوم مشهود(103)
و ما نؤ خّرة الاّ لاجل معدود(104)
يوم يات لا تكلّم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد(105)
فامّا الّذين شقوا ففى النّار لهم فيها زفير و شهيق (106)
خالدين فيها ما دامت السّموت و الارض الاّ ما شاء ربك انّ ربك فعال لما يريد(107)
و امّا الّذين سعدوا ففى الجنّة خالدين فيها ما دامت السّموت و الارض الاّ ما شاء ربّك عطاء غير مجذوذ (108)


ترجمه آيات
اين از خبرهاى آن دهكده ها است كه برايت قصه مى كنيم ، بعضى (از آنها) بپاست ، و بعضى ديگر منقرض و نابود شده است . (100)
ما ستمشان نكرديم بلكه خود ايشان به خود ستم كردند و همين كه فرمان پروردگارت بيامد، خدايانشان كه به جاى پروردگار مى پرستيدند، كارى براى ايشان نساختند و جز خسرانشان نيفزودند. (101)
مؤ اخذه كردن پروردگارت وقتى دهكده ها را مؤ اخذه كند، چنين است . آرى ، مؤ اخذه او الم انگيز و سخت است .(102)
و در اين براى كسى كه از عذاب قيامت بترسد عبرتى (تكان دهنده ) است و قيامت روزى است كه همه مردم براى (درك ) آن يك جا جمع مى شوند و اين ، روز حضور يافتن (همه ) است .(103)
و آنرا جز براى مدتى معين مؤ خر نمى داريم .(104)
روزى بيايد كه هيچ كس جز به اذن او سخن نگويد و برخى از آنان بدبخت باشد (و برخى ) نيكبخت .(105)
اما كسانى كه بدبختند در آتشند و براى آنها زفير و شهيق است .(106)
و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند مگر آنچه پروردگار تو بخواهد كه پروردگارت هر چه بخواهد مى كند.(107)
اما كسانى كه نيكبخت اند در بهشتند و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند مگر آنچه خداى تو بخواهد كة اين بخششى قطع نشدنى است . (108)
بيان آيات
در اين آيات به داستانهاى قبل بازگشت نموده و نظرى اجمالى و كلى در آنها نموده و سنت خدا را در ميان بندگانش خلاصه مى كند، و آثار شومى را كه شرك به خدا براى امم گذشته ببار آورد و آنان را به هلاكت در دنيا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نمود برمى شمارد تا عبرت گيران عبرت گيرند.
دو احتمال در معناى : (ابناء القرى )



ذلك من انباء القرى نقصه عليك منها قائم و حصيد



كلمه (ذلك ) اشاره است به داستانهاى قبل ، و چون كلمه من تبعيضى است معناى آيه چنين مى شود: اين داستانها كه برايت آورديم پاره اى از داستانهاى شهرها و دهكده ها، يا اهل آنها است كه ما برايت شرح داديم .
كلمه (حصيد) از ماده (حصد) است كه به معناى بريدن و درو كردن زراعت است . داستانهاى امم گذشته را به زراعت تشبيه كرده چون گاهى ايستاده و گاهى درو شده است . و معناى آن در صورتى كه مقصود از (قرى ) خود دهكده ها باشد نه اهل آنها، اين است كه : برخى از دهكده ها كه ما برايت داستان كرديم دهكده هايى است كه به كلى از بين نرفته و هنوز آثارى از آنها باقى است ، مانند دهكده قوم لوط كه هنوز - يعنى در عصر نزول قرآن - آثارش باقى است ، و بيننده را بياد آن قوم مى اندازد. آرى ، از آيه (و لقد تركنا منها آيه بينه لقوم يعقلون )
و آيه (و انكم لتمرّون عليهم مصبحين و با لليل افلا تعقلون ) برمى آيد كه در عصر نزول قرآن آثارى از قوم لوط باقى بوده است .
و اگر منظور از قرى ، اهل قرى باشد معنايش اين مى شود: از اين امم و اقوام ، بعضى هنوز پابرجايند و بكلى منقرض نشده اند، مانند امّت نوح و صالح ، و برخى ديگر بكلى منقرض شده اند، مانند قوم لوط كه احدى از ايشان نجات نيافت و همه از بين رفتند مگر خانواده لوط - لوط نيز جزء قومش نبود.



و ما ظلمناهم و لكن ظلموا انفسهم



يعنى ما در فرو فرستادن عذاب برايشان ستم نكرديم ، بلكه هلاكتشان اثر شرك و فسقشان بود، خودشان بخاطر شرك ورزيدن و بيرون شدن از زى بندگى به خود ستم كردند.
آرى ، هر عملى كه بدنبال خود عقوبتى داشته باشد خالى از دو صورت نيست ، يا عمل ظلم است و يا عقوبت آن ، و وقتى عقوبت ظلم نباشد، قهرا عمل ظلم است كه عقوبت به بار آورده .
مراد از اينكه آلهه مشركين جز بر هلاكت و تباهى خوانندگان خويش نيفزودند
پس خلاصه كلام اين مى شود: اگر ما عذابشان كرديم به خاطر ظلمشان بود. و لذا به دنبال آن فرموده :(فما اغنت عنهم آلهتهم ...) و از نظم آن كلام و اين دنباله چنين برمى آيد كه ما ايشان را به عذاب خود گرفتيم و خدايانشان كارى برايشان صورت ندادند. پس ، معلوم شد حرف (فاء) در(فما اغنت ) كه تفريع را مى رساند جمله مذكور را بر ما قبل خود تفريع نموده ، معناى آن را بدين صورت درمى آورد: ما ايشان را به عذاب خود گرفتيم پس در اين باره خدايانى كه ايشان به جاى پروردگار متعال مى پرستيدند تا خيرى برايشان جلب نموده و شرى از ايشان بگردانند كارى برايشان نكردند، و چون امر پروردگارت مبنى بر عذاب آنها بيامد (و يا چون عذاب پروردگارت بيامد) شرى از ايشان دفع نكردند.
(و ما زادوهم غير تتبيب ) - (تتبيب ) از مصدر (تبب ) به معناى تدمير و هلاك كردن ، و در اصل به معناى قطع است ؛ و اين معنا را افاده مى كند كه چون به خاطر گناهى كه مقتضى عذابشان بود (يعنى به خاطر بت پرستيشان ) احساس نزول عذاب نمودند، به بت هاى خود التجاء برده ، درخواست رفع بلا نمودند، و چون اين التجاء و درخواست ، خود گناه ديگرى بود، لذا
باعث شد كه عذابشان شديدتر شده با عقاب سخت ترى هلاك گردند.
بنابراين ، نسبت دادن هلاكت به آلهه آنان نسبت مجازى است ، و هلاكت بطور حقيقت منسوب است به دعا و التجاى ايشان به آنها. و التجاء در حقيقت قائم است به داعى ، نه به مدعو.



و كذلك اخذ ربّك اذا اخذ القرى و هى ظالمه انّ اخذه اليم شديد



كلمه (كذلك ) اشاره است به گذشته (يعنى به اخبار قرى ) كه پاره اى از مصاديق اخذ خداى تعالى بود، و اينك در اين آيه ، مطلق اخذ خدايى را با اخذ ايشان مقايسه نموده مى فرمايد: مطلق اخذ او دردناك و سخت است . و اين بيان از قبيل تشبيه كلى به بعضى از مصاديق است در حكم ، تا دلالت كند بر اينكه حكم مختص به مصاديق نامبرده نيست ، بلكه عمومى و شامل همه افراد است و اين نوعى شايع از انواع تشبيه است .
و جمله (ان اخذه اليم شديد) وجه شبه را كه دردناكى و سختى است بيان مى كند.
و معناى آيه اين است كه : همچنانكه اخذ اين اقوام ستمگر: قوم نوح ، هود، صالح ، لوط، شعيب و قوم فرعون توسط خدا اخذى اليم و شديد بود همچنين هر قوم ستمگر ديگر را كه اخذ كند اخذش اليم و شديد است ، پس بايد همه عبرت گيران عبرت بگيرند.



ان فى ذلك لايه لمن خاف عذاب الاخرة ...


اين نيز اشاره است به اخبارى كه خداى تعالى از داستانهاى قراى ستمگر بيان نموده كه قراى مذكور را به خاطر ظلمشان به عذابى دردناك اخذ نموده ، و اخذ او همواره همينطور است . و همين خود آيتى است براى كسى كه از عذاب حيات آخرت بيمناك است ، و علامتى است كه نشان مى دهد خداوند به زودى در آخرت ، مجرمين را به جرمشان اخذ نموده و اخذش اليم و شديد خواهد بود. و اين خود باعث مى شود چنين كسانى عبرت گرفته ، از هر چيز كه مستلزم سخط خدا باشد احتراز جويند.
(ذلك يوم مجموع له الناس - يعنى آن روزى كه عذاب آخرت ، در آن به وقوع مى پيوندد روزى است كه همه مردم براى ديدنش ‍ جمع مى شوند. بنابراين ، كلمه (ذلك ) اشاره است به روزى كه كلمه عذاب الاخرة بر آن دلالت دارد. و به قول بعضيها به همين جهت به لفظ مذكر آورده شده و نيز ممكن است مذكر آوردن اشاره (ذلك ) بدين منظور بوده باشد كه مبتداء با خبر تطبيق كند.
و روز قيامت را به روزى توصيف كرده كه مردم براى آن مجموعند، و نفرموده :
(بزودى جمع مى شوند، و يا جمع مى شوند براى آن مردم ) تا دلالت كند بر اينكه جمع شدن مردم براى آن ، از اوصاف لازم و لاينفك آن است ، و حاجتى نيست به اينكه از آن خبر داده شود.
و با در نظر داشتن اينكه حرف (لام ) در كلمه (له ) براى غايت است خصوصيت اين روز اين مى شود كه مردم به خاطر آن مجموعند. پس اين روز شاءنى دارد كه هيچ روز ديگر ندارد، و آن شاءن صورت نمى گيرد مگر به اينكه همه مردم بدون استثناء جمع شوند و احدى از حضور در آن تخلف نكند.
اشاره به وجود ارتباط بين اعمال سابق ولا حق انسان ، و نيز ارتباط آن بااعمال ديگران
مردم نيز شاءنى دارند كه با آن تمامى افراد بشر به همديگر ارتباط يافته ، اولى با آخرى و آخرى با اولى در آن مختلط مى شود و بعض با كل مربوط مى شود. و آن شاءن عبارت است از رسيدگى به حساب اعمالشان ، از نظر ايمان و كفر و اطاعت و معصيت . و كوتاه سخن از نظر سعادت و شقاوت .
پر واضح است كه يك عمل واحد از يك انسان از تمامى اعمال گذشته اش كه با اصول باطنيش ارتباط دارد سرچشمه گرفته ، و اعمال آينده اش كه آنها نيز با احوال قلبيش مرتبط است از آن يك عمل منشاء مى گيرد. و همچنين عمل يك انسان با اعمال هر كس كه با او ارتباط دارد مرتبط مى شود، يعنى يا اعمال آنها از عمل اين متاءثر گشته و يا اعمال ايشان در عمل وى مؤ ثر بوده است ، و همچنين اعمال انسانهاى گذشته با انسانهاى آينده و اعمال انسانهاى آينده با انسانهاى گذشته ارتباط دارد. در بين گذشتگان ، پيشوايانى بودند كه يا مردم را هدايت مى كردند و يا گمراه مى ساختند و اعمال آنان در اعمال آيندگان اثر داشته و ايشان مسؤ ول آنند، همچنانكه در متاءخرين اتباع و دنباله روهايى هستند كه از غرور و فريب پيشوايان گذشته شان پرسش مى شوند، و قرآن كريم در اين باره فرموده : (فلنسئلن الّذين ارسل اليهم و لنسئلن المرسلين ).
و نيز فرموده : (و نكتب ما قدّموا و آثارهم و كل شى ء احصيناه فى امام مبين ).
و جزاء و كيفر هم از حكم فصل و داورى كه حق را از باطل جدا مى سازد تخلف پذير نيست .
و مطلبى كه وضعش چنين باشد، (و آن داورى كه دامنه اش از ابتدا تا انتهاى بشريت
گسترش داشته باشد)، جز در روزى كه اولين و آخرين بشر يكجا جمع باشند، و احدى غايب نباشد صورت نمى گيرد.
عالم برزخ منزلگاه موقتى است و جنبه تمهيدى براى روز قيامت و بهشت و دوزخجاودانه دارد
از همين جا مى توان فهميد كه بازجويى از تك تك مردم در قبر، و اجراى پاره اى از ثوابها و عقابها در آن ، بطورى كه آيات راجع به عالم برزخ بدان اشاره نموده ، و روايات وارده از پيغمبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و امامان اهل بيت (عليهم السلام ) بطور تفصيل از آن خبر مى دهد، غير از مساءله حساب روز قيامت و بهشت و دوزخ جاودانه اى است كه خداوند از آن خبر داده .
چون بازجويى و سؤ الى كه افراد در قبر دارند، براى تكميل پرونده اعمال است ، تا براى فرا رسيدن قيامت بايگانى شود، و بهشت و دوزخ برزخى هم منزلگاه موقتى است ، مانند منزلگاههاى موقتى كه براى مسافرين در وسط راه آماده مى سازند. آرى ، در عالم برزخ بطور كامل به حساب كسى نمى رسند، و در آنچه كرده حكم فصل و جزاى قطعى صادر نمى كنند، همچنانكه آيه (النّار يعرضون عليها غدوا و عشيا و يوم تقوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب ) و آيه (... يسحبون فى الحميم ثم فى النّار يسجرون ) بدان اشاره دارند، چه از عذاب برزخيان تعبير كرده به عرضه بر آتش ، و از عذاب قيامتيان به داخل شدن در آن ، كه عذابى است شديدتر، و در دومى از عذاب برزخيان تعبير كرده است به (سحب درحميم ) (كشيدن در آب جوشان )، و از قيامتيان به سجر در نار (سوختن در آتش ).
و نيز آيه شريفه (و لا تحسبنّ الّذين قتلوا فى سبيل اللّه امواتا بل احياء عند ربّهم يرزقون فرحين بما آتاهم اللّه من فضله و يستبشرون بالّذين لم يلحقوا بهم من خلفهم الا خوف عليهم و لا هم يحزنون ) كه صراحت دارد در اينكه مربوط است به عالم قبر، و گفتگويى از حساب و بهشت خلد در آن به ميان نيامده ، تنها بطور اجمال پاره اى از تنعم ها را ذكر كرده است .
و نيز آيه شريفه (حتى اذا جاء احدهم الموت قال ربّ ارجعون لعلىّ اعمل صالحا فيما تركت كلا انّها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون )،
كه خاطر نشان مى سازد مردم بعد از مردن در برزخى زندگى مى كنند كه متوسط است ميان حيات دنيوى - كه بازيچه اى بيش ‍ نيست - و ميان حيات اخروى - كه حقيقت زندگى است - همچنانكه فرموده :(و ما هذه الحيوة الدنيا الاّ لهو و لعب و انّ الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون ).
كوتاه سخن ، دنيا دار عمل ، و برزخ دار آماده شدن براى حساب و جزاء، و آخرت دار حساب و جزاء است .
و آيه شريفه (يوم لا يخزى اللّه النّبى و الّذين آمنوا معه نورهم يسعى بين ايديهم و بايمانهم يقولون ربّنا اتمم لنا نورنا و اغفرلنا) كه مى رساند رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و مؤ منينى كه با اويند با نورى كه در دنيا كسب نموده و در برزخ فراهم كرده اند به عرصه قيامت در آمده ، آنگاه درخواست مى كنند كه خدا نورشان را تكميل نمايد و بقاياى عالم لهو و لعب را از آنان بزدايد.
(و ذلك يوم مشهود) اين جمله به منزله نتيجه و تفريعى است كه به ظاهرش بر جمله قبلى : (ذلك يوم مجموع له الناس ) مترتب شده است ، چون جمع شدن مردم مستلزم مشاهده نيز هست ، چيزى كه هست لفظ جمله مورد بحث مقيد به ناس (مردم ) نشده ، و اطلاقش اشعار دارد بر اينكه آن روز براى هر كسى كه بتواند مشاهده كند مشهود است ، چه مردم ، چه ملائكه ، و چه جن . و آيات بسيارى كه دلالت مى كنند به محشور شدن جن و شياطين و حاضر شدن ملائكه در قيامت همه اين اطلاق را تاءييد مى كنند.



و ما نؤ خّره الاّ لاجل معدود



يعنى براى اين روز اجل و سررسيدى است كه قبل از رسيدن آن واقع نخواهد شد، و كسى نيست كه حكم خدا را عقب بيندازد و قضاى او را لغو كند، خود او هم آن روز را تاءخير
نمى اندازد، مگر تا همان سررسيدى كه خودش برشمرده است . وقتى آن عدد تمام شد سرآمد مزبور فرا مى رسد، و قيامت قيام مى كند.



