گروه نرم افزاری آسمان

صفحه اصلی
کتابخانه
شاهنامه فردوسی
جلد اول
8 کشمکش در سلطان‌نشین‌های جنوب‌





(500- 900 میلادی)
با زوال قدرت و نفوذ کوپتاها و جانشینان بلافصل آنان، بار دیگر مرکز توجه به جنوب، دکن غربی و نواحی جنوبی‌تر، تامیل- ناد، منتقل می‌شود.
جالب‌ترین رویداد در جنوب ویندهیاس و میدانی سوای عرصه سیاسی خالص رخ می‌دهد: رگه‌های فرهنگی عمده آن عصر یعنی فرهنگ آریایی و فرهنگ دراویدی با هم درمی‌آمیزند و ترکیبی‌تازه به وجود می‌آید. در این دوره، بنیادهای اجتماعی برپا در جنوب هندوستان پایه‌ای قوی‌تر پیدا کرده، به گونه‌ای شگفت‌انگیز دوام می‌یابند. روزگار سلطنت پالاوا در جنوب هند شاهد اوج فرایند هضم و تحلیل تدریجی بنیادهای آریایی است. کسب و جذب اندیشه‌های آریایی بیشتر به طبقات ممتاز جامعه محدود می‌شود. در سایر لایه‌ها و قشرهای اجتماعی این واکنش دیده می‌شود که فرهنگ بومی در حفظ هویت خود پافشاری و اصرار می‌ورزد. بنابراین دوره پالاوا شاهد ظهور پدیده‌ای بود که به گونه‌ای کلی می‌توان آن را «هویت تامیل» نام نهاد؛
ص: 230
هویتی، که به نوبه خود، عامل بسیار مهمی در تحولات بعدی تمدن هند شد. این جریان هضم و تحلیل از یک‌سو و واکنش در برابر آن از سوی دیگر را در زمینه‌های مختلف می‌توان مشاهده کرد؛ مثلا کتیبه‌های اولیه به زبان پراکریت یا سانسکریت‌اند؛ اما اندکی بعد کتیبه‌هایی به زبان تامیل پیدا می‌شود. سرانجام، اکثر قریب به اتفاق اسناد به‌جا مانده به زبان‌های تامیل و سانسکریت است. سلطان‌نشین‌های دکن غربی نقش خود را به عنوان پل میان شمال و جنوب ادامه داده، موجبات انتقال اندیشه‌ها را از این ناحیه به آن ناحیه فراهم آوردند؛ همچنان که از تاریخ تحول هنر معماری این دوره آشکار است. با این حال، این نقش طبیعتی منفی نداشت. اسلوب معماری دکن هم در سبک معماری شمال تأثیر گذاشت و هم باعث نوآوری در شیوه معماری دراویدی شد.
الگوی تاریخ سیاسی دکن و سرزمین‌های جنوبی‌تر، از مشخصات سیاسی- جغرافیایی منطقه متأثر بود؛ الگویی که تا همین اواخر تداوم داشت، حاصل کشمکش دو منطقه جغرافیایی دکن غربی و تامیل- ناد بود؛ نواحی وسیع جلگه‌ای ساحلی محصور در کوه‌ها از یک‌سو و دشت حاصلخیز واقع در جنوب مدرس از سوی دیگر. رودهای این ناحیه از مغرب سرچشمه می‌گیرند و به خلیج بنگال می‌ریزند. تقسیم شبه‌جزیره جنوب هند به سلطان‌نشین‌های مرتفع غربی و سلطان‌نشین‌های ساحلی شرقی بر اشتیاق هریک از این دو برای تسلط بر تمامی مسیر رودها، مخصوصا رودهای کوداواری و کریشنا، می‌افزود. مایه اصلی کشمکش و اختلاف ناحیه ونگی (اندهرا پرادش امروزی) واقع در میان دلتای رودهای کوداواری و کریشنا بود. بنابراین، اختلاف و دعوا بیش از آنچه میان دودمان‌ها و سلسله‌های سلطنتی باشد، ناشی از خصوصیات جغرافیایی بود. از این‌رو در طول سده‌های بعد، به رغم پیدایش و سقوط سلسله‌های متعدد، کشمکش ادامه یافت.
ص: 231
هسوان تسنگ از این واقعیت تعجب کرده بود که هرچه بیشتر رو به جنوب می‌رفت، از مقدار اراضی زیر کشت کاسته می‌شد. به علت کمبود نواحی وسیع و دشت‌های حاصلخیز مناسب برای کشاورزی، زیربنای لازم برای پیدایش کشورهای سلطنتی متکی بر کشاورزی وجود نداشت. استعداد و آمادگی جغرافیایی برای تشکیل سلطان‌نشین‌های کوچک متکی بر تشکیلات محلی از خصوصیات قدیمی و ثابت جنوب هندوستان است.
بنابراین جای تعجب نیست که سلطان‌نشین‌های بخش جنوبی شبه‌جزیره‌ای هندوستان به مراتب زودتر از سلطان‌نشین‌های شمالی متوجه و پایبند بستگی‌ها و دسته‌بندی‌های محلی شده باشند.
از اواسط سده ششم، سه سلطان‌نشین عمده چالوکیاهای اهل بادامی و پالاواهای اهل کانچی پورام و پانداهای اهل مادورای به مدت سیصد سال دچار این کشمکش‌ها بودند. فرمانروایی چالوکیاها بر خرابه‌های حکومت واکاتاکاها بنا شده بود. سلسله اخیر نیز خود جانشین شاهان ساتاواناها بود. واکاتاکاها، که از متحدین کوپتاها به شمار می‌آمدند، پس از آنکه قدرت کوپتاها رو به ضعف گذاشت به انحطاط گراییدند. پایگاه چالوکیاها نخست در میسور شمالی در واتاپی یا بادامی و آی هوله مجاور قرار داشت. سپس رو به شمال حرکت کرده، سلطان‌نشین واکاتاکا را که در اطراف رود ناسیک و نواحی بالادست رود کوداواری متمرکز بود، تصرف کردند. بخش شرقی سلطان‌نشین ساتاوانا، یعنی دلتای رودهای کریشنا و کوداواری را سلسله ایکشواکو در سده سوم میلادی به تصرف آورده بودند. با فتوحات پالاواها سلسله ایکشواکو نابود شد. پالاواها فرمانروایان کاودامبا را
ص: 232
نیز برانداختند و اراضی آن را، که در جنوب سلطان‌نشین چالوکیا واقع بود، تصرف کردند.
اصل و نسب پالاواها در جنوب هند مورد مناقشه است. برخی از مؤلفان می‌گویند اسم پالاوا از اصطلاح پهلوی (- پارتی) مشتق شده و اینان در اصل از ایرانیان پارتی‌نژاد بودند که از مغرب هندوستان به کرانه‌های شرقی شبه جزیره مهاجرت کردند. این رویداد در سده دوم میلادی، در اثنای جنگ میان سکاها و ساتاواناها، اتفاق افتاده بود. جمعی دیگر از محققان می‌گویند اینان قبیله‌ای از قبایل ونگی بودند. روایت دیگری نیز هست که محور آن، اسم آنهاست. براساس این داستان که شاهزاده جوانی به شاهزاده خانم ناگایی اهل دنیای مردگان دل می‌بازد و چون ناچار می‌شود که شاهزاده خانم را وداع گوید، توصیه می‌کند فرزندی را که از او متولد خواهد شد، در سبدی چوبی گذاشته، به آب بسپرد تا وی او را شناخته و بخشی از مملکت خود را به او واگذار کند. شاهزاده خانم به این توصیه عمل می‌کند و این فرزند شناخته شده و بنیادگذار سلسله پالاوا (که معنای تحت اللفظی آن چوب سبد است) می‌شود. این افسانه اشاره‌ای می‌تواند باشد به تبار بیگانه سلسله پالاواها و اینکه موجبات روی کار آمدن آنان با ازدواج سیاسی فراهم شده بود. شاهزاده خانم ناگا می‌تواند نماد یکی از فرمانروایان محلی باشد. این داستان اختصاص به پالاواها ندارد. همین‌گونه داستانی نیز درباره خمرهای کامبوج رایج است و احتمالا افسانه کامبوجی اقتباسی است از همان افسانه مربوط به پالاواها. فقدان اطلاعات دقیق درباره اصل و تبار پالاواها مسئله منتسب کردن آنان را به طبقات بالای اجتماعی، از طریق جعل شجره‌نامه، آسان کرده بود.
نخستین اسناد تاریخی مربوط به پالاواها به زبان پاراکریت و بعد هم کتیبه‌هایی به زبان سانسکریت و سرانجام به هردوزبان سانسکریت و تامیل است. کتیبه‌های پاراکریتی مربوط به دوره‌ای است که هنوز پالاواها یکی از
ص: 233
دودمان‌های سلطنتی محلی بودند که در کانچی‌پورام فرمانروایی می‌کردند.
کتیبه‌های بعدی مربوط به کسانی می‌شود که مورخان آنان را پالاواهای شاهنشاهی می‌خوانند و بر تامیل- ناد تسلط داشته و نخستین سلسله مهم تامیل به‌شمار می‌آیند. در یکی از باستانی‌ترین این کتیبه‌ها آمده است که پالاواها انواع قربانی‌های ودایی و ازجمله اشوامدها را انجام می‌داده‌اند. به اشکال می‌توان تشخیص داد که آیا انجام این مراسم در آن مقطع زمانی در جنوب هندوستان معنای واقعی داشته است یا لااقل برای مردم محل حائز اهمیت بوده است؛ مگر اینکه بگوییم علامت و نشانی بوده که بعضی از جوانب فرهنگ آریایی پذیرفته شده بود. درباره یکی دیگر از شاهان این سلسله شهرت دارد که مقادیر هنگفتی طلا و یک هزار گاوآهن در میان مردم تقسیم کرده است. از این داستان آشکارا برمی‌آید که سلاطین اولیه پالاوا، با توجه به اهمیت مزایای اقتصاد متکی بر کشاورزی در مقابل اقتصاد متکی بر حشم‌داری، آباد کردن اراضی و سکونت در روستا را تشویق می‌کرده‌اند.
