سوره طه ، آيات 115 - 126
و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما(115) و اذ قلنا للملئكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس ابى (116) فقلنا يا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى (117) ان لك الا تجوع فيها و لا تعرى (118) و انك لا تظموا فيها و لا تضحى (119 فوسوس اليه الشيطان قال ياآدم هل ادلك على شجره الخلد و ملك لا يبلى (120) فاكلا منها فبدت لهما سواتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنه و عصى آدم ربه فغوى (121) ثم اجتبه ربه فتاب عليه و هدى (122) قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو فاما ياتينكم منى هدى فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى (123) و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا و نحشره يوم القيمه اعمى (124) قال رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيرا(125) قال كذلك اتتك آيتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى (126).
ترجمه آيات
ما پيش از اين از آدم پيمان گرفته بوديم ولى او فراموش كرد و ما در او پايمردى نديديم (115).
و چون به ملائكه گفتيم به آدم سجده كنيد، همه سجده كردند مگر ابليس كه كه امتناع ورزيد(116).
گفتيم : اى آدم اين دشمن تو و همسر تو است مواظب باشيد شما را از اين بهشت بيرون نكند كه تيره بخت مى شوى (217).
تو را مى رسد كه در بهشت بمانى نه گرسنه شوى و نه برهنه (118).
آرى در آنجا نه تشنه مى شوى و نه آفتاب زده (119).
شيطان او را وسوسه كرد و گفت : اى آدم آيا تو را به رخت خلود و سلطنتى كه كهنه نمى شود راه برى بكنم ؟! (120).
سر انجام هر دو از آن درخت خوردند و عورتهايشان به ايشان نمودار شد و بنا كردند از برگهاى بهشت به خودشان بچسبانند، آدم نافرمانى پروردگار خويش كرد و از راه برفت (121).
پس از آن پروردگارش او را برگزيد و توبه او را پذيرفت و هدايتش كرد (122).
(خداوند) فرمود: همگى پايين برويد در حالى كه بعضى دشمن بعضى ديگر خواهيد بود، پس اگر هدايتى از من سوى شما آمد هر كه آن را پيروى كند نه گمراه مى شود و نه تيره بخت (123).
و هر كس از كتاب من روى بگرداند وى را روزگارى سخت خواهد بود و او را در روز قيامت كور محشور كنيم (124).
آن وقت گويد پروردگارا چرا مرا كه بينا بودم كور محشور كرده اى ؟!(125).
(خداى تعالى در پاسخش ) گويد: همان طور كه تو از ديدن آيه هاى ما خود را به كورى زدى و آن را فراموش كردى ما نيز امروز تو را فراموش كرديم (126).
بيان آيات
در اين آيات داستان داخل شدن آدم و همسرش در بهشت ، و بيرون شدنشان به وسوسه اى از شيطان ، و حكمى كه خداى تعالى در اين موقع راند كه دينى تشريع نموده سعادت و شقاوت بنى نوع آدمى را منوط به پيروى هدايت او و اعراض از آن نموده بيان مى كند.
و اين داستانى كه نام برديم در چند جاى قرآن آمده ، ولى در اين سوره با كوتاهترين عبارت ، و زيباترين بيان ايراد شده است ، و به طورى كه ذيل آن شهادت مى دهد عمده عنايت در آن بيان همان حكمى است كه گفتيم به تشريع دين و ثواب و عقاب رانده ، همچنانكه تفريع بعدش هم كه فرموده : (و كذلك نجزى من اسرف و لم يومن بايات ربه ...) اين معنا را تاءييد مى كند.
بله ارتباط مختصرى هم به آيات قبل دارد كه درباره توبه مى فرمود: (و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى )، چون در اين آيات متعرض توبه آدم شده است .
و اين داستان - به طورى كه از سياق آن در اين سوره و در غير آن مانند سوره بقره و اعراف بر مى آيد. حال بنى نوع آدم رابر حسب طبع زمينى و زندگى ماديش تمثيل مى كند و مجسم مى سازد، زيرا خدا او را در بهترين قوام خلق كرده ، و در نعمتهايى بى شمار غرق ساخته ، و در بهشت اعتدالش منزل داده ، و از تعدى و خروج به يك سوى افراط و تفريط كه ناشى از پيروى هواى نف س و تعلق به سراب دنيا، و در نتيجه فراموشى جانب رب العزه است تهديد فرمود، تا عهد ميان خود و خدا را فراموش نكرده ، او را نافرمانى و شيطان را در وساوسش پيروى نكند، چون اگر بكند و گول او را بخورد، كه دنيا را برايش زينت داده ، و به نظرش مى رساند كه اگر دل به آن ببندد و پروردگارش را فراموش كند بر اسباب كونى و وجودى مسلط گشته ، همه را به خدمت خود در مى آورد، و هر كه مزاحم خواستهاى او از لذائذ زندگى شود ذليل مى كند، و نيز به نظرش مى رساند كه دنيا براى او باقى و او براى دنيا باقى است .
در اين صورت بعد از آنكه دل به دنيا بست ، و مقام پروردگارش را فراموش نمود، رفته رفته زشتى هاى زندگى دنيا برايش روشن گشته ، آثار سوء شقاوت با نزول بلاها و خيانت روزگار و نكول اسباب و پشت كردن شيطان به او، برايش هويدا مى گردد، آن وقت شروع مى كند با نعمتى ، نعمت از دست داده اى ديگر را تلافى نموده ، به عذابى روى مى آورد تا از عذابى شديدتر از آن فرار كرده باشد، و در گريز از دردى ناگوار، دردى ديگر ناگوارتر را تحمل مى كند تا وقتى كه به او بگويند از بهشت نعمت ها به كلى بيرون گشته ، به مهبط شقاوت و خيبت هبوط كند.
اين همان صورتى است كه از زندگى دنيا براى آدم ممثل شده ، نخست خداى تعالى او را داخل بهشت نموده و كرامت داد، تا سر انجام كارش بدانجا كشيد كه كشيد، چيزى كه هست از آنجايى كه اين واقعه قبل از تشريع دين اتفاق افتاده و بهشت او بهشت برزخى بوده كه در يك زندگى غير دنيوى برايش ممثل شده ، لذا نهى در آن نيز نهى دينى و مولوى نبوده ، بلكه نهى ارشادى بوده ، كه مخالفتش كار و سرنوشت او را به امرى قهرى كشانيده ، كه تفصيل آن در تفسير دو سوره بقره و اعراف گذشت .
و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما
.