يوم يات لا تكلّم نفس الاّ باذنه



فاعل كلمه (ياءت ) ضميريست كه به اجل ، كه در جمله قبل ذكر شد برمى گردد، و معنايش اين است : روزى كه مى آيد آن اجلى كه قيامت تا آن روز به تاءخير مى افتد هيچ كس تكلم نمى كند مگر به اذن او. در جاى ديگر فرموده : (من كان يرجوا لقاء اللّه فان اجل اللّه لات ).
چند وجه در معناى : (يوم ياءت ...) در آيه شريفه
بعضى از مفسرين - بطورى كه در مجمع البيان نقل كرده - گفته اند: معنايش اين است : (روزى كه قيامت و جزاء مى آيد) و لازمه اين حرف اين است كه ضمير مذكور به قيامت و جزاء كه سابقه كلام به وجهى بر آن دلالت مى كند برگردد. و اين ، تكلف و زحمتى است كه گوينده اش به خود داده در حالى كه احتياجى به آن نيست .
بعضى ديگر - بطورى كه المنار آورده - گفته اند: معنايش اين است كه : چون در آن وقت اين روز معين فرا مى رسد، هيچ نفسى از نفوس ناطقه تكلم نمى كند مگر به اذن خداى تعالى ، پس منظور از (يوم ) در آيه مطلق وقت ، و غير محدود است ، براى اينكه آيه شريفه ، روز نامبرده را ظرف گرفته براى روز محدودى كه به اوصاف نامبرده در آيه متصف و فاعل كلمه (ياءت ) است . و اين حرف خطا و غلط است ، زيرا مستلزم اين است كه كلمه (يوم ) ظرف باشد براى (يوم ) (قيامت ) چون برگشت معنا در حقيقت به اين است كه بگوييم (وقتى كه مى آيد در آن اين وقت معين ، يا روزى كه مى آيد در آن اين روز معين )، و اين محذور را كه (يوم ) ظرف (يوم ) باشد، و چيزى ظرف خودش باشد با تفرقه ميان دو روز، و يكى را عام و ديگرى را خاص قرار دادن نمى توان دفع نمود. آرى ، مظروف واقع شدن زمان - كه ذاتا ظرف است -براى زمانى ديگر محال است ، و با عوض كردن لفظ و تغيير ممكن نمى شود، و يكى را مطلق و ديگرى را محدود گرفتن صرف تصورى است كه دردى را دوا نمى كند. هر دو روز از نظر اطلاق و تقييد و سعه و ضيق مساويند. بله ، بسا مى شود كه يك زمان معين را با حادثه اى كه در آن اتفاق افتاده
متحد مى گيرند، بطورى كه خود آن زمان هم حادثى از حوادث شده ، جنبه ظرفيتش لغو مى گردد، آنگاه چنين زمانى را مظروف براى زمان ديگرى مى گيرند و مثلا مى گويند: روز قربان در ماه ذى الحجه است ، و روز عاشورا در ماه محرم است 0 خداى تعالى هم از همين باب فرموده : (يوم تقوم الساعة ). و اگر در آيه مورد بحث هم اين عنايت صحيح باشد، به همين عنايت ممكن است ضمير در (ياءتى ) را به كلمه (يوم ) برگرداند.
و اينكه فرمود: (لا تكلّم نفس الاّ باذنه ) اصلش (لا تتكلم نفس ) بوده ، و يكى از دو حرف (تاء) حذف شده و حذف يكى از دو تاء باب تفعل شايع و قياسى است .
و باء در (باذنه ) براى مصاحبت است ، پس در حقيقت استثناء از كلام است ، نه از متكلم ، به خلاف آيه (لا يتكلّمون الاّ من اذن له الرحمن ) كه استثناء از متكلم است . و معناى آيه مورد بحث اين است كه : هيچ نفسى به كلامى تكلم نمى كند مگر به آن كلامى كه به اذن خدا همراه باشد، نه مانند دنيا كه هر حرفى بخواهد بزند، چه خدا اجازه تشريعى داده باشد و چه نداده باشد.
و اين صفت را كه (كسى تكلم نمى كند مگر به اذن او) از خواص معرف روز قيامت شمرده و حال آنكه اختصاص به آن ندارد، هيچ نفسى از نفوس تكلم نمى كند و هيچ حادثى از حوادث در هيچ وقتى از اوقات اتفاق نمى افتد مگر به اذن او.
در پاره اى از بحثهاى گذشته هم گفتيم كه غالب معرفهايى كه خداوند در قرآن براى روز قيامت ذكر كرده ، با اينكه در سياق اوصاف خاصه به آن آورده است معذلك شامل غير آن هم مى شود، مانند آيه (يوم هم بارزون لا يخفى على اللّه منهم شى ء) و آيه (يوم تولون مدبرين مالكم من اللّه من عاصم ) و آيه (يوم لا يملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ للّه ) و همچنين آياتى ديگر. و به خوبى واضح است كه اين اوصاف مختص به روز قيامت نيست ، چون هيچ وقت چيزى بر خدا پوشيده نيست و هيچ وقت چيزى كسى را از غضب او نگاه نمى دارد، و هيچ وقت كسى قدرتى ندارد تا براى كسى كارى صورت دهد مگر به اذن او؛ و خلق و امر هم هميشه از آن اوست .
در روز قيامت حقايق براى همگان واضح شده ، توهماستقلال اسباب و وسائط زائل مى گردد
و ليكن دقت و تدبر در امثال آيه (لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد) و آيه (ربّنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ) كه حكايت كلام گنهكاران است ، و آيه و (يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للّذين اشركوا مكانكم انتم و شركاؤ كم فزيلنا بينهم ... هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى اللّه موليهم الحقّ وضل عنهم ما كانوا يفترون ) اين معنا را به دست مى دهد كه روز قيامت روزى است كه خداوند بندگان را جمع نموده ، حجاب و پرده ها را از جلو ديدگان و حواسشان بر مى دارد در نتيجه حقايق بطور تام و كامل برايشان ظاهر مى گردد، و آنچه در اين نشاءه دنيا بر ايشان مستور و در پس پرده غيب بود، در آنجا برايشان مشهود مى شود.
در اين موقع است كه ديگر شك و ترديدى بر دلى راه نيافته و دلى را به وسوسه نمى اندازد، و همه به معاينه درك مى كنند كه خدا حق مبين است و مشاهده مى كنند كه تمام قدرتها براى او و ملك و عصمت و امر و قهر، تنها شايسته اوست و شريكى براى او نيست .
و آن استقلالى كه در دنيا براى اسباب پنداشته مى شد از بين رفته و روابط تاءثيرى كه ميان اشياء بود زايل مى گردد، در اين هنگام است كه ستارگان اسباب فرو ريخته ، اخترانى كه اوهام را در ظلمات راهنمايى مى كرد خاموش مى شود و ديگر براى هيچ دارنده اى ملكى بطور استقلال نمى ماند، ديگر براى هيچ قدرتمندى قدرتى كه با آن ، عزت به خرج دهد نمانده ، براى هيچ چيز ملجا و پناهگاهى كه بدان پناهنده شود و به وسيله عصمتش خود را حفظ نمايد باقى نمى ماند و ديگر پرده اى نخواهد ماند كه چيزى را از چيز ديگرى محجوب و پوشيده بدارد، و امر همه اش براى خداى واحد قهار است ، و جز او كسى مالك چيزى نيست ، (و در اين اوصاف كه برشمرديم آيات بسيارى در قرآن كريم است كه بر كسى كه در كلام خداى تعالى تدبر كند مخفى نمى ماند).
و اين است معناى جمله (يوم هم بارزون لا يخفى على اللّه منهم شى ء) و جمله ما (لكم من اللّه من عاصم ) و جمله (يوم لا يملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ للّه )، و همچنين آيات و جملات بسيار ديگرى كه همه در اين صدد هستند كه نفى كنند آنچه را كه اوهام در اين نشاءه دنيوى - كه جز لهو و لعب چيز ديگرى نيست - مى آرايد. و چنين وانمود مى كند كه اين اسباب ظاهرى هر يك براى خود سببى است مستقل درتاءثير و هر كدام به صفتى از اوصاف ملك ، سلطنت ، قوت ، عزت و كرامت متّصف است ، و اتصافش ‍ هم بطور حقيقت است و اين خود اينهايند كه يكى مى دهد و آن ديگرى منع مى كند يكى نافع است و ديگرى مضر، و در غير اين اسباب ظاهرى سود و زيانى نيست .
معناى جمله : (يوم ياءت لاتكلم نفس الّا باذنه ) و معناى تكلم در قيامت
از همين جا مى توان به معناى آيه (يوم يات لا تكلّم نفس الاّ باذنه ) ماءنوس شد، و اين معنا در آيات ديگرى قريب به همين عبارت تكرار شده ، مانند آيه (لا يتكلمون الاّ من اذن له الرحمن و قال صوابا) و آيه (هذا يوم لا ينطقون ).
وجه آن اينست كه خداى تعالى در مواردى كه روز قيامت را توصيف مى كند مى فرمايد: (يوم تبلى السّرائر) و نيز مى فرمايد: (ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به اللّه ) و با اين كلمات خود روشن مى سازد كه حساب در روز قيامت به آن صفات و نيات و احوال خوب و بدى است كه در دلها است ، نه به ظواهر اعمال كه در اين نشاءه عنى در دنيا كاشف آن احوال است .
پس آنچه كه از احوال قلب و زواياى دل در دنيا مستور و پنهان بوده در آخرت ظاهر و عريان جلوه گر مى شود و آنچه كه امروز غيب است در آن روز شهادت خواهد بود.
(اما اينكه تكلم در قيامت به چه معناست مى گوييم :) تكلمى كه در ميان ما مردم متداول است عبارت است از استخدام صوتها و تركيب آن به نحوى از وضع و اعتبار، كه دلالت كند بر آن معانى كه در ضماير و دلها نهفته است ، و اين معنا را احتياج اجتماعى به تبادل اغراض و منويات متداول كرده ، چون نه مى توان از تفاهم افراد با يكديگر و تبادل اغراض صرفنظر كرد، و نه راهى غير استخدام اصوات به درون دلها وجود دارد.
آرى ، سخن گفتن ، از اسباب و وسايل اجتماعى است كه ما به وسيله آن به معانى و اغراض نهفته در دلها پى مى بريم . پس قوام آن و علّت پيدايشش اين بوده كه انسان از احاطه به آنچه كه در اذهان و دلهاست عاجز مانده ، و قطعا اگر حسى مى داشته كه به وسيله آن ، معانى ذهنى يكديگر را درمى يافت ، همانطور كه مثلا چشم نورها و رنگها، و لامسه حرارت و برودت و نرمى و زبرى را درمى يابد، احتياجى به وضع واژه ها و سپس تكلم با آنها پيدا نمى كرد و آنچه امروز در ميان ما به نام كلمه و يا كلام ناميده مى شود وجود نمى يافت ، و همچنين اگر نوع بشر مانند ساير انواع حيوانات مى توانست بطور انفرادى زندگى كند باز از تكلم و سخن گفتن خبرى نبود، و نطق بشر باز نمى شد.
آرى ، نشاءه دنيا، مثل اينكه از دو عالم غيب و شهود يعنى محسوس و بيرون از حس تركيب شده و مردم احتياج مبرم دارند به اينكه ضماير يكديگر را كشف نموده ، بدان اطلاع يابند. حال اگر عالمى را فرض كنيم كه شهادت صرف باشد و در آن غيب و نامحسوسى نباشد، احتياجى به تكلم و نطق پيدا نمى شود، و اگر هم در پاره اى از حالات آن عالم اطلاق كلام بكنيم ، مصداق و معنايش ظهور پاره اى از ضماير اشخاص است براى يكديگر.
و نشاءه اى كه داراى چنين وضعى باشد همان نشاءه قيامت است چه خداى تعالى آن را به امثال : (يوم تبلى السرائر - روزى كه ضماير آشكار مى شود). توصيف كرده و همين معنا از آيه (فيومئذ لا يسئل عن ذنبه انس و لا جان يعرف المجرمون بسيماهم فيؤ خذ بالنواصى و الاقدام ) نيز استفاده مى شود.
بيان اينكه دروغ گفتن مشركين در روز قيامت از باب ظهور ملكات است
حال اگر بگويى : بنابراين نبايد در قيامت دروغى يافت شود، و حال آنكه قرآن تصريح دارد بر اينكه در آنجا نيز دروغ هست ، و مى فرمايد: (و يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للّذين اشركوا اين شركاوكم الّذين كنتم تزعمون ثمّ لم تكن فتنتهم الاّ ان قالوا و اللّه ربّنا ما كنا مشركين انظر كيف كذبوا على انفسهم ) و نيز مى فرمايد: (يوم يبعثهم اللّه جميعا فيحلفون له كما يحلفون لكم و يحسبون انهم على شى ء الا انهم هم الكاذبون )
در جواب مى گوييم : اين از باب ظهور ملكات است . توضيح اينكه انسان وقتى درباره نفسانيات خود فكر مى كند، در نفس خود اسرارى نهانى مشاهده مى كند، بدون اينكه در اين مشاهده احتياج پيدا كند به اينكه به خود بگويد در درون دل من چه چيزهايى است ، چون باطن هر كسى براى خودش مشهود است نه غيب ، و در درك آن ، زبان و تكلم هيچ دخالتى ندارد، و ليكن با اينكه دخالت ندارد مى بينيم ، كه در حين تفكر صورت كلامى را در دل تصور مى كنيم ، و در دل با خود حرف مى زنيم ، و چه بسا مى شود كه زبان را هم به كار بسته آنچه كه به فكر ما مى گذرد به زبان جارى مى سازيم . اين استخدام زبان در اينگونه مواقع ، كه هيچ دخالتى براى زبان نيست ، از باب عادت است ، چون ما عادت كرده ايم همواره نيت خود را به وسيله زبان با ديگران در ميان بگذاريم ، لذا در اينگونه مواقع نيز زبان را به كار مى بريم و با خود حرف مى زنيم .
مشركين و منافقين هم از آنجايى كه در دنيا به دروغ عادت كرده بودند، در روز قيامت هم كه روز ظهور ملكات و عادات نفسانى است خود به خود حرف مى زنند و دروغ هاى دنيايى خود را تكرار مى كنند، و گرنه محال است كه انسان با توجه به اينكه در مقابل پروردگار خو قرار گرفته دروغ بگويد و حال آنكه او به ظاهر و باطنش واقف است و اعمالش نيز حاضر است نامه عملش گسترده و گواهان ايستاده اند، و جوارح و اعضاى بدنش همه به زبان آمده اند و همه اسباب و از آن جمله دروغ ديگر رونقى ندارد، چون همه اسرار علنى و همه غيب ها شهود مى شود، با اين حال دروغ مى گويد به اميد اينكه خداى خود را گول بزند و حجت قلابى خود را به كرسى بنشاند و بخواهد بدين وسيله نجات بيابد؟!
و اين نظير دعوت شدنشان به سجود است در روز قيامت كه نمى توانند سجده كنند: (يوم يكشف عن ساق و يدعون الى السجود فلا يستطيعون خاشعة ابصارهم تره قهم ذله و قد كانوا يدعون الى السجود و هم سالمون ) چه ، نداشتن قدرت بر سجده جز بدين جهت نيست كه ملكه استكبار بر نفوسشان راسخ شده و گرنه اگر خدا قدرت را از ايشان گرفته باشد حق به جانب ايشان خواهد بود، نه خدا.