در میان گروه بعدی فرمانروایان پالاوا، مهاندرا ورمان اول (600- 630 میلادی) موجبات استحکام قدرت سیاسی پالاواها را فراهم آورد. نام او به عنوان عامل مؤثر و پشتیبان فرهنگ اولیه تامیل در تاریخ ثبت شده است. وی با هراشای اهل تهنسار همزمان بود. شگفت‌انگیز آنکه وی نیز نمایش‌نامه‌نویس و شاعر بااستعدادی بود و پدیدآورنده نمایشنامه ماتاویلاسا- پراهاسانا (حلاوت مستان). در روزگار سلطنت وی بود که زیباترین معابد سنگی پالاوا، ازجمله معبد مشهور مهابالی پورام، حجاری و ساخته و پرداخته شد. مهاندراورمان در آغاز از پیروان کیش جینی‌ها بود. اما بعد در اثر راهنمایی قدیس آپار به کیش شیوا درآمد؛ رویدادی که بعدها سبب وقایع اسفناک برای کیش جینی‌ها در تامیل- ناد شد. اما ایام سلطنت او تنها صرف نمایش‌نامه‌نویسی و شعر گفتن و بنای معابد نشد. وی جنگ‌های متعدد کرد. شاه معاصر او در نواحی شمال، هارشا بود؛ اما فاصله جغرافیایی
ص: 234
زیاد مانع از کشمکش آن دو بود ولی شاهان تازه به قدرت رسیده چالوکیا در جوار او بودند. پولاکشین دوم، که معاصر مهاندراورمان بود، تصمیم گرفته بود در برابر جاه‌طلبی‌های پالاواها ایستادگی کرده، مانع تسلط آنان بر ونگی شود. این هدف باعث بروز یک رشته کشمکش‌های طولانی، معروف به جنگ‌های پالاوا- چالوکیا، شد. کشمکش‌هایی که با انقراض هر دو سلسله موقتا قطع شد، اما آتش جنگ به زودی میان جانشینان آنان دوباره روشن شد.
پولاکشین با حمله به کادامباها و گنگاها در جنوب توانایی‌های سپاه خود را آزمود. کامیابی او در این حمله سبب شد تا با موفقیت به سرزمین ناندهرا نیز هجوم آورد. وی آن‌گاه در سواحل رود نارمدا، هارشا را شکست داد. لاتا و مالوا و گجرات را به اطاعت از خود واداشت. پس از بازگشت به بادامی لشکرکشی پیروزمندانه دیگری را، این‌بار علیه مهاندراورمان، رهبری کرد که به تصرف پاره‌ای از استان‌های پالاوای شمالی انجامید.
انتقام شکست پالاواها گرفته شد. مهاندراورمان مرده بود، اما جانشین او به‌نام ناراسیمها ورمان اول عزم جزم کرده بود تا استان‌های از دست داده را پس بگیرد. او در سال 642 میلادی، با یاری شاه سیلان، در این زمینه کامیاب شد. ناراسیمهاورمان تا شهر بادامی، پایتخت، پیش رفت و آن‌جا را اشغال کرد و لقب «واتاپی کومدا» فاتح واتاپی را برخود گذاشت. حال نوبت چالوکیاها بود تا واکنش نشان دهند. در همین ایام، پالاواها به طرفداری از متحد سابق خود شاه سیلان که تاج و تخت خود را از دست داده بود گرفتار جنگ‌های دریایی شده بودند.
فترت دوازده ساله در سلسله چالوکیا موجب متارکه جنگ شد. پالاواها در سیلان مشغول بودند. چالوکیاها سعی داشتند کشور پاره‌پاره شده خود را متحد و خان‌های محلی را به انقیاد درآورند. در سال 655 یکی از فرزندان
ص: 235
پولاکشین توفیق یافت تا کشور را دوباره یکپارچه کند. چالوکیاها از نو قدرتمند شده توانستند سرزمین‌های به تصرف پالاواها درآمده را دوباره تسخیر کنند. ایالات سلطان‌نشین چالوکیا که در شمال رودخانه نارمادا واقع بود «لاتا» نامیده می‌شد و در تصرف یکی از شاهزادگان شاخه اصلی سلسله چالوکیا بود. جانشینان این شاهزاده را چالوکیاهای اهل لاتا می‌نامند. حال شاه چالوکیا فرصت یافته بود تا تمام توجه خود را معطوف به پالاواها بنماید که خود را برای ازسرگرفتن جنگ آماده ساخته بودند. پس از زدوخوردی طولانی و خونین، یک‌بار دیگر پالاواها بادامی را تصرف کردند. تلفات هر دو طرف در این جنگ بسیار سنگین بود. جزئیات این نبرد در کتیبه‌ای مربوط به پالاواها در حوالی کانچی آمده است. چون نیروهای مسلح پالاوا و چالوکیا تقریبا هم‌زور بودند لابد در تمام جنگ‌ها هردوطرف تلفات سنگینی متحمل می‌شدند. اینکه هیچ‌کدام از طرفین پس از تصرف سرزمین‌های طرف مقابل نمی‌توانست این سرزمین‌ها را حفظ کند، دلیل بارزی است بر مساوی بودن نیروهای طرفین.
دوره چهل ساله سلطنت ناراسیمهاورمان دوم در مقایسه با روزگار دیگر شاهان پالاوا با آرامش و مسالمت گذشت. اما در سال 731 چالوکیاها و ناگاها، با نیت حمله به پالاواها، متحد شدند. دوره آرامش به‌سرآمد. شاه پالاوا در نبرد کشته شد و چون وی وارث مستقیم نداشت، شورای وزیران و حوزه روحانیت یکی دیگر از اعضای این خاندان را به سلطنت انتخاب کرد که با عنوان ناندی- ورمان دوم بر تخت سلطنت نشست. چالوکیاها به روال معمول، با اشغال کانچی، شکست‌های سابق خود را تلافی کردند. اما در این مقطع از زمان اوضاع تغییر کرد. همسایگان جنوبی پالاواها نیز وارد کشمکش شدند. اینان پاندیاهای اهل مادورای بودند که نسبت به پالاواها نظر مساعد نداشتند، اما عناد آنان نیز به شدت خصومت چالوکیاها نمی‌رسید. پاندیاها در سده ششم موقعیت خود را در جنوب تامیل- ناد استحکام بخشیده و چندین
ص: 236
قرن بر این ناحیه فرمانروایی کردند. شدت تسلط آنان بر منطقه متناسب بود با نحوه روابط آنان با قدرت مستقر در تامیل- ناد. به‌رغم مزاحمتی که پاندیاها برای سلسله‌های تامیل ایجاد می‌کردند هیچ‌گاه نتوانستند آنان را نابود سازند.
تنها استثنا در این صحنه جنگ و زدوخورد، میان حکومت‌های جنوب هند، رابطه میان پالاواها و «چرا» ها است. مراد از «چرا» ها ساکنان سواحل مالابار (کرالای امروزی) است. سلسله پرومال فرمانروای «چرا» ها بودند.
شواهد فراوان حکایت از روابط نزدیک و حسنه میان «چرا» ها و «پالاوا» ها می‌کند. نمایشنامه ماتاویلاسا- پراهاسانا، نوشته مهاندرا- ورمان، در مالابار شناخته شده بود. در تماشاخانه‌های آن‌جا به نمایش گذاشته می‌شد. از آثار سانسکریت این دوره، که برای پالاواها نوشته شده، آشکار است آگاهی فراوان نسبت به کرالا در دسترس بوده است. در این دوره ساحل مالابار میزبان جمعی دیگر از بازرگانان بیگانه ازجمله اعراب بود. اعراب برخلاف رومیان در نواحی ساحلی جنوب هند اقامت دائم گزیدند. به عنوان بازرگان مورد استقبال قرار گرفتند. برای ایجاد ایستگاه‌های بازرگانی به آنان زمین داده شد؛ همانند مسیحیان که در سده‌های پیشین اجازه داشتند که آزادانه به فرایض و سنت‌های مذهبی خود عمل کنند. ماپیلاهای امروزی یا مسلمانان مالابار بازماندگان این اعراب مهاجرند. مسلمانان مالابار که سوداگر بودند، فعالانه درصدد تبلیغ و گرویدن مردم محل به دین اسلام نبودند؛ بنابراین به آسانی توانستند با جامعه محلی هماهنگ شوند.
در سده پیشین اعراب، ایران را گشودند و جمع کثیری از زرتشتیان را به زور وادار به قبول اسلام کردند. اما بسیاری از زرتشتیان در اوایل سده هشتم از طریق دریا و راه‌های ساحلی از ایران گریختند و به مغرب هندوستان پناه بردند و پس از آن‌که مورد حمایت چالوکیاها قرار گرفتند، در همان‌جا اقامت گزیدند. به بازرگانی پرداختند و آن جامعه‌ای را بنیاد گذاردند که بعدها به «پارسیان» شهرت یافت.
