گروه نرم افزاری آسمان

صفحه اصلی
کتابخانه
جلد اول
11 فئودالیسم در دولت‌های ناحیه‌ای‌





(800- 1200 میلادی)
تجزیه سیاسی شمال هند و دکن، که در این دوره به صورت پیدایش سلطان‌نشین‌های ناحیه‌ای روی داد، حاصل تحولاتی بود که به تبلور وفاداری‌های محلی مبتنی بر فرهنگ و تاریخ مشترک انجامید. با اضمحلال دولت‌های بزرگ و متمرکز کهن، نیروی مرکزی و جذبه اقتصادی پایتخت که از تأثیر احساسات محلی می‌کاست از میان رفت. توجه همگان به منافع فوری محلی جلب شد و همه سرگرم مسائل محلی به‌جای موضوع‌های فراگیر در سطح ملی شدند.
یکی از عوارض جانبی این برخورد نوین، فراوان شدن تألیفات تاریخی درباره نواحی جغرافیایی کوچک مانند کشمیر و یا تاریخ سلسله‌های درجه دوم مانند نپال بود. لازم نبود تا شاهی به شکوه و عظمت سامودراکوپتا برسد تا مورد مدح و ستایش قرار گیرد. چه بسیار شاهان گمنام و کم‌اهمیت که با همان شدت و حرارت پادشاهان بزرگ و نامدار ممدوح این و آن شدند.
فرایند تهیه کردن شجره‌نامه‌های پرطمطراق تا بدان حد از ابتذال رسید که به منسوب کردن خاندان‌های سلطنتی بی‌اهمیت به شخصیت‌های تاریخی گذشته اکتفا نکرده، اینان را از اخلاف ایزدان و خدایان معرفی کردند. برای
ص: 324
ابراز و بیان افتخارات محلی به تألیف و آفرینش حماسه‌ها و سروده‌ها در وصف فرمانروایان محلی پرداختند؛ مانند منظومه پریتی ویراجا- راسو که شاید مقبول‌ترین این‌گونه منظومه‌ها بود (هرچند روایتی که امروز وجود دارد تألیفی متأخر است).
این تغییر قابل ملاحظه که سبب کنار گذاشتن دیدگاه مبتنی بر تمرکز امور بود، عمدتا به دلیل پیدایش ساختار سیاسی- اقتصادی جدید، که نخست در شمال و سپس در جنوب پیدا شد، روی داد. ساختاری که به اشکال می‌توان آن را نظام فئودالی خواند. کاربرد این اصطلاح از آن‌جا مورد مناقشه قرار گرفته که نوع فئودالیسم رایج در این دوره از تاریخ هند با فئودالیسمی که در دیگر نقاط جهان وجود داشت، مطابق و یکسان نبود. نتیجه آنکه پاره‌ای از مورخان ترجیح می‌دهند که اصطلاحاتی از قبیل شبه فئودالیسم یا فئودالیسم‌نما و غیره را به کار برند. شاید این شیوه نوعی افراط در احتیاط باشد؛ زیرا کافی است متذکر شویم فئودالیسم هند هرچند عمدتا با دیگر نمونه‌های فئودالیسم شباهت دارد، اما از پاره‌ای جهات نیز متفاوت است. مثلا فئودالیسم هندی به اندازه بعضی نمونه‌های فئودالیسم اروپایی بر تعهدات مالی و اقتصادی اصرار نمی‌ورزد. اما این اختلافات چنان فاحش نیست که کاربرد اصطلاح فئودالیسم را بر شرایط موجود هند آن زمان اجازه ندهد.
شرایط بنیادین نظام فئودالی در هند موجود بود. شاه عواید زمین‌های با ابعاد گوناگون را به امرا و یا سرداران و یا زمین‌داران منتخب خود، که معادل صاحبان تیول در دیگر کشورها بودند، واگذار می‌کرد. رسمی که از سده هفتم به بعد رواج یافت که به عوض حقوق یا مستمری زمین واگذار شود، بر شدت گسترش نظام فئودالی افزود. عمل کشت‌وکار توسط شودراها که عملا پایبند زمین و یکی از ابزار زراعت دانسته می‌شدند انجام می‌گرفت. اینان مجبور بودند سهم ثابتی از آنچه تولید می‌کردند تحویل صاحب زمین بدهند.
فئودال‌ها حق داشتند زمینی را که به آنان واگذار شده بود اجاره دهند. از
ص: 325
روستائیان مال الاجاره مورد توافق را دریافت دارند. بخشی از این درآمد را زمین‌دار می‌بایست برای شاه ارسال دارد. زمین‌دار موظف بود با آن بخش از درآمد که به او تعلق می‌گرفت هزینه سربازانی را که تعهد داشت به‌هنگام لزوم در اختیار شاه بگذارد تأمین کند. تعهدی که مؤید وفاداری او نسبت به مقام سلطنت بود. اگر پیمان می‌شکست و به سوگند وفاداری خود پایبندی نشان نمی‌داد مرتکب گناهی کبیره شده بود. افزون بر اینها اگر امر می‌شد می‌بایست دختر خود را به عقد شاه درآورد، سکه شاه را مصرف کند و اسم شاه را در بناها و کتیبه‌ها و امثالهم که خود بنا و یا نصب می‌کرد متذکر گردد.
بنابراین، رابطه صاحب تیول با شاه رابطه‌ای دوستانه اما مبتنی بر اصل ارباب و رعیتی بود. شرایط دقیق آن عمدتا به چگونگی آغاز این روابط بستگی داشت. فئودال‌هایی که در جنگ مغلوب شده و مجبور به انقیاد شده بودند، به ندرت اجازه تصمیم‌گیری مستقل داشتند. از سوی دیگر پاره‌ای از زمین‌داران مقتدر اجازه داشتند حتی بدون کسب اجازه قبلی، زمین به تیول این و آن دهند. این‌گونه فئودال‌ها به نوبه خود ارباب تعدادی صاحب تیول کوچکتر یا زیر فئودال بودند. به این ترتیب، در نظام فئودال هندی سلسله مراتبی پیدا شد. در یکی از کتیبه‌های به‌جامانده اواخر دوره کوپتا به این معنا اشاره شده است و این، یکی از کهن‌ترین اسناد مربوط به وجود سلسله مراتب فئودالی است. شاه کوپتا زمین‌داری داشته است موسوم به «سوراش می‌چندرا» که او نیز فئودالی زیر سلطه خود داشته است به‌نام ماتری ویشنو. ذکر این‌گونه سلسله مراتب فئودال در کتیبه‌های چالوکیاهای مؤخر، تکرار شده است.