وجه جمع بين آياتى كه تكلم در روز قيامت را اثبات مى كنند با آياتى كه آن را نفى وانكار مى كنند
و اگر بگويى : در صورتى كه مطلب بدين قرار است كه تو گفتى و در قيامت نه حاجتى به تكلم هست و نه از عمل تكلم در آنجا مصداقى يافت مى شود، پس استثنائى كه در جمله مورد بحث آمده و فرمود.
لاتكلم نفس الا باذنه ) و همچنين در آياتى نظير آن و نيز آياتى كه كلام و اقوال قيامتيان را حكايت مى كند چه معنا دارد؟
در پاسخ مى گوييم : هيچ ترديدى نيست در اينكه انسان مادام كه در اين نشاءه يعنى در دنيا است ، نسبت به اعمال خود كه يكى از آنها سخن گفتن است مختار است ، يعنى نسبت انجام هر عمل و ترك آن برايش مساوى است ، همچنانكه او نسبت به انجام و ترك هر عمل نسبت مساوى دارد، اما اين تساوى نسبت مادامى است كه عملى را انجام نداده باشد، چون وقتى انجام داد ديگر نسبت به آن اختيار ندارد، و آثار لاينفك آن عمل كه يكى از آنها پاداش و كيفر است قهرا مترتب مى شود، زيرا آثار فعل هم مانند فعل پس از انجام ، از اختيار آدمى بيرون است .
و نشاءه آخرت نشاءه جزا و اثر اعمال است . در آنجا ديگر خبرى از اختيار نيست ، آنجا انسان است و عملش ، انسان است و لوازم ضرورى اعمالش ، انسان است و نامه عمل و گواهان اعمالش ، انسان است و پروردگارى كه به سوى او بازگشت نموده ، و حكم فصل و داورى به دست اوست .
در آنجا اگر دعوت به چيزى شود بطور قهر و اضطرار استجابت مى كند، همچنانكه فرموده : (يومئذ يتبعون الداعى لا عوج له ) در حالى كه وقتى در دنيا بودند به حق دعوت مى شدند ولى استجابت نمى كردند.
و اگر به درخواستى تكلم كند، كلامش از سنخ سخن گفتن در دنيا اختيارى و كاشف از نهانيهاى درون نيست ، چه خدا در آن روز بر دهان او مهر نهاده ، نمى تواند به هر چه كه دلش و هر جور كه مى خواهد تكلم كند، همچنانكه فرموده : (اليوم نختم على افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون ) و نيز فرموده : (هذا يوم لا ينطقون و لا يوذن لهم فيعتذرون ) چون عذرخواهى در جزايى است كه در آن بويى از اختيار باشد، يعنى صرفنظر كردن از آن ممكن باشد و اما گناهى كه شده و اينك كيفر ضرورى و بى چون و چرايش فرا مى رسد عذر بردار نيست ، همچنانكه فرموده : (يا ايها الذين كفروا لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون ) يعنى كيفر شما خود آن اعماليست كه مى كرديد و آن اعمال با عذرخواهى و تعلل از آنچه هست تغيير نمى كند. آرى ، اگر اين داورى در دنيا و حكومت به دست حكام مجازى بود كه هر چه مى كردند به راى و اراده خود مى كردند ممكن بود يك عمل به ضميمه تعلل و عذر خواهى از آنچه بود تغيير بپذيرد.
و كوتاه سخن ، اگر درباره درخواستى تكلم كند، تكلمش اضطرارى و بى اختيار است ، و مطابق با عملى است كه در برابرش مجسم شده و با اين وضع اگر به دروغ تكلم كند معناى دروغش همان بروز و هويدا شدن ملكات است و خود عملى است از اعمالش كه ظهور مى كند، نه اينكه كلامى باشد جواب از سوال ، پس خدا بر دهانش مهر زده ، گوش و چشم و پوست و دست و پايش را به زبان درمى آورد و عملى را كه كرده حاضر مى سازد و گواهان را مى آورد، و خدا خودش بر هر چيز گواه است .
پس ، خلاصه همه حرفهايى كه زده شد، اين شد: (معناى جمله لا تكلم نفس الا باذنه ) اين است كه تكلم در آن روز به طريق تكلم دنيوى نيست ، كه عبارت باشد از كشف اختيارى از نهانيها، و فرض صدق و كذب در آن راه داشته باشد، چون مالك اختيار بودن از لوازم عمل است كه جاى آن دنيا است و در نشاه آخرت خبرى از آن نيست ، و لذا هيچ انسانى داراى اختيار نيست تا به اختيار خود تكلم كند، بلكه آنجا همه چيز به اذن خدا و مشيت اوست . و اگر خواننده محترم خوب دقت كند خواهد ديد كه برگشت اين وجه (يعنى برداشته شدن اختيار از تكلم انسان و ساير افعالش
) به همان مطلبى است كه ما با آن بحث را شروع كرديم ، و گفتيم كه يكى از مشخصات روز قيامت انكشاف حقيقت اشياء، و شهود شدن همه غيبها است . در خاتمه خواننده محترم را به دقت در معارفى كه كلام الهى در مساله معاد دارد توصيه نموده و مى گذريم .
گفتار ديگر مفسرين در معناى آيه (لاتكلم نفس الا باذنه )
بعضى ديگر از مفسرين در معناى جمله
(لا تكلم نفس الا باذنه ) گفته اند: (آن روز كسى سخنى نگويد مگر پسنديده و مشروع ، زيرا مردم در آن روز مجبورند حرفهاى زشت را ترك كنند، در آن روز، ديگر از كسى قبيحى سرنمى زند، ولى نسبت به غير قبيح و پسنديده اذن داده شده اند.)
و ليكن اين حرف اشكال دارد، و آن اين است كه اگر در آن روز، عمل فرض داشته باشد، اختصاص دادن آن به ماذون و مشروع ، اختصاص دادن بدون دليل است . آرى ، آن روز اصلا روز عمل نيست تا به پاره اى اعمال اذن بدهند و به پاره اى ديگر ندهند و اجبارى كه گفته اند منشاء آن همين است كه ظرف قيامت ظرف جزاء است ، نه ظرف عمل . و وقتى ظرف ، ظرف عمل نباشد ظرف هيچ عمل اختيارى نيست نه نيك و نه بد، چون عمل وقتى نيك و بد مى شود كه اختيارى باشد.
علاوه بر اينكه خداى تعالى مى فرمايد: (هذا يوم لا ينطقون و لا يوذن لهم فيعتذرون) و معلوم است كه عذرخواهى ، عمل قبيحى نيست .
عدّه اى ديگر از مفسرّين گفته اند: (معناى آيه اين است كه در آخرت احدى به حرفى كه نافع باشد از قبيل شفاعت و ميانجى گرى تكلّم نمى كند مگر به اذن او.)
و اين معنا برگشتش به اين است كه بگوئيم آيه مورد بحث معناى آيه (يومئذ لا تنفع الشفاعه الا من اذن له الرحمن ) رامى دهد، و اين تقييدى است كه هيچ شاهدى بر آن نيست . و اگر منظور از آن اين معنا بود جا داشت بفرمايد: (لا تكلم نفس عن نفس - و يا - فى نفس الا باذنه -) هيچ كس از ناحيه و يا درباره شخص ديگرى سخن نگويد مگر به اذن او همچنانكه نظيرش آمده و فرموده : (لا يملك نفس لنفس شيئا.)
از آنچه گذشت وجه جمع ميان آياتى كه تكلم را در روز قيامت اثبات مى كند و ميان آياتى كه آن را انكار و نفى مى كند معلوم گرديد.
توضيحش اينكه : آياتى كه متعرض مساءله تكلم در قيامت است ، دو دسته است ، يك دسته تكلم را بدون استثناء نفى و يا اثبات مى كند مانند: (لا يسئل عن ذنبه انس و لا جان ) و نيز مانند: (يوم تاتى كل نفس تجادل عن نفسها.) دسته ديگر كلام را چه راست و چه دروغ نفى مى كند، مانند آيه (هذا يوم لا ينطقون ) و آيه (فما لنا من شافعين و لا صديق حميم )
صنف اول كه گفتيم دو طرف دارد يكى نفى و يكى اثبات ، مى شود به امثال آيه (لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن ) ميان دو طرفش ‍ جمع نمود (يعنى معلوم مى شود نفى كلام درباره چه كسانى و اثبات آن در خصوص چه كسانى است ).
و صنف دوم كه كلام را بطور مطلق نفى مى كند هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافى ميان دو طرفش به امثال آيه مورد بحث يعنى آيه (يوم ياءت لا تكلم نفس الا باذنه ) برداشته مى شود. البته بنا بر آن معنايى كه ما براى اذن در تكلم كرديم و توضيحش گذشت ، كه بنا بر آن اين دسته از آيات و آيه مورد ب حث اين معنا را افاده مى كنند، كه هر كه در قيامت تكلم مى كند، در تكلم كردنش مضطر و بى اختيار است و به اذن خدا تكلم مى كند، نه به اختيار و اراده خود، آنط ور كه در دنيا بوده است ، در نتيجه مطلب از مختصات قيامت مى شود.
وجهى كه ديگران درباره جمع بين اين دو دسته از آيات
از همين جا وجه قصور در آنچه المنار آورده معلوم مى شود، چون وى در تفسير خود، در ذيل آيه مورد بحث گفته : (نفى كلام در روز قيامت و اثبات آن به اذن خدا كه در اين آيه آمده ، ميان دو دسته آيات قرآنى كه يكى بطور مطلق تكلم را در قيامت نفى ، و ديگرى بطور مطلق اثبات مى كند جمع مى نمايد) به اينكه كلام در آن نشاه نيز اختيارى است : آن كس كه تكلم مى كند به اذن خدا تكلم مى كند و آن كس كه قرآن فرموده تكلم نمى كند كسانى هستند كه خدا اذنشان نمى دهد) قبلا هم چند آيه از قبيل آيه )هذا يوم لا ينطقون ) و آيه (اليوم نختم على افواههم ) را آورده .
زيرا: اولا او ميان دو دسته آيات فرق نگذاشته ، و از كلامش چنين توهم مى شود كه او آيه مورد بحث را در رفع تنافى ميان آيات مطلق كافى دانسته ، و حال آنكه كافى نيست .
و ثانيا معنا نكرده كه كلام به اذن خدا چه معنا دارد، و در نتيجه اين قصور اين اشكال به وى متوجه شده كه مگر تكلم در دنيا بدون اذن خداست كه در آخرت به اذن او باشد؟ و خلاصه مطلب مختص به روز قيامت نيست
بعضى ديگر از مفسرين به وجهى ديگر رفع تنافى كرده اند، و آن اين است كه (روز قيامت مشتمل بر چند موقف است ، در بعضى از مواقفش اجازه تكلم داده مى شود، و در بعضى ديگر داده نمى شود، پاره اى از روايات هم همين معنا را مى رساند.)
اين جواب هر چند كه به ظاهرش غير از جواب قبلى است ، الا اينكه بدون مساله اذن تمام نمى شود، و به ضميمه آن برگشتش به همان وجه خواهد بود.
بعضى ديگر چنين جواب داده اند كه (منظور از تكلم نكردن اى ن است كه كسى در آن روز به حجت تكلم نمى كند، و اگر تكلم كنند به اقرار به گناه ان و سرزنش يكديگر لب مى گشايند، و گناهان را به گردن يكديگر مى اندازند.
نظير اينكه خود ما به كسى كه خيلى هم حرف زده ، و ليكن در سخنانش حجت و حرفى حسابى نياورده مى گوييم : حرف بزن ، اينها كه حرف نيست . و كسى را كه در سخنانش حجتى نياورده ، غير متكلم مى ناميم . پس نفى كلام ناظر به اين است كه ما ادعاء و مجازا كلام بى فايده را غير كلام مى ناميم .)
اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اينست كه اگرچنين ادعايى صحيح باشد در امثال عبارت : (هذا يوم لا ينطقون ) صحيح است ، نه در عبارت (: يوم يات لا تكلم نفس الا باذنه ) پس جواب مزبور معناى محصلى ندارد.
آلوسى از كتاب (غرر و درر) سيد مرتضى نقل كرده كه در اين باره گفته است : روز قيامت روزى بس طولانى و ممتد است . و ممكن است اشخاص مورد نظر آيه در قسمتى از آن روزنطق نكنند و سخن نگويند، ولى در بعض قسمت هاى ديگر آن روز براى سخن گفتن به آنان اجازه داده شود.
اين نيز صحيح نيست ، زيرا اشاره (هذا) اشاره به سرتاسر روز قيامت است و بنا به وجه مزبور معناى اين روزى است كه سخن نگويند، اين روزى است كه در پاره اى از آن سخن نگويند خواهد بود، و اين معنا خلاف ظاهر است . به علاوه آن اشكالى كه به وجه دوم وارد مى شد بر اين وجه نيز وارد است ، چون مرجع و بازگشت آن وجه و اين وجه كه وجه چهارم است به يك معنا است ، و آن اين است كه مواقف مختلف است : در يك موقف سخن نمى گويند، و در موقفى ديگر سخن مى گويند؛ تنها فرقى كه ميان آن دو است اين است كه وجه دومى تنافى ميان دو آيه را به اختلاف موقف و مكانها برمى داشت ، و اين وجه تنافى را به اختلاف زمانها بر مى دارد، همچنانكه وجه سوم آن را با اختلاف سخن ها برطرف مى كرد.
از كلمات بعضى از مفسرين جواب ديگرى استفاده مى شود و آن اين است كه :(استثناء در (لا تكلم نفس الا باذنه ) استثناء منقطع است ، نه متصل و معنايش اين است كه هيچ نفسى با قدرت خود سخن نگويد مگر به اذن خداى تعالى . و حاصلش اين است كه آن تكلمى كه در قيامت از آدميان نفى شده تكلمى است كه با قدرت خود آدميان انجام شود، و آن تكلمى كه جايز و ممكن است تكلم با اذن خداست .)
اشكال اين وجه هم اينست كه نداشتن قدرت بر تكلم بدون اذن خدا اختصاص به قيامت ندارد، بلكه هيچ فعلى از افعال اختيارى انسان در هيچ عالمى از عوالم مستند به قدرت انسان به تنهايى نيست ، بلكه مستند است به قدرتى كه از قدرت خدا و اذن او استمداد مى گيرد. پس هر تكلمى كه انسان بكند، و يا هر فعلى كه انجام دهد، به قدرتى از خودش انجام مى دهد كه مقارن با اذن خدا باشد، بنابراين ، استثناء در آيه استثناء منقطع نمى تواند باشد، چون معناى آن الغاء تمامى اسباب موثر در تكلم است مگر يك سبب كه عبارت است از اذن خدا و در نتيجه برگشت استثناى مذكور به همان وجهى است كه ما در سابق ذكر كرده و گفتيم : تكلم ممنوع ، آن تكلمى است كه مانند تكلم در دنيا اختيارى باشد، و تكلم جايز، آن تكلمى است كه تنها مستند به يك سببى الهى باشد، و آن اذن خدا و اراده اوست .
گو اينكه ظرف قيامت ظرف اضطرار و بيچارگى است ، ليكن مفسرين گمان كرده اند كه سبب اين اضطرار مشاهده مواقف هول انگيز قيامت است كه مردم با ديدن آن چاره اى جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از در صدق و پيروى حق سخن گفتن نتوانند. ولى ما در سابق گفتيم كه سبب اضطرار اين است كه ظرف قيامت ظرف جزاء است نه ظرف عمل ، و در چنين ظرفى بروز حقايق قهرى است .