ص: 237
اما در همین ایام متصرفات غربی چالوکیاها مورد تهدید همان قومی قرار گرفت که پارسیان از وحشت آنان فرار کرده بودند. اعراب در سده هشتم سند را تصرف کردند و به سوی سرزمین چالوکیاها پیش رفتند. چالوکیاهای لاتا در برابر اعراب ایستادگی کردند تا همسایگان جنوبی آنان فرصت یابند و خود را برای مقاومت در برابر اعراب آماده سازند. خطر فوری اعراب برطرف شد، اما چالوکیاها با تهدید جدی‌تری مواجه شدند. یکی از خان‌های محلی به‌نام دانتی دورگا ادعای استقلال کرد. اندک‌اندک خاندان او چالوکیاها را از میدان به در کرد و سلسله جدیدی سر کار آمد به‌نام سلسله راشتراکوتا.
پالاواها تا یکصد سال پس از چالوکیاها دوام آوردند اما در سده نهم چنان ضعیف شده بودند که دیگر ازجمله قدرت‌های بزرگ منطقه به حساب نمی‌آمدند. آخرین سلطان سلسله پالاواها به وسیله یکی از خان‌های محلی به قتل رسید و نسل خاندان سلطنتی پالاوا برافتاد.
ضعف سلطان‌نشین‌های دیگر موجب قدرتمند شدن سلطان‌نشین راشتراکوتا شد. پالاواها روبه انحطاط می‌رفتند و چولاها که جانشین آنان شدند هنوز وارد معرکه نشده بودند. در شمال قدرتی که نیروی کافی برای دخالت در امور دکن شمالی را داشته باشد نبود. موقعیت جغرافیایی راشتراکوتا آنان را ناچار از درگیری در منازعات و اتحادیه‌های سلطان‌نشین‌های شمال و جنوب کرد. راشتراکوتاها به گونه‌ای موثر در امور کانائوج دخالت کردند؛ دخالتی که هزینه‌اش لشکرکشی‌های متعدد بود. آنان برای مدت کوتاهی در اوایل سده دهم کانوئوج را در تصرف داشتند.
به یادماندنی‌ترین شاهان راشتراکوتا، اموگهاورشا بود. سلطنت طولانی او (814- 880) از نظر نظامی درخشان نبود و مشخصه آن پشتیبانی از کیش جینی‌ها و ادبیات محلی بود. دردسر عمده اموگهاورشا، سرکشی و طغیان خان‌های محلی بود که پیوسته دردسر می‌آفریدند. چالوکیاها، که به درجه یکی از خان‌های محلی تنزل کرده بودند، بار دیگر قد برافراشتند. چندی
ص: 238
نگذشت که خاندان راشتراکوتا را برانداخته و بار دیگر بر مسند قدرت تکیه زدند. به این ترتیب چرخ روزگار یک دور کامل زد. در تمام این مدت قدرت روزافزون چولاها در تامیل- ناد تهدید دیگری برای استقلال راشتراکوتا بود. در نیمه اول سده دهم اقبال راشتراکوتاها هنوز در حال صعود بود. یکی از سلاطین آنان مدعی لقب فاتح کانچی شد. اما این ادعا دیری نپایید. در اواخر سده دهم فرمانروایان تازه کانچی و چالوکیاها دست به هم داده و دودمان راشتراکوتا را برانداختند و سلسله دوم چالوکیاها فرمانروای سلطان‌نشین راشتراکوتا شدند.
این بالا و پایین رفتن سلسله‌های گوناگون بعضا به این علت بود که از نظر قدرت نظامی و سیاسی کم یا بیش با یکدیگر تفاوت چندانی نداشتند. نظام دولتی کاملا متمرکزی وجود نداشت. در سطح بخش و روستا خودمختاری اداری، بدون دخالت زیاد مرکز، استقرار داشت. این خودمختاری به درجه‌ای بسیار قوی‌تر در تامیل- ناد نفوذ داشت. سنت آن قرن‌های متمادی، بیش از هند غربی، در آن‌جا حفظ شد. مراد از اصطلاحات «خان» و «خان‌خانی» یا ملوک الطوایفی در این‌جا تقریبا به گونه‌ای انحصاری به معنای باجگذاری و بستگی سیاسی است و نه نظام اقتصادی مربوط به ارباب رعیتی و فئودالیته. استقرار نظام فئودالی، به معنای رایج اصطلاح، از تحولات بعدی است که رخ داد.
پالاواها نظام سلطنتی را موهبتی خدادادی و موروثی می‌دانستند و ادعا داشتند که از اعقاب ایزد «برهما» هستند. تنها در یک مورد که وارث مستقیم و بلافاصلی در میان نبود، کسی را به سلطنت انتخاب کردند. شاهان پالاوا لقب‌های مطنطن برای خود انتخاب می‌کردند؛ مانند مهاراج دیهراجا که قبلا در شمال مرسوم بود. القاب دیگری نیز داشتند که از ابداعات محل بود مانند دهرم- مهاراج دیهراجا (- شاه بزرگ شاهان که برطبق دهرم فرمانروایی می‌کند) و یا لقب غیر معمولی‌تر «اگیتوما وجاپیااشوامدها- یاجی» (آن‌کس
ص: 239
که مراسم قربانی اگیتی اشتوما، واجاپیا و اشوامدها را به‌جا آورده است) که در واقع نوعی ادعای مبنی بر پایبندی به فرمان‌های آمده در ریگ‌ودا است. شاه را گروهی از وزیران در اداره امور کشور یاری می‌دادند. در اواخر دوره پالاواها این شورای وزیران در سیاست‌های کشوری نقش عمده بر عهده داشت.
برخی از وزیران القاب شبه سلطنتی داشتند و بعید نیست از میان خان‌های محلی انتخاب می‌شده‌اند.
در تامیل- ناد برای اداره امور ایالات، سلسله مراتبی از صاحب‌منصبان دولتی وجود داشت. فرمانداران ایالت را صاحب منصبان مسئول بخش، که همکاری نزدیک با مؤسسات خودمختار داشتند، یاری دادند و مشاور بودند.
این‌گونه مؤسسات خودمختار در جنوب هند به مراتب بیش از شمال آن سرزمین وجود داشتند و بر مبنای روابط محلی کاستی، پیشه‌ها و دینی استوار بودند. لازمه کفایت و کارامد بودن آنها جلسات و شوراهای مکرر بود. انواع شورا در سطوح مختلف وجود داشت. ازجمله اصناف، بازرگانان، پیشه‌وران، صاحبان حرف (مانند نساجان، عصاران) دانش‌جویان، پارسایان، روحانیون و غیره. شوراهای روستایی و محلی نیز تشکیل می‌شد. مجامع عمومی هرشورا هر ساله تشکیل می‌شد و جلسات متعددتر گروه‌های کوچک‌تر مسئول پیاده کردن سیاست‌های تصویب شده بودند. گروه‌های کوچک از میان حائزین شرایط با قرعه انتخاب می‌شدند. طرز کار آنان شبیه شیوه کار کمیته‌های امروزی بود. هر گروه وظیفه‌ای خاص برعهده داشت.
شورای اصلی روستا «سبها» بود که به کلیه امور روستا رسیدگی می‌کرد.
ازجمله اوقاف، آبیاری، زمین زراعی، داوری جرم و جنایت، نگاهداری آمار و دیگر دفاتر مربوطه. محاکم روستایی با جرایم سبک برخورد می‌کرد. در سطحی بالاتر، شهرها و بخش‌ها صاحب‌منصبان دولتی ریاست دادگاه‌ها را بر عهده داشتند و شاهان عالیترین مرجع قضایی بودند. «سبها» بنیادی رسمی
ص: 240
بود که با «اورار» شورای غیر رسمی تمامی مردم روستا همکاری نزدیک داشت. بالاتر از آن شورای بخش بود که «نادو»، یا مدیریت بخش را، در امور یاری می‌داد. روستاهایی که تمامی یا اکثریت ساکنان آن برهمن بودند، از مذاکرات تمام شوراها و کمیته‌ها صورت‌جلسه تهیه می‌کردند. اغلب می‌گویند مؤسسات خودمختار تنها به این‌گونه روستاها اختصاص داشت و در روستاهایی که اکثر آنها با غیر برهمن‌ها بود و مدرکی از آنها به‌جا نمانده، مردم محلی از اعراب نبوده‌اند. اما در صحت این ادعا تردید وجود دارد؛ زیرا بعید به نظر می‌رسد که شورای روستا در پاره‌ای از دهات مفید فایده بوده باشند و در تمام روستاهای بخش از آنها استفاده نشود. واسطه میان شورای روستا و مدیران دولتی کدخدای ده بود که هم روستا را رهبری می‌کرد و هم واسطه‌ای بود با دستگاه دولتی.
این‌گونه خودمختاری در مؤسسات اداری شمال دکن کمتر رواج داشت.
در مناطق تحت تسلط چالوکیا مأموران دولتی، حتی در سطح روستا به مراتب بیش از آنچه در جنوب مرسوم بود، در امور اداری دخالت می‌کردند.
شوراهای روستایی وجود داشتند اما زیر نظر و امر مأمور دولت. نقش کدخدا به عنوان رئیس ده نیز بیشتر جنبه ظاهری داشت تا واقعی. از سده هشتم به بعد بعضی از فرمانروایان دکنی نظام تقسیمات دهدهی اداری را برقرار کردند. هر ده روستا، یا مضرب ده از روستاها، یک بخش را تشکیل می‌دادند. هنوز گروهبندی در مضرب‌های عدد دوازده مرسوم نشده بود.