مراد از (عهد) وصيت و سفارش است ، و فرمانها و دستورات را نيز از اين روى عهد و عهد نامه مى گويند. و كلمه (نسيان )، معروف است ، ولى گاهى از آن كنايه مى آورند
ترجمه الميزان ج : 14ص : 307
از ترك وظيفه چون ترك ، لازمه فراموشى است . زيرا وقتى چيزى فراموش شد ترك هم مى شود. و كلمه (عزم ) به معناى قصد جزمى چيزى است ، همچنان كه خداى تعالى هم فرموده : (فاذا عزمت فتوكل على اللّه ) و چه بسا اين كلمه اطلاق بر صبر مى شود و شايد از اين جهت باشد كه صبر امرى دشوار بر نفس است و كسى مى تواند صبر داشته باشد كه داراى عزمى راسخ باشد و به همين مناسبت نام لازمه صبر را بر خود آن گذاشته اند، همچنانكه در قرآن به كار رفته آنجا كه فرموده : (ان ذلك لمن عزم الامور).
بنابراين معناى آيه مورد بحث چنين مى شود: سوگند مى خورم كه به تحقيق آدم را در زمانهاى پيش وصيتى كرديم ، ولى وصيت را ترك كرد و ما او را نيافتيم كه در حفظ آن عزم جازمى داشته باشد يا بر آن وصيت صبر كند. و اما اينكه مقصود از آن عهد چه بوده به طورى كه از داستان آن جناب در چند جاى قرآن بر مى آيد، عبارت بوده از نهى از خوردن درخت كه در سوره اعراف چنين آمده : (لا تقربا هذه الشجره ).
و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس ابى
.
اين آيه عطف بر مقدر است و تقدير آن اين است : (اذكر عهدنا اليه و اذ قلنا...) يعنى به ياد آر عهدى را كه ما به آدم سپرديم و گفتار ما را كه به ملائكه گفتيم براى آدم سجده كنيد پس همگى سجده كردند مگر ابليس ، ما اين صحنه را به وجود آورديم تا براى خود آدم معلوم شود كه چگونه سفارش ما را فراموش كرد و بر حفظ آن عزم راسخى ننمود. و جمله (ابى ) جوابى است از سؤ ال تقديرى و تقدير جمله چنين است كه كسى پرسيده مگر ابليس چه كرد؟ فرمود: او از سجده امتناع ورزيد.
فقلنا يا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى
.
اينكه فرمود: پس گفتيم اى آدم ... تفريع بر امتناع ابليس از سجده است كه در مجموع چنين معنا مى دهد: پس وقتى كه ابليس از سجده امتناع ورزيد ما به منظور خير خواهى و ارشاد آدم به سوى صلاحش به او گفتيم : اينكه مى بينى از سجده امتناع ورزيد - ابليس - دشمن تو و همسرت مى باشد...
و اگر در جمله (فلا يخرجنكما من الجنه ) به جاى نهى ابليس از اين كار، آدم و حوا را نهى كرد، در حقيقت كنايه از نهى او از اطاعت ابليس ، و نيز نهى از غفلت از كيد و دست
كم گرفتن مكر او است ، و معنايش اين است كه او را اطاعت مكن ، و از كيد و تسويلات او غفلت مورز، تا بر شما مسلط شود و در بيرون كردنتان از بهشت و بدبخت كردنتان قوى گردد.
امام فخر رازى در تفسير خود وجوهى براى علت دشمنى ابليس با آدم و همسرش آورده ، كه چون وجوهى بى پايه بود، فائده اى در نقل آن ، و سخن به درازا كشيدن نبود، و حق مطلب در اين مساءله اين است كه علت اين دشمنى ، همان رانده شدن خود او از درگاه قرب ، و رجيم شدن و ملعون گشتن او تا روز قيامت بوده همچنانكه از آيه (قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين ) و نيز آيه (قال ارايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمه لاحتنكن ذريته الا قليلا) كه هر دو حكايت كلام ابليس است ، نيز اين معنا استفاده مى شود، و معلوم است كه احترام آدم احترام نوع بشر، و برترى آن از ابليس بوده ، كما اينكه امر به سجده كردن ابليس براى او امر به سجده كردن در برابر نوع بوده ، پس سبب اصلى اين عداوت همان تقدم نوع انسان و تاخر شيطان ، و مطرود و ملعون شدنش بوده است .
جمله (فتشقى ) تفريع بر خارج شدن آنان از بهشت است ، و مراد از شقاوت تعب و رنج است ، يعنى زنهار، چنين مكن و خود را به تعب نيفكن ، چون زندگى در غير بهشت كه ناگزير همان زمين خواهد بود، زندگى آميخته با رنج و تعب است چون در آنجا احتياجات فراوان است ، و براى رفع آن فعاليت بسيار لازم است ، در آنجا احتياج به طعام و نوشيدنى و لباس و مسكن و غير آن هست .
دليل بر اين كه مقصود از (شقاء)، تعب است ، دو آيه بعدى است كه به تفسير شقاوت اشاره نموده مى فرمايند: (ان لك ان لا تجوع فيها و لا تعرى و انك لا تظما فيها و لا تضحى ) تو كه از خاك زمينى ، در بهشت نه گرسنه مى شوى نه عريان ، نه دچار تشنگى مى شوى ، نه گرما.
و همين خود نيز دليل بر اين است كه نهى در آيه مورد بحث ارشادى است ، كه در مخالفتش غير از وقوع در مفسده اى كه مترتب بر خود فعل است ، يعنى تعب و زحمتى كه در
دوندگى براى رفع حوائج زندگى و تحصيل معاش مى شود، محذور و فساد ديگرى نيست ، چون امر مولوى است كه صرفنظر از مفسده فعل ، مفسده اى در مخالفتش هست ، و بنده خدا بعد از واقع شدن در آن مفسده مستحق مواخذه اخروى مى گردد.
علاوه بر اين قبلا اشاره كرديم كه اين جريان قبل از تشريع اصل دين اتفاق افتاده ، چون مربوط به قبل از هبوط از بهشت به زمين است ، پس معنا ندارد كه امر و نهى در آن دينى باشد.
و اما اينكه چرا كلمه (تشقى ) را مفرد آورد ، و نفرمود: (تشقيا) جهتش اين بود كه عهد مذكور بر آدم نازل شد، و روى سخن با او بود، و به همين جهت نه تنها در اين كلمه بلكه در تمامى كلماتى كه در اين داستان آمده ، سخن تنها به آدم متوجه بوده ، مانند كلمات (فنسى )، (لم نجد له عزما)، (فتشقى الا تجوع فيها و لا تعرى )، (لا تظما فيها و لا تضحى ، فوسوس اليه ...)، (فعصى ...) و (ثم اجتباه ربه فتاب عليه ).