فمنهم شقى و سعيد



معناى جمله : (فمنهم شقىّ و سعيد) و اشاره به معناى تقسيم انسانها به سعادتمند وشقاوتمند
سعادت و شقاوت مقابل همند، چه ، سعادت هر چيزى عبارت است از رسيدنش به خير وجودش ، تا به وسيله آن ، كمال خود را دريافته ، و در نتيجه متلذذ شود، و سعادت در انسان كه موجودى است مركب از روح و بدن عبارت است از رسيدن به خيرات جسمانى و روحانى اش ، و متنعم شدن به آن . و شقاوتش عبارت است از نداشتن و محروميت از آن . پس سعادت و شقاوت به حسب اصطلاح علمى از قبيل عدم و ملكه است ، و فرق ميان سعادت و خير اين است كه سعادت مخصوص نوع و يا شخص است ، ولى خير عام است .
و ظاهر جمله مورد بحث اين است كه مردم در قيامت منحصر به اين دو طايفه نيستند چون فرموده : (بعضى از ايشان سعيدند، و بعضى شقى ) و همين معنا با آيات ديگرى كه مردم را به مؤ من و كافر و مستضعف تقسيم مى كند مناسب است ، چيزى كه هست چون سياق كلام سياق بيان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده لذا وضع مستضعفين يعنى اطفال و ديوانگان و كسانى را كه حجت بر آنان تمام نشده بيان نكرده است .
آرى ، سياق كلام سياق بيان اين جهت است كه روز قيامت روزى است كه مردم از اولين تا آخرين ، يك جا جمع مى شوند و همه مشهودند و احدى از آن تخلف نمى كند، و كار مردم در آن روز منتهى به يكى از دو چيز مى شود: يا بهشت و يا آتش .
و گو اينكه مستضعفين نسبت به كسانى كه به خاطر عملشان مستحق بهشت شده اند و كسانى كه به خاطر كردارشان مستحق آتش ‍ گشته اند صنف سومى هستند، و ليكن اين معنا مسلم و بديهى است كه ايشان هم سرانجامى دارند، و چنان نيست كه به وضعشان رسيدگى نشود و دائما به حالت بلا تكليفى و انتظار بمانند، بلكه بالاخرة به يكى از دو طايفه بهشتيان و دوزخيان ملحق مى شوند، همچنانكه فرموده : (و آخرون مرجون لامر اللاهّما يعذبهم و اما يتوب عليهم و اللّه عليم حكيم .)
و لازمه اين سياق اين است كه اهل محشر را منحصر در دو فريق كند: سعداء و اشقياء، و بفرمايد: احدى از ايشان نيست مگر اينكه يا سعيد است و يا شقى .
پس آيه مورد بحث نظير آن آيه ديگرى است كه مى فرمايد: (و تنذر يوم الجمع لا ريب فى ه فريق فى الجنه و فريق فى السعير و لو شاء اللّه لجعلهم امه واحده و لكن يدخل من يشاء فى رحمته و الظالمون ما لهم من ولى و لا نصير) چه جمله (فريق فى الجنه و فريق ف ى السعير) نظيرمورد بحث هر چند به تنهايى دلالتى بر حصر ندارد، و ليكن با كمك سياق حصر را افاده مى كند.
حال بايد ديد آيه شريفه چه دلالتى دارد. آنچه از آيه استفاده مى شود تنها اين معنا است كه هر كه در عرصه قيامت باشد يا شقى است و متصف به شقاوت ، و يا سعيد است و داراى سعادت ، و اما اينكه اين دو صفت به چه چيز براى موضوع ثابت مى شود،
و آيا دو صفت ذاتى هستند براى موصوفشان و يا اينكه ثبوتشان به اراده ازليه است و به هيچ وجه قابل تخلف نيست ، و يا اينكه به اكتساب و عمل حاصل مى شود، آيه شريفه از آن ساكت است و بر هيچ يك از آنها دلالتى ندارد، چيزى كه هست قرار داشتن آن در سياق دعوت به ايمان و عمل صالح و تحريك به اينكه در ميان اطاعت و معصيت ، اطاعت را اختيار كنيد، دلالت مى كند بر اينكه ايمان و عمل صالح در حصول سعادت موثر است و راه رسيدن به آن آسان است همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (ثم السبيل يسره .)
نقد و رد سخن فخررازى كه گفته است سعادت و شقاوت آدمى به حكم خدا و لازم لاينكفاوست
اين را بدين جهت گفتيم تا وجه فساد استفاده اى كه بعضى از مفسرين از جمله مورد بحث كرده اند روشن شود. وى (فخر رازى ) از آيه چنين استفاده كرده كه : سعادت و شقاوت از حكم خداست ، و لازم لاينفك آدمى است . و در تفسير خود در ذيل اين آيه گفته است : بدانكه خداى تعالى در اين آيه حكم كرده است درباره بعضى از اهل قيامت به سعادت و درباره بعضى ديگر به شقاوت . و كسى كه خداوند درباره اش حكمى بكند و بداند كه او محكوم به آن حكم است ممكن نيست غير آن بشود، مثلا اگر حكم كرده به اينكه فلانى سعيد است ، و علم به سعادت او داشته باشد محال است كه او شقى شود، زيرا اگر شقى شود لازم مى آيد كه خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و اين محال است . پس به همين دليل ثابت مى شود كه هيچ سعيدى شقى نمى شود و هيچ شقيى سعيد نمى گردد.
آنگاه گفته است : از عمر هم روايت شده كه گفته : وقتى آيه (فمنهم شقى و سعيد) نازل شد من به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) عرض كردم اگر چنين است پس ما براى رسيدن به چه چيزى عمل مى كنيم ؟ براى رسيدن به چيزى كه كارش گذشته ، يا براى چيزى كه هنوز حتمى نگرديده ؟ فرمود: اى عمر براى رسيدن به سرنوشتى عمل مى كنيم كه حتمى شده و قلم قضا بر آن رفته ، و قدر مقدرش كرده ، و ليكن براى هركسى ميسر است كه برسد به آنچه كه براى آن خلق شده .
آنگاه اضافه كرده كه معتزله مى گويند: از حسن روايت شده كه گفته است معناى جمله مورد بحث اين است كه يك دسته شقيند به عملشان و يك دسته سعيدند به عملشان . و ليكن ما نمى توانيم به خاطر اينگونه روايات از دليل قاطع خود دست برداريم علاوه بر اينكه شقى بودن شقى به خاطر عملش و سعيد بودن سعيد به خاطر عملش با مذهب ما منافاتى ندارد، زيرا مى گوييم عمل زشت شقى و عمل نيك سعيد هم به قضاء و قدر خداست ،
پس دليل ما به اعتبار خود باقى است .
و چه مغالطه اى عجيبى كرده ، زيرا به طرز ماهرانه اى زمان حكم را زمان نتيجه و اثر آن قرار داده و آنگاه آيه را دليل قطعى بر مسلك خود گرفته . توضيح اينكه : اگر خداى تعالى الان حكم مى كند به اينكه فلان موضوع در آينده داراى فلان صفت خواهد شد مستلزم اين نيست كه موضوع مذكور در زمان حكم هم متصف به آن صفت باشد، مثلا اگر ما در شب حكم كرديم به اينكه فضا پس از ده ساعت ديگر روشن مى شود، معنايش اين نيست كه همين الان هم هوا روشن باشد و اگر الان هوا روشن نيست حكم ما را كه حكم حقى است تكذيب نمى كند. و نيز اگر گفتيم كودك به زودى يعنى پس از هشتاد سال پير و از بين رفتنى مى شود مستلزم اين نيست كه در زمان حكم هم پير و از بين رفتنى باشد.
پس اينكه در آيه شريفه فرموده : (فمنهم شقى و سعيد)، و خبر داده به اينكه جماعتى از مردم در روز قيامت شقى و جماعتى ديگر سعيدند، حكمى است كه الان كرده ، ولى براى ظرف قيامت و اين هم مسلم است و ما نيز قبول داريم كه حكم خدا در ظرف خودش ‍ تخلف ندارد و گرنه لازم مى آيد كه خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، و ليكن معنايش اين نيست كه شقى و سعيد در قيامت الان هم شقى و يا سعيد باشد، همچنانكه معنايش اين نيست كه خدا الان حكم كرده باشد به اينكه سعيد و شقى دائما سعيد و شقى هستند، و اين خيلى روشن است .
و اى كاش مى دانستم چه چيزى او را بازداشته از اينكه در ساير موارد كه خداوند خبر از صفات مردم در روز قيامت مى دهد اينگونه حكم نمى كند. و چرا نمى گويد كه اشقياء در قيامت دائما كافر و دائما در جهنمند، حتى در دنيا و قبل از قيامت ، و سعداء در قيامت دائما مؤ من و در بهشتند، حتى قبل از قيامت ؟ اگر گفتار او در آيه مورد بحث صحيح باشد بايد در اينگونه آيات نيز اين معنا را ملتزم شود.
و اما روايتى كه به عنوان دليل بر گفتارش از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نقل كرده كه : (و ليكن براى هر كس ميسر است كه برسد به آنچه كه براى آن خلق شده ) هيچگونه دلالتى بر مدعاى او ندارد، و به زودى توضيح آن در بحث روايتى آينده خواهدآمد ان شاء اللّه تعالى .

بيان اينكه قضاء و قدر الهى و علم او بهاعمال انسان منافاتى با اختيارى بودن اعمال انسان ندارد
و اما اينكه در آخر گفته : (علاوه بر اينكه شقى بودن شقى به خاطر عملش ...) مقصودش اين است كه وقتى عمل مقدر شد - با اينكه هيچ قضاى رانده شده و مقدرى از قضا و قدر تخلف نمى پذيرد - در حقيقت آن عمل ضرورى الثبوت مى شود، و فاعلش در انجام آن مجبور مى گردد،
و ديگر نسبت به فاعل ، اختيارى و متساوى الفعل و الترك نيست ، و فاعل هيچگونه تاثيرى در آن عمل و آن عمل هم هيچگونه تاثيرى در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و ميان فاعل و فعلش و ميان فعل او و اثرش كه همان سعادت و شقاوت بعدى باشد صرف همسايگى و پهلوى هم بودن است ، و اتفاقى است كه عادت خداى سبحان بر آن جريان يافته ، يعنى بر اين جريان يافته كه اين فاعل را قبل از اين فعل و اين فعل را قبل از آن خاصيت و اثر موجود كند، بدون اينكه كوچكترين رابطه حقيقى ميان آن دو موجه باشد - مقصود فخر رازى اين است .
و اين خود مغالطه ديگرى است كه از خلط ميان نسبت وجوب و نسبت امكان ناشى شده ، زيرا براى عمل با شرايط و مقتضياتش دو جور نسبت است ، يكى آن نسبتى است كه ميان آن و علّت تامه يعنى تمامى آن چيرهايى است كه در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است ، از قبيل اراده آدمى ، و سلامت ادوات عمل ، و آن اعضايى كه عمل را انجام مى دهند، و وجود ماده اى كه قابليت عمل داشته باشد، و همچنين مساعدت زمان و مكان و نبود موانع ، و غير ذلك ، كه وقتى همه جمع شدند و تام و كامل گرديدند ثبوت عمل ضرورى و واجب مى شود، كه اين چنين نسبت ، نسبت وجوب است . و نسبتى كه هر يك از اجزاى علّت با عمل دارند نسبت امكان است ، چون وجود عمل به مجرد وجود يك جزء واجب نمى شود، مثلا به صرف تحقق اراده آدمى عمل واجب الوجود نمى گردد، بلكه هنوز ممكن الوجود است ، يعنى اگر بقيه اجزاى علّت تامه نيز محقق شدند، و با آن يك جزء منضم گرديدند عمل واجب مى شود.
پس عمل موجود نمى شود مگر به ضرورت علّت تامه ، در عين اينكه ناچار و به ضرورت علّت تامه موجود شده ، و نسبتى با علّت تامه دارد كه نسبت وجوب است ، در عين حال نسبتى هم با اراده انسان دارد كه نسبت امكان است ، و نسبت وجوبيه كه ميان آن و علّت تامه اش برقرار است نسبت امكانيه اى را كه با اراده آدمى دارد باطل نمى كند، و آن را از امكان به ضرورت و وجوب منقلب نمى سازد، بلكه نسبت عمل با انسان دائما امكان است ، همچنانكه نسبت آن با علّت تامه اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل ، يعنى انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است ، همچنانكه يكى از آن طرف بالنسبه به علّت تامه دائما متعين و ضرورى است .
نتيجه اين تساوى دو طرف اين است كه هر فعلى با اينكه از وجودتامه اى كه آن را واجب سازد خالى نيست ، در عين حال براى انسان اختيارى است و قضا و قدر الهى آن را از اختيارات انسان بيرون نمى كند، چون قضاى حتمى خدا از صفات فعليه اى است كه از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه ، به حسب نظام وجود است ، و ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت ديگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به قضايى الهى كه بدان تعلق گرفته ، منافاتى با اختيارى بودن فعل ندارد، هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امكان است .
پس معلوم مى شود فخر رازى كه انسان را مجبور در عمل دانسته ، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته ، نه امكان . و چنين پنداشته كه واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضاى الهى ، باعث مى شود كه نسبت آن به انسان هم از امكان به وجوب مبدّل شود.
و به بيانى ديگر و روشن تر: اينكه اگر علم خداى تعالى تعلق گيرد به اينكه مثلا فلان چوب به زودى با آتش مى سوزد، باعث مى شود كه اين سوختن محقق شود، اما سوختن به اين قيد كه با آتش باشد، نه مطلق سوختن ، زيرا چنين سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته ، نه هر سوختنى ، چه به آتش باشد و چه به غير آتش . و همچنين اگر علمش به اين تعلق گيرد كه فلان آدم به زودى فلان عمل را به اختيار و اراده خود انجام مى دهد، و يا به خاطر عملى اختيارى ، شقى مى شود، چنين علمى باعث نمى شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختيار و اراده اش ، نه صدور آن على اى حال چه اختيارى در ميان باشد و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معين در ميان باشدو چه نباشد، تا لازم بيايد كه ميان آن عمل و آن شخص هيچگونه رابطه تاثيرى نباشد.
و همچنين اگر علم خداوند تعلق گيرد به اينكه به زودى فلان انسان به خاطر كفر اختياريش شقى مى شود، چنين علمى موجب تحقق شقاوت وى مى شود، اما شقاوت از ناحيه خصوص كفر، نه مطلق شقاوت ، چه اينكه از كفر باشد و چه نباشد.
پس به خوبى روشن گرديد كه علم خدا به عملى از انسان ، اختيار را از انسان سلب ننموده ، و جبر پيش نمى آورد، هر چند كه معلوم او از علمش تخلف پذير نباشد.



فاما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق



معناى (زفيز) و (شهيق ) و بيان حالاهل جهنم
در مجمع البيان گفته (زفير)، به معنى ابتداى عرعر خران و (شهيق )به معناى آخر آن است . و در كشاف گفته : زفير به معناى كشيدن نفس و شهيق به معناى برگرداندن آن است . و راغب در مفردات گفته : زفير به معناى نفس كشيدن پى در پى است ، به نحوى كه قفسه سينه بالا بيايد، و شهيق هم به معناى طول زفير است ، و هم به معناى برگرداندن نفس است ،
همچنانكه زفير به معناى فرو بردن نفس نيز هست ، و در قرآن در آيه (لهم فيهازفير و شهيق ) و در آيه (سمعوا لها تغيظا و زفيرا) و آيه (سمعوا لها شهيقا) آمده ، و اصل آن از (جبل شاهق ) است كه به معناى كوه طولانى و بلند است .
و اين چند معنا بطورى كه ملاحظه مى فرماييد قريب به هم هستند و تو گويى در كلام استعاره اى به كار رفته ، و منظور اين است كه اهل جهنم نفس هاى خود را به سينه ها فرو برده با بلند كردن صدا به گريه و ناله آن را برمى گردانند، همانطور كه خران صدا بلند مى كنند، و ناله شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصيبت و گرفتارى است .
و گويا ظاهر از سياق (فمنهم شقى و سعيد) اين باشد كه بعدش بفرمايد:
(فاما الذى شقى ففى النار له فيها زفير و شهيق - كسى كه شقى شد در آتش است و براى او در آن زفير و شهيق است ) و ليكن اينطور نفرموده است ، و بر خلاف اقتضاى سياق ، جمله مذكور را با سياق جمع آورده و اين به خاطر رعايت سياق قبل است كه قيامت را وصف مى كند، و وصف آن اقتضاى كثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است : (ذلك يوم مجموع له الناس و ذلك يوم مشهود).
خواهيد گفت : اگر چنين نكته اى در كار باشد خوب بود بفرمايد: (فمنهم اشقياء و سعداء). در جواب گوييم : اين نيز به خاطر رعايت سياق قبلش بوده كه فرموده است : (لا تكلم نفس ) و نفس را مفرد نكره آورده است تا عموميت و استغراق را برساند، و بعد از آنكه با جمله : (لا تكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد) غرض حاصل شد، به سياق سابق كه سياق جمع و كثرت بوده برگشته و فرموده : (فاما الذين شقوا) تا آخر سه آيه .



خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك ان ربك فعال لما يريد



اين آيه مدت مكث و اقامت دوزخيان را در دوزخ بيان مى كند، همچنانكه آيه بعدى كه مى فرمايد: (و اما الذين سعدوا...) مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى سازد، و مى فرمايد كه مكث دوزخيان در دوزخ و بهشتيان در بهشت دائمى و ابدى است .
معناى (خلود) و مشتقات آن
راغب در مفردات گفته : كلمه (خلود) به معناى برائت و دورى هر چيز از معرضيت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است كه دارد، عرب هر چيزى را كه زود فاسد نمى شود با كلمه خلود وصف مى كند، مثلا سنگ هاى يك پايه را كه اسم اصليش ‍ (اثافى ) است
(خوالد) مى خوانند، چون بطور مسلم يك پايه خالد و جاودان نيست و اين تعبير به خاطر اينست كه سنگ مذكور سنگ محكمى است كه دير از بين مى رود، و اين كلمه از باب (خلد، يخلد، خلودا) است همچنانكه در قرآن فرموده : (لعلكم تخلدون ) و خلد به فتح (خ ) و سكون (لام ) به معناى آن جزئى است كه تا آخرين دقايق زندگيش به حالت خود مى ماند، و مانند ساير اعضاى دچار دگرگونى نمى شود.
و كلمه (مخلد) در اصل به معناى چيزى است كه مدتى طولانى باقى مى ماند، و به همين جهت به مردى كه مويش دير سفيد شده مى گويند: (رجل مخلد) و به حيوانى كه دندانهاى ثنائيش آنقدر بماند كه رباعى هايش نيز برويد، مى گويند: (دابة مخلده )، اين معناى اصلى كلمه است ، و ليكن به عنوان استعاره استعمال مى شود درباره كسى كه دائما باقى مى ماند.
و خلود در جنت به معناى بقاى اشياء است بر حالت خود، بدون اينكه در معرض فساد قرار گيرند، همچنانكه فرموده : (اولئك اصحاب الجنه هم فيها خالدون ) و نيز فرموده : (اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ) و نيز فرموده :(و من يقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها).
و بعضيها در خصوص آيه (يطوف عليهم ولدان مخلدون ) گفته اند معنايش اين است كه دور بهشتيان فرزندانى مى چرخند كه دائما به حال جوانى و زيبايى باقى اند و دچار فساد نمى گردند. بعضى ديگرگفته اند: معنايش اين است كه يك نوع گوشواره كه خلد ناميده مى شود در گوش دارند.
و اخلاد هر چيز به معناى دائمى كردن و حكم به بقاء آن است ، و به همين معنا است در كلام خدا كه فرموده :(و لكنه اخلد الى الارض ) يعنى به زمين دل بست و گمان كرد كه دائما در آن خواهد زيست .
و جمله (ما دامت السموات و الارض ) يك نوع تقييدى است كه خلود را مى رساند، و معنايش اين است كه ايشان در آن جاويدند تا زمانى كه آسمانها و زمين وجود دارد.
دو اشكال در ارتباط با آيه : (خالدين فيها مادامت السموات و الارض ) و جوابآنها
ليكن در اينجا اشكالى پيش مى آيد و آن اينست كه آيات قرآنى تصريح دارد بر اينكه آسمان و زمين تا ابد باقى نيستند و اين با خلود در آتش و بهشت كه آن نيز مورد نص و تصريح آيات قرآنى است سازگارى ندارد.
از جمله آيات دسته اول كه تصريح مى كند بر اينكه آسمان و زمين از بين رفتنى اند آيه (ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى ) و آيه (يوم نطوى السماء كطى السجل للكتب كما بدانا اول خلق نعيده وعدا علينا انا كنا فاعلين ) و آيه (و السموات مطويات بيمينه ) و آيه (اذا رجت الارض رجا و بست الجبال بسا فكانت هباء منبثا) است .
و از جمله آيات دسته دوم كه تصريح مى كند بر اينكه بهشت و دوزخ جاودانه است آيات زير است : (جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا) (و اعد لهم سعيرا خالدين فيها ابدا لا يجدون وليا و لا نصيرا).
و بنابراين ، از دو جهت در آيه مورد بحث اشكال مى شود: يكى اينكه خلود دائمى در بهشت و دوزخ را محدود كرده به دوام آسمانها و زمين با اينكه آسمانها و زمين دائمى نيستند.
دوم اينكه خالد را كه ابتداى خلودش از روز قيامت شروع مى شود، و از آن روز دوزخى بطور دائم در دوزخ و بهشتى بطور دائم در بهشت به سرمى برند به چيزى تحديد كرده كه ابتداى قيامت آخرين آمد وجود آن است و آن آسمان و زمين است كه ابتداى قيامت آخرين آمد وجود آنها است .
و اين اشكال از اشكال اول مشكل تر است ، زيرا اين اشكال بر كسى هم كه معتقد به خلود در دوزخ و يا در بهشت و دوزخ نيست وارد است ، به خلاف اشكال اول .
و پاسخى كه ماده اشكال را از بين ببرد اين است كه خداى تعالى در كلام خود آسمان ها و زمينى براى قيامت معرفى مى كند كه غير آسمانها و زمين دنيا است ، و مى فرمايد: (يوم تبدل الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار) و از اهل بهشت حكايت مى كند كه مى گويند:(الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حيث نشاء) و در مقام وعده به مومنين و توصيف ايشان مى فرمايد: (لهم عقبى الدار).
پس معلوم مى شود براى آخرت نيز آسمانها و زمينى است ، همچنانكه در آن بهشت و دوزخى و براى هر يك سكنه و اهلى است ، كه خدا همه آنها را به اين وصف توصيف كرده كه نزد اويند، و فرموده (ما عندكم ينفد و ما عند اللّه باق ) و به حكم اين آيه آسمان و زمين آخرت از بين نمى رود.
و اگر در آيه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمين محدود كرده از اين جهت است كه معناى اين دو اسم از حيث آسمان و زمين بودن هيچ وقت از بين نمى رود، آنكه از بين مى رود يك نوع آسمان و زمين است و آن آسمان و زمين دنيايى است كه اين نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمينى كه مثلا بهشت در آنها است ، و به نور پروردگار روشن مى شود به هيچ وجه از بين نمى رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمينى دارد. چيزى كه هست در آخرت نظام دنيائيش را از دست مى دهد، و با اين وضع ديگر هيچ اشكالى باقى نمى ماند.
سخن زمخشرى در تفسير كشاف در اشاره به اين وجه
در تفسير كشاف بطور اجمال به اين وجه اشاره كرده و چنين مى گويد: دليل بر اينكه قيامت ، آسمان و زمينى دارد قول خداى سبحان است كه مى فرمايد: (يوم تبدل الارض غير الارض و السموات ) و نيز گفتار اوست كه مى فرمايد: (و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حيث نشاء).
دليل ديگرش اين است كه هيچ چاره اى از وجود چيزى كه بشر در آن روز بر روى آن قرار گيرد نيست و آن چيز هر چه باشد زمين ناميده مى شود، همچنانكه چاره اى نيست جز اينكه چيزى بر آنان سايه بيفكند، حال يا آسمانى باشد كه خدا در آن روز خلق مى كند و يا عرش خدا باشد، و هر چه بر بالاى سر قرار گيرد آسمان ناميده مى شود. اين بود گفتار زمخشرى در كشاف .
و ليكن گفتار آخرى وى سخيف و بى پايه است ، زيرا اثبات آسمان و زمين از راه اضافه ، و اينكه بهشت و دوزخ لابد فوق و تحتى دارد، لازمه اش اين است كه بهشت و دوزخ اصل ، و فوق و تحت آن (زمين و آسمان ) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه اين حرف اين است كه بگوييم اين فوق و تحت (آسمان و زمين ) مادام كه بهشت و دوزخ باقى است باقى ، و با از بين رفتن آن دو از بين مى روند، و حال آنكه قرآن كريم عكس اين را فرموده ، و بقاى بهشت و دوزخ را فرع بقاى زمين و آسمان دانسته و فرموده : بهشت تا دوام آسمانها و زمين ، دائمى است .
علاوه بر اينكه وجه مذكور تنها وجود يك آسمان را اقتضاء دارد، نه يك زمين و چند آسمان كه در آيه مورد بحث آمده ، پس باز اشكال در خصوص سماوات به جاى خود باقى است .
دفع اشكالقاضى بيضاوى بر آيه شريفه
با وجهى كه گذشت اشكالى هم كه قاضى (بيضاوى ) در تفسير خود بر آيه شريفه كرده دفع مى شود، و آن اشكال اين است كه تشبيه هميشه بايد به امر واضح ترى صورت گيرد، يعنى امر مبهمى را به امر روشنى تشبيه كنند، و در آيه شريفه دوام بهشت و دوزخ و اهل آن دو تشبيه شده به دوام آسمان و زمين آخرت كه وجود و دوام آن بر اكثر مردم پوشيده است ، و اين خود تشبيه اجلى به اخفى است ، و صحيح نيست ، آنهم از كلام بليغى مانندقرآن كه به هيچ وجه انتظارش نمى رود.
جوابش اين است كه : ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از كلام خداى تعالى فهميده ايم ، همانطور كه وجود آسمانها و زمين را براى آن دو، و نيز ابديت همه آنها را از كلام خدا بدست آورده ايم ، و بنابراين ، چه مانعى دارد كه يكى از دو حقيقت مكشوف از كلام او، حقيقت ديگر را از جهت بقاء و دوام تحديد كند، در حالى كه فعلا يكى از آن دو در نظر مردم معروف تر ازديگرى باشد؟ آرى ، بعد از آنكه هر دو حقيقت از كلام خود او به دست آمده نه از خارج ، مانعى ندارد كه يكى معرف ديگرى شود.
همين جواب ، اشكالى را هم كه آلوسى در ذيل اين بحث ايراد كرده دفع مى كند، و خلاصه اشكال وى اين است كه : متبادر از كلمه (سماوات ) و (ارض ) همين اجرامى است كه معهود ماست ، پس اين وجهى كه ذكر كرديم اشكال را دفع نمى كند ناگزير بايد وجه ديگرى را جستجو كرد.
وجه دفع كردنش اين است كه اگر در آيات قرآنى فهم اهل لسان متبع است ، يعنى بايد ديد اهل لسان از مفاهيم كليه لغوى و عرفى چه مى فهمند، تنها در مفاهيم كليه است . و اما در مقاصد و مصاديقى كه مفاهيم كليه بر آنها منطبق مى شود فهم عرف هيچ اعتبارى ندارد، بلكه متبع در آن تنها تدبر و دقتى است كه خداوند مكرر بدان سفارش و امر فرموده ، و دستور داده كه متشابه قرآن را به وسيله محكم آن تشخيص داده و آيات را بر يكديگر عرضه كنند، چون بطورى كه در روايات هم آمده قرآن كريم آياتش شاهد يكديگر و بعضى بر بعض ديگر ناطق و برخى مصداق برخى ديگر است .
و به همين جهت وقتى مى شنويم كه درباره خداى تعالى مى گويد او واحد واحد و عالم و قادر وحى و مريد و سميع و بصير و يا غير آن است نمى توانيم اين مفاهيم را حمل بر مصاديق عرفيش كنيم بلكه بايد تفسير آنها را از كلام خود او بخواهيم و آن را بر معنايى كه تدبر و تفكر بالغ در آيات خدايى دست مى دهد حمل نماييم و ما اين بحث را در پيرامون معناى محكم و متشابه در جلد سوم اين كتاب بطور مفصل گذرانديم .
وجوه ديگرى كه درباره تحديد خلود در آيه شريفه ذكر شده است
البته در روايات و در كلمات مفسرين توجيهات ديگرى براى آيه مورد بحث آمده كه ما آنچه را كه بدان برخورد نموده ايم در اينجا ذكر مى كنيم : وجه اولش همان بود كه ما خود اختيار نموده ايم .
وجه دوم اين است كه منظور از (سماوات ) و (ارض ) آسمانهاى بهشت و جهنم و زمين آن دو است ، و مقصود از آن نه آسمان و زمين متبادر است ، بلكه منظور از آسمان بالاى آن دو و منظور از زمين محل آن دو است ، چون در لغت هر چه را كه بر انسان سايه بيفكند آسمان ، و هر چه را كه در زير پاى آدمى باشد و انسان بر آن قرار گيرد زمين نامند. و به عبارت ديگر منظور از آسمان و زمين ، بالا و پايين آن دو است .
اين آن وجهى است كه زمخشرى در آخر كلامش كه ما نقل كرديم ذكر كرده ، و اشكالش هم از نظر خواننده گذشت . و صرفنظر از آن اشكال ، اين وجه همانطور كه قبلا هم گفتم جوابگوى اين سؤ ال (كه چرا آسمان را به لفظ جمع آورده نيست ).
وجه سوم اينكه منظور از اينكه فرمود: (مادام كه آسمان و زمين باقى باشند) اين است : مادام كه آخرت باقى باشد. و آخرت هم دائمى و ابدى است همچنانكه دوام آسمان و زمين دنيا هم به قدر دوام خود دنيا است ، و بعيد نيست كه اصلا آوردن آسمان و زمين به عنوان تشبيه باشد، مثل اينكه بگويى : (گفتار او حرف زدن استهزاءگران مسخره است ) يعنى مثل حرف زدن ايشان است .
در اين وجه نيز اشكال مى شود كه اگر همانطور كه ما گفتيم مقصودشان تشبيه باشد خلاف مقصود يعنى انقطاع را مى رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آن قاصر است .
وجه چهارم اينكه ، منظور از آن صرف افاده طولانى و ابدى بودن آنست ، نه اينكه بخواهد بقاى آن را محدود به بقاى آسمانها و زمين كند. آرى ، عرب براى افاده ابديت هر چيزى الفاظ و عبارات بسيارى دارد، كه آنها را استخدام مى كند، بدون اينكه معناى تحت اللفظى آنها منظور باشد، مثل اينكه مى گويد: (فلان مطلب همچنان ادامه دارد تا زمانى كه شب و روز در پى هم درآيند) و (تا زمانى كه آفتاب طلوع و غروب كند) و (تا زمانى كه ستاره اى از افق سر برآورد) و (تا زمانى كه نسيمى بوزد) و (تا زمانى كه آسمانها بر جاى باشند).
البته اين مثالها را بدان جهت مى آورند كه پنداشته اند امور نامبرده يعنى طلوع خورشيد و ستاره ، و وزش باد و اختلاف شب و روز،دائمى و هميشگى است ، و بعد از اين پندار مثالهاى نامبرده را موضوع براى تبعيد و تاييد قرار داده اند.
جواب اين حرف اين است كه اگر عرب چنين عباراتى را مثال و موضوع تابيد (هميشگى ) قرار داد براى آن پندار غلطى بوده كه درباره ابدى بودن آن امور داشته است ، اما خداى سبحان كه در كلام خود موقت و فانى بودن آن امور را تصريح كرده و ايمان به فانى بودن عالم را يكى از فرايض اعتقادى قرار داده ، از او پسنديده نيست كه ابديت بهشت و دوزخ را به آسمانها و زمين مثل بزند، او چطور ممكن است چنين كارى بكند با اينكه خود فرموده : (ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى ).
و با اين حال چگونه ممكن است بفرمايد بهشت و دوزخ جاودانه باقيند مادام كه آسمانها و زمين پابرجايند.
وجه پنجم اينكه ، بهشتيان در بهشت و دوزخيان در دوزخ باقيند به بقاى آسمانها و زمين كه خدا خودش مى داند چه وقت اجل آن سر مى رسد، و بعد از آنكه عمر آسمانها و زمين تمام شد، خداوند عمر بهشتيان و دوزخيان را تمديد نموده و در آندو جاودانشان مى سازد و اين تعبير مثل آنست كه كسى بگويد ايشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانى غير متناهى تمديد مى كند. همچنانكه همين حرف در معناى آيه (لابثين فيها احقابا) گفته شده است : يعنى پس ‍ از چند حقب (هفتاد سال ) مدّتشان تمديد مى شود.
اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اينكه على الظاهر مبنى بر اين است كه قسمت متناهى از زمان از جمله (مادامت السموات و الارض ) استفاده شود، و قسمت غير متناهى آن از جمله (الا ماشاء ربك ) و دلالت آيه شريفه بر اين دو قسمت مختلف از زمان ، متوقف است بر تقدير امورى كه لفظ آيه دلالتى بر آنها ندارد.
وجه ششم اينكه ، منظور از دوزخ و بهشت ، دوزخ و بهشت برزخى است ، و اين بهشت و دوزخ ، خالد و هميشگى هستند، مادام كه آسمانها و زمين پابر جايند، و وقتى مدت بقاى آسمانها و زمين تمام شد و قيامت قيام نمود از آن بهشت و دوزخ براى داورى و رسيدگى به نامه هاى عملشان ، بيرون مى آيند.
اشكال اين وجه اين است كه مخالف با سياق آيات مورد بحث است ، زيرا اين آيات با ذكر روز قيامت و توصيف آن به اوصافى كه در آن آمده افتتاح شده ، و بعيد است كه بعد از آنكه كلام را با اوصاف قيامت افتتاح بكند و بفرمايد: (روزيست كه مردم براى آن جمع مى شوند، و يا بفرمايد روزيست مشهود، و روزيست كه وقتى فرا مى رسد هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى كند) آنگاه در آخر كه به اخص اوصاف آن كه همان جزاى خالد است مى رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخى بپردازد.
علاوه بر اينكه خداى سبحان عذاب اهل برزخ را عبارت مى داند از عرضه شدن بر آتش ، نه وارد شدن در آن ، زيرا مى فرمايد: (و حاق بال فرعون سوء العذاب النار يعرضون عليها غدوا و عشيا و يوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب ).
وجه هفتم اينكه منظور از داخل شدن در آتش ، دخول در ولايت شيطان ، و منظور از بودن در بهشت ، بودن در ولايت خداست ، زيرا ولايت خدا است كه در قيامت به صورت بهشت ظاهر گشته ، نيك بختان بدان متنعم مى شوند، و ولايت شيطان است كه در آن روز به صورت آتش در آمده مجرمين در آن معذّب مى شوند. اين وجه ، از آياتى كه دلالت بر تجسم اعمال مى كنند نيز بدست مى آيد.
پس اشقياء به خاطر شقاوتشان داخل آتش مى شوند، و اگر عنايت الهى و توفيق او شاملشان شود از آتش رهايى مى يابند مانند اينكه كافر بعد از كفر ايمان آورد و مجرم پس از جرم توبه كند. و همچنين سعداء به خاطر سعادتشان داخل بهشت مى شوند و اگر شيطان گمراهشان كند و به زمين (پستى ) بگرايند و هواى نفس را پيروى نمايند از آن بيرون مى شوند مثلا اگر مؤ من و يا صالحند كافر و طالح گردند.
اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا همان اشكال كه بر وجه قبلى وارد بود بر اين نيز وارد است ، چون اين نيز با مفادى كه از آيه و سياق آن استفاده مى شود مخالف است .
آرى ، آيات مورد بحث اوصافى ترسناك و دهشت آور مختص به روز قيامت را كه از شنيدنش دلها به تپش درآمده و عقلها زايل مى گردد برمى شمارد تا گردن كشان و كفار منكر، با تفكر در آن انذار شده و اهل معصيت از گناه دست بردارند.
و بسيار بعيد است كه در اين باره بفرمايد: قيامت روزيست كه مردم در آن جمع مى شوند و روزيست مشهود ، و روزيست كه هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى كند، آنگاه در چنين سياقى بفرمايد: كفار و اهل معصيت از اولين روز كفر و جرمشان تا روز قيامت در آتشند و اهل ايمان و عمل صالح از ابتداى ايمان و عمل صالحشان تا روز قيامت در بهشتند. زيرا اولا همانطور كه گفتيم اين آيات اوصاف خاص روز قيامت را بيان مى كند نه قبل از آن را. و ثانيا سياق اين آيات سياق انذار و بشارت است ، و اين كفار و مجرمين گردنكش و ياغى بدين حقايق كه از حواس آنان مستور است اعتنايى نمى كنند و براى آن ارزشى قائل نيستند،
و هرگز نه از شقاوت دخول در ولايت شيطان بترس درمى آيند و نه به سعادت معنوى دخول در ولايت خدا اميدوار مى گردند، هر چند كه اين معنا از نظر باطن قرآن معنايى صحيح است .
در اين ميان وجوه ديگرى را نيز ممكن است از نظريات مختلف مفسرين كه در تفسير آيه (الا ما شاء ربك ) اظهار داشته اند استفاده كرد و ما متعرض آن نشديم ، زيرا رعايت اختصار را بهتر از تعرض آنها ديديم ، علاوه بر اينكه وجوه نامبرده همان وجوهى است كه ما بزودى در تفسير جمله مزبور نقل نموده و اشكالاتش هم همان اشكالاتى است كه ايراد خواهيم نمود.
معناى استثناء: (الّا ماشاء ربّك ) در دو آيه مربوط به بهشتيان و دوزخيان
و جمله (الا ما شاء ربك ) استثناء است از داستان قبلى ، يعنى قضيه خلود در آتش و نظير آن ، جمله استثنائيه اى است كه بعد از مساءله خلود در بهشت آورده است .