مالکیت زمین از آن شاه بود. می‌توانست عواید زمین را به صاحب‌منصبان خود واگذار کند یا حق داشت زمین را به برهمن‌ها بدهد یا آنکه اجازه دهد روستائیان و یا خرده‌مالکین زمین را کشت کنند. در بیشتر مواقع این شق آخر اجرا می‌شد. زمین‌های سلطنتی به اجاره واگذار می‌شد. مالک خصوصی می‌توانست زمین را بخرد؛ آن‌گاه حق پیدا می‌کرد آن را بفروشد و یا هدیه
ص: 241
کند. اگر زمینی به صاحب‌منصبی واگذار می‌شد به‌جای حقوق و مستمری بود و قرار براین می‌شد که برای دولت سرباز یا عایدی، مانند نظام فئودالی، تهیه کند.
وضع اجتماعی ده، بسته به نوع اجاره‌داری رایج در محل، متفاوت بود و یکی از سه حالت را داشت. شایع‌ترین وضع روستایی بود که محل سکونت چندین کاست بود که مالیات خود را به عنوان بهره زمین می‌پرداختند.
روستای «برهمادایا» نوع دیگر بود و نه چندان فراوان. در این‌جا تمامی روستا یا زمین‌های زراعی روستا متعلق به یک برهمن یا گروهی از برهمن‌ها بود.
وضع اقتصادی و رفاهی این دسته از روستاها از دیگر روستاها بهتر بود، زیرا برهمن‌ها از پرداخت هرنوع عوارض و مالیات معاف بودند. در رابطه با زمین‌های واگذار شده به عنوان برهمادایا، نوع دیگری واگذاری انجام می‌شد که «اگراهارا» نامیده می‌شد. تمامی ساکنان این نوع روستا برهمن‌هایی بودند که زمین به آنها واگذار شده بود. اینان نیز از پرداخت مالیات معاف بودند. اما اگر برهمن‌ها می‌خواستند می‌توانستند مردم روستا را به طور رایگان آموزش دهند. سرانجام روستاهای «دیودانا» (یا روستاهای متعلق به ایزد) بود که کم و بیش مانند اولین گروه روستاها اداره می‌شد، اما عایدات این قبیل روستاها وقف یکی از معابد بود. در نتیجه مسئولان معابد آن را دریافت می‌کردند نه حکومت. مسئولان معابد نیز با به کار گرفتن روستائیان در معابد تا آن‌جا که می‌توانستند روستائیان را مدد می‌رساندند. بعدها که معبد به محور زندگانی روستایی تبدیل شد، این قبیل روستاها اهمیت زیادتر یافتند. در دوره پالاواها اکثریت با روستاهای نوع اول و دوم بود.
اصطلاح روستا، به عنوان واحد اجتماعی غیر شهری، شامل خانه روستائیان و باغ‌ها و تسهیلات آبیاری (عمدتا، استخر و چاه) و آغل و زمین‌های بایر و چمن‌ها و جنگل اطراف روستا، نهرهای جاری در زمین‌های روستا و معبد و اراضی آن و محل مرده‌سوزی و زمین کشاورزی، خواه آبی
ص: 242
یا دیم، بود. زمین‌های مشاع که برای مصارف عمومی خاص در نظر گرفته شده بود، مثلا محل شلتوک‌کشی، نیز در محاسبه می‌آمد. محصول اصلی و عمده برنج بود که به عنوان واحد معاوضه کالاها به کار می‌رفت و چون مقدارش بیش از مصرف محل بود، کالایی بازرگانی نیز بود. نارگیلستان‌های وسیع و گسترده وجود داشت که محصول نارگیل آن به مصارف گوناگون می‌رسید. کشت نوع دیگر نخل، که برگ آن برای بوریابافی به کار می‌رفت و درخت فوفل، که محصول آن جنبه صادراتی داشت، کاملا رایج بود.
باغستان‌های انبه و موز در روستا فراوان بود. روغن پنبه‌دانه و روغن کنجد خریدار فراوان داشت.
نوع خاصی از زمین معروف به «اریپاتی» یا زمین استخری اختصاص به جنوب هند داشت. این‌گونه زمین را افراد وقف می‌کردند. عواید آن صرف مرمت مخزن یا استخر آب روستا می‌شد و نشانه آن بود که حیات روستا به آب و آبیاری بستگی دارد. آب باران را در استخر ذخیره می‌کردند تا در فصل خشک و گرم سال آبیاری کنند. استخر که از آجر و یا سنگ بنا می‌شد حاصل کار دسته‌جمعی روستائیان بود و تمام کشتگاران در آب موجود آن سهیم بودند. مرمت و نگهداری این‌گونه استخرها برای روستائیان جنبه حیاتی داشت. تقریبا تمام کتیبه‌هایی که از دوره پالاواها باقی مانده و به امور روستایی مربوط می‌شود، حاوی اشاره‌هایی به مرمت و نگاهداری استخرها و مخازن آب است. چاه‌ها در درجه بعد از اهمیت قرار داشتند. آب را از مسیر جوی از استخر یا چاه به سرزمین می‌بردند. تمام جوی‌ها آبگیر داشتند تا آبیاری را تنظیم کرده از هدر رفتن آن جلوگیری شود. شورای به خصوصی، که از سوی روستائیان انتخاب می‌شد، مسئول نظارت بر توزیع عادلانه آب بود. کشتکاری که بیش از حد مجاز آب مصرف می‌کرد مجبور به پرداخت مالیات بود.
اطلاعات مربوط به اجاره‌بهای زمین و مالیات‌های مربوط در اسناد مربوط به واگذاری زمین‌ها، که عمدتا روی الواح مسی حک شده، به جا مانده
ص: 243
است. در روستا دوگونه مالیات وصول می‌شد: مقدار مالیات ارضی، که کشتکار می‌بایست به حکومت بپردازد، از یک ششم تا یک دهم کل محصول تغییر می‌کرد. کدخدا مالیات را جمع‌آوری می‌کرد و به مأمور مالیات تحویل می‌داد. نوع دیگر مالیات‌هایی بود که در روستا جمع‌آوری و در خود روستا و اطراف آن هزینه می‌شد و شامل هزینه‌های مرمت سیستم آبیاری و آبرسانی و تعمیر و تزیین معبد و غیره بود. نرخ مالیات دولتی پایین بود. با مالیات بر روی چهارپایان، عرق‌کشی، مجالس عروسی، سفالگران، زرگران، دلاکان، ریسندگان، بافندگان، نامه‌بران و عصاران تکمیل می‌شد. متأسفانه همیشه مقدار مالیات ثبت و نوشته نشده است. تردید نیست که بسته به شئ‌ای که تولید می‌شد، فرق می‌کرده است. عایدات دولت عمدتا و به طور انحصاری از منابع روستایی تأمین می‌شد. هنوز از درآمدهای بازرگانی و شهری مالیات دریافت نمی‌شد.
نمونه‌ای از سند واگذاری زمین که روی لوح مسی حک شده در پایین نقل می‌شود. این لوح را در روستایی نزدیک «پوندشیری» در سال 1879 یافتند. از یازده ورق به هم اتصال یافته توسط حلقه مسی، که دو سر آن را به هم جوش داده‌اند. تشکیل می‌شود؛ با مهر سلطنتی، که نشانی است از گاو و علامت آلت تناسلی مردی (نماد پالاواها)، ممهور شده است. سند مربوط به واگذاری روستایی در سال بیست و دوم سلطنت شاه «راندی- ورمان» (753 میلادی) است. با مدح شاه به زبان سانسکریت آغاز می‌شود. آن‌گاه جزئیات و مشخصات زمین واگذار شده به زبان تامیل آورده شده و با شعری به زبان سانسکریت پایان می‌یابد. آنچه نقل می‌شود از بخش تامیل سند است و این نکته حائز اهمیت است که مهم‌ترین بخش‌های این‌گونه اسناد به زبان تامیل است و نه سانسکریت.
«تری وی‌کراما» سراینده مدیحه بالاست. آنچه آمد فرمان شاه است به تاریخ سال بیست و دوم سلطنت او، باشد که ساکنان اوروکاتوکتام آن را
ص: 244
ببینند. پس از اینکه فرمانی را که شاه صادر کرده بود- مبنی بر بخشیدن روستای کدوکالی که به تقاضای براهمایوراجا از مالکان سابق مصادره شده بود و پس از آنکه گهراشارمن به عنوان مجری فرمان منصوب شده بود. پس از منها کردن واگذاری‌های سابق به معابد و برهمن‌ها پس از منها کردن خانه‌های کشتکاران به مقدار دوپاتی (مقیاس زمین). به عنوان (واگذاری) برهمادیا به نفع «شترینگا- سومایاجین» (شترینگای مأمور اجرای مراسم سوما) که به بهادر اواجاکترا (از فرقه‌های برهمنی) وابسته است و از چهاندوگیا سوترا پیروی کرده و در پونی اقامت دارد، ما ساکنان همراه با کدخدای نادو (بخش) به مرزهای زمین واگذاری شده رفته و نشان دادیم که محیط است از راست بر چپ روستا و مرزها را با سنگ‌گذاری و کشت گیاه شیری نشانه‌گذاری کردیم. مرزهای این روستا عبارت‌اند از مرز شمالی مرز غربی «پالایور» مرز جنوبی در شمال مرز پالایور. مرز غربی در مشرق مرز «مانارپاکام» و مرز «کولی پاکام» و مرز شمالی در جنوب مرز «ولی مانور». دریافت‌کننده حق دارد از زمین‌های دایر و بایر واقع در این محدوده هرجا که سوسمار می‌دود و هرجا که سنگ‌پشت می‌خزد استفاده کند. وی حق دارد که در محدوده مزبور برای انتقال آب از «سیورا» و «وتلا» و استخر «تیریان» نهر حفر کند .... آنان که از آب این جویبارها استفاده می‌کنند خواه با سبد یا حفر جوی‌های کوچک و یا اهرم کوچک باید به شاه عوارض بپردازند. او (کسی که زمین به او واگذار شده) و بازماندگان او حق دارند از خانه‌ها و باغ‌های احداث شده استفاده کرده و خانه و باغ و کوره سفال‌سازی احداث نمایند.