بله در مواردى كه چاره اى جز ذكر حوا نبوده كلمات به صورت تثنيه آمده ، مانند جمله (عدو لك و لزوجك فلا يخرجنكما) و جمله (فاكلا منها فبدت لهما) و جمله (و طفقا يخصفان عليهما) و جمله (قال اهبطا منها بعضكم لبعض عدو) دقت فرماييد.
بعضى از مفسرين در پاسخ از اين سؤ ال گفته اند: مفرد آمدن (تشقى ) از اين جهت بوده كه در اين جمله مساءله معاش مورد بحث بوده ، و معاش زن به گردن شوهر است ، ولى اين پاسخ با دو آيه بعد نمى سازد، براى اينكه اگر علت اين بود بايد در آن دو آيه بفرمايد: (ان لكما ان لا تجوعا - در بهشت اين را داريد كه هرگز گرسنه نشويد....).
بعضى ديگر گفته اند: مفرد آوردن كلمه مذكور براى رعايت فواصل است .
ان لك الا تجوع فيها و لا تعرى و انك لا تظما فيها و لا تضحى
.
كلمه (ضحى - يضحى ) بر وزن سعى يسعى است ، و مصدرش ، هم (ضحوا) مى آيد و هم (ضحيا)، و معناى آن آفتاب زدگى يا جلو آفتاب آمدن است ، و گويا مراد از ضحو نشدن اين باشد كه در بهشت اثرى از حرارت آفتاب نيست تا كسى محتاج باشد براى گريز از آن خانه اى داشته باشد تا خود را از گرما و سرما حفظ كند.
امور چهارگانه اى كه در آيه آمده بر طبق لف و نشر مرتب آمده است ، تا رعايت فواصل بشود، و گرنه حق كلام اين بود كه بفرمايد: (الا تجوع فيها و لا تظما و لا تعرى و لاتضحى - اينكه گرسنه و تشنه نشوى و سرما و گرما نخورى .
فوسوس اليه الشيطان قال يا آدم هل ادلك على شجره الخلد و ملك لا يبلى
.
كلمه (شيطان ) به معناى شرير است كه ابليس را هم به خاطر شرارتش شيطان لقب داده اند، و مقصود از (شجره خلد) همان درختى است كه از خوردن آن ممنوع شدند و كلمه (يبلى ) از ماده (بلى ) است كه به معناى كهنه شدن و پوسيدن چيزى است و در مقابل نو به كار مى رود. و مراد از (شجره خلد) درختى است كه خوردنش باعث مى شود آدمى جاودانه زنده بماند، و مراد (از ملكى كه كهنه نشود) سلطنتى است كه مرور زمان و اصطكاك مزاحم ها و موانع در آن اثر نگذارد پس برگشت معنا به اين مى شود كه مثلا بگوييم ابليس به آدم گفت آيا مى خواهى به درختى راهنمائيت كنم كه با خوردن ميوه آن عمرى جاودان و سلطنتى دايمى داشته باشى ؟. بنابراين ديگر كلمه (لا يبلى ) - آنطور كه بعضى گفته اند - تكرارى و به منظور تاءكيد نيامده است . دليل ما همان مضمون در سوره اعراف است كه مى فرمايد: (ما نهيكما ربكما عن هذه الشجره الا ان تكونا ملكين او تكونا من الخالدين ) و اگر در آيه مورد بحث آن دو محذور را با واو جمع و در آيه سوره اعراف با (او - يا) كه براى ترديد است آورده منافاتى ندارد براى اينكه ممكن است ترديد در سوره اعراف به منظور افاده منع خلو باشد (و بخواهد بفهماند كه يكى از اين دو حتما خواهد بود) نه براى منع جمع (كه معنايش اين شود كه يكى از اين دو پيش مى آيد نه هر دو) تا با جمع در آيه مورد بحث منافات داشته باشد. ممكن هم هست جمع در آيه مورد بحث به اعتبار اتصاف به هر دو، و ترديد در آنجا به اعتبار تعلق نهى باشد و گويا شيطان خواسته باشد بگويد: در اين درخت دو خصوصيت است و اگر پروردگارتان ، شما را از آن نهى كرده يا براى آن خصوصيت بوده يا براى اين ، و يا بگويد: اگر پروردگارتان شما را از آن نهى كرده براى اين بوده كه با ملكى خالد جاودان در بهشت نمانيد. و يا بگويد : براى اين بوده كه شما جاودان در بهشت نمانيد چون داشتن ملك خالد مستلزم زندگى جاودان نيز هست ، (دقت فرماييد). و به هر حال منافاتى ميان ترديد در يك آيه و جمع در آيه ديگر نيست .
فاكلا منها فبدت لهما سوآتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنه
.
تفسير اين آيه در سوره اعراف گذشت .
و عصى آدم ربه فغوى
كلمه (غوى ) از مصدر (غوى ) و معنايش مخالف رشد است و رشد به معناى اصابه واقع است ، بنابراين غوايت در معناى غير ضلالت است چون ضلالت به معناى بيرون شدن از راه راست كه مقابل آن هدايت است مى باشد چيزى كه هست هدايت در مقابل غوايت هم استعمال مى شود ولى اگر در مقابل غوايت به كار رود به معناى ارشاد است . همچنانكه در آيه بعدى به همين معنا به كار رفته و اگر در مقابل ضلالت استعمال شود به معناى راه نشان دادن و يا به راه رساندن و سوار كار كردن است پس ديگر معلوم شد كه كلمه (غى ) را در آيه به معناى ضلالت گرفتن پسنديده نيست . و نافرمانى آدم - همانطور كه چند سطر پيش گفتيم و تفصيلش در مباحث گذشته گذشت - نافرمانى امرى ارشادى بوده نه مولوى تا با عصمت انبياء منافات داشته باشد چون انبياء از نظر نافرمانى خدا و مخالفت دستوراتى كه به ايشان وحى مى شود و نيز از خطاى در تلقى وحى و در حفظ آن معصوم از خطا هستند، نه فراموش مى كنند نه آن را كم و يا زياد مى نمايند و نه در ابلاغش به مردم كوتاهى مى كنند، پس انبياء نمى گويند مگر حق ، همان حقى كه به ايشان وحى شده ، و نمى كنند مگر حق ، پس فعل انبياء مخالف و تكذيب كننده قول ايشان نيست و هيچ معصيتى چه كوچك و چه بزرگ مرتكب نمى شوند براى اينكه همانطور كه كلام آنان تبليغ رسالت است عمل و فعل آنان نيز تبليغ است . همه اينها در اوامر و نواهى مولوى مسلم است و اما معصيت امر ارشادى كه هيچ داعييى جز احراز خير و منفعت ماءمور و اينكه راه صلح را انتخاب كند تا به آن منافع برسد در كار نيست و نيز اطاعت چنين امرى از تحت ادله عصمت بيرون است و ادله عصمت انبياء را منزه از مخالفت چنين اوامر و نواهى نمى داند و اين خود روشن است . و بايد مقصود كسانى هم كه گفته اند: (انبياء با داشتن عصمت مى توانند ترك اولى كنند و ترك اولى با عصمتشان منافات ندارد) همين باشد كه ما گفتيم و از همين ترك اولى يكى داستان آدم است كه بعد از آنكه از خوردن آن درخت منعش كرده بودند خورد.