زمین‌دار علاوه بر پرداخت باج معین و تعهد به تجهیز تعداد معلوم سرباز، وظایف دیگری نیز برعهده داشت. در موارد خاص، مثلا جشن تولد شاه، می‌بایست در دربار حضور یابد. این‌گونه موارد از درباری به درباری فرق می‌کرد. فئودال‌های کوچک برای هرگونه تغییری در نحوه اداره املاک خود نیازمند به اجازه دربار بودند. از آن سو زمین‌دار اجازه داشت از لقب و
ص: 326
انواع نمادهایی که حکایت از شأن مقام زمین‌داری او می‌کرد، استفاده کند.
مثلا بر تخت بنشیند و یا مگس‌ران به دست گیرد و یا سوار تخت‌روان یا فیل شود و یا با پنج نوع آلات موسیقی ورود او را اعلام دارند. فئودال‌ها لقب‌هایی متناسب باشأن و منزلت خود داشتند. آنها که اهمیت بیشتر داشتند، «مهاسامانتا»، «مهامانداشورا» و ... خوانده می‌شدند. فئودال‌های کم‌اهمیت‌تر لقب‌هایی مانند «راجه»، «سامانتا»، «راناکا»، «تهاکورا» و «بهوگتا» و غیره بر خود می‌نهادند. پاره‌ای از این لقب‌ها یادگار دوره کوپتاها بود. هرچند مزایا و شرایط دقیق هریک از آنها بعدها تدوین شد. جنبه نظامی تعهدات فئودال، از جمله تعهد او مبنی بر تجهیز تعداد معلومی افراد رزمنده به هنگام جنگ هر روز اهمیت بیشتر یافت. هرچه جنگ‌های میان دولت‌ها زیادتر و شدیدتر می‌شد، بر اهمیت این جنبه روابط شاه و زمین‌داران افزوده می‌شد. در موارد معین پذیرفته شد که زمین‌دار در عوض نفر، سالیانه، مبلغی بپردازد؛ اما این رسم رواج چندان نیافت. اگر شاه اعلان جنگ می‌داد از زمین‌دار انتظار می‌رفت پاپیش‌گذاشته سرباز و تجهیزات به کمک شاه بفرستد. در ایام صلح شاه گاه‌به‌گاه از افراد مسلح زمین‌دار سان می‌دید تا هم از وضع آنان با اطلاع شود و هم به‌طور مستقیم یادآور تحت الحمایه بودن زمین‌دار شود.
قلعه‌ها و شهرهای پادگان‌ها همیشه انباشته از سرباز بود تا مراکز دفاعی آمادگی داشته باشند.
این تعهدات موجب تقویت جنبه‌های جنگی و ارتشی نظام می‌شد؛ نظامی که از هر حیث موجبات روی کار آمدن خاندان‌های راجپوت را فراهم می‌کرد. پس از سال 1000 میلادی، بر اهمیت تعهدات نظامی زمین‌داران افزوده شد. بیشتر از سده‌های گذشته زمین‌های کوچک را به امرا و فرماندهان ارتش واگذار کردند. در سده‌های گذشته زمین‌ها را اغلب به شخصیت‌های مذهبی خواه بزرگان برهمن‌ها و یا پیشوایان بودایی واگذار می‌کردند. این هر دو از پرداخت باج و مالیات و برآوردن نیازهای ارتشی معاف بودند.
ص: 327
فرض براین بود که فقط عایدات زمین به زمین‌دار واگذار می‌شود و نه مالکیت زمین و قرار بر این بود که اگر شرایط واگذاری را برآورده نکند، شاه حق مصادره زمین را داشته باشد. واگذاری هم مربوط به طول عمر صاحب تیول بود. پس از مرگ او لازم بود دوباره واگذار شود. اما در عمل زمین واگذار شده به زمین‌دار موروثی شد، به خصوص در مواردی که شاه ضعیف بود. سند در دست است که یک خانواده برهمن برای پنج نسل زمینی را در اختیار داشت و نسل پنجم خانواده از همان حقوق و امتیازات مربوط به بهره مالکانه استفاده می‌کرد که به نسل اول واگذار شده بود. از موروثی دانستن حق گرفتن بهره مالکانه تا این تصور که نه تنها بهره مالکانه از آن اوست بلکه حق دارد زمین را هرگونه که خواست به این و آن واگذار کند، یک‌قدم بیش راه نبود. هرچند که واگذاری از نظر قانونی مجاز نبود.
برای تخمین و ارزیابی بهره مالکانه، در ناحیه‌ای به خصوص، روستاها را در سلطان‌نشین‌های دکن در واحدهای ده‌تایی و در نواحی شمالی در واحدهای شانزده‌تایی یا مضرب‌های عدد شانزده گروهبندی می‌کردند.
گروهبندی در واحدهای شانزده‌تایی و مضرب‌های شانزده مخصوصا در نواحی سلاطین راجستان مرسوم بود. در تیول‌های «پالا» معمولا عایدات ده روستا به یک زمین‌دار واگذار می‌شد (دسهاگرامیکا). دستگاه اداری پراتی‌هاراها روستاها را در گروه‌های هشتاد و چهارتایی دسته‌بندی و واگذار می‌کرد. بعدها این‌گونه گروه‌ها به‌صورت واحد استاندارد واگذاری زمین به رییس خاندان راجستان درآمد و امکان این فراهم شد که در سده دهم بتوان تبار سلطان‌نشین‌های راجستان را از طریق این واحدها ردیابی کرد. در نواحی دیگر گروهبندی دوازده روستا رایج بود. از این گروه‌ها باسهولت می‌شد واحدهای بزرگ‌تری متشکل از هشتاد و چهار روستا تأسیس کرد.
روستا اقتصادی خودکفا داشت. تولیدات روستا کم یا بیش معادل نیازهای روستا بود. برای تولید اضافی به نیت تجارت یا داد و ستد کوششی به
ص: 328
عمل نمی‌آمد. از تولید اضافی چیزی نصیب کشاورز نمی‌شد. اگر بر محصول افزوده می‌شد، مالک زمین سهم بیشتری می‌برد. نظام موجود به پذیرفته شدن نصاب حداقل تولید منجر شد. انگیزه‌ای برای تولید بیشتر وجود نداشت.
هرچه فشار بر روستایی زیادتر می‌شد تولید در حد امرار معاش عاقلانه‌تر و منطقی‌تر می‌نمود. برخلاف آنچه پاره‌ای از مورخان اصرار می‌ورزند، در این مورد فقدان انگیزه هیچ‌ربطی به اعتقادات روستایی هندی، که آدمی در سرنوشت خویش دخالتی ندارد، نداشت. تولید محدود و رکود بازرگانی منجر به کمبود پول و سکه در گردش شد. عامل دیگر که مانع رونق بازرگانی بود، پیدایش طیف وسیعی از انواع اوزان و مقیاسات محلی بود که تجارت با نقاط دوردست را دشوارتر می‌ساخت. ثروت اضافی زمین‌داران و شاه در تولید کالاهای دست‌ساز یا بازرگانی سرمایه‌گذاری نمی‌شد، بلکه در راه تجملات پرزرق‌وبرق مصرف می‌شد یا در بنای خانه‌های قصر مانند زمین‌داران که با انواع تزیینات و تجملات گرانبها آراسته شده بود. بیشتر درآمدها هزینه برپا کردن معابد شکوهمند و ثروتمند می‌شد. جای شگفتی نیست که وصف و شهرت زرق و برق این معابد، غارتگرانی را که حرص آنان به مال‌اندوزی بیشتر از آرزوی آنان به انجام کار ثواب بت‌شکنی بود، به خود جلب می‌کرد.