زمین‌های واقع در این محدوده از پرداخت کلیه عوارض معافند. خود او حق دارد از معافیت‌های این روستا استفاده کرده و این عوارض را نپردازد. عصاری، بافندگی، استخدام چاه‌کن‌ها، سهم برهمن‌های شاه، سهم شنگدی (گیاهی است). سهم کلال (نوعی درخت انجیر)، سهم کانیتو، سهم ذرت، سهم کدخدا، سهم سفالگر، سهم زباله‌جمع‌کن، بهای روغن و پارچه، سهم شکارچی، سهم نامه‌بر، سهم دختران
ص: 245
رقاصه، سهم چمن، سهم بهترین گاو، سهم بهترین گاو نر، سهم بخش، ریسمان، نوکران، مالیات کاشت نیلوفر آبی، عوارض محاسبان و مدیر، یک چهارم تنه انواع درختان کهن ازجمله نخل و نارگیل.
این واگذاری در حضور مقامات محلی و مدیران و دبیران انجام شد.
از آن‌جا که در جنوب هیچ‌کجا نبود که بتوان در آن به مقیاس وسیع و گسترده دشت گنگ کشاورزی کرد، درآمد پالاواها و چالوکیاها از محل مالیات‌های ارضی ناچیز بود. از سوی دیگر فعالیت‌های بازرگانی نیز هنوز چنان توسعه و تحول نیافته بود که به اقتصاد کمک قابل ملاحظه کند. بیشتر درآمدها صرف نگاهداری نیروهای مسلح می‌شد. با نظام تعیین سهمیه افراد جنگی برای هریک از فئودال‌ها و خان‌های محل آشنا بودند، اما بدان تکیه نمی‌شد. شاه ترجیح می‌داد نیروی مسلح کارامدی تحت فرمان مستقیم خویش داشته باشد. ارتش عمدتا عبارت بود از پیاده نظام و واحدهای سوار و معدودی فیل. عرابه جنگی دیگر رایج نبود و به‌هرحال در مناطق کوهستانی، که اغلب نبردها در آن‌جا رخ می‌داد، کاربرد نداشت. سواره نظام، که در شرایط محلی موجود کارامدترین بازو بود، از دیگر رسته‌های نظامی پرخرج‌تر بود. تعداد اسب‌ها محدود بود و چون اسب را می‌بایست از آسیای مرکزی وارد کرد، بسیار گران تمام می‌شد. به هنگام لزوم از افسران ارتش برای مدیریت ادارات غیرنظامی استفاده می‌شد، اما روی‌هم‌رفته تفاوت مشخص میان وظایف غیرنظامی و نظامی قائل بودند. پالاواها نیروی دریایی به وجود آورده و در مهابالی پورام و نگاپاتینام پایگاه دریایی احداث کرده بودند. اما نیروی دریایی پالاواها در مقام مقایسه باقدرت دریایی جنوب، تحت تسلط چولاها، ناچیز بود.
از نیروی دریایی پالاوا استفاده غیرنظامی می‌شد. در بازرگانی دریایی با ص: 246
جنوب شرقی مفید بود. در این زمان، در جنوب‌شرقی آسیا سه سلطان‌نشین عمده پیدا شده بود که با هندوستان در تماس نزدیک بودند و بازرگانان هندی در جست‌وجوی امکانات بازرگانی بدان‌جاها سفر می‌کردند. این سه سلطان‌نشین به ترتیب عبارت بودند از: کامبوج، انام و شری ویجایا (بخش جنوبی شبه‌جزیره مالایا و سوماترا). در سواحل غربی ابتکار تجارت با مغرب زمین تدریجا به دست بازرگانان بیگانه که در آن‌جا اقامت گزیده بودند، مخصوصا اعراب، افتاد. بازرگانان هندی تبدیل شده بودند به تهیه‌کنندگان کالاها و دیگر در حمل و نقل کالاها دخالت چندانی نداشتند.
ارتباط با غرب غیر مستقیم و توسط اعراب انجام می‌شد و محدود به بازرگانی بود. اما تماس فرهنگی با جنوب شرقی آسیا به گونه‌ای روزافزون گسترده‌تر می‌شد. دربارهای محلی، اسلوب معماری پالاواها و خط تامیل را اقتباس کردند. تامیل- ناد، که مرکز نشر اندیشه‌ها و فرهنگ بود، توانست نقش عمده در تحول فرهنگی و تمدن جنوب‌شرق آسیا ایفا کند.
شاید آشکارترین نشانه نفوذ فرهنگ آریایی در جنوب موقعیت ممتاز برهمن‌ها و واگذاری آن همه زمین زراعتی به آنان بود. رخنه فرهنگ آریایی در تحولات موسسات آموزش و پرورش کشور پالاوا نیز آشکار است. در آغاز این دوره امور فرهنگی و آموزشی ناحیه عمدتا در اختیار جینی‌ها و بودایی‌ها بود، اما اندک اندک برهمن‌ها جای آنان را گرفتند. ادبیات دینی که جینی‌ها با خود آورده بودند به زبان‌های سانسکریت و پراکریت بود. اما آنان نیز سرانجام مجبور به استفاده از زبان تامیل شدند. کیش جینی‌ها مقبولیت همگان یافته بود، اما رقابت کیش هندوان، در سده‌های بعدی، از تعداد پیروان کیش جینی‌ها کاست. افزون‌براین مهاندرا- ورمان از کیش جینی‌ها برگشت و پیرو آیین شیوا شد و کیش جینی‌ها از طرفداری ارزشمند دربار محروم گردید. جینی‌ها مؤسسات تربیتی معدودی در حومه مادورای و کانچی و مراکز دینی از قبیل آنچه در شروانا بلگولا بود ایجاد کرده بودند. اما اکثر
ص: 248
راهبان جینی پراکنده بودند و در غارهای کوهستان‌ها و جنگل‌ها عزلت می‌گزیدند (زیباترین این غارها را در «سی‌تاناوسال» واقع در «پودوکتای» که باقی‌مانده‌های نقاشی‌های دیواری هنرمندانه دارد، می‌توان دید).
مراکز تربیتی بودائیان، دیرها و صومعه‌ها بود که در نواحی کانچی و دره‌های رودخانه‌های کریشنا و کوداواری و ناحیه «نلور» بنا شده بودند. چون در این دوره مناقشه شدیدی میان فرقه‌های بودائیان از یک‌سو و هندوان از سوی دیگر درگرفت، مؤسسات آموزشی بودائیان صرفا به آموزش تعلیمات بودا می‌پرداختند و بیشتر وقت‌ها صرف مجادله درباره نکات جزیی فقهی و الهیاتی می‌شد؛ مجادله‌ای که معمولا به ضرر بودائیان می‌انجامید. بودائیان که از پشتیبانی مقامات درباری برخوردار نبودند، نسبت به رقیبان هندی خود موقعیت ضعیف‌تری داشتند.
حوزه‌های علمیه هندو معمولا در جوار معابد هندی دایر بود. در آغاز هرکس که پدر و جدش پیرو کیش هندوی بود، می‌توانست در این حوزه‌ها به تلمذ بپردازد. اما به تدریج تبدیل به حوزه‌های انحصاری برهمن‌ها شدند و در نتیجه خود را محدود به تحصیلات عالیه کردند. هرچند در بعضی از موارد هزینه‌های آنها از محل وجوهات شرعیه بازرگانان تأمین می‌شد، پشتیبانی شدید دربار از این مؤسسات موجب فعالیت سیاسی آنها شد. آنان گاهی از دربار طرفداری می‌کردند و هرگاه هزینه‌های آنها را ناراضیان درباری می‌پرداختند به مخالفت با دربار برمی‌خاستند. علاوه بر دانشگاه کانچی، که شهرتی همانند دالاندا داشت، تعداد دیگری نیز از این قبیل مؤسسات آموزش دینی عالی سانسکریتی وجود داشت. در سده هشتم
ص: 249
«ماتا» (مرکز آموزش وابسته به معبد) مقبولیت همگانی یافت که مخلوطی بود از مرکز آموزشی و استراحتگاه که در آن هزینه‌های دانشجویان رایگان بود. این‌گونه مؤسسات سبب شهرت فرقه‌ای می‌شد که هزینه‌های آن را متقبل بود. طبیعی بود که ایجاد «ماتا» در محل اجتماع زائران، یعنی جایی که مفاوضات دینی صورت می‌گرفت، بیشتر مؤثر و مفید واقع شود.