و كلمه (ما) در اين جمله مصدريه است ، و معناى آن اين است : (مگر آنكه پروردگارت بخواهد) و تقديرش (الا ان يشاء ربك عدم خلودهم - مگر آنكه پروردگارت عدم خلود آنان را بخواهد) است . و ليكن اين احتمال (مصدريه بودن كلمه (ما)) از نظرى ضعيف است ، و آن اين است كه بعد از اين جمله در جمله ديگرى (ما) ى ديگرى آمده ، و آن جمله (ان ربك فعال لما يريد) است زيرا با قطع به اينكه هر دو (ما) در هر دو جمله به يك معنا است و با قطع به اينكه در جمله دوم موصوله است ، قهرا در جمله اول هم موصوله خواهد بود.
و اگر قبول كنيم كه موصوله است ، استثناء مزبور استثناء از مدت بقايى خواهد بود كه قبلا به خلود و دوام محكوم شده بود و سياق هم دلالت بر آن داشت و خلاصه آنكه در صورت مصدريه بودن (ما) خلود به معناى خود باقى است ، ولى در صورت موصوله بودن آن يك مقدار زمان از آن استثناء شده است .
و معنايش اين مى شود كه : ايشان در تمامى زمانهاى پى درپى آينده در آتش خالدند مگر آن قسمت از زمان را كه خدا بخواهد.
ممكن هم هست استثناء مزبور از ضمير جمعى باشد كه در كلمه (خالدين ) مستتر است و معنايش چنين باشد: همه ايشان در جهنم خالدند مگر كسانى كه خدا بخواهد از آن بيرون شوند، و داخل بهشت بگردند. و در نتيجه برگشت استثناء مذكور به تصديق همان معنايى است كه در اخبار هم آمده كه گنهكاران و نافرمانان از مؤ منين براى هميشه در آتش نمى مانند، بلكه سرانجام به وسيله شفاعت از آتش بيرون آمده داخل بهشت مى شوند، و همين بيرون شدن يك عده ، كافى است در اينكه استثناء بجا و صحيح باشد.
باقى مى ماند سؤ ال از اينكه اگر كلمه (ما) موصوله و به معناى (كسانى كه ) كه باشد چرا (من ) نفرمود، با اينكه (ما) در حيوانات و ساير موجودات خالى از عقل بكار مى رود، و (من ) در انسان كه داراى عقل است ؟ و جواب آن اين است كه هر چند استعمال (ما) (در صاحب عقل ) استعمال شايعى نيست و ليكن همين كه مى بينيم قرآن استعمال كرده و مثلا در جاى ديگر فرموده : (فان كحوا ما طاب لكم من النساء) مى فهميم كه اين استعمال صحيح است .
و اما بحث در تف سير آيه بعدى كه فرموده : (و اما الذين سعدوا...)نظير همان بحثى است كه در اين آيه به ميان آورديم ، زيرا سياق هر دو يكى است ، با اين تفاوت كه در دومى جمله (عطاء غير مجذوذ) اضافه شده است ، و در همين جمله اضافى سوالى است ، و آن اينكه اگر نعمت بهشت عطائى است غير مقطوع ، پس معناى استثناء چه مى شود؟ جواب اين است كه استثناء مذكور نمى خواهد بگويد عدّه اى از بهشت خارج مى شوند، بلكه مى خواهد بفرمايد ممكن است خارج شوند، و ليكن از آنجايى كه نعمت بهشت عطايى است دائمى ، از اين نظر هيچ بهشتى اى از بهشت خارج نمى شود، و خلاصه مى خواهد بفرمايد مگر آنهايى كه خدا بخواهد خارجشان كند، و ليكن خدا هيچ وقت چنين چيزى را نمى خواهد.
پس اين استثناء مسوق است براى اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اينكه حكم كرده بهشتيان دائما در بهشت بمانند، مع ذلك باز هم قدرتش مطلق است ، و چنين نيست كه ديگر سلطنتى بر پيشينيان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملك و سلطنت خود كشيده باشد، بلكه عينا مانند قبل از حكم باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم مى تواند از بهشت بيرونشان كند، هر چند وعده داده كه بيرون نكند، ليكن بيرونشان نمى كند تا خلف وعده نكرده باشد.
بحثى كه در جمله استثنائيه آيه قبلى گذشت در اين آيه نيز مى آيد، چون گفتيم كه سياق هر دو آيه يكى است ، هر چند آيه اولى با جمله (ان ربك فعال لما يريد) - كه اشاره داشتنش بر تحقق بر كسى پوشيده نيست - ختم شده باشد.
بنابراين ، خالدين در آتش مانند اهل خلود در بهشت تا ابد از آن بيرون نمى شوند، مگر آنكه خداى سبحان بخواهد، زيرا او بر هر چيز قدرت دارد و هيچ كارى از كارهايش چه اعطاء و چه منع ، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمى كند، و اختيار را از كف او بيرون نمى كند، زيرا قدرت او مطلق است ، و مقيّد به فرض و تقدير معينى نيست همچنانكه فرموده :
(يفعل اللّه ما يشاء) و نيز فرموده : (يمحو اللّه ما يشاء و يثبت ) و همچنين آياتى ديگر.
پر واضح است كه ميان اين وجه و آن اخبارى كه دلالت دارد بر اينكه پاره اى از مجرمين به مشيّت خدا از آتش نجات پيدا مى كنند منافاتى وجود ندارد.
وجوه مختلف ديگر درباره مراد از استثناء فوق الذكر
البته اين يكى از وجوهى است كه در معناى استثناى مذكور ذكر كرده اند و وجوه ديگرى نيز هست كه صاحب مجمع البيان آن را تا ده وجه شمرده است ، و اينك ما نيز آنها را نقل نموده اگر اشكالى دارد بيان مى كنيم . وجه اول همان وجهى است كه ما ذكر كرديم .
2 - اينكه استثناء مزبور مربوط به زيادى عذاب اهل آتش و زيادى نعمت بهشتيان است ، و معنايش اين است كه : مگر آنكه خداوند بخواهد عذاب دوزخيان را از اين بيشتر و نعمت بهشتيان را از اين زيادتر كند. و نظير اين تعبير در ميان مردم وجود دارد، مثلا يكى به ديگرى مى گويد (من از شما هزار تومان الا آن دو هزار تومانى كه فلان روز به تو قرض دادم طلب دارم )، زيرا مى بينيم با اينكه دو هزار تومان بيشتر از هزار تومان است و نمى شود از هزار تومان دو هزار تومان را استثناء كرد مع ذلك در اينگونه تعبيرات استثناء مى كنند. از اينجا مى فهميم كه كلمه (الا) به معناى (سوى ) است ، يعنى من از شما هزار تومان سواى آن دو هزار تومان طلب دارم ، و در آيه مورد بحث معناى آن اين است كه اين سواى آن چيزيست كه خداى تو بخواهد، همچنانكه گفته مى شود: با ما مردى نبود الا زيد يعنى سواى زيد.
اين وجه در صورتى تمام است كه آيه شريفه (مادامت السموات و الارض ) دوام و ابديت را افاده نكند و گرنه اگر همانطور كه ما گفتيم و خلاف آن را ثابت كرديم بوده باشد وجه مذكور صحيح نخواهد بود.
3 - اينكه استثناء مربوط است به توقّف ايشان در محشر، زيرا در آن حال نه در دوزخند و نه در بهشت ، همچنانكه در مدّت توقّف در برزخ هم كه عالمى است ميان مرگ و زندگى نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت ، و اگر خداوند اين استثناء را نمى آورد هر كه آيه را مى شنيد خيال مى كرد از حين نزول آيه و يا از حين مردن تا ابد در دوزخ و يا بهشت خواهد بود و اين استثناء را آورده تا برزخ و محشر را استثناء كرده باشد.
حال اگر كسى اشكال كند و بگويد لازمه اين حرف اين است كه خداوند ما قبل از ورود به دوزخ را از ما بعد آن استثناء كرده باشد، جواب گوييم : در صورتى كه اين استثناء و اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد - همچنانكه هست - هيچ مانعى ندارد.
اشكال اين وجه اين است كه در الفاظ آيه شريفه دليلى بر آن نيست ، علاوه بر اينكه بر حسب ظاهر مبنى بر اين است كه منظور از سعادت و شقاوت در جمله (فمنهم شقى و سعيد) سعادت و شقاوت جبرى باشد نه كسبى و اختيارى ، و ما قبلا گفتيم كه چنين معنايى را افاده نمى كند.
4 - اينكه استثناء اولى از آنجائى كه متصل است به جمله (لهم فيها زفير و شهيق ) تقديرش چنين مى شود: (مگر آنچه كه خدا بخواهد از انواع عذابهائى كه از اين دو نوع بيرونند) و هيچ ارتباطى به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومى كه مربوط به اهل بهشت است متّصل است به جمله اى كه در تقدير است و جمله (عطاء غير مجذوذ) بر آن دلالت دارد و كانّه گفته : بهشتيان را در بهشت نعمتها است ، به غير آن نعمت هاى ديگرى كه اگر خدا بخواهد ارزانى مى دارد.
اين وجه نيز مخدوش است ، زيرا بدون هيچ دليلى وحدت و سياق را بر هم مى زند علاوه بر اينكه مستلزم آن است كه كلمه (الا) در آيه اول به معناى (سواى ) گرفته شود، و در آيه دوم به معناى (استثناء)، از اينهم كه بگذريم قرينه اى در كلام وجود ندارد كه دلالت كند بر اينكه (الا) ى اولى متعلق است به جمله : (لهم فيها زفير و شهيق ) و اينكه مراد از جمله : (عطاء غير مجذوذ) آن معنايى است كه گفته شد، بلكه اين جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامى عطاها و يا بعضى از آن .
تازه از اين هم كه بگذريم استثناء بعضى از انواع نعيم و اظهار اين معنا براى شنونده چه فايده اى دارد، با اينكه مقام ، مقام تطميع و بشارت و دعوت و ترغيب است و به همين جهت بايد گفت اين وجه سخيف ترين وجوه است .
5 - اينكه كلمه (الا) به معناى (واو) است ، زيرا اگر به اين معنا نباشد كلام متناقض مى شود، و معناى جمله چنين است : (ايشان در بهشت بسر مى برند تا مدتى كه آسمانها و زمين دوام دارند و تا مدت بيشترى كه خدا بخواهد).
اشكال اين وجه اين است كه به معناى (واو) بودن كلمه (الا) ثابت نشده و اگر از ميان علماى نحو فراء چنين حرفى را زده ديگران همه گفتار او را تضعيف كرده اند. علاوه بر اينكه تماميّت اين وجه مبنى بر اين است كه تحديد و تقدير قبل از استثناء دوام را نرساند و حال آنكه مى رساند، همانطور كه از نظر خواننده گذشت .
6 - اينكه منظور از (الذين شقوا) هر دوزخيى است كه اهل توحيد باشد، يعنى كسانى كه به ايمان و طاعتشان معاصى را ضميمه كردند كه باعث دخول آنها در آتش مى شود.
خداى سبحان در اين آيه خبر مى دهد كه چنين كسانى معاقب در آتشند مگر آنكه خدا بخواهد از آتش بيرونشان نموده و آنها را به بهشت ببرد، و ثواب ايمان و اطاعتشان را بدهد.
و اما استثناء در آيه دومى ، آن نيز استثناء از خلود ايشان است ، زيرا وقتى بنا شد كه چنين افرادى از آتش نجات يافته و به بهشت بروند و در آنجا خالد باشند بايد قرآن كريم از اين معنا هم خبر دهد.
و آن ايّامى را كه در جهنم معذّبند از خلود در بهشت استثناء مى كند. پس ، گويا در آيه دومى فرموده : ايشان در بهشت جاودانند مگر آن مدتى را كه خدا بخواهد در جهنم معذب باشند.
صاحبان اين وجه اضافه كرده اند كه : بنابراين وجه ، مقصود از (الذين شقوا) عينا همان (الذين سعدوا) هستند، و اگر يك طايفه را هم به وصف شقاوت توصيف فرموده و هم به وصف سعادت ، درست بوده ، زيرا همين يك طايفه وقتى داخل دوزخ مى شوند و عذاب مى بينند در آن حال اهل شقاوتند، و چون داخل بهشت شوند و در آن جايگزين گردند اهل سعادتند، آنگاه اين گرفتار را به ابن عباس و جابر بن عبداللّه و ابى سعيد خدرى كه همه از صحابه اند و نيز به جمعى از تابعين نسبت داده اند.
اشكال اين وجه اين است كه با سياق آيه سازگار نيست ، زيرا خداى تعالى بعد از آنكه درباره صفت روز قيامت فرمود روزى است كه همه مردم يكجا جمع مى شوند اهل جمع را به دو قسمت تقسيم كرد، يكى شقى و يكى سعيد، و بسيار روشن است كه جمله (فاما الذين شقوا...) و جمله و (اما الذين سعدوا) كه هر دو به كلمه (اما) ى تفصيلى ابتداء شده اند، مى خواهند همان اعمال شقى و سعيد را تفصيل دهند و لازمه اين معنا اين است كه مقصود از (الذين شقوا) تمامى اهل آتش باشند، نه يك طايفه مخصوص از ايشان و همچنين مقصود از (الذين سعدوا) همگى اهل بهشت باشند نه خصوص آن عدّه اى كه از آتش نجات يافته و داخل بهشت شده اند.
مگر آن كه كسى بگويد منظور از همان اجمال هم كه فرموده : (فمنهم شقى و سعيد) همان طايفه مخصوصى از بهشتيان و دوزخيان است ، همچنانكه منظور از تفصيل يعنى (الذين شقوا - الذين سعدوا) طايفه مخصوصى است ، و معنايش اين است كه پاره اى از اهل جمع هم شقيند و هم سعيد، و ايشان آن كسانى هستند كه بايد داخل آتش شوند و در آنجا بطور جاودانه بمانند مگر آنكه خدا بخواهد و بيرونشان آورده به بهشت ببرد و بدين وسيله سعادتمند شوند و تا زمين و آسمان پابرجا است جاودانه در بهشت بمانند، مگر همان مدتى كه در جهنّم جزو اشقياء بودند و هنوز داخل بهشت نشده بودند.
اگر اينطور توجيه كنيم آن اشكال كه به جمله (اما الذين شقوا) و (اما الذين سعدوا) وارد مى شد، نسبت به آن بر طرف مى شود و ليكن متوجه جمله فمنهم شقى و سعيد شده مى گوييم : اين معنايى كه براى اين جمله كرديد، با سياق آيه سازگار نيست ، زيرا ظاهر سياق حكايت مى كند كه جمله مذكور در وصف تمامى اهل محشر است ، نه طايفه مخصوصى از ايشان ، زيرا سياق آيه چنين است كه نخست اهل جمع را بطور اجمال به دو قسم سعيد و شقى تقسيم نموده به صورت دو موضوع كه هر يك موضوع حكمى جداگانه اند، درآورده و حكم هر يك را به دوام آسمانها و زمين تحديد نموده و در آخر براى هر يك استثنايى آورده است .
و اگر مقصود يك طايفه معيّنى مى بود اين تقسيم اجمالى و بيان تفصيلى و مخصوصا آن استثناء هيچ فايده اى نداشت جز اينكه باعث اشتباه شنونده و سرگيجه او شود و نظم كلام را دچار تعقيد و ناهموارى كند.
ممكن هم هست همين وجه ششم را طورى بيان كنيم كه هم استثناء معنا شود، و هم عموميت مستفاد از سياق محفوظ بماند، به اينكه بگوييم مراد از جمله (فمنهم شقى و سعيد) تقسيم عموم اهل جمع به دو طايفه شقى و سعيد است ، و منظور از جمله (اما الذين شقوا) عموم اهل آتش و منظور از (اما الذين سعدوا) عموم اهل بهشت است ، و اما استثناء در هر دوى آنها مخصوص حال گنهكاران اهل توحيد است ، كه خداوند هم در دوزخيان مى برد و هم بيرون آورده ، داخل بهشتشان مى كند. و بنابراين توجيه ، تمامى اشكالاتى كه بر وجه ششم وارد مى شد برطرف مى شود.
7 - اينكه اگر مستثناء را معلق كرد به مشيّت خدا، منظور اين است كه خلود اهل عذاب و اهل بهشت را تاءكيد كند و بيرون شدن هر طايفه را از آنچه كه در آنند بعيد جلوه دهد و خلاصه بفهماند كه خداوند نمى خواهد مگر خلود ايشان را، پس در حقيقت يك امر نشدنى را به يك امر نشدنى ديگر معلق كرده است .
اين وجه با وجه اوّل در اين ادعا كه استثناء در هر دو آيه مربوط به نقض خلود نيست شركت دارد، با اين تفاوت كه وجه اول تنها ادعا مى كرد كه منظور از استثناء بيان اطلاق قدرت الهى است ، ولى اين وجه اختصاص دارد به بيان اين ادعا كه استثناء براى اين است كه خلود به هيچ سببى از اسباب نقض نمى شود، مگر اينكه خدا بخواهد، و خدا هرگز چنين چيزى نمى خواهد. و همين معنا دليل ضعف اين وجه است ، زيرا هيچ دليلى بر اين دعوى نيست و به فرضى هم كه در آيه دومى جمله (عطاء غير مجذوذ) چنين دلالتى داشته باشد در آيه اولى جمله (ان ربك فعال لما يريد) هيچگونه دلالت و بلكه اشعارى بر اين معنا ندارد، همچنانكه از ظاهرش ‍ برمى آيد.
8 - اينكه مقصود از اين استثناء آن قطعه زمانى است كه بعضى از اين دو طايفه (اهل دوزخ و بهشت ) زودتر از بعضى ديگر داخل شده اند، چون قرآن كريم درباره اين دو طايفه فرموده بود دسته دسته وارد مى شوند: درباره اهل جهنّم فرموده است : (و سيق الذين كفروا الى جهنم زمرا) و درباره اهل بهشت فرموده است : (و سيق الذين اتقوا الى الجنه زمرا).
و معلوم است كه وقتى يك گروه زودتر از گروه ديگر وارد شوند زمان اقامت گروهها متفاوت خواهد شد و همين تفاوت زمانى است كه خداوند با استثناء (الا ما شاء ربك ) بدان اشاره نموده است - اين وجه را از سلام بن مستنير بصرى نقل كرده اند.
و اما اشكال اين قول : ظاهر جمله (ففى النار خالدين فيها ما دامت السموات و الارض ) و همچنين ظاهر جمله (ففى الجنه خالدين ) اين است كه وصف مذكور ناظر است به انتهاى مدت اقامت در بهشت و دوزخ نه به ابتداى آن .
علاوه بر اينكه ، مبدا استقرار در آتش و يا بهشت به هر حال روز قيامت است ،و صرف اينكه در آن روز عده اى بعد از عده اى ديگر وارد مى شوند، و در نتيجه تفاوت زمانى پيدا مى شود مضر به اين جهت نيست .
9 - اينكه معناى خلود در آتش اين است كه كفار تا مدتى كه در قبور هستند معذبند، يعنى تا زمانى كه آسمانها و زمين به حال خود و بر جاى خود برقرار باشند و اما در روز قيامت كه آسمانها و زمين از بين مى روند عذاب ايشان هم تمام مى شود، چون ديگر قبرى در كار نيست و همه براى حساب محشور مى شوند، و اينكه فرموده : (الا ما شاء ربك ) به منظور همين است كه وضع قيامت را استثناء كند. صاحب مجمع البيان اين وجه را از تفسير شيخ ابى جعفر طوسى و او از تفاسير جمعى از علماى اماميّه نقل كرده است .
و اين وجه هر چند با وجه دوم از نظر بيان مختلف است و ليكن از اين جهت كه كلمه (الا) را به معناى (سوى ) گرفته ، با وجه دوم شركت داشته و همان اشكال كه در وجه دوم ايراد شده است بر اين نيز وارد است .
10 - اينكه منظور از جمله (الا ما شاء ربك ) اين است كه خداوند از ايشان درگذرد و داخل آتششان نكند. پس استثناء مربوط به ضميرى است كه به جمله (الذين شقوا) بر مى گردد، و تقديرش اين است : كسانى كه شقاوتمند شدند در آتش خواهند بود مگر آن كس كه خدايت بخواهد. و ظاهرا قائل به اين وجه همين حرف را در ناحيه استثناى بعدى مربوط به اهل بهشت مى زند و مى گويد معناى و (اما الذين سعدوا - تا جمله - الا ما شاء ربك ) اين است كه سعداء در بهشت جاويدانند، مگر آن عدّه از اهل توحيد كه مرتكب فسق شده اند كه مدتى در آتش معذب شده سپس بيرون آمده داخل بهشت مى شوند. اين وجه را به ابى مجلز نسبت داده اند.
اشكال اين وجه اينست كه اين وجه در استثناء اولى جريان دارد و اما استثناى دومى لابد بايد به وجه ديگرى توجيه شود و آن وجه ديگر هر چه باشد به خاطر اينكه غير از وجه اولى است باعث مى شود وحدت سياق از بين برود.
علاوه بر اينكه خداوند از گنهكاران مؤ منين درمى گذرد و در نتيجه داخل آتش نمى شوند و اين عفو خداوند گزاف نيست ، بلكه بخاطر اعمال صالحى است كه انجام داده اند و يا به خاطر شفاعت است كه در زمره سعادتمندان درآمده اند. پس اين دسته مشمول آيه دومند كه مى فرمايد: (و اما الذين سعدوا ففى الجنه ...) نه اينكه نخست در زمره اشقياء باشند، يعنى مشمول جمله مستثنامنه باشند و بعد به خاطر اينكه در آتش درنمى آيند استثناء شده باشند. و كوتاه سخن ، اين دسته اصلا جزء اشقياء نيستند تا با استثناء اخراج شوند بلكه از سعداء هستند و از ابتدا داخل بهشت مى شوند.
و اينكه فرمود: (ان ربك فعّال لما يريد) تعليل استثناء و هم ثبوت قدرت على الاطلاق است و خلاصه مى فهماند كه خداى تعالى در عين اينكه عملى را انجام مى دهد قدرت بر خلاف آن را نيز دارد چنانچه تفصيلش گذشت .