چون در مراتب گوناگون نظام زمین‌داری، راه برای چند برابر کردن تعداد زمین‌داران کوچک‌تر و دست دوم باز شد، بر شدت پراکندگی درآمدهای حاصل از کشاورزی افزوده گردید. این امر باعث تضعیف کسانی که در دو سوی مقیاس قرار داشتند- روستائیان و شاه- شد. درآمدها به سوی واسطه‌ها انحراف یافت. در این میان شاه و روستائیان متضرر شدند. کم شدن درآمد موجب ضعف موقعیت شاه در برابر زمین‌داران شد؛ زیرا وی به هر حال محتاج بود تا اینان به تعهدات خود احترام گذارند. از سوی دیگر روستائیان نیز روزبه‌روز تنگدست‌تر و بی‌چیزتر شدند. اگر در سده‌های
ص: 329
گذشته مالیات‌هایی که به حکومت مرکزی پرداخت می‌شد، لااقل بعضا صرف اقدامات عمومی از قبیل راهسازی و راهداری و آبرسانی و غیره می‌شد، در نظام زمین‌داری مالیات‌های نوین اضافی، سوای مالیات ارضی، برای انجام این قبیل امور وضع شد. مسئولان معابد نیز عوارض جدیدی را بر مردم تحمیل کردند. زمین‌هایی که به تیول برهمن‌ها داده می‌شد، از پرداخت مالیات و عوارض معاف بود. بنابراین لازم بود آنچه از این بابت از درآمد کسر می‌شد از جای دیگر جبران شود. ساخته‌های دست پیشه‌وران مشمول مالیات شد و اینان می‌بایست انواع عوارض را بپردازند. در کتیبه‌های مربوط به تاریخ «چائوهان» ها انواع گوناگون مالیات ذکر شده است. در بیشتر سلطان‌نشین‌هایی که با نظام زمین‌داری اداره می‌شد، همین وضع برقرار بود.
مالیات زمین کشاورز به‌هرحال زیاد بود. بودند روستائیانی که مجبور بودند یک سوم محصولات خود را به عنوان مالیات و عوارض تحویل مالک زمین دهند، اما نرخ معمولی یک ششم بود. این مالیات‌های سنگین و اجبار به بیگاری همراه با قدرتمند شدن زمین‌داران واسطه، موجب شد تا حتی زمین‌های مشاع روستا از قبیل چمن‌ها نیز مصادره شود و روستائیان تنگدست و درمانده‌تر شود.
از دیدگاه مدیریت کلان کشور، نظام زمین‌داری این حسن را داشت که ضرورت وجود دستگاه مرکزی دیوان‌سالاری را از میان برمی‌داشت.
مالیات‌ها را زمین‌داران جمع‌آوری می‌کردند. چون صاحب قدرت محلی بودند، وظیفه دادگاه‌های قانونی را نیز انجام می‌دادند؛ زیرا حکم آنان در موارد اختلاف قطعی و لازم الاجرا بود. بنابراین وظایف سیاسی و اداری برعهده زمین‌داران محول شده بود و برهمن‌ها که اغلب در نواحی تازه آباد شده و سکونت یافته صاحب تیول می‌شدند، مسئول نشر فرهنگ سانسکریت بودند.
تمام سرزمین سلطان‌نشین به زمین‌داران واگذار نمی‌شد. شاه بخش عمده‌ای از املاک مزروعی را، به عنوان املاک اختصاصی، مستقیما اداره
ص: 330
می‌کرد. از نظر تشکیلات اداری، کشور به ایالت‌ها تقسیم می‌شد. هر ایالت شامل بخش‌هایی بود که تعداد معینی از روستاها را دربرمی‌گرفت. یک ایالت می‌توانست هم شامل املاک اختصاصی باشد و هم شامل تیول‌ها. مسئولیت‌ها و اختیارات صاحب‌منصبان اداری شاه در برابر زمین‌داران مشخص بود و رعایت می‌شد. طبیعی بود که میان مزایا و اختیارات مالکان زمین با خودمختاری روستا در امور اداری تضاد و اشکال پیش آید. روابط میان مالکان زمین و مدیران روستا متفاوت بود. سندی در دست است که نشان می‌دهد «تاکورای» (زمین‌دار) یکی از روستاها در دوره چائوهان‌ها برای بالا بردن عوارض معبد لازم بود قبلا موافقت شورای روستا را جلب کند. اما این محدودیت لزوما نمی‌تواند درباره دیگر انواع عوارض و یا سایر روستاها نیز صادق باشد.
شوراهای روستایی در همان نواحی پیشین وجود داشتند، اما بسیاری از اختیارات خود را از دست داده بودند. در روستاهای متعلق به زمین‌داران این‌گونه شوراها به تدریج منحل شدند و به عنوان نماینده بنیادی سیاسی نفوذ و تأثیر آنها به صفر رسید. فقط در املاک اختصاصی در اداره امور دخالت و کمک می‌کردند. در موردی خاص، شورای روستا از اشخاصی که به نمایندگی از سوی محلات روستا انتخاب شده بودند تشکیل می‌شد.
اما نامزدهای انتخاباتی می‌بایست قبلا مورد تأیید حکومت قرار گیرند بنابراین عملا وسیله دست دستگاه اداری دولتی بودند. گروه کوچکی که از میان اعضای شورای روستا انتخاب می‌شدند و کمیته پانچا کولا نامیده می‌شد، وظیفه جمع‌آوری مالیات و ثبت موقوفات مذهبی و عرفی و سرپرستی دادوستد و بازرگانی و داوری در اختلافات محلی را برعهده داشت. بعید نیست این کمیته نمونه اولیه پانچایات، نهادی همانند که در سده‌های بعد پیدا شد، باشد.
نجبا و بزرگان عبارت بودند از زمین‌داران و ازجمله برهمن‌ها. آشکار
ص: 331
بود بخشش‌ها و واگذاری‌هایی که به برهمن‌ها انجام می‌گرفت، مبتنی بر میل به انجام ثواب دینی بوده و از مقوله‌ای جداگانه بود. برهمن‌ها وظیفه اجرای مراسم مذهبی و قربانی کردن برای شاه را برعهده داشتند. اعتقاد و نظریه پذیرفته شده این بود که یک ششم از ثواب حاصله بدان‌ها می‌رسد. بنابراین از یک‌سو شاه در پشتیبانی و حمایت از برهمن‌ها ساعی بود و آنان نیز به عنوان سپاسگزاری و یاری متقابل برای او شجره‌نامه‌های دروغین جعل می‌کردند.