زبان رایج در این مؤسسات آموزشی سانسکریت بود، که زبان رسمی دربار نیز به‌شمار می‌آمد و به همین علت در محافل ادبی مورد استفاده قرار می‌گرفت. دو اثر برجسته به زبان سانسکریت معیار سنجش ارزش ادبیات سانسکریت در جنوب بود. یکی اثر بهاراوای موسوم به «کیراتارجونیا» و دیگری تألیف مشهور داندین به اسم «داشا کومارا چارتیا» (داستان ده شاهزاده). اما تمایل ادیبان و نویسندگان به ادبیات مصنوعی بود که نمونه افراطی آن اثری منظوم از همین داندین فوق الذکر بود که با چنان تردستی ساخته شده بود که اگر از یک طرف آن را می‌خواندی، داستان رامایانه بود و اگر از طرف دیگر قرائت می‌شد مهابهاراتا بود. کسانی که تا این حد سرگرم آفرینش ادبیات تصنعی بودند، از وجود زبان‌های دیگری که وسیله انتقال ادبیات جدید در جنوب می‌شد بی‌خبر بودند. مراد زبان‌های تامیل، در دورترین نواحی جنوب، و زبان کاناندا در دکن است. اشاراتی به جا مانده که حکایت از وجود ادبیات قابل ملاحظه به زبان کاناندا در این دوره می‌کند که از آن چیزی باقی نمانده است. در یکی از کتیبه‌های سده هفتم میلادی یکی از شاهان چالوکیا در بادامی زبان کاناندا را زبان پراکریت محلی یا زبان رسمی محل می‌خواند و زبان سانسکریت را زبان فرهنگی. این گفته به گونه‌ای جامع روابط میان این دو زبان را خلاصه می‌کند. درحالی‌که زبان تامیل هم صاحب شعر حماسی بود و هم دارای غزل‌های فراوان. حتی شعرهای تعلیمی ملهم از کیش جینی‌ها مورد پسند همگان و ورد زبان‌ها شده بود. اشعاری چون سروده‌های «کورال» و «نالادیار» را مردم به سینه سپرده بودند. اندکی بعد دو حماسه
ص: 250
مشهور زبان تامیل شیلاپادیگارام و مانی‌میگالای آفریده شد که در آن دو اثر، آشنایی با اسلوب ادبی سانسکریت آشکار، اما هردو از آن‌گونه تصنع کلام، که حال گریبانگیر ادبیات سانسکریت شده بود، مبرا بودند. آنچه باعث پیشرفت و فراگیری زبان تامیل می‌شد، نهضت دینی مورد پسند همگان بود که مبشر آن گروهی از خوانندگان سرودها و واعظان محبوب مردم بودند که در ادبیات معاصر از آنها با نام «قدیس» یاد می‌شود. زبانی را که این «قدیسین» به کار می‌بردند زبان تامیل بود بنابراین در مقام مقایسه با دیگر زبان‌های رایج در جنوب با سرعت بیشتری تحول یافت.
نفوذ فرهنگ شمال در جنوب سبب شد تا پاره‌ای از اندیشه‌ها و افکار شمالی در جنوب پذیرفته و مستحیل و برخی از آنها اصلاح یا مردود واقع شوند. بعضی از این افکار باعث فعل و انفعال شده، قالب‌های نوینی را در زندگانی اجتماعی جنوب و شمال هند پدید آوردند. پیدایش فرقه‌های عرفانی تامیلی یکی از نتایج این فعل و انفعال میان شمال و جنوب بود.
همراه با رواج بازرگانی، آمد و شد از شمال به جنوب رونق یافت و جمعی از مردم شمال در جنوب سکونت گزیدند و زمینه برای پذیرش اندیشه‌های نو فراهم گردید.
برهمن‌ها به عنوان پاسداران سنت‌های ودایی به جنوب آمده بودند.
سنتی که می‌پنداشتند مقدس‌ترین و ارزشمندترین موهبت شمال هند است.
به‌هرحال، سنت ودایی فرهنگ آرین‌ها می‌بایست از آلوده شدن با فرهنگ سکاها و کوشانیان و بعدها هون‌ها حفظ شود. برهمن‌ها در جنوب به عنوان محافظان سنت مورد احترام بودند. بهترین پشتیبان آنان شاهان سلطان‌نشین‌های جنوب بودند که می‌خواستند مانند دربارهای سلطنتی شمال با هماهنگی با سنت‌ها، حد اعلای مشروعیت و محبوبیت را کسب کنند. در این مورد مراد از سنت همان تعبیری بود که برهمن‌ها از آن عرضه می‌داشتند؛ خواه انجام آیین‌های قربانی ودایی باشد یا واگذاری و بخشش
ص: 251
زمین‌های کشاورزی به کسانی که با وداها آشنا بودند. تردیدی نیست که پادشاهان باورشان بود که هماهنگی و توافق با الگوهای ودایی سبب تحکیم موقعیت آنان می‌شود. ادعای برهمن که با ایزدان ارتباط مستقیم دارند و توانایی دارند قدرت‌های نامریی را به خدمت گیرند، برای شاهان تامیل پذیرفتنی‌تر بود تا ادعاهای روحانیون محلی. انگیزه دیگر برای پذیرش تعلیمات ودایی وعده دریافت پاداشهای اخروی بود.
تحولات دیگری نیز باعث تقویت سنت‌های ودایی می‌شد. نهضتی آغاز شد تا فلسفه ودایی را از ابهامات و ناسازگاری‌ها بزداید تا بیش از پیش برای همگان پذیرفتنی و قابل فهم باشد. این نهضت حاصل کوشش‌های برهمنی دوراندیش بود که متوجه خطر روزافزون فرقه‌های بدعتگذار و آیین عرفانی مورد پسند و محبوب مردم کوچه و بازار شده بود. این برهمن که شانکاراچاریا نام داشت، اهل کرالا بود و به عنوان مفسر جدید مکتب ودانتا و مبشر فلسفه ادویتا (مکتب توحیدی) شناخته شد.
شانکارا می‌گفت دنیای محسوس که ما شاهد آن هستیم، هم (مایا) و خیال است؛ زیرا واقعیت در پس آن نهفته شده و باحواس موجود آدمی دسترسی به آن میسر نیست. تنها با پرهیزکاری و تقوا و ریاضت می‌توان بر حواس آدمی تسلط یافت و آنها را چنان هدایت کرد که اجازه دیدن حقیقت را بیابند. وی ریشه تعلیمات خود را در اندیشه‌های اوپانیشادی می‌دید، وداها را مقدس و تردیدناپذیر می‌پنداشت، بارسوم و آیین‌های زیادی و غیرضروری مخالفت می‌ورزید و می‌خواست تا دین هندوی را از پرستش و آیین‌های بی‌محتوا پاک سازد. به این نیت «ماتا» یا حوزه‌های علمی خودش را، که در آنها پرستش و نیایش ساده توصیه می‌شد، بنیاد نهاد. این ماتاها در «باردینات»، واقع در هیمالیا، «پوری» واقع در «اوریسا»، «داورکا» واقع در سواحل غربی و «شرینگری» واقع در جنوب برپا شده بود و سیل زایران به سوی آنها سرازیر بود. این مراکز، که به سرعت صاحب موقوفات فراوان و ثروتمند شدند، در
ص: 252
همه‌جا شعبه باز کرده و مرکز انتشار تعلیمات «شانکارا» شدند. علاوه‌براین، مبشران زیادی نیز به اطراف و اکناف روانه کرد تا تعلیمات او را تبلیغ کنند.
فلسفه و تشکیلاتی که شانکارا به کار گرفته بود با روش‌های بودائیان شباهت بسیار نزدیک داشت و همین امر موجب دلخوری شدید بودائیان بود و از اینکه می‌دیدند روش‌های خود آنان علیه خودشان به کار گرفته شده است، سخت برآشفته بودند.
شانکارا به گوشه و کنار شبه‌قاره هند سفر می‌کرد و در گفت‌وگوها و مناظره‌ها درخشندگی خیره‌کننده ذهن خود را برملا می‌ساخت و دیگران را قانع می‌ساخت تا به آیین ودانتا و ادویتا بگروند. شوق و حرارت او در گفت‌وگو و جدل با مخالفان ودانتا انگیزه شد تا مراکز فلسفی به جای ایستایی و غفلت روی به اندیشه‌های نوین بیاورند. اما فلسفه شانکارا در نهاد خود امکان واکنشی منفی را نیز داشت. اگر جهان و هستی اطراف و محیط ما خواب و خیال و وهم محض است دیگر انگیزه‌ای برای پی‌بردن به نحوه کارکردن آن و به دست آوردن آگاهی تجربی در میان نیست. شاید این نتیجه‌گیری منطقی بعضا سبب پیدایش نوعی روشنگری بی‌محتوا، که در سده‌های بعد از مشخصات عمده این مراکز بود، شد.
فرهنگ ودایی تنها فرهنگی نبود که در جنوب رسوخ کرد. در زمینه عقاید دینی دیگر فرقه‌ها یعنی فرقه‌های ضد ودایی یا غیر ودایی نیز حضوری محسوس داشتند. افزون بر کیش جینی‌ها و کیش بودا فرقه‌های بهاگاواتا و پاشوپاتا یعنی فرقه‌های ویشنوپرست و شیواپرست- توحید متکی بر نیایش فردی و نه آیین‌های متکی بر قربانی- نیز پیدا شدند. در همان اثنا که دربارها سخت سرگرم و مشغول آیین‌های ودایی بودند، این فرقه‌های تازه از راه رسیده پایگاه‌های عمیق و استوار مردمی پیدا کردند. سرانجام فرقه عرفانی نیرومندی، تفوق خود را بر دیگر قدرت‌های مذهبی جنوب ثابت کرد و حتی درباریان نیز آن را به رسمیت شناختند.
ص: 253
کیش‌های بودا و جینی اندک اندک میدان را به شکل‌های نوین پرستش دینی، یعنی فرقه‌های عرفانی تامیل، که از نخستین جوانه‌های نهضتی بود که بعدها با اسم حرکت بهکتی مشهور شد، سپردند. این‌گونه عرفان بر رابطه مبتنی بر عشق میان خدا و بنده او، آدمی، استوار بود. نکته‌ای که پیش از این در اندیشه‌های هندی برآن تکیه نشده بود. پرستنده آگاه از ناتوانایی‌های خود عشق خود را به خداوند فاش می‌سازد. افشاگری که رابطه‌ای متقابل را مجاز می‌ساخت و به گونه‌ای حساس و مؤثر در یکی از سرودهای تامیل وصف شده است.