اين بود آن معنايى كه براى آيه به نظر ما رسيد، معنايى كه با عصمت انبياء منافات نداشت ولى ديگر مفسران به خاطر اختلاف مذهبى كه در عصمت انبياء دارند در معناى اين آيه معركه اى به راه انداخته هر يك آن را مطابق مذهبى كه در آن مساءله دارد معنا كرده است .
ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى ).
كلمه (اجتباء) به طورى كه مكرر گفته شده به معناى جمع كردن به منظور برگزيدن است در اين آيه نيز خداى تعالى بنده خود را براى خود جمع آورى كرده به طورى كه كسى غير
خدا در او شريك نباشد و او را از مخلصين - به فتحه لام - كرده است و بنابراين معنا است كه تفرع جمله (فتاب عليه و هدى ) بر آن به خوبى روشن مى شود گويا او را داراى اجزايى فرض كرده كه اجزايش را از اينجا و آنجا جمع آورى نموده بعد از آنكه متفرق بودند در يكجا گرد آورده و سپس به او رجوع كرده و هدايتش نموده و به سوى خود به راهش انداخته است . و اگر هدايت در آيه را بااينكه مطلق است به هدايت به سوى خود معنا كرديم به خاطر قرينه اجتباء است و اين معنا باز با اطلاق هدايت منافات ندارد براى اينكه هدايت به سوى خداى تعالى اصل همه هدايت ها و ريشه آنها است ، البته اينكه گفتيم هدايت مطلق است ناگزيريم اين قيد را به آن بزنيم كه منظور از هدايت ، هدايت در امر دين است كه عبارت است از اعتقاد حق و عمل صالح و دليل بر اين معنا اين است كه در آيه شريفه هدايت را فرع بر اجتباء گرفته ، (دقت فرماييد).
بنابراين ديگر اشكالى - بر آنچه قبلا گفتيم كه ظاهر اينكه اين هدايت بعد از آن غوايت واقع شده اين است كه غوايت مذكور در امر ارشادى و بى اشكال بوده است - متوجه نمى شود چون غوايت در امر ارشادى بوده پس آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى بعد از توبه و هدايت ، هم در موارد امر مولوى و هم ارشادى به آن جناب عصمت داده بود، و او را هم در امر دنيا و هم در امر دين از خطا مصونيت مرحمت كرده بوده است ، دليل بر اينكه گفتيم اشكالى متوجه نمى شود اين است كه ظاهر متفرع شدن هدايت بر اجتباء اين است كه آن جناب به سوى هدفى هدايت شده كه اجتبايش هم براى آن منظور بوده است و چون اجتبايش براى سعادت دينى او بوده يعنى براى اين بوده كه عبوديت را منحصر در خداى سبحان كند ناگزير هدايتش هم به سوى همين هدف بوده و اين هدايت ناگزير هدايتى بوده كه ميان خداى تعالى و شخص مهدى اليه واسطه اى نبوده و به همين جهت به هيچ وجه تخلف نمى پذيرفته همچنانكه فرموده است : (فان اللّه لا يهدى من يضل ) و هدايت به سوى منافع زندگى دنيا هر چند آن نيز از خداى تعالى است ليكن از چيزهايى است كه سبب هاى ديگرى ميان خدا و بنده در آنها واسطه است و بسيار مى شود كه اسباب از مسببات تخلف مى كند، (دقت فرماييد).
قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو
.
تفسير نظير اين آيه در دو سوره بقره و اعراف گذشت . و در جمله (قال اهبطا)
التفات از تكلم با غير به غيبت به كار رفته و اگر فرمود: (قال - گفت ) و نفرمود: (قلنا - گفتيم ) بدين جهت بوده كه آيه شريفه مشتمل بود بر حكم و قضاء و راندن قضا، و مختص به ذات بارى تعالى است همچنانكه خودش فرمود: (و اللّه يقضى بالحق ) و نيز فرموده : (ان الحكم الا لله ).
فاما ياتينكم منى هدى فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى
.
در اين قسمت از آيه قضايى از خدا حكايت شده كه متفرع بر هبوط است و به همين جهت با حرف (فا) كه تفريع را مى رساند عطف به ما قبل يعنى به هبوط شده و اصل جمله (فاما ياتينكم ) جمله (فان ياتكم ) بوده كلمه (ما) و نيز (نون تاءكيد) بر آن اضافه شده تا به وقوع حتمى شرط اشاره كند، گويا فرموده : (اگر از من هدايتى براى شما آمد و حتما هم خواهد آمد پس هر كس هدايتم را پيروى كند...).
و در جمله (فمن اتبع هداى ) اگر اتباع (پيروى ) را به هدايت نسبت داده از طريق استعاره به كنايه است و گرنه اصلش (من اتبع الهادى الذى يهدى بهداى - هر كه پيروى كند هدايت گرى را كه به هدايت من هدايت مى كند) بوده است .
(فلا يضل و لا يشقى ) - يعنى در طريق خود گمراه و در رسيدن به نتيجه اى كه در عاقبت امرش هست شقى نمى شود و اينكه به طور مطلق فرموده گمراه و شقى نمى شود مى رساند كه هم ضلالت و شقاوت دنيايى از او نفى شده هم آخرتى و بايد هم همين طور باشد چون هدايت الهى دين فطرى يى است كه خداى تعالى به لسان انبيايش به سوى آن دعوت فرموده و دين فطرى عبارت است از مجموع اعتقادات و اعمالى كه فطرت آدمى آن را اقتضا مى كند و جه ازاتى كه خلقتش بدان مجهز است و به سوى آن دعوت مى نمايد، و معلوم است كه سعادت هر چيزى رسيدن به همان اهدافى است كه خلقت و جهازات خلقتش تقاضاى آن را دارد و به غير آن ، سعادتى ديگر ندارد همچنان كه خداى تعالى فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره اللّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم ).
و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا و نحشره يوم القيمه اعمى
.