زمین‌داران غیر مذهبی عموما از خاندان‌های سرداران و امرای لشکری بودند. اصراری که راجپوت‌ها داشتند تا ثابت کنند از کاست کشتریه‌اند عمدتا به قصد کسب مزایای ارتشی بود. آنان می‌خواستند ثابت کنند که به طبقه جنگجویان تعلق دارند. برای زنده‌نگاه‌داشتن این تصور و تثبیت شهرت رزمنده بودن جنگ و درگیری مسلحانه دائمی ازجمله واجبات بود.
از آن‌جا که انگیزه اصلی برای جنگ، یعنی غارت و چپاول، را همیشه نمی‌شد آشکار ساخت، رسوم و آداب تعارف و احترام مفصلی را وضع کرده بودند تا کوچک‌ترین انحراف از آنها یا رعایت نکردن آن و یا بدگویی و غیبت می‌توانست بهانه کافی برای شروع جنگ و درگیری مسلحانه باشد. اشتیاق و رغبت به جنگ و زدوخورد، که از مشخصات این دوره است، می‌تواند بعضا به این علت باشد که گاهی ملاک تصمیم‌گیری‌های منجر به جنگ معنای تحت اللفظی پاره‌ای از نظریه‌پردازان سیاسی آن دوره بود. مثلا می‌پنداشتند که روابط سیاسی میان دولت‌ها و حکومتهای محلی باید بر پایه نظام «ماندالا» استوار باشد. در این طرز تفکر فرض مسلم این است که همیشه یکی از همسایگان دشمن طبیعی و فطری است. جنگ مظهر دبدبه توخالی و بی‌معنا شد و کشته شدن در میدان جنگ بزرگ‌ترین افتخار ممکن. در سلطان‌نشین چاندالا، روستاهایی را وقف تأمین هزینه زندگی خانواده و سربازانی کرده بودند که در جنگ جان‌باخته بودند. البته از همین وسیله استفاده می‌شد تا تعداد لازم و مورد احتیاج، نفر به صفوف نیروهای مسلح بپیوندند. سعی در
ص: 332
این بود که خصوصیات قهرمانی را از هنگام تولد در کودکان القا کنند و اگر کسی از رفتن به میدان جنگ پرهیز می‌کرد، تحقیر می‌شد. حتی زن‌ها را تشویق می‌کردند که به مردان رزمنده اظهار علاقه کنند. اگر شوهری در جنگ کشته می‌شد، زن او می‌بایست برای مردن حاضر شود و اگر به میل و رغبت حاضر به خودسوزی نبود او را مجبور به خودسوزی می‌کردند و به اصطلاح «ساتی» شدن، خواه داوطلبانه و خواه با زور، مرسوم شد.
تملک زمین حق مشروع نجبا بود که برای خود حق ریاست و آقائی قائل بودند. بنا بر نظام کاستی، آنان با دیگر طبقات جامعه تفاوت اساسی و بنیادی داشته و واقعا می‌پنداشتند تافته جدا بافته‌اند. اختلافات ملکی اغلب به منازعات و دشمنی‌های خانوادگی منجر می‌شد که نسل از پی نسل دوام می‌یافت. وجود دودمان‌ها و خاندان‌ها در میان راجپوت‌ها همراه با روابط کاستی تأکیدی بود بر مفهوم مشروعیت سلطنت موروثی. این احساس در میان راجپوت‌ها به مراتب قوی‌تر از دیگر زمین‌داران بود.
نجبا عاشق دلخسته کاربرد القاب پرطمطراق بودند. کم‌اهمیت‌ترین فرمانروایان محلی اشکالی نمی‌دید که بر خود همان القابی را بنهد که به شاهنشاهان تاریخی و بلندآوازه داده بودند. مثلا لقب «مهاراجا دهیراجا».
این‌گونه القاب به یکی دو تا هم منحصر نبود. قطاری از جملات پرطمطراق توخالی و گزافه‌گویی می‌شد لقب. شاهانی که اندک اهمیتی بیشتر داشتند، با یکدیگر مسابقه اختراع لقب داشتند. پریتی ویراجای سوم که می‌پنداشت شاه تمام شمال هندوستان است، خود را بهاراتشوارا ارباب کل بهارات (- هند) می‌خواند. یکی از فرمانروایان سده دوازدهم قنوج خود را عالی‌ترین شاه شاهان، سرور اربابان، شاه اسبان و فیلان و آدمیان، سلطان دنیاهای سه‌گانه و غیره و غیره می‌خواند. با در نظر گرفتن موقعیت سیاسی و قدرت واقعی این فرمانروایان که در عالم خیال می‌زیستند، بیش از این نمی‌شد حرف بی‌معنا و مزخرف زد. کارهای بی‌اهمیت و اقدامات ناچیز آنان به صورت عملیات
ص: 333
محیر العقول قهرمانی جلوه داده می‌شد و زشت‌ترین و ناپسندترین تملق‌گویی‌ها و چاپلوسی‌ها از عادات معمولی و روزمره درباریان بود. البته بودند فرمانروایان زیرکتری که با هوشیاری بیشتر رفتار می‌کردند.
طبقه اشراف با درآمدهای حاصل از کشاورزی زندگانی می‌کرد، اما خود آنان در امر کشت‌وکار هیچ‌گونه دخالتی نداشتند. بسیاری از مالکان برهمن زارع اجیر می‌کردند؛ زیرا بنا بر قواعد نظام کاستی اقدام به کشت‌وکار برای آنان ممنوع و قدغن بود. صومعه‌های بودایی نیز کشت‌وکار در املاک و روستاهای ملکی خود را به دیگران واگذار می‌کردند. کلیه اعمال کشاورزی توسط روستائیانی انجام می‌شد که عموما از کاست «شودرا» بودند. بنابراین روستائیان وسیله بهره‌کشی و زیردست رؤسای زمین‌دار بودند. تمرکز قدرت سیاسی و اقتصادی در دست عده‌ای انگشت‌شمار از خصوصیات نوظهور این دوره شد. قبل از آن توزیع قدرت در سطح بسیار وسیع‌تری انجام می‌گرفت، زیرا هم دستگاه اداری و هم بزرگان گروه‌های بازرگانی و شهرنشینی- مثلا اصناف بازرگانان و پیشه‌وران- در اعمال قدرت شریک بودند. آنچه باعث شدت گرفتن این روال، تمرکز قدرت در دست عده‌ای انگشت‌شمار، شد خودکفایی روستاها بود که به قطع ارتباط با دیگر روستاها و کم شدن رفت‌وآمد میان آنها انجامید. همچنین باعث اعمال نظارت شدیدتر بر تقسیم کار و امکان جابه‌جایی جمعیت روستایی گردید. دو عاملی که خود باعث شدت یافتن تسلط زمین‌داران بر روستائیان شد.