و اما الذين سعدوا ففى الجنه خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ



اشاره به نكته لطيفى كه از آيه : (و اما الذين سعدوا...) استفاده مى شود.
كلمه (سعدوا) هم به صيغه مجهول قرائت شده و هم به صيغه معلوم ، و قرائت دومى با لغت سازگارتر است ، زيرا ماده (سعد) در استعمالات معروف ، لازم استعمال شده ، و واضح است كه از فعل لازم صيغه مجهول ساخته نمى شود، و ليكن اگر كلمه مذكور را به قرائت اولى مجهول بخوانيم ، آنگاه با در نظر داشتن اينكه در آيه قبلى قرينه اش يعنى كلمه (شقوا) به صيغه معلوم قرائت شده نكته لطيفى را افاده خواهد كرد، زيرا كلمه (شقوا) معنايش (به سوى شقاوت گرائيدند) و معناى : (سعدوا) به صيغه مجهول (توفيق سعادت يافتند) است و اين دو نحو تعبير، اين معنا را مى رساند كه سعادت و خير از ناحيه خداست ولى شر و شقاوتى كه گريبانگير بشر مى شود بدست خود اوست .
همچنانكه در آن آيه فرمود: (و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا).
وجه جمع بين جمله : (الّا ماشاء ربّك ) و (عطاء غير مجذوذ) در آيه شريفه
ماده (جذذ) به معناى قطع است و (عطاء غير مجذوذ) به معناى عطاى قطع نشدنى است . و اينكه خداوند بهشت را عطايى قطع نشدنى شمرده با اينكه قبلا درباره خلود استثنايى زده بود خود بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از استثناء مشيت اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست ، و مى خواهد بفهماند كه با اينكه بهشت عطايى قطع نشدنى و نعمتى خالد است مع ذلك چنين نيست كه اگر كسى داخل آن شود ديگر از خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بيرون كند.
در اين آيه نيز همه آن ابحاثى كه در آيه قبلى بود جريان دارد، تنها آن وجوهى كه در توجيه استثناء (الا ما شاء ربك ) مى گفت : (مستثناى اين استثناء عبارت است از آن كسانى كه اول داخل جهنم مى شوند و بعد خارج شده به بهشت مى روند) در اينجا جريان ندارد، زيرا اين فرض درباره دوزخيان جايز و ممكن است ، ولى نسبت به بهشتيان چنين فرضى ممكن نيست ، چون كسى نيست كه در آخرت اول داخل بهشت بشود بعدا از آنجا بيرون شده داخل جهنم گردد.
آرى ، اين معنا ضرورى كتاب و سنت است كه بهشت آخرت بهشت خلد است و كسى كه جزايش بهشت باشد ديگر الى الابد از آن بيرون نمى شود.
آيات و روايات هم در اين معنا آنقدر زياد است كه ديگر براى هيچ خردمندى جاى ترديدى در دلالتش بر اين معنا نمى گذارد، هر چند دلالت كتاب بر اينكه پاره اى از كسانى كه داخل جهنم مى شوند بيرون مى آيند به اين پايه از ضرورت و وضوح نيست .
در مجمع البيان در اين مقام كه دخول اهل طاعت در بهشت حتمى است و پس از دخول ديگر بيرون نمى شوند گفته است : چون امّت اجماع دارد بر اينكه كسى كه استحقاق ثواب داشته باشد بايد به بهشت برود و كسى كه داخل آن شد ديگر بيرون نمى شود.
و اين مساله ، يعنى (وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت ) مبنى است بر يك قاعده عقلى مسلّم ، و آن اين است كه وفاى به عهد واجب است ، ولى وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست ، چون وعده ، حقى را براى موعود له نسبت به آنچه كه وعده بدان تعلّق گرفته اثبات مى كند، و وفا نكردن به آن در حقيقت تضييع حق غير و از مصاديق ظلم است ، به خلاف وعيد كه حقّى را جهت وعيد كننده جعل مى كند، و صاحب حق واجب نيست كه حقّ خود را استيفاء كند، بلكه براى او جايز است كه از حق خود صرفنظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، همچنانكه مى تواند استيفاء كند. خداى سبحان هم كه به بندگان مطيع خود وعده بهشت داده بايد ايشان را به بهشت ببرد تا حقّى را كه خودش براى آنان جعل كرده ايفاء كرده باشد، و اما وعيدى كه به گنهكاران داده واجب نيست حتما عملى كند، چون حقّى بود كه براى خودش جعل كرده ، همچنانكه مى تواند حق خود را استيفاء نمايد همچنين مى تواند از آن صرفنظر كند.