راغب در مفردات مى گويد: كلمه (عيش ) به معناى زندگى مخصوص حيوان است
در نتيجه از كلمه (حيات ) خصوصى تر است و حيات عمومى تر از آن است چون حيات ، هم به زندگى حيوان اطلاق مى شود و هم فرشته و هم به خداى تعالى ، و كلمه (معيشت ) از همان عيش مشتق مى گردد و معنايش آن چيزهايى است كه با آن تعيش مى شود و در قرآن هم آمده و فرموده (نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوه الدنيا) و نيز فرموده : (معيشه ضنكا) كلمه (ضنك ) در هر چيزى كه به كار رود تنگى آن را مى رساند و كلمه اى است كه در مذكر و مونث به يك جور استعمال مى شود مثلا در مذكر مى گويند (مكانى ضنك ) و در مونث مى گويند (معيشه ضنك ) اين كلمه در اصل مصدر از باب (شرف ، يشرف ) و به معناى تنگ كردن بوده بعدها در صفت استعمال شده .
جمله (و من اعرض عن ذكرى ) در مقابل جمله (فمن اتبع هداى ) كه در آيه قبلى بود قرار گرفته ، و مقتضاى مقابله اين بود كه بفرمايد (و من لم يتبع هداى - و هر كه هدايت مرا پيروى نكند)، و اگر اينطور نفرمود، و به جاى آن اعراض از ذكر را مقابل قرار داد، براى اين بود كه به علت حكم اشاره كند و بفرمايد: علت تنگى معيشت در دنيا، و كورى در روز قيامت ، فراموش كردن خدا و اعراض از ياد او است ، و نيز براى اين بود كه زمينه را براى مطلبى كه بعدا تذكر مى دهد، و مى فرمايد: (هر كه در دنيا خدا را فراموش كند او هم در آخرت وى را فراموش مى كند، فراهم كرده باشد.
و مقصود از (ذكر خداى تعالى ) يا معناى مصدرى (ياد آوردن ) است ، در اين صورت كلمه (ذكرى ) از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است ، و يا به معناى قرآن ، و يا مطلق كتب آسمانى است ، همچنانكه جمله بعدى كه مى فرمايد: (اتتك آياتنا فنسيتها) كه نسيان را متعلق آيات و كتب خود قرار داده ، آن را تاءييد مى كند، و يا به معناى دعوت حقه است ، و اگر دعوت حقه را ذكر ناميده از اين باب است كه لازمه پيروى دعوت حقه و اعتقاد به آن ياد خداى تعالى است .
و اگر فرمود: كسى كه از ذكر من اعراض كند (معيشتى ضنك ) يعنى تنگ دارد، براى اين است كه كسى كه خدا را فراموش كند، و با او قطع رابطه نمايد، ديگر چيزى غير دنيا نمى ماند كه وى به آن دل ببندد، و آن را مطلوب يگانه خود قرار دهد، در نتيجه همه كوششهاى خود را منحصر در آن كند، و فقط به اصلاح زندگى دنيايش بپردازد، و روز به روز آن را توسعه بيشترى داده ، به تمتع از آن سرگرم شود، و اين معيشت ، او را آرام نمى كند،
چه كم باشد و چه زياد، براى اينكه هر چه از آن به دست آورد به آن حد قانع نگشته و به آن راضى نمى شود، و دائما چشم به اضافه تر از آن مى دوزد، بدون اينكه اين حرص و تشنگيش به جايى منتهى شود، پس چنين كسى دائما در فقر و تنگى بسر مى برد، و همى شه دلش علاقه مند به چيزى است كه ندارد، صرفنظر از غم و اندوه و قلق و اضطراب و ترسى كه از نزول آفات و روى آوردن ناملايمات و فرا رسيدن مرگ و بيمارى دارد، و صرفنظر از اضطرابى كه از شر حسودان و كيد دشمنان دارد، پس او على الدوام در ميان آرزوهاى بر آورده نشده ، و ترس از فراق آنچه بر آورده شده به سر مى برد.
در حالى كه اگر مقام پروردگار خود را مى شناخت و به ياد او بود و او را فراموش نمى كرد، يقين مى كرد كه نزد پروردگار خود حياتى دارد كه آميخته با مرگ نيست ، و ملكى دارد كه زوال پذير نيست ، و عزتى دارد كه مشوب با ذلت نيست ، و فرح و سرور و رفعت و كرامتى دارد كه هيچ مقياسى نتواند اندازه اش را تعيين كند و يا سر آمدى آن را به آخر برساند، و نيز يقين مى كند كه دنيا دار مجاز است و حيات و زندگى دنيا در مقابل آخرت پشيزى بيش نيست ، اگر او اين را بشناسد دلش به آنچه خدا تقديرش كرده قانع مى شود، و معيشتش هر چه باشد برايش فراخ گشته ، ديگر روى تنگى وضنك را نمى بيند.
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از معيشت ضنك ، عذاب قبر، و شقاوتهاى زندگى برزخى است ، چون مى بينيم بسيارى از اعراض كنندگان از ياد خدا زندگى دنيائيت بسيار وسيع است ، و دنيا به تمام معنا، خود را در اختيار آنان ، و به كام آنان قرار داده ، پس آنان ديگر معيشت ضنك در حقشان صادق نيست .
ولى اين حرف صحيح نيست ، زيرا معيشت چنين افرادى با مقايسه با معيشت فقرا وسيع است ، و خلاصه اين حرف وقتى صحيح است كه بخواهيم ميان اين دو نحو معيشت مقايسه كنيم ، و نظر قرآن كريم به آن دو از اين جهت نيست ، كه كدام وسيع تر از ديگرى است ، قرآن كريم كار به خود آن دو قسم زندگى ندارد، بلكه به آن دو نوع نسبت به مؤ من و كافر نظر مى كند، مؤ من كه مسلح به ياد خدا و ايمان به او است ، با كافرى كه مقام پروردگار خود را فراموش كرده ، و دل به زندگى دنيا بسته و از نور ايمان بهره اى ندارد.
و جاى هيچ ترديدى نيست كه مؤ من حيات حر و سعيدى دارد كه در هر دو حال غنا و فقر، سعيد است ، هر چند كه فقرش به حد عفاف و كفاف و كمتر از آن باشد، ولى كافر داراى چنين حياتى نيست ، و زندگى او در دو كلمه خلاصه مى شود، نارضايتى نسبت به آنچه دارد،
و دل بستگى به آنچه ندارد، اين است معناى زندگى تنگ .
بله عذاب قبر هم خود يكى از مصاديق آن است ، چون آيه شريفه متعرض دو نشاءه شده جمله (فان له معيشه ضنكا) متعرض بيان حال كفار در دنيا و جمله (و نحشره يوم القيمه اعمى ) متعرض حال آنان در آخرت است ، پس ناگزير بايد گفت زندگى برزخ دنباله زندگى دنيا است .