شاه با آنکه از نظر درآمد و تأمین افراد نیروهای مسلح متکی بر زمین‌داران بود، بر آنها تسلط داشت. اما تعادل میان قدرت شاه و نفوذ زمین‌داران دچار تغییرات بود. از خوش‌اقبالی شاه این تعادل همیشه به سوی او سنگینی می‌کرد؛ زیرا از پشتیبانی اندیشمندان سیاسی، یعنی برهمن‌ها، برخوردار بود.
نفع برهمن‌ها اقتضا می‌کرد از نهادی حمایت کنند که ضامن رفاه و ثروت آنان باشد. خوشبختی شاه در این بود که مشروعیت نهفته در متون مقدس به‌طور
ص: 334
کلی مؤید ادعاهای او بود. بنابراین بر مشروعیت حکومت سلطنتی موروثی تأکید فراوان می‌شد. جانشینی موروثی که به‌طور خودبه‌خود انجام می‌گرفت وسیله مؤثری برای جلوگیری از دخالت فرمانروایان باجگذار شاه در امور می‌شد. در غیر این صورت زمین‌داران می‌توانستند در انتخاب شاه بعدی دخالت کرده و قدرت و نفوذ بیشتری پیدا کنند. به این علت بود که انتخاب شاه، مانند مورد کوپالا در خاندان پالا، موجب هیجان و شگفتی شده بود. در این دوره بر آسمانی بودن مقام سلطنت و موضوع حمایت شاه از کاست «کشتریه» اصرار زیاد می‌شد. حمایتی که به‌طور ضمنی تأکید می‌کرد زمین‌داران مقامی پست‌تر از شاه دارند. اما چون شاه دیگر رابطه مستقیم با روستائیان نداشت، نتیجه این شد که رعایا نسبت به ارباب زمین‌دار، حامی بلافاصله خود، احساس وفاداری کنند. این امر موجب ازدیاد قدرت زمین‌دار گردید. برای جبران و پاسخگویی به این روال به گونه‌ای مداوم یادآور تعهد باستانی شاه به حمایت و پشتیبانی از روستائیان می‌شدند.
نظریه سیاسی عمده این عصر عمدتا عبارت بود از تکرار و نقل عبارات و جملات متن‌های کهن در مواردی که با امور جاری ارتباط پیدا می‌کرد. به عبارت دیگر شرح‌نویسی بر متن‌های قدیمی. تنها استثنای چشمگیر بر این روال آثار هماچاندرا (1089- 1173) است که پیرو کیش جینی بود و در مغرب هند می‌زیست و می‌نوشت. نوشته‌هایش متأثر از اندیشه‌های خالص و استوار کیش جینی‌ها بود که روی‌هم‌رفته تحت تأثیر تمایلات سازشکاری، که مشخصه رسم و روال آن روزگار بود، قرار نمی‌گرفت. یکی از نظریاتش مقابله مستقیم و آشکار با مواضع سنت‌گرایان بود. وی اعتقاد داشت که وضع جامعه باید با تصویب قوانین متناسب با شرایط روز بهبودی یابد؛ نظریه‌ای که نتیجه‌ای منطقی آن این بود که نظام موجود هیچ‌گونه قداست ویژه ندارد.
در نوشته‌های حقوقی تمایل به استفاده از متون کهن برای مشروع جلوه دادن شیوه‌های معمول معاصر منعکس بود. نتیجه آنکه شرح‌های مفصل بر
ص: 335
آثار حقوقی کهن مانند دهراماشترا نوشته شد. شرح‌هایی که در سده دهم «مدهاتیتی» و در سده سیزدهم کولوکا نوشتند، بیش از همه مورد استفاده بود.
نقل‌قول از متن کهن‌تر، در موارد خاص، تغییر و دست‌کاری در متن کهن را لازم می‌آورد تا جنبه‌های مربوط به مسائل مطرح معاصر برجسته شود. بحث درباره مؤسسات حقوقی و قانونی احتمالا ارزشمندترین ثمره ادبیات فنی آن دوره است.
به مسائل مربوط به تقسیم زمین و ارثیه (چون زمین مهمترین دارایی و ثروت اغلب خانواده‌های توانگر بود) توجه خاص می‌شد. دو دسته قوانین موجود مربوط به روابط خانوادگی یعنی «دایابهاگا» و «میتاک شارا» زیربنا و رکن اساسی آن قوانین مدنی شدند که تا همین اواخر رعایت می‌شد. این قوانین با حقوق مالکیت اموال غیر منقول در نظام اشتراک خانوادگی هندوان سروکار دارد؛ نظامی که اکثریت قریب به اتفاق خانواده‌های صاحب زمین را شامل می‌شد.
مالکیت زمین مانع از انواع دیگر فعالیت اقتصادی نبود. اما درآمد ملک بهترین نوع درآمدها دانسته می‌شد؛ زیرا نه تنها مرتب و منظم بود بلکه تضمین شده نیز بود. خودکفایی اقتصادی روستاها سبب رکود بازرگانی شد.
امری که مانع از توسعه شهرها گردید. شهرهایی که هم‌اکنون صاحب فعالیت و قدرت اقتصادی بودند به حیات خود ادامه دادند. اما دیگر مانند گذشته شهرهای نو پی‌افکنده نمی‌شد. جغرافیانویسان مسلمان که در این دوره از هند بازدید کردند، در آثار خود متذکر تعداد اندک و فقر شهرها، در مقام
ص: 336
مقایسه با آنچه در چین دیده بودند، هستند. یکی دیگر از موجبات رکود بازرگانی جنگ‌های دائمی بود. در نواحی ساحلی، بازرگانی دریایی هنوز موجب رونق شهرهای بندری بود مخصوصا در نواحیی مانند گجرات، مالابار و سواحل تامیل که هنوز به بازرگانی وسیع خارجی می‌پرداختند.
رونق و ثروت شهرهای ساحلی بعضا مدیون بازرگانان بیگانه‌ای بود که در این شهر اقامت گزیده و بخش عمده بازرگانی هند با غرب را به دست گرفته و شروع کرده بودند تا بر بازرگانی با شرق نیز دست‌اندازی کنند.