چون چهره‌اش را دیدی با شادی و سرور مدحش را بگو،
با دست‌های به هم چسبیده در برابرش تعظیم کن
او را پرستش نما تا اینکه سرت بر پایش بساید.
پیکر تا آسمان کشیده‌اش پرتوان و مقدس است.
آن چهره او که عبوس است را نخواهی دید
و جوانی زیبا، عطرآگین را به نظر خواهی آورد
که کلامش موزون و زیباست.
هراس نداشته باش. می‌دانستم که خواهی آمد.
عرفان تامیل در سده‌های ششم و هفتم میلادی به صورت موج عظیمی از مقبولیت همگانی درآمد و در سرودها و موعظه‌های «نایانارها» (قدیسین شیوایی) و الوارها (قدیسین ویشنو) تداوم یافت. سرودهای اهدایی به شیوا و ویشنو در دو مجموعه جدا از هم با عنوان‌های تیرومورای و نالیرا پرابندهام حفظ شده است. محبوب‌ترین قدیسین شیوا آپار (که می‌گویند شاه مهاندرا- ورمان را تبلیغ کرد) سمباندرا، مانیکاکاواساگار و سون‌دارار هستند. اینان منکر ایزدان ودایی و یا نسبت به آنان بی‌اعتنا بودند. با منظور ص: 254
پرستش و نیایش‌کاری نداشتند. تأکید آنها بر رابطه نهفته در پرستش بود، رابطه میان خدا و آدمی. مانیکاکاواساگار در یکی از سروده‌های خود می‌گوید:
در اشتیاق برکت آسمانی
«ایندرا» یا «ویشنو» یا «برهما» نمی‌سوزم
خواهان عشق اولیاء تو هستم
حتی اگر در این راه خانه‌ام بسوزد
به بدترین جهنم‌ها خواهم رفت
شاید لطف تو شامل حالم شود
ای که از بهترین‌ها بهتری
چگونه دل به خدایی غیر از تو دهم.
از خود هیچ ندارم
نه عصمت، نه پشیمانی، نه آگاهی، نه خودداری.
عروسکی هستم اسباب‌بازی
که به میل دیگران می‌رقصم و می‌چرخم و می‌افتم
اما اعضای جوارحم
انباشته است از عشقی دیوانه‌وار
تا شاید بدان‌جا رسم که دیگر بازگشتی نباشد
زیباییش را به من نمود و وجودم را به یغما برد
آه، من، کی به او خواهم رسید.
همین‌گونه عواطف در سرودی که «نامالوار» برای ویشنو سروده است بروز می‌کند:
دریای لطف تو هنوز چنان مواج نشده است.
تا زوجه‌ات (خواننده سرود را) در برگیرد
پیش از آنکه وی از ناامیدی بی‌التفاتی تو
جانش به لب رسد، ای مخزن لطف ص: 255
لااقل آن اندازه رحم داشته باش توسط پیام‌آوری
خبری به زوجه‌ات بده تا پیش از آنکه تاریخ هند ؛ ج‌1 ؛ ص255
ضعف تکیده شود اندکی جرأت یابد.
تا آنکه ای آقا و سرور همان‌گونه که انتظار می‌رود
مراجعت کنی. بازگشتی که یقینا به زودی انجام می‌گیرد.
در میان سرایندگان این سرودها گاهی برهمنی نیز یافت می‌شود، اما بیشتر آنان از کاست‌های فرودین چون پیشه‌وران و کشتکارانی بودند که از گوشه و کنار سرزمین تامیل به راه افتاده بودند و به گشت‌وگذار سفر اشتیاق داشتند.
شاید انقلابی‌ترین مشخصه این پدیده، قدیس‌های زن بودند؛ مانند اندال که سروده‌هایش دهان‌به‌دهان می‌گشت و مورد عزت و احترام همگان بود.
اندال خود را معشوقه ایزد ویشنو می‌پنداشت. شعرهایی را که در وصف دلباختگی خود به این ایزد گفته است، می‌توان طلیعه سروده‌های میرابی، شاهزاده خانم اهل راجستان دانست که در سده‌های بعد به عنوان یکی از پرآوازه‌ترین غزل‌سرایان نهضت بهکتی درآمد.
سرانجام فرهنگ تامیل از پذیرفتن کیش بودا پرهیز کرد و نسبت به کیش جینی وفاداری چندان نشان نداد، اما تأثیر این هردو کیش در فرقه عرفانی تامیل آشکار است. فرقه‌ای که از نظر باورهای اجتماعی، نظام موجود اجتماعی را به علت ساختار کاستی جامد و یکدنده می‌دانست و از طرفداری کاست‌های فرودین بهره می‌برد. توحید فرقه بهاگاواتا از اندیشه‌های اوپانیشادی و آیین‌های بدعتگذاران ملهم بود. وحدت‌جویی فرقه تامیلی نیز از همین منبع سیراب می‌شد. مفهوم خدای رحمان و رحیم به‌طورکلی ناشی از اثر کیش بودا و به‌طور اخص مشتق از اندیشه مهربانی بودی ستوه بود. هرچند در این مورد شاید مسیحیت مستقر در مالابار نیز بدون تأثیر
ص: 256
نبوده است. احساس ناتوانی آدمی و گناهکاری او، که یکی از جنبه‌های فرقه تامیلی بود، بیشتر مدیون به سابقه کیش بوداست تا به ریگ‌ودا. همزمان با پیشرفت و گسترش فرقه تامیل از نفوذ دیگر فرقه‌های بدعتگذاران کاسته شد. بعید نیست که فرقه تامیل پیروان فرقه‌های دیگر را به سوی خود جذب کرده باشد.
هرچند برهمن‌ها هیچ‌گاه این مطلب را نپذیرفتند اما پیدایش و بالندگی فرقه عرفانی تامیل بعضا واکنش آن منطقه به هجوم و نفوذ فرهنگ آریایی بود. دربارهای سلطنتی از برهمن‌ها حمایت می‌کردند و فرقه عرفانی را مردم کوچه و بازار. اما بعدها که فرقه عرفانی جا افتاد و رسمیت یافت پشتیبانی دربارها آن را هم شامل شد. برهمن‌ها کیش هندوی را از طریق نظرات اسرارآمیز و کاربرد زبان سانسکریت اشاعه می‌دادند. فرقه عرفانی حرف خود را با لغات قابل فهم و زبان مردمی تامیل می‌زد. برهمن‌ها سخت نگران مقررات کاستی بوده و بی‌هیچ‌گونه گذشتی اصرار داشتند که علم و آگاهی مذهبی تنها در انحصار طبقه برهمن‌هاست. عرفای تامیل نه تنها مقررات نظام کاستی را نادیده می‌گرفتند، بلکه هیچ فردی را به دلایل طبقاتی از خود دور نمی‌کردند.
مذهب رسمی و متشکل به پیشوایی برهمنان بر پایه‌های قوی مالی و حمایت سیاسی استوار بود؛ پایه‌هایی که از سوی دربار و بازرگانان توانگر به گونه‌ای پیوسته تقویت می‌شد. معبد محل، هسته مرکزی زندگی دینی مردم بود. در آن‌جا بود که دو سطح اعتقادی، برهمنی و عرفانی با یکدیگر تلاقی می‌کرد. هزینه‌های معبد از محل موقوفات و نذورات تأمین می‌شد.
موقوفاتی که اگر از سوی دربار و خانواده سلطنتی وقف شده بود، روستا یا زمین زراعی بود و در غیر این صورت سرمایه‌گذاری‌هایی بود که بازرگانان و اصناف وقف کرده بودند. اشیا و لوازم کم‌بهای معبد مانند شمایل‌های کم‌اهمیت‌تر، چراغ، روغن و غیره معمولا از محل نذورات افراد تنگدست
ص: 257
جامعه فراهم می‌شد. خادمان معبد از هر طبقه‌ای بودند. اما تنها برهمن‌ها مجاز بودند مراسمی را که در محراب مقدس می‌بایست انجام شود، سرپرستی کنند. برای انجام کارهایی مانند: نظافت معبد، نواختن موسیقی در هنگام اجرای مراسم، روشن کردن چراغ‌ها و تهیه کردن گل و آویزان کردن حلقه گل بر گردن شمایل‌ها از افراد دیگر کاست‌ها استفاده می‌شد. شودراهای نجس مانند سفالگران و دباغان و دیگر مردم خارج از کاست‌ها اجازه ورود به محوطه معبد را نداشتند؛ زیرا می‌پنداشتند حضور آنان باعث ناپاکی و نجس شدن معبد می‌شود. هرگاه که بر موقوفات و زائران معبد به گونه‌ای قابل ملاحظه افزوده می‌شد، که اندک‌اندک چنین می‌شد، رسما کمیته‌ای را برای اداره امور معبد، موقوفات و خادمان معبد برمی‌گزیدند.
فرقه عرفانی تامیل موسیقی و خواندن سرودهای مذهبی را همگانی کرد.
خواندن این سرودها به صورت یکی از آیین‌های منظم معبد درآمد. «ونیا» (ساز زهی) که شاید رایج‌ترین آلت موسیقی بود، در اصل همان چنگ زهی معمول در شبه قاره و خاورمیانه باستان بود. در حوالی سده پنجم میلادی عودی با بدنه گلابی شکل جانشین آن شد و دو سده بعد به شکل امروزی درآمد که بدنه‌ای شبیه به کدوی قلیانی و دسته‌ای دراز دارد. رقص نیز جزو آداب معبد شد. در آغاز رقص عامیانه بود. بعد فن ترتیب رقص‌های مذهبی ظرافت و پیچیدگی بسیار یافت تا سرانجام توانست مضمون‌های دینی را به شکل نهایی بهاراتا ناتیام (رقص بر طبق قواعد ترتیب رقص بهاراتا، همان‌گونه که در متن ناتایاشسترا آمده است) درآورد.