بعضى ديگر گفته اند: مراد از (معيشت ضنك )، عذاب آتش روز قيامت ، و مراد از جمله (نحشره ) عذابهاى قبل از دخول در آتش است .
اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا با اطلاق جمله (فان له معيشه ضنكا)، و تقييد جمله (نحشره يوم القيمه ) سازگار نيست ، اگر معيشت ضنك هم مربوط به قيامت بود خوب بود يوم القيامه را در جمله اولى هم بياورد.
بله اگر اول آيه را مطلق بگيريم ، تا معيشت ضنك شامل دنيا و آخرت هر دو باشد، و جمله دوم مقيد به خصوص قيامت باشد، عيبى ندارد.
(و نحشره يوم القيمه اعمى ) - يعنى او را طورى زنده مى كنيم كه راهى به سوى سعادتش كه همان بهشت است نيابد، دليل اين معنا مضمون دو آيه بعدى است .
قال رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيرا
.
چنين به نظر مى آيد كه كورى روز قيامت همان كورى حس باصره باشد، چون اعراض كننده از ياد خدا وقتى كور محشور مى شود مى پرسد: چرا مرا كور محشور كرديد، با اينكه در دنيا چشم داشتم و بينا بودم ؟ معلوم مى شود در آخرت آن چيزى را ندارد كه در دنيا داشته ، و آن حس باصره بود، نه بصيرت كه بينايى قلب است ، آن وقت بر اين معنا اشكال مى شود به ظاهر ادله اى كه دلالت مى كند بر اينكه مجرمين صحنه هاى هول انگيز قيامت و آيات عظيمه آن و قهر خداى را مى بينند، مانند آيه (اذ المجرمون ناكسوا روسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا) و آيه (اقرء كتابك ).
به خاطر همين ناسازگارى ، بعضى گفته اند مجرمين در روز قيامت اول بينا محشور مى شوند،
بعدا كور مى گردند. و بعضى ديگر گفته اند: نخست بينا محشور مى شوند، بعد كور مى گردند، و در آخر باز بينا مى شوند.
ولى همه اين حرفها از باب مقايسه اوضاع و احوال قيامت است به نظائر دنيايى آن و اين قياس ، قياسى است مع الفارق و بيجا، براى اينكه آنچه از ظاهر مسلم قرآن و سنت استفاده مى شود اين است كه نظام حاكم در آخرت غير نظام حاكم در دنيا و غير آن نظامى است كه معهود ذهن ما از طبيعت است ، آنچه ما از بصير و اعمى به ذهن داريم اين است كه بصير عبارت از كسى است كه همه ديدنى ها را ببيند، و كور آن كسى است كه آنچه را كه قابل رويت است نبيند.
ولى هيچ دليلى نداريم بر اينكه آنچه اين كلمات در دنيا معنا مى دهد در آخرت هم به همان معنا است ، ممكن است معناى آخرتى آنها تبعيض شود، يعنى مجرم كه كور محشور مى شود، سعادت زندگى آخرتى و رستگارى به كرامت آخرت را نبيند، ولى نامه عمل خود را كه حجت را بر او تمام مى كند و نيز اوضاع هول انگيز، و هر چه را كه مايه شدت عذاب او است از آتش و غير آتش را ببيند، همچنانكه قرآن آنان را از مشاهده پروردگار خود محجوب معرفى نموده و فرموده است : (انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون ).
قال كذلك اتتك آياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى ....).
اين آيه جواب از سؤ الى است كه كردند كه چرا: مرا كور محشور كردى با اينكه بينا بودم ؟ و اشاره كذلك به كور محشور شدن است كه در سؤ ال بود و اشاره دومى يعنى (كذلك اليوم ) به معناى جمله (اتتك آياتنا) است ، و معنايش اين است كه خداى تعالى در جواب فرمود: همانطور كه كور محشورت كرديم ، آيات ما برايت آمد و تو فراموشش كردى ، و همانطور كه آيات ما برايت آمد و تو فراموشش كردى ، امروز فراموشت كرديم ، و خلاصه معنا اينكه كور محشور شدنت در امروز كه هيچ چيز را نبينى ، به جاى فراموش كردنت آيات ما را در دنيا است ، و هدايت نشدنت به هدايت ما در دنيا، مثل هدايت نشدنت به راه نجات در امروز است ، باز به عبارت ديگر اگر امروز كور محشورت كرديم ، عينا به مانند آنچه در دنيا كردى مجازاتت نموديم ، و اين همان معنايى است كه آيه (و جزاء سيئه سيئه مثلها) مانند آن تذكر مى دهد.
خداى تعالى در اين آيه شريفه نافرمانى مجرمين يعنى اعراض كنندگان از ذكر او و تاركين هدايت او را نسيان و فراموشى آيات خود خوانده ، و مجازات آنان را كه كور كردن در قيامت است نيز فراموشى ايشان ناميده ، و با اين تعبير، آخر كلام را منعطف به اول آن كرده ، چون اول كلام داستان معصيت آدم بود كه خداى تعالى آن را نيز نسيان عهد خوانده و فرموده بود: (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى ).
بنابراين ، داستان بهشت آدم با همه خصوصياتش مثالى است كه سرنوشت آينده يك يك فرزندان او را تا روز قيامت ممثل مى كند، با نهى آدم از نزديك شدن به درخت ، دعوت هاى دينى و هدايت الهى بعد از آدم را ممثل كرده ، و با نافرمانى آدم كه آن را نسيان عهد خواند نافرمانى فرزندانش را كه ناشى از نسيان ياد خداو ياد آيات مذكره او است ممثل فرموده ، تنها فرقى كه ميان آدم و بنى آدم است اين است كه آزمايش آدم قبل از تشريع شرايع بود، و در نتيجه نهيى كه متوجه او شد ارشادى و مخالفت او ترك اولى بود، ولى آزمايش بنى آدم بعد از تشريع دين و مخالفت آنان نافرمانى امر مولوى خدا است .
بحث روايتى
در تفسير قمى در ذيل آيه (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما)
گفته است : يعنى در آنچه از آن نهيش كرده بود.
و در تفسير عياشى از جميل بن دراج از بعضى اصحاب اماميه از يكى از دو امام باقر و يا صادق (عليهماالسلام ) روايت كرده كه گفت : از آن جناب پرسيدم چطور خداى تعالى آدم را به فراموشى مواخذه كرده ، (با اينكه فراموشى جرم نيست )؟ فرمود: آدم فراموش نكرد، و چطور فراموش كرده با اينكه ابليس تذكرش داد، و گفت : (پروردگار شما شما را از اين درخت نهى نكرده مگر براى اينكه دو فرشته و جاودان در بهشت نشويد)؟.