بازرگانان عرب می‌کوشیدند تا دست بازرگانان هندی را، به عنوان دلال و واسطه تجارت میان هند و چین، کوتاه کنند تا مستقیما به چین و جنوب شرقی آسیا رفت‌وآمد کنند. کشتی‌های عربی به بنادر غرب هند که جغرافیادانان مسلمان از آن نام می‌برند می‌آمدند؛ ازجمله دبال (از دلتای رود سند)، کام‌بای، تانا، سوپارا و کائولام (قویلون). این کشتی‌ها کالاهای ساخت هندوستان، و یا کالاهایی که تجار هندی از شرق دور وارد کرده بودند، را به غرب حمل می‌کردند. راه زمینی بازرگانی با چین از طریق آسیای مرکزی با باز شدن راه بازرگانی آسیای مرکزی برای تجار ایرانی و آسیای غربی اندک اندک از رونق افتاد. در سده سیزدهم با حمله مغول‌ها، که باعث جدایی هند از آسیای مرکزی گردید، این راه به کلی متروک شد.
بازرگانی داخلی به گونه‌ای کامل از رونق نیفتاد، اما به حداقل ممکن رسید. پیشه‌وران هم در روستا و هم در شهرها وجود داشتند. اما بیشتر در شهرها فعالیت می‌کردند؛ زیرا تشکیل انجمن‌ها و اجتماعات صنفی تنها در شهرها مجاز بود. اما اصناف اهمیت و موضع مسلط پیشین خود را در شهرها از دست داده بودند. قدرت اکنون در دست زمین‌داران بود و اینان نسبت به انجمن‌های پیشه‌وران و اجتماعات صنفی نظر مساعد نداشتند، زیرا این‌گونه شوراهای صنفی برخلاف شوراهای روستایی استقلال رأی بیشتری داشتند.
حال اصناف واقعا قدرتمند را تنها در جنوب هند می‌شد سراغ گرفت.
ص: 337
دو عامل مانع از رکود و از رونق نیفتادن اقتصاد شهرها در شرق هند می‌شد. بازرگانی با جنوب‌شرق آسیا در سده‌های دوازدهم و سیزدهم موجب شد که فعالیت اقتصادی ادامه یافته و این شهرها از رفاه نسبی برخوردار باشند. این بازرگانی سبب گردش پول بود و به تدریج در دوره سلطنت «سنا» ها، موضوع ارزیابی مالیاتی نقدی املاک مرسوم شد. از نو رواج یافتن اقتصاد مبتنی بر پول همراه با امکانات مساعدتر برای تولید اضافی (هرچند به گونه‌ای محدود) این امکان را برای شهرها به وجود آورد تا باردیگر به مراکز بازرگانی و توزیع تبدیل شوند. اما این بازگشت به سمت اقتصاد بازرگانی یکنواخت و ثابت نبود. دلیل این امر وضع سکه‌های آن دوره است که به هنگام مقایسه با سکه‌های فلزی دوره کوپتا حاکی از وفور سکه‌های مقلوب است. این امر به خصوص درباره سکه‌های طلا و نقره صادق بود. در مورد سکه‌های طلا گاهی عیار ناخالصی به پنجاه درصد می‌رسید.
تنها گروهی که در این دوره کارشان بیش از همیشه رونق یافت رباخواران بودند. بهره وام معمولا پانزده درصد بود. اما در منابع چائوهان‌ها فراوان به مواردی که حکایت از بهره سنگین‌تر سی درصد و در مورد راشتراکوتاها بیست و پنج درصد است، برمی‌خوریم. شاید این نرخ‌های سنگین به علت رکود بازرگانی و کمی پول در گردش بوده است. دخالت دادن مسائل کاستی در مورد وام‌گیری نظم و ترتیب یافته بود. بهره‌ای که از برهمن‌ها واصل می‌شد، دو درصد و آنچه از شودراها گرفته می‌شد، پنج درصد و یا حتی بیشتر بود. این خود عامل دیگری برای محدود کردن قابلیت تحرک روستائیان- که حال دیگر به سختی می‌توانستند قرض‌های خود را بپردازند- گردید.
تقسیم کار بیشتر در اقتصاد روستایی منجر به ازدیاد زیرکاست‌ها در روستا شد. به این ترتیب توسعه و بهبود اوضاع روستا به عنوان یک واحد زنده دشوارتر شد؛ زیرا کاست‌ها و زیرکاست‌ها به‌طور طبیعی دنبال منافع و تشکیلات طبقاتی خود بودند. بنابراین ارتباط ناشی از کاست سبب می‌شد
ص: 338
وفاداری سیاسی روزبه‌روز کم‌رنگ‌تر و ناخالص‌تر شود. در سده‌های بعدی انحصارهای کاستی مطلقیت یافت. در مورد یانچایات‌های کاستی به اوج خود رسید. در روستا هر کاستی دادگاه ویژه خود را داشت که عالی‌ترین مرجع درباره اختلافات میان افراد هرکاست بود.
در منابع برهمن‌های این دوره اشاره می‌شود به اصلاحات در ساختار نظام کاستی. برای توجیه این تغییرات دست بدامان متون کهن شدند. پناه بردن به این متون خود سبب شد تا برهمن‌ها منزوی‌تر شده و ساختار کاستی از دیدگاه نظری استوارتر و نفوذناپذیرتر شود. در میدان رقابت میان برهمن‌ها از یک‌سو و جامعه بازرگانان از سوی دیگر برهمن‌ها، که حال با به دست آوردن مالکیت اراضی صاحب قدرت سیاسی نیز شده بودند، جلو افتاده و پیروز شدند. ضعف و انحطاط جامعه بازرگانان به ضرر کیش بودا تمام شد؛ زیرا کیش بودا از پشتیبانی مالی طبقه بازرگان بهره‌مند بود. تنها در شرق هند بود که کیش بودا توانست موقعیت خویش را حفظ کند، آن هم به دلیل برخوردار بودن از پشتیبانی دربار. به این ترتیب، رقیب عمده مذهبی برهمن‌ها نیز اهمیت خود را از دست داد. میل شدید برهمن‌ها به در انحصار گرفتن همه‌چیز منجر به دور شدن آنان از دیگر طبقات جامعه، مخصوصا کاست‌های فرودین شد. نه تنها هرگونه تماس بدنی با «چندلاها» (مردم خارج از کاست) اسباب نجاست دانسته می‌شد، بلکه کافی بود سایه یکی از نجس‌ها بر گذرگاهی بیفتد که برهمن از آن‌جا عبور می‌کرد تا برهمن خود را مجبور به غسل طهارت بداند. این‌گونه مراسم سبب تحقیر بیشتر شودراها و مردم خارج از کاست گردید. اندک اندک موضوع نجس بودن افراد به فرقه‌های کاست‌های بالا، که مرتد شده و با برهمن‌ها مخالفت می‌ورزیدند، نیز سرایت کرد.