و امّا مساءله بيرون نشدن از بهشت بعد از دخول در آن ، از مسائلى است كه آيات و روايات بى شمار بر آن دلالت دارد. و اجماعى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده نيز برگشتش به همين آيات و روايات است ، و دليل جداگانه اى نيست ، زيرا معنايش اين است كه اجماع كنندگان ، از آيات و يا روايات و يا از عقل همه همين معنا را فهميده اند، پس دليل مساءله كتاب و سنت و عقل است .
بحث روايتى
در الدر المنثور است كه بخارى و مسلم و ترمذى و نسائى و ابن ماجه و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب (الاسماء والصفات ) - همگى از ابو موسى اشعرى روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: خداوند سبحان ظالم را آنقدر مهلت مى دهد كه وقتى گرفتش ، ديگر رهايى نداشته باشد، آنگاه اين آيه را قرائت كرد: (و كذلك اخذ ربك اذا اخذ القرى و هى ظالمه ان اخذه اليم شديد).
و در همان كتاب آمده كه ترمذى - وى اين حديث را حسن شمرده - و ابو يعلى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه از عمر بن خطاب نقل كرده اند كه گفت : وقتى آيه شريفه (فمنهم شقى و سعيد) نازل شد من از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيدم : پس ديگر به چه اميد عمل نيك انجام دهيم ؟ به اميد سرنوشتى كه خدا از تقدير آن فارغ شده ؟ يا به اميد چيزى كه هنوز خداوند از آن فارغ نگشته ؟ فرمود: بلكه بر اساس سرنوشتى كه خدا از آن فارغ شده ، و قلمهاى تقدير بر آن جارى گشته . اى عمر! و ليكن هر كسى براى چيزى كه خلق شده ، عمل كردن به منظور رسيدن به آن برايش ميسور است .
بررسى نسبت سعادت و شقاوت انسان با قضا و قدر الهى با توجه به روايات وارده
مؤ لف : اين جمله آخرى به طرق متعددى از طرق اهل سنت از عمر روايت شده و همچنانكه در صحيح بخارى از عمران بن حصين روايت آورده كه گفت : به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض كردم : اهل عمل در (انتظار رسيدن به ) چه چيز عمل مى كنند؟ فرمود: هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقديرش برايش نوشته راه آسانى دارد.
و نيز در همان كتاب از على (كرم اللّه وجهه ) از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه وقتى در تشييع جنازه اى بود، چوبى برداشت و با نوك آن زمين را مى خراشيد در همين حال فرمود: هيچ يك از شما نيست مگر آنكه منزلش را معلوم كرده اند كه در بهشت است يا در دوزخ . پرسيدند بنابراين آيا بر (اعمال خود) تكيه و اتّكا نكنيم ؟ فرمود: عمل بكنيد، زيرا هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته راه آسانى دارد و سپس اين آيه را تلاوت فرمودند: (فاما من اعطى و اتقى ....)
مؤ لف : براى اينكه اين مطلب روشن شود لازم است بگوييم هيچ خردمند و صاحب فكرى شكّ ندارد در اينكه تمامى حوادثى كه در اين عالم جريان مى يابد، چه آن حادثه هايى كه از مقوله اعيانند (از قبيل پديد آمدن عسل ) و يا آن حادثه هايى كه از مقوله اثر اعيان باشد (مانند خواص عسل ) و خلاصه هر چه باشد مادام كه حادث نشده ، در حد امكان قرار دارد يعنى ممكن است حادث بشود و ممكن است نشود، و به همين جهت ، امكان هم يك نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتى به عدم آن ، مثلا يك چوب را فرض مى كنيم كه هنوز در اثر احتراق به صورت خاكستر درنيامده ، اين چوب امكان دارد خاكستر شود، و عينا امكان هم دارد كه خاكستر نشود. و همچنين يك قطره منى كه مبدا پيدايش آدمى است مادام كه به صورت يك انسان درنيامده ممكن است ما بقى اجزاى علت انسان شدنش نيز جمع بشوند و در نتيجه اين قطره ، انسانى بشود، و ممكن هم هست آن اجزا و شرايط مساعدت نكنند، و در نتيجه به صورت چيز ديگرى غير از انسان درآيد.
اين امكان تا موقعى است كه تكليفش يكسره نشده باشد، و اما اگر يكسره شد و مثلا خاكستر بالفعل و يا انسان بالفعل گرديد امكان خاكستر شدن و انسان شدن باطل مى شود، زيرا ديگر نسبتى با عدم خاكستر شدن و عدم انسان شدن ندارد، بلكه تنها انسان است و خاكستر و چيز ديگرى نيست و در عين اينكه خاكستر و انسان است محال است چيز ديگرى باشد.
با اين بيان بخوبى روشن مى شود كه اگر ما فعليات را گرفته و آنها را به علتهاى تامه شان نسبت دهيم و علت ها را هم باز به علت هاى قبليش و همچنين تمامى سلسله معلولها و سلسله علت ها را يكجا در نظر بگيريم ، عالم عبارت مى شود از مشتى فعليات كه نه امكان در آنها راه دارد و نه استعداد و اختيار، و اگر همين موجودات را از اين جهت كه داراى امكان و استعداد هستند در نظر بگيريم نسبت به غايت هايى كه به سوى آن در حركتند قهرا نسبت آنها به آن غايتها نسبت امكان و استعداد خواهد بود و معلوم است كه هيچ موجودى از موجودات مادى در رسيدن و نرسيدن به آن غايات از حيز امكان و اختيار بيرون نرفته است .
عالم هستى داراى دو وجه است : وجه ضرورت و تقدير و وجه امكان و اختيار
پس براى عالم كون دو وجه است : يك وجه ، وجه ضرورت و فعليت است كه در اين وجه هر جزئى از اجزاى عالم چه اعيان و چه آثار و خواص اعيان داراى تعين است و هيچگونه ابهام و ترديدى در آن نيست و هيچ تغيير و تبديلى در آن راه ندارد و اين همان وجهى است كه مسبّبات به وسيله اسباب و علل تامّه خود (يعنى آن عللى كه از مقتضاى خود هرگز انفكاك ندارد و معلولها از آن علت ها تخلّف نمى پذيرند و به هيچ حيله اى نمى توان اين دو را از هم جدا نمود) تحقق مى پذيرند.
وجه ديگر، وجه امكان و وجه استعداد و قابليت است كه هيچ چيزى از اين وجه تعين به خود نمى گيرد و تا واقع نشود و از امكان در نيايد محدود و متشخص نگشته ، و تا تحقق نيابد از ابهام و اجمال درنمى آيد، و چون چنين است (و در تمامى موجودات اين دو وجه هست و در خصوص آدميان ) پاى اختيار به ميان مى آيد، و به خاطر همين وجه دوم است كه قانون اختيار واقعيتى مى شود و در دنبال آن ، مساءله سعى و كوشش و حركت و عمل و اكتساب سر درآورده تعليم و تربيت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش ها مصحح يافته و پاسخ اين سؤ ال : (با اينكه قلم تقدير سرنوشت ها را معلوم كرده ديگر چه فايده و اثرى در سعى و عمل تصوّر مى شود و دعوت انبياء و امر و نهيشان و ثواب و عقابى كه وعده داده اند چه معنايى دارد) روشن مى گردد.
و پر واضح است كه هيچ يك از اين دو وجه ، ديگرى را باطل نمى كند، و در عالم وجود با هم تدافع ندارند، بلكه فعليت در ظرف خود فعليت است ، و امكان و استعداد در ظرف خود امكان و استعداد است ، عينا مانند ابهام يك حادثه است قبل از واقع شدنش و تعين آن بعد از تحقّقش كه ما مى بينيم نه آن ابهام در آن ظرف ، تعين در اين ظرف را از بين مى برد، و نه تعين در اين ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد.
آرى ، وجه اول كه همان وجه قضا و قدر الهى است و حوادث در آن ظرف متعين است تعين حوادث در اين ظرف ، عدم تعين در ظرف دعوت انبياء و عمل و اكتساب را باطل نمى كند. و ما ان شاء اللّه به زودى اين مساءله را در بحث قضا و قدر هر جا كه مناسب باشد مورد بحث قرار مى دهيم ، و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسيدن چنين موردى مى گذاريم و به سراغ احاديث فوق مى رويم :
اگر در سياق اين احاديث دقت كنيم اين معنا به خوبى براى ما روشن مى شود كه پرسش كنندگان از مساءله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جريان يافتن قلم بر اين معانى چنين فهميده اند كه اولا آنانكه قلم برايشان بهشت و سعادت نوشته ، بطور حتم و وجوب بهشتى هستند و ديگران بطور مسلم دوزخى اند، و از اين درك خود چنين نتيجه گرفته اند كه ديگر سعى و عمل بيهوده است . و خلاصه هر چه بايد بشود مى شود، چه ما عمل نيك انجام دهيم و چه مرتكب گناه شويم . و بلكه خواسته اند نتيجه بگيرند كه بطور كلّى بايد رابطه ميان هر مقدمه و هدف را انكار كنيم ، هر چند آن مقدّمه به نظر ما موصله باشد، و همچنين رابطه ميان اسباب و مسبّبات را.
و ثانيا توهّم كرده اند كه اسباب و مقدماتى كه به نظر ما رساننده به غاياتند، عينا مانند خود غايات و مسببات از اختيار ما بيرون هستند، و واقع در تحت قضاى حتمى مى باشند، و با چنين وضعى ديگر اختيار و تلاش و اكتساب ، معنايى ندارد (چه ما سعى بكنيم و چه نكنيم قضاء و قدر اگر گذشته باشد، هم مقدمات و اسباب فراهم مى شود و هم به دنبالش نتايج و مسببات موجود مى شوند).
آرى ، سوالات ايشان كه مثلا پرسيده اند: (يا رسول اللّه بنابراين بر سر چه نتيجه اى عمل كنيم ، بر چيزى كه خدا از مقدر كردنش ‍ فارغ شده ؟ و يا چيزى كه هنوز مقدر نكرده ) و يا پرسيده اند: (يا رسول اللّه ! به چه اميدى عاملين عمل كنند؟) و نيز پرسيده اند: (حال كه چنين است آيا جا دارد كه ما به خدا و آنچه كه قضاى حتميش نوشته و ديگر تغيير نمى پذيرد، تكيه نموده از سعى و عمل دست بكشيم ؟) همه اينها دلالت دارد بر توهم اول آنان ، و اگر در پرسشهايشان چيزى ديده نمى شود كه دلالت كند بر توهم دوم آنان ، خيال مى كنم براى اين بوده كه مساءله اختيار و استطاعت را بالوجدان در خود مى ديدند، و همين وجدانى بودن ، ايشان را بازداشته از اينكه در اين باره چيزى بگويند، چون گو اينكه توهم به دلهايشان چنگ زده و ليكن ميان توهم و پرسش ملازمه هست كه قطعا اگر آن وجدان مانع نمى شد، مى پرسيدند.
معناى فرمايش پيامبر (ص ): (كل ميسر لما خلق له )
رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم در پاسخ سوالشان فرمود:(كل ميسر لما خلق له - هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته ، راه آسان دارد) و اين كلام از آيه شريفه (ثم السبيل يسره ) كه راجع به چگونگى خلقت انسانى است اقتباس شده و معنايش اين است : هر فردى از اهل بهشت كه خدا براى آنجا خلقشان كرده است . و در اين باره فرموده (و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ). غايتى در خلقتش منظور شده و خداوند او را براى رسيدن به آن غايت به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سير و سلوك به سوى آن غايت را برايش آسان ساخته .
پس در ميان انسانى كه برايش بهشت نوشته شده و ميان بهشتش راهى است كه هيچ چاره اى از پيمودنش نيست همچنانكه ميان انسانى كه برايش جهنم نوشته شده و بين جهنم راهى است كه او نيز بايد بپيمايد. راه بهشت عبارت است از ايمان و تقوا و راه دوزخ عبارت است از شرك و معصيت . انسانى كه بهشت برايش نوشته شده ، بهشتى برايش نوشته شده كه راه آن ايمان و تقوا است ، پس ‍ او نمى تواند فكر كند حال كه من اهل بهشتم چرا خود را مقيد به ايمان و تقوا سازم و همچنين آن كس كه آتش برايش نوشته شده آتشى برايش حتمى شده كه راهش شرك و معصيت است نه آتش مطلق كه اگر راه شرك و گناه را هم نپيمود باز به آن برسد.
به همين جهت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بنا به روايت على (عليه السلام ) دنبال جمله (كل ميسر لما خلق له ) اين آيه را تلاوت كردند: (فاما من اعطى و اتقى و صدق بالحسنى فسنيسره لليسرى و اما من بخل و استغنى و كذب بالحسنى فسنيسره للعسرى .)
بنابراين ، كسى كه توقع دارد به يكى از اين دو غايت برسد بدون اينكه راه آن غايت را پيموده باشد، عينا مانند كسى خواهد بود كه توقع دارد نخورده سير و نياشاميده سيراب شود و بدون كمترين حركتى از جايى به جاى ديگر منتقل گردد، با اينكه خداى تعالى فرموده : (و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى ).
(عجب اينجاست كه ) رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) جواب از توهم دوم را هم با آنكه درباره آن سوالى نشده بود مهمل نگذاشت و با آوردن كلمه (ميسر) به آن جواب اشاره فرموده (چون كلمه مذكور اسم مفعول از باب تفعيل و مشتق از (تيسير)) و معنايش تسهيل است ، و تسهيل خود شاهد است بر اينكه آن امرى كه براى رسيدنش تسهيل شده امرى حتمى و ضرورى نيست كه عدم آن محال باشد، و اگر راه بهشت براى هر كس كه مقدر شده ضرورى السلوك و حتمى القطع بدون قيد و شرط بوده باشد ديگر براى تيسير و تسهيل و آسان كردن سلوك آن معنايى نخواهد ماند.
پس ، اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: (كل ميسر لما خلق له ) خود دليل بر اين است كه براى عاقبت كار انسان چه سعادت و چه شقاوت دو وجه هست : يكى وجه ضرورت و قضاى حتمى كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست . و يكى هم وجه امكان و اختيار كه انسان مى تواند و برايش ميسّر است كه با عمل و اكتساب ، خود را به يكى از دو غايت سعادت و شقاوت برساند، و دعوت هاى الهى هم به خاطر اين وجه است نه وجه اول .
در جلد اول اين كتاب نيز در تفسير آيه (و ما يضل به الا الفاسقين ) بحثى درباره جبر و تفويض ايراد نموديم .
رواياتى در ذيل آيات شريفه مربوط به خلود در جنت و نار و استثناء: (الّا ماشاءربّك )
و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابو الشيخ و ابن مردويه از قتاده روايت كرده اند كه وى آيه (فاما الذين شقوا) را تلاوت كرد و گفت كه انس براى ما نقل كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: (جمعى از دوزخيان از آتش بيرون مى آيند) و به همين جهت ما به گفته اهل حرورا معتقد نيستيم .
مؤ لف : اين جمله كه ما به گفته اهل حرورا معتقد نيستيم گفتار قتاده است ، و اهل حرورا مردمى از خوارج بودند كه قائل به خلود همه دوزخيان بودند و مى گفتند هر كس داخل جهنم بشود ديگر بيرون نخواهد آمد و نيز در همان كتاب آمده كه ابن مردويه از جابر روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آيه شريفه (فاما الذين شقوا - تا جمله - الا ما شاء ربك ) را قرائت نمود و فرمود: اگر خداوند بخواهد عده اى از آنهايى را كه جهنّمى و بدبخت شده اند از جهنم بيرون بياورد و به بهشت درآورد مى تواند.
و در تفسير برهان از كتاب زهد حسين بن سعيد اهوازى و او به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السّلام ) از دوزخيان پرسش نمودم فرمود: ابو جعفر (عليه السّلام ) مى فرمود: جهنميان از جهنم بيرون مى آيند و تا كنار چشمه اى كه دم در بهشت است و نامش چشمه زندگى است مى آيند، و از آب آن چشمه بر آنان مى پاشند و در نتيجه مانند گياه گوشتها و پوستها و موهايشان بر بدنشان روئيدن مى گيرد.
مؤ لف : حسين بن سعيد اين روايت را از عمر بن ابان نيز از همان امام (عليه السّلام ) نقل كرده است ، و مقصود از جهنّميان يك طايفه خاصى از ايشان است كه همان گنهكاران از اهل توحيدند، و به وسيله شفاعت از آتش بيرون مى آيند، و همين عدّه اند كه به آنان جهنّمى گفته مى شود، نه عموم اهل آتش . و بزودى دليلش خواهد آمد.
و نيز در همان كتاب از همان راوى (حسين بن سعيد) به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت : من از حضرت ابى جعفر شنيدم كه مى فرمود: مردمى از آتش بيرون مى آيند، در اين هنگام شفاعت به دادشان مى رسد، چون مشمول شفاعت شدند آنان را به كنار نهرى مى برند كه از پرورشگاه اهل بهشت بيرون مى آيد، در آن نهر غسل مى كنند، و در نتيجه گوشت و خونشان دوباره روئيده مى شود و آثار سوختگى جهنم از بدنشان زدوده گشته ، داخل بهشت مى شوند. اهل بهشت وقتى ايشان را مى بينند مى گويند جهنّمى ها آمدند سپس تمامى اين طايفه از خدا مى خواهند كه اين اسم را از آنان بردارد، خداوند هم اين اسم را از ايشان برمى دارد. آنگاه فرمود: اى ابا بصير دشمنان على در آتش مخلدند و شفاعت به ايشان نمى رسد.
و نيز در تفسير برهان از حسين بن سعيد به سند خود از عمر بن ابان روايت كرده كه گفت : من از عبد صالح ، موسى بن جعفر (عليه السّلام ) شنيدم كه مى فرمود: جهنميان داخل آتش مى شوند به كيفر گناهانشان و بيرون مى آيند به عفو خدا.
بهشت اولياء خدا با بهشت ديگران تفاوت دارد (و من دونهما جنّتان )
و نيز در همان كتاب از حسين بن سعيد و او به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت : خدمت امام صادق (عليه السّلام ) عرض ‍ كردم : آنها (اهل سنت ) ما را مسخره مى كنند و به يكديگر مى گويند تعجب نمى كنيد از مردمى كه معتقدند خداوند قومى را از جهنم بيرون مى آورد و با اولياى خودش در بهشت قرارشان مى دهد؟ امام صادق (عليه السّلام ) فرمود: مگر نخوانده اند كلام خدا را كه مى فرمايد: (و من دونهما جنتان ) مقصود از بيرون آمدن از آتش و رفتن در بهشت آتشى است غير از جهنم و بهشتى است غير از آن بهشت . و اين عدّه كه از آتش بيرون مى آيند، با اولياى خدا همنشين نخواهند شد. آنگاه اضافه فرمود: آرى ، به خدا سوگند ميان اولياى خدا و اين عدّه از مردم منزلتى فاصله است ، چيزى كه هست من نمى توانم حرف بزنم (و از روى اين اسرار پرده بردارم ) آرى كار اينان از يك حلقه تنگ تر است ، قائم (عليه السّلام ) هم كه ظهور كند اول به اين عدّه مى پردازد.
مؤ لف : اينكه فرمود: (قائم (عليه السّلام ) هم كه ظهور كند اول به اين مى پردازد) يعنى اينكه هنگامى كه ظهور كند اول به كار اين عدّه كه اهل حق را استهزاء مى كنند مى پردازد و از آنان انتقام مى گيرد.
در تفسير عياشى از حمران از ابى جعفر (عليه السّلام ) روايت كرده كه گفت من از آن جناب معناى آيه (خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك ) را پرسش نمودم ، فرمود: اين آيه درباره آن عدّه اى است كه از آتش بيرون مى آيند.
و نيز در همان كتاب از ابى بصير از ابى جعفر (عليه السّلام ) روايت كرده كه در ذيل جمله (فمنهم شقى و سعيد) فرموده : خداوند در آيه (و اما الذين سعدوا ففى الجنه خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ) در ذكر اهل آتش ‍ استثناء آورد، ولى آنچه كه در ذكر اهل بهشت آورده استثناء نيست .
مؤ لف : امام (عليه السّلام ) مى خواهد اشاره بفرمايند به اينكه استثناء به مشيّت ، به قرينه اينكه به دنبالش در جمله (عطاء غير مجذوذ) نعمت بهشت را نعمتى دائمى و غير مقطوع معرفى كرده ، به معناى استثناء اصطلاحى نيست و نمى خواهد بفرمايد پاره اى از بهشت بيرون مى شوند، بلكه تنها و تنها مى خواهد اطلاق قدرت خدا را برساند (و بفهماند كه با اينكه بهشت نعمتى است دائمى مع ذلك خداوند قدرت دارد كه بهشتيان را از بهشت بيرون كند).
به خلاف استثناء در اهل آتش كه به قرينه جمله بعدش (ان ربك فعال لما يريد) استثناء اصطلاحى است ، چون جمله مذكور اشاره دارد به اينكه امر مذكور واقع شدنى است ، و ما در سابق اشاره اى به اختلاف اين دو معنا نموديم .
و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از سدى در ذيل جمله (فامّا الذين شقوا...) روايت كرده كه گفت : خداوند به مشيت اين آيه را بعدا نسخ نموده و ناسخ آن را در مدينه نازل كرده و فرموده : (ان الذين كفروا و ظلموا لم يكن اللّه ليغفر لهم و لا ليهديهم طريقا...) كه يكسره اميد اهل آتش را نسبت به نجات از آن نااميد نمود و خلود در آتش را براى آنان تثبيت كرد. و همچنين جمله (و اما الذين سعدوا...) كه خداوند بعدابه مشيّت خود اين آيه را نسخ و ناسخ آن را در مدينه نازل نمود و فرمود: (و الذين آمنوا و عملوا الصالحات سندخلهم جنات - تا آنجا كه فرمود - ظلا ظليلا) و خلود در بهشت را براى اهل آن تثبيت كرد.)
رد سخن سيوطى در مورد منسوخ شدن دو آيه : (فاما الّذين شقوا... )
مؤ لف : اينكه سيوطى گمان كرده كه اين دو آيه به خاطر جمله (استثناء) دلالت بر انقطاع داشته و در نتيجه معتقد شده كه دو آيه مذكور در روايت اين دو آيه را نسخ كرده و عذاب را براى اهلش و بهشت را براى اهلش دائمى نموده صحيح نيست و در بيان سابق ما خلاف اين پندار از نظر خوانندگان محترم گذشت . علاوه ، در اينجا اضافه مى كنيم كه مساءله نسخ در مثل عقاب و ثواب اخروى با هيچ عقل و نقلى منطبق نيست .
علاوه بر اين ، با صريح آيه دومى كه راجع به اهل بهشت است سازگارى ندارد. از همه اينها گذشته خلود اين دو فريق در بسيارى از آيات سوره هاى مكّى از قبيل سوره انعام و اعراف و غير آن دو نازل گشته (با همه اينها چگونه سيوطى مى تواند بگويد آيه مورد بحث دلالت بر انقطاع دارد؟).
و نيز در همان كتاب آمده كه ابن منذر از حسن از عمر روايت كرده كه گفت : اگر اهل آتش سالهاى طولانى به عدد ريگهاى صحراى عالج در جهنّم بمانند سرانجام روزى را خواهند داشت كه از آن بيرون بيايند.
و نيز در همان كتاب آمده كه اسحاق بن راهويه از ابى هريره روايت كرده كه گفت : روزى خواهد آمد كه ديگر احدى در جهنم نماند و همه از آن بيرون شوند. آنگاه اين آيه را تلاوت كرد: (فاما الذين شقوا).
و نيز در همان كتاب است كه ابن منذر و ابو الشيخ از ابراهيم روايت كرده اند كه گفته است : هيچ آيه اى در قرآن براى اهل آتش اميدوار كننده تر از اين آيه نيست كه مى فرمايد: (خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك ) آنگاه اضافه كرده كه ابن مسعود گفته : بر دوزخ زمانى فرا رسد كه درهايش بسته شود.
مؤ لف : آنچه در اين سه روايت آمده نقل كلام صحابه است كه هيچگونه حجيّتى ندارد، زيرا عقيده و گفتار ايشان بر ديگران حجت نيست ، و به فرضى هم كه بگويى اين سه روايت موقوفه است (يعنى در حقيقت كلام ، كلام رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ) مى گوييم : به خاطر اينكه مخالف قرآن است مطرود است ، زيرا خداى تعالى درباره كفّار صريحا فرموده : (و ما هم بخارجين من النار).
و در تفسير برهان از حسين بن سعيد در كتاب زهد و او به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت : خدمت امام صادق (عليه السلام ) عرض كردم : شنيده ايم كه روزى خواهد آمد كه درهاى جهنم به هم مى خورند، فرمود: نه ، به خدا سوگند جهنم جاى هميشگى است . عرض كردم : آخر در آيه شريفه (خالدين فيها ما دامت السموات و الارض ) استثنايى آورده و فرموده : (الا ما شاء ربك ؟) فرمود: اين استثناء مربوط به بعضى از دوزخيان است كه بطور موقت در آنجا عذاب مى بينند و بعدا بيرون مى آيند.
مؤ لف : روايات داله بر خلود كفار در دوزخ از طرق امامان اهل بيت (عليهم السلام ) بسيار زياد است ، و ما يك بحثى فلسفى راجع به مساءله خلود عذاب و موقّت بودن آن در ذيل آيه (و ما هم بخارجين من النار) در جلد اول اين كتاب ايراد نموديم .