مؤ لف : سؤ ال در اين روايت از امام (عليه السلام ) مطابق قول آن كسى است كه نسيان در آيه را به معناى حقيقيش گرفته و گفته : آدم نهى از خوردن آن درخت را حقيقتا فراموش كرد، و اصلا عازم بر نافرمانى نبود، امام (عليه السلام ) در رد اين قول فرموده كه اين مخالف با قرآن كريم است ،
و از همين جا ضعف روايت روضه كافى هم روشن مى شود زيرا روضه كافى به سند خود از ابى حمره از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى به آدم عهد كرد كه نزديك اين درخت مشو، ولى همين كه وقت آن شد كه خدا مى دانست آدم از آن خواهد خورد آدم عهد خود را فراموش كرد و از آن درخت خورد و اين همان معنايى است كه آيه (و لقد عهدنا الى آدم فنسى و لم نجد له عزما) بيان مى كند.
اين قول منسوب به ابن عباس است و اصل آن روايتى است كه الدر المنثور از زبير بن بكار در كتاب موفقيات از ابن عباس آورده كه گفت : من از عمربن خطاب معناى آيه (يا ايها الذين آمنوا لا تسئلوا عن اشياء ان تبد لكم تسوكم ) را سؤ ال كردم ، عمر گفت : عده اى از مهاجرين بودند كه در انسابشان ننگ هايى بود روزى گفتند: به خدا سوگند دوست مى داريم خداوند آيه اى نازل كند و انساب ما را معرفى نمايد (تا مردم اينقدر درباره ما حرف نزنند) در پاسخ آنان اين آيه نازل شد.
آنگاه عمر به من گفت : رفيق شما يعنى على بن ابيطالب اگر سرپرست مسلمين شود زهد مى ورزد ولى مى ترسم دچار عجب گردد آن وقت هلاك شود. گفتم اى امير المؤ منين ! اين چه حرفى است درباره رفيق ما مى زنى تو خود آنچه را ما درباره او مى گوييم خوب مى دانى او مردى است كه هيچ حكمى را تغيير نداد و از حق عدول نكرد و در تمامى ايام صحبتش با رسول خدا يك لحظه منحرف نشد و آن جناب را به خشم نياورد؟ گفت : و نه در خصوص دختر ابى جهل كه على (عليه السلام ) خواست با اينكه فاطمه در نكاح او بود از او خواستگارى كند؟ گفتم : خداى تعالى درباره نافرمانى آدم گفت : (ولم نجد له عزما) و صاحب ما عازم بر به خشم آوردن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نبود و ليكن خاطره هايى بود كه هيچ كس نمى تواند آنها را از خود دور سازد و چه بسا مى شود كه فقيه در دين خدا و عالم به امر خدا وقتى تذكرى به او مى دهند بر مى گردد و توبه مى كند. عمر گفت : اى ابن عباس هر كس بپندارد كه مى تواند با شما در درياى شما شناورى كند تا به قعر آن برسد خيلى نفهمى كرده است .
پس به طورى كه ملاحظه مى كنيد ابن عباس دليل خود را بر اين اساس پايه گذارى
كرده كه مراد از عزم در آيه شريفه عزم بر معصيت است و لازمه اش اين است كه نسيان به معناى حقيقيش باشد و بنابراين آدم در حين خوردن از درخت به ياد عهد نبوده و عزم بر معصيت نداشته پس پروردگار خود را نافرمانى نكرد. و ما در سابق گفتيم كه اين قول با جمله (ما نهيكما ربكما عن هذه الشجره الا ان تكونا ملكين او تكونا من الخالدين ) نمى سازد، چون از اين آيه بر مى آيد: آدم با توجه به نهى از درخت خورد تا ملك و خالد شود علاوه بر اين آيه با اين معنايى كه ابن عباس برايش كرد با سياق آيات سابق بر آن و نيز آيات بعدى نمى سازد و سزاوار اين است كه كسى مثل ابن عباس را كه آن همه فضل و علم دارد اجل از آن بدانيم كه چنين قولى را به او نسبت دهيم .
و اما آنچه در روايت بود كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) وقتى شنيد كه على (عليه السلام ) مى خواهد دختر ابى جهل را خواستگارى كند بر او خشم گرفت اشاره است به مطلبى كه در صحيح بخارى و صحيح مسلم به چند طريق از مسور بن مخرمه آمده و عبارت بعضى از آن طرق چنين است : على بن ابيطالب با آنكه فاطمه در نكاح او بود دختر ابى جهل را خواستگارى كرد همينكه فاطمه شنيد نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمد و گفت : قومت مى نشينند و به يكديگر مى گويند كه تو براى خاطر دخترانت هيچ وقت غضب نمى كنى و حالا على قصد ازدواج دختر ابو جهل را نموده . مسور مى گويد: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بر خاست و بعد از اداى شهادتين فرمود من دخترم (زينب ) را به ابى العاص بن ربيع دادم او (به شكرانه اين عمل برايم رام شد و) با من آشتى كرد و از آن به بعد هيچ دروغى به من نگفت و فاطمه پاره تن من است و من دوست ندارم (با زن گرفتن بر سر او) دچار درد سرش كنند به خدا سوگند هرگز دختر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با دختر دشمن خدا در يك شوهر جمع نمى شود مسور مى گويد على كه اين را شنيد دست از خواستگارى خود برداشت .
و اگر در مضمون اين حديث دقت كنيم قطعا سوء ظن به آن پيدا مى كنيم براى اينكه در اين حديث رسما لكه اى به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) چسبانده اند براى اينكه اگر راستى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از اين عمل على (عليه السلام ) عصبانى شده باشد معلوم مى شود خود او هم گرفتار تعصبات جاهليت بوده و بدون هيچ مجوزى عصبانى شده (از تراشنده اين حديث مى پرسيم ): رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به چه دليل بر على خشم گرفت ؟ آيا به دليل آيه قرآن كه مى فرمايد: (فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع - هر زنى را كه دوست مى داريد بگيريد دو تا سه تا چهار تا...)؟ با اينكه حكمى است عمومى و دختر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن استثنا نشده و به آيه ديگرى تخصيص نخورده ،
نسخ هم نشده ؟ و يا دليلى از سنت ، فاطمه (عليهاالسلام ) را به حكمى جداگانه اختصاص داده و تا آن روز اين حكم ثابت ابلاغ نشده بوده و يا خود حديث متكفل بيان آن تخصيص است ؟ و حال آنكه در نقلى ديگر از همين مسور آمده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من نمى خواهم و نمى توانم حلالى را حرام و يا حرامى را حلال كنم و ليكن به خدا سوگند دختر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با دختر دشمنش يكجا جمع نمى شود. و اگر كسى بگويد همين حديث بيان كننده تخصيص است چيزى كه هست رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) تا آن روز ابلاغش نكرده بود مى گوييم در اين صورت على (عليه السلام ) قبل از رسيدن حكم ، رفتارى مخالف آن كرده بود و با اين حال ديگر چه جا داشت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) عصبانى شود با اينكه مخالفت حكم قبل از رسيدنش معصيت نيست ؟ و ساحت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) منزه است از چنين تعصب جاهليتى و گويا بعضى از راويان حديث به خاطر كينه اى كه با على (عليه السلام ) داشته اين حديث را براى لكه دار كردن او درست كرده و غفلت كرده از اينكه اين طعن مستقيما به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بر مى گردد.