اما قرائنی موجود است که کاست‌های میانی- کشتریه‌ها و ویشیاها- به اندازه‌ای که برهمن‌ها موعظه می‌کردند و اصرار می‌ورزیدند قواعد کاستی را
ص: 339
رعایت نمی‌کردند. اشاره‌های فراوان دیده می‌شود به پیدایش تعداد زیر کاست‌ها که منشاء کاستی مخلوطی داشتند. ازجمله اینان زیرکاست معروف به «کایاستا» ها بود که از دبیران و منشی‌های ادارات تشکیل می‌شد. اینان مأمور نوشتن اسناد و ثبت و ضبط پرونده‌ها و بایگانی‌ها بودند. در حوالی سده یازدهم به عنوان یک زیرکاست به رسمیت شناخته شدند اما درباره اینکه اصل کاستی آنها چیست اختلاف و آشفتگی بروز کرد. جمعی آنها را از جمله کشتریه‌ها می‌دانستند و بعضی می‌گفتند مخلوطی‌اند از برهمن‌ها و شودراها.
بعید نیست که این اصل کاستی مخلوط آنان از اختراعات بعدی کسانی باشد که می‌بایست آنها را در سلسله مراتب کاست‌ها جای دهند. اینان چون با دربار و مقام سلطنت در تماس دائم بودند، از شأن اجتماعی بالایی برخوردار بودند. در بعضی موارد به آنها زمین نیز واگذار شد و تبدیل شدند به زمین‌داران ثروتمند.
تعدادی زیرکاست‌های نوظهور در ارتباط با مشاغل اختصاصی پیدا شد؛ مثلا مشاغلی که لازمه حضور آنان مهارت در جراحی یا پزشکی یا دانش ریاضی بود. ادبیات برهمنی این دوره حاکی از ضدیت و دشمنی با مشاغلی است که در زمینه فنی تخصص داشتند. بر طبق یکی از شرح‌هایی که در این دوره بر «مانو» نوشته شده، هرگونه اشتغال فنی از گناهان صغیره شمرده می‌شد. ازجمله مشاغلی که تصدی آنان گناه دانسته می‌شد، ساختن پل و سدسازی بود. احتمال باید داد که صاحبان قدرت سیاسی از توانمندی‌های مضمر در دانش فنی باخبر بوده و نسبت به آن حساسیت داشته‌اند.
پاره‌ای از زیرکاست‌ها مدعی بودند از بازماندگان اسلاف صاحب عزتی هستند که به علت نیازهای اقتصادی مجبور به تغییر شغل شده‌اند. مثلا زیرکاست «کهاتری» ها که از زیرکاست‌های بااهمیت شمال هند بودند، ادعا می‌کردند که در اصل به کاست کشتریه تعلق داشته و سپس به بازرگانی مشغول شده و در نتیجه مقام اجتماعی اولیه خود را از دست داده‌اند.
ص: 340
گوجارها و جت‌ها و اهیرها همه ادعا داشتند که در اصل از کاست کشتریه بوده که رتبه کاستی خود را از دست داده بودند. از همان آغاز پاگرفتن نظام کاستی، یکی از مشخصه‌های آن پیدایش زیرکاست‌ها بود. اما در اجتماعات روستایی اولیه تحول زیرکاست‌ها با کندی صورت می‌گرفت. در دوره فعالیت بازرگانی و جابه‌جایی وسیع مردم بر سرعت این جریان افزوده شد.
چهار کاست اصلی هنوز آن چتری را تشکیل می‌دادند که زیرکاست‌ها در زیر آن پیدا می‌شدند و روابط میان کاستی خود را ایجاد می‌کردند. این روابط تازه هرچند در چهارچوب کلی روابط کاستی طرح می‌شد، اما به تدریج به علت تأثیر شرایط محل و زمان اصلاح می‌شدند.
ساختار کاستی بستگی بسیار نزدیک داشت به نظام آموزشی جامعه.
آموزش رسمی که در مراکز برهمن‌ها داده می‌شد، و شرح آن در منابع سانسکریت آمده، به گونه‌ای روزافزون جنبه الهیاتی و دینی پیدا می‌کرد. این گونه مدارس و مراکز، که مورد پشتیبانی جدی دربار بودند، قرار بود به تربیت فرزندان و جوانان کاست‌های بالا بپردازند اما عملا در انحصار برهمن‌ها بودند که آنها را به حوزه‌های علمیه تبدیل کرده بودند.
اکثر آموزشگاه‌های روستایی وابسته به معبد محل بود. مراکز آموزش عالی برای مطالعات پیشرفته و «ماتا» های وابسته به مذاهب شیوا و ویشنو موقوفات مخصوص خود را داشتند که معمولا در اماکن مقدس شمال هند مستقر بودند. با قوت گرفتن سنت‌های برهمنان و توجه به متون باستانی تعلیم و تربیت عبارت شد از تکرار گفته‌های پیشینیان و نه مطرح کردن
ص: 341
پرسش‌هایی که به روشن شدن بیشتر مسائل و مشکلات منجر می‌شد. البته استثناهایی هم وجود داشت، اما این استثناها چنان ناچیز و ضعیف بود که نمی‌توانست بر فعالیت‌های روشنفکری آن دوره تأثیر گذارد. نتیجه این طرز برخورد دست‌کم گرفتن و مبتذل دانستن هرگونه آموزش حرفه‌ای و فنی شد.
برای غیر برهمن‌ها نظام کهن آموزش دیدن در اصناف، به عنوان شاگرد پیشه‌وران، ادامه یافت. تعلیماتی که در این‌جا داده می‌شد، به آموزش‌های حرفه‌ای محدود بود. در صومعه‌های بودایی هنوز رشته‌هایی سوای الهیات تعلیم داده می‌شد. حضور انبوهی از دانشجویان غیر هندی سبب شد که در این مؤسسات آموزشی، طرز برخوردی آزادمنشانه‌تر با مسائل مطرح باشد.
اما حتی این‌گونه مؤسسات آموزشی تدریجا به مراکز انحصاری آموزش تعالیم بودا تبدیل شد. این‌گونه صومعه‌ها، که پرآوازه‌ترین آنها در «نالاندا» بود، عموما در مشرق هند قرار داشتند. انهدام نالاندا به دست ترک‌ها باعث شد تا بساط تعلیم و تربیت بودایی در هند برچیده شود. مراکز تربیتی جینی‌ها، که از نظر روحی و معنوی به کیش بودا نزدیک‌تر بود تا آیین برهمنی، در مغرب هند متمرکز بود. مخصوصا در «سائوراشترا»، گجرات، راجستان، و «شروانا بلگولا» واقع در میسور، جایی که هنوز پیروان کیش جینی، مخصوصا در میان بازرگانان، فراوان بود.
محتوای الهیاتی تعلیم و تربیت برهمنی هرچند برای مقاصد برهمنی بسیار مناسب بود، اما اثری محدود کننده بر سنت اندیشمندی می‌گذاشت.