از دوره پالاواها به بعد تمام معابدی که ثروتمند بودند، گروه رقاصان تربیت شده خود را داشتند. معابد پالاواها بناهای برپاشده در فضای آزاد بود.
اما شیوه بودایی غارهای معبدی نیز دوام یافت. برهمن‌ها و بودائیان برای حجاری معابد، در دل کوه‌ها و تپه‌های سرزمین دکن، با یکدیگر رقابت داشتند، اما در این دوره نیایش در این معابد برای همگان آزاد بود و رقابت
ص: 258
موجود را مردمی که برای نیایش به معابد می‌آمدند حس نمی‌کردند.
جالب‌ترین این غارهای معبد زیارتگاه‌های بودائیان در آجانتا، معبدهای هندوان و بودائیان در الوارا است. حتی جینی‌ها نیز پا به صحنه گذاشتند و چند معبد در همین محل آخری از سنگ تراشیدند.
دیوارهای زیارتگاه‌های غاری بودائیان با نقاشی‌های صحنه‌های داستان‌ها بودایی پوشیده شده است. این نقاشی‌ها ضمن نمایش دادن مضمون‌های مذهبی نمونه‌های پرمحتوایی از زندگانی روزمره مردم آن روزگار را نیز نشان می‌دهند. نقاشی کردن روی دیوارهای این غارهای ژرف و وسیع، با درنظر گرفتن مشکلات ناشی از نبودن نور کافی و دیگر شرایط کاری، از کامیابی‌های بزرگ و شگفت‌انگیز هنرمندان آن دوره است. سنت نقاشی روی دیوارهای زیارتگاه‌های غاری در سده‌های اولیه میلادی پایه گذاشته شد. اما ظریف‌ترین نمونه‌ها، یعنی غارهای آجانتا، حاصل سفارش و حمایت شاهان واکاتاکا و چالوکیا در سده‌های پنجم و ششم میلادی است. شیوه‌ای که در این نقاشی‌ها به کار رفته، «دیواره‌نگاری خشک» است که اصل نقاشی روی سطح خشک دیوار انجام می‌گیرد. خمیری متشکل از گرد سنگ، گل، تاپاله گاو، مخلوط با پوشال و ملاس روی دیوار مالیده می‌شد که جای بوم را می‌گرفت. روی آن را بادقت صاف کرده با پرده‌ای از آب‌آهک می‌پوشاندند. چون بوم خشک می‌شد رنگ به‌کار می‌بردند و دست آخر آن را جلا می‌دادند. رنگ‌ها را از گیاهان و کانی‌ها می‌گرفتند. این نقاشی‌ها هنوز طراوت و درخشندگی اولیه خود را حفظ کرده‌اند.
نقاشی دیواری به معابد غاری اختصاص نداشت، در معابد بنا شده در فضای آزاد جنوب نیز به کار می‌رفت. نقاشی دیوارهای غارها را شاید راهبان انجام می‌دادند، اما باید در بیشتر موارد از نقاشان حرفه‌ای استفاده کرده باشند تا بدین درجه از ظرافت و استادی نقاشی- چنان که امروزه در غارهای آجانتا، سیتاناوسال، باغ و کانچی پورام دیده می‌شود- رسیده باشد.
ص: 259
معبد ویرپکشا- پاتاداکال- نیمه نقشه و مقطع
ص: 260
نقاشی روی دیوار تنها منحصر به ساختمان‌های دینی نبود، زیرا همان‌گونه که از ادبیات معاصر آن دوره برمی‌آید، ساختمان‌های مسکونی نیز با انواع نقاشی مزین می‌شد ولی متأسفانه نمونه‌های آن باقی نمانده است.
ناحیه دوردستی که سنت نقاشی روی دیوار هندی را اقتباس کرد، آسیای مرکزی بود. از بامیان افغانستان گرفته تا آسیای مرکزی و صحرای گوبی تعدادی معابد بودایی یا زیارتگاهی که در دل تپه‌ها کنده‌اند بنا شد که دیوارهای آنها پوشیده از نقاشی بود. در مکان‌هایی چون تون- هوانگ و میران زیباترین نمونه‌های این‌گونه نقاشی را، که خوشبختانه به علت خشکی هوای محل سالم مانده‌اند، می‌توان دید.
حجاری معابد در کوه‌ها در دوره پالاواها رایج بود. این معابد شبیه زیارتگاه‌های غاری بودائیان بود. مثلا در معابد سنگی یکپارچه مهابالی پورام هنوز آثار طاق‌های گهواره‌ای و دهلیزهای طاقدار، که معمولا زیارتگاه‌های غاری دکن را تداعی می‌کنند، می‌توان دید. کهن‌ترین بنای معبد سنگی در مهابالی‌پورام (معبد مشهور به ساحل) و کانچی بنا شد، اما این‌گونه معماری در دوره چولاها به اوج خود رسید. معابد چالوکیا بر اسلوب زیارتگاه‌های کوپتاها بنا شده بود. چون به اوج کمال خود رسید در اسلوب معماری شمال هند و شیوه معماری دراویدی (جنوب) اثر گذاشت. معابد حجاری شده در صخره‌های جزیره «فیل‌ها» در حومه بمبئی نمونه پخته و کامل شده این‌گونه معماری است. معابد بنا شده در ایهول و بادامی هرچند ویرانه‌ای بیش نیستند، هنوز نمونه‌هایی از معماری هنرمندانه دکن‌اند. اما شاید چشمگیرترین نمونه، معبد کیلاشاناتا در الورا است که نمونه‌ای است از معماری مبتنی بر حجاری غار و بنای واقع در فضای آزاد آن‌هم به مقیاس
ص: 261
بسیار بزرگ و حجیم. معبد در روزگار سلطنت یکی از شاهان راشتراکوتا در سده هشتم بنا، یا درست‌تر بگوییم، حجاری شد. چون کار ساختمان معبد به اتمام رسید، عمارتی بود که تمام از دل کوه تراشیده شده بود. هیچ‌گونه مصالح ساختمانی به آن اضافه نکرده بودند. با دقت و وسواس نقشه دقیق معبد واقع در فضای آزاد را پیاده کرده‌اند و از نظر اسلوب معماری نزدیک به مکتب معابد دراویدی است. معبد کیلاشاناتا تقریبا همان مساحتی را دارد که پارتنون آتن و ارتفاع آن یک و نیم برابر ساختمان یونانی است.
تعداد سنگ‌تراشان و کارگرانی که در آن‌جا استخدام شده بودند و هزینه‌های مربوط بایستی هنگفت بوده باشد. شاید برابر با هزینه جنگی همه‌جانبه.
می‌گویند با تمام این احوال تراشیدن معبد از صخره کوه ارزان‌تر تمام شده است تا بنایی با همین مساحت در فضای آزاد. شاید همین نکته کلید حل معمای رواج حجاری کردن معابد و زیارتگاه در دل کوه‌ها و تپه‌ها در طول زمان بوده است.
معابد بناشده در فضای آزاد آیهول و بادامی و دکن و کانچی پورام و مهابالی پورام زمینه بسیار مناسب‌تری را برای نصب مجسمه فراهم می‌آورند تا معابد حجاری شده. اسلوب مجسمه‌سازی دکنی آشکارا متأثر از دوره کوپتاهاست. مجسمه‌سازی پالاوا بیشتر وامدار سنت‌های بودایی است که روی‌هم‌رفته شکلی شکوهمند و خطی دارد که در آن سعی شده از تزیینات اضافی، که در مجسمه‌سازی دکنی فراوان است، پرهیز شود. با این همه، مجسمه‌سازی و معماری دکن و تامیل- ناد را نمی‌توان پاجوش‌های سنت مجسمه‌سازی و معماری شمال هندوستان دانست؛ زیرا به گونه‌ای مشخص و بارز متفاوت بوده و شخصیت و هویتی از آن خود دارند. شکل و قالب کار از سنت کهن‌تر اقتباس شده بود، اما حاصل کار بدون تردید انعکاس نبوغ هنری محلی بود.
این‌گونه تحولات نمونه‌ای برجسته از فرهنگ شبه جزیره و مخصوصا
ص: 262
جنوب هند در این دوره است. با تکوین هویت فرهنگی جنوب- مخلوطی از الگوهای دراویدی و آریایی- فرهنگ هندی که هم‌اکنون از الهام‌های نیروبخش بهره‌مند شده بود در نتیجه تماس با نفوذ دیگری، تغییر و تحول بیشتر به خود دید. در این مرحله می‌توان درباره تمامی شبه‌قاره نتیجه‌گیری و گفت‌وگو کرد، زیرا حال به مقدار بسیار بیشتر، تماس و ارتباط واقعی میان نواحی مختلف شبه قاره پیدا شده بود. دلیل صحت این مدعا نشر و نفوذ سریع اندیشه‌های شانکارا در این مقطع زمانی است. پیدایش انفجار گونه فرقه بهکتی در اطراف و اکناف، هرچند که پیش از این دوره و آن هم توسط فرقه عرفانی تامیل آغاز شده بود، حکایت از پیدا شدن حداقلی از خصوصیات مشترک در نواحی مختلف شبه قاره هند می‌کند.
ص: 263