علاوه بر اين ، حديث مزبور با روايات قطعى مناقض است ، رواياتى كه بر نزاهت على (عليه السلام ) از گناه دلالت دارد. مانند خبر ثقلين و خبر منزلت و خبر على با حق و حق با على است و اخبارى ديگر.
در كافى و در كتاب علل روايتى با سند آورده اند كه سندش به جابر بن يزيد منتهى مى شود و او از امام باقر نقل كرده كه در ذيل آيه (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما) فرموده خداى تعالى درباره محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و امامان از فرزندانش (عليهم السلام ) با او عهد كرد و او عهد وى را ترك گفت و عزمى درباره آنان از خود نشان نداد. آرى او چنين بود و اصولا اگر انبياى اولى العزم را اولى العزم ناميد براى اين بود كه خدا با آنان درباره محمد و اوصياى بعد از او و مهدى و سيرت او با ايشان عهد بست و همه عزمشان جمع شد كه ايشان چنينند و بدان اقرار نمودند.
مؤ لف : اين روايت خلاصه اى است از حديثى مفصل كه كافى آن را از محمد بن يحيى از احمد بن محمد از داوود عجلى از زراره از حمران ، از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده و در آن آغاز خلقت انسان و گواه گرفتن انسانها را عليه خود در عالم ذر و ميثاق گرفتن
از آدم (عليه السلام ) و ساير اولى العزم از رسولان به ربوبيت و نبوت و ولايت و اقرار اولى العزم را بر اين معارف و توقف آدم را از اين اقرار (البته توقف نه انكار) را بر شمرده آنگاه آيه (و لقد عهدنا الى آدم ) را بر آن تطبيق كرده است و معناى مذكور در روايت راجع به بطن قرآن است كه احكام را به حقيقت آنها و عهدها را به تاءويل آنها ارجاع داده و اين همان ولايت الهى است نه تفسير لفظ آيه . دليل بر اينكه اينگونه مطالب تفسير نيست اين است كه اين آيات كه دوازده آيه است يك قصه را بيان مى كند و اگر حمل آيه اول بر اين معنا تفسير باشد ديگر در آيات چيزى كه دلالت كند بر نهى از خوردن درخت كه ركن و اساس داستان است و تكيه ساير آيات بر آن است باقى نمى ماند.
جمله (فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى ) هم اين نهى را افاده نمى كند و اين روشن است و نهى مذكور در سوره اى كه قبل از اين سوره نازل شده باشد نيامده تا بگوييم جمله (فلا يخرجنكما...) اشاره به آن نهى است چون دو سوره اعراف و بقره كه نهى مزبور در آن آمده بعد از سوره طه نازل شده اند كه به زودى دليلش خواهد آمد ان شاء اللّه تعالى .
و كوتاه سخن اينكه مطلب مزبور جزو روايات تفسير نيست و نمى خواهد آيه را تفسير كند بلكه از باب بيان باطن قرآن است . هر چند كه در بعضى از روايات مانند روايت جابر كه گذشت به صورت تفسير آمده و چه بسا همان را هم بعضى از مفسرين كه فرق ميان بطن و تفسير را نفهميده اند، به صورت تفسير روايتش كرده اند، و در بعضى از روايات كار به جايى رسيده كه راوى آنچه را كه امام فرموده تتمه آيه قرآن قرار داده و گفته است : اصلا آيه اين ضميمه را هم داشته ، در نتيجه روايتش جزو روايات تحريف در آمده است .
مانند روايت مناقب از امام باقر (عليه السلام ) كه آيه قرآن را اينطور نقل كرده (و لقد عهدنا الى آدم من قبل كلمات فى محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسين و الائمه من ذريتهم ) و فرموده : اينطور بر محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نازل شد.
و نظير اين روايت روايات ديگرى است كه در آنها جمله (فمن اتبع هداى ) و نيز جمله (عن ذكرى ) بر ولايت اهل بيت (عليهم السلام ) تطبيق شده ، و تمامى اينها روايات جرى و ذكر مصداقند، نه روايات تفسير كه بعضى توهم كرده اند.
و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و طبرانى ، و ابونعيم در كتاب حليه ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: هر كه پيروى كند كتاب خداى را، خدا او را از ضلالت و گمراهى در دنيا هدايت نموده و از سوء حساب در قيامت نگاه مى دارد، و اين همان است كه خدا در قرآن فرموده : (فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى ).
مؤ لف : اين حديث جمله (فلا يضل ) را حمل بر ضلالت در دنيا، و جمله (و لا يشقى ) را حمل بر شقاوت آخرت كرده ، و اين خود مؤ يد مطلبى است كه ما در تفسير همين آيه گفتيم .
و در مجمع البيان در ذيل جمله (فان له معيشه ضنكا) آمده كه بعضى گفته اند: مقصود از آن ، عذاب قبر است ، و اين قول را از ابن مسعود و ابى سعيد خدرى و سدى نقل كرده اند، و ابو هريره نيز آن را به طور مرفوعه روايت كرده .
و در كافى به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم مى فرمود: هر كه با تن سالم و داشتن استطاعت حج نكند تا بميرد، او از جمله كسانى خواهد بود كه خدا درباره شان فرموده : (و نحشره يوم القيمه اعمى ) مى گويد: گفتم : سبحان اللّه كور محشور مى شود؟ فرمود: بله خداوند او را از راه حقش كور مى كند.
مؤ لف : نظير اين روايت را قمى در تفسير خود مسندا از معاويه بن عمار، و صدوق در كتاب (من لا يحضره الفقيه ) بدون سند از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده اند، و اين روايت در اينكه كورى روز قيامت را مختص به طريق حق كه طريق نجات و سعادت است كرده ، مؤ يد بيانى است كه ما در تفسير آيه گذرانديم .