این واقعیت که هر نوع آموزشی می‌بایست با واسطه‌گری زبان سانسکریت انجام شود، بر شدت و اثر این محدودیت می‌افزود. در اواخر این دوره تنها برهمن‌ها و عده‌ای محدود، صاحب امتیازات و تحصیل‌کرده‌ها، با این زبان آشنا بودند و می‌توانستند بدان تکلم کرده و بنویسند و بخوانند. نتیجه این وضع بذرکشی داخلی از اندیشه‌های موجود و کهنه بود که سرانجام موجب انزوا و ضعف سنت‌های برهمنی گردید. زبان‌های محلی تازه پیدا شده وسیله
ص: 342
ابراز منویات همگان شد. تحقیر و ناپسند دانستن آموزش‌های حرفه‌ای نمونه شکافی است که در سنت‌های تعلیم و تربیت این دوره به وجود آمد و به فقر و ابتذال انواع تعلیم و تربیت خواه رسمی و خواه فنی انجامید. تمام آثار علمی این دوره شرح‌نویسی بر نوشته‌های گذشتگان است؛ مثلا شرح‌هایی که بر آثار چاراکا و شوش روتا نوشتند. آنان به تجزیه و تحلیل مسائل نظری می‌پرداختند بدون اینکه آنچه مطرح می‌شد، ارتباطی با علوم و دانش تجربی داشته باشد. هرجا آزمایش می‌شد نتایج سودمند و عملی به دست می‌آمد، مثلا در مورد کاربرد آهن و جیوه در امور پزشکی. دانش نجوم به صورت یکی از شعبه‌ها و یا خادمان علم احکام نجوم درآمد. در این دوره تنها در زمینه ریاضیات آن هم در رشته جبر و مقابله، پیشرفت‌هایی حاصل شد.
تألیف انواع ادبیات به زبان سانسکریت انجام می‌شد. غرض عمده از این تألیفات فضل‌فروشی و تقلید از آثار گذشتگان بود. مشخصه عمده این آثار کاربرد انواع صناعات ادبی از سجع و قافیه گرفته تا انواع بازی‌ها با کلمات بود. معمول‌ترین سبک‌ها شعرهای احساسی و نثرهای عاشقانه بود که مضامین آنها از داستان‌های آشنای حماسه‌ها و پورناها اقتباس شده بود. با این گونه تمهیدات، جنبه داستانی مضمون را با اطمینان فدای تصنعات کلامی می‌کردند. عروض و دیگر جوانب فنی شعر مورد توجه و دقت خاص قرار داشت. مؤلفان و شاعرانی که به زبان سانسکریت می‌نوشتند و شعر می‌گفتند در دربارهای شاهان گوناگون مورد استقبال بودند. این سلاطین و دربارهایشان خود را موظف می‌دانستند افتخارات دربارهای گذشته را، لااقل با مقیاسی کوچکتر، از نو زنده کنند.
داستان‌نویسی این‌چنین مصنوعی و ساختگی نبود. مضمون‌ها را معمولا از داستان‌های مشهور منابع سنتی اقتباس کرده و با اسلوب بسیار عاشقانه و احساساتی آن عصر می‌نوشتند. تنها استثنای این وضع ناهنجار، مجموعه کاتاساری تساگارا (اقیانوس جریان داستان‌ها) بود که توسط سومادیوا گردآوری
ص: 343
شده بود؛ مجموعه‌ای که هرچند در سده یازدهم آن‌هم به نظم سروده شده اما هنوز طراوت خود را از دست نداده و مقبولیت همگانی دارد.
داستان‌های تاریخی که در این دوره اهمیت یافت، از پاجوش‌های نثر عاشقانه و ثمره قوت گرفتن احساس وفاداری‌های منطقه‌ای و محلی بود. این گونه داستان‌ها به نثر و نظم تألیف می‌شد، اما آنچه به نثر نوشته می‌شد رواج بیشتر داشت. اکثر زندگی‌نامه‌ها تاریخی بود مانند زندگی‌نامه‌ای که پادماکوپتا درباره یکی از شاهان مالوا تألیف کرده بود و یا بیوگرافی بیل‌هانا از شاه چالوکیا ویکرامادتیای چهارم. گاهی تاریخ ناحیه‌ای تألیف می‌شد، مانند کتاب راجاتاران گینی تألیف کال‌هانا؛ یا آنکه تألیف جنبه عمومی‌تر داشت و در آن از شخصیت‌های تاریخی و مؤسسات مختلف یاد شده بود، مانند پاریشن شتاپاروان اثر هماچاندرا.
تئاتر باآنکه اصولا از پدیده‌های دربار به شمار می‌آمد، توانست خصوصیات نمایش‌نامه‌های پیشین را حفظ کند. نمایشنامه مودرا راکشاسا (انگشتر خانم راکشاسا) اثر ویشاک‌هاداتا که براساس دسیسه‌ای سیاسی در عصر مئوریان تألیف شده بود، نمایش‌نامه‌ای بود برخلاف معمول، کمدی عاشقانه نبود. نمایش‌نامه‌هایی که بعدا نوشته شد، مخصوصا آثار بهاودابهوتی لطافت خاص داشت. جنبه کمدی آنها در حداقل بود. دیگر نمایش‌نامه نویس‌های آن دوره از قبیل موراری، هستی مالا، راجاشکهارا و کشمی شورا نمایش‌نامه‌هایی نوشته‌اند که به عنوان آثار ادبی موفق‌تر بودند تا روی صحنه به اجرا درآیند.
شعر غزلواره، که بیشتر جنبه فردی و خصوصی داشت، رواج یافته بود.
شاید خودجوش‌ترین آثار ادبی آن عهد موج عظیم اشعار شهوت‌انگیز بود که مشخصه ادبی آن روزگار است. بهترین نمونه آنها اشعار یک‌بندی «بهارتری هاری» است. شاید انگیزه سرودن بعضی از این اشعار عاشقانه را باید در اندیشه‌های بعضی فرقه‌های عرفانی، مثلا وصف و تعریف عشق رادها و
ص: 344
گریشنا، جستجو کرد. گینا گویندا (سرود کریشنا) اثر جایادیوا که در سده دوازدهم سروده شد وصفی ملموس از دلباختگی کریشنا- تجسم مادی ویشنو- به رادها است که هنوز کسی نتوانسته در غزل‌سرایی بدان پایه برسد.
گویندگان دیگر مانند گواردهانا یا میل‌هانا در چائوراپانجا شیکا با چنان راحتی و بی‌پردگی به شرح جزئیات مضامین عشقی پرداختند که دیگر نیازی به ظاهرسازی مذهبی برای پرده‌پوشی مضمون واقعی آنها نبود.
پرداختن به مضمون‌های عاشقانه و جنسی به شعر محدود نبود. در مجسمه‌های معابد و آیین تانتریک نیز به طور آشکار دیده می‌شد. چه بسیار که درباره تباهی ذوق و گرایش به هرزگی و شهوت‌پرستی و فساد اخلاقی هند در این دوره گفته و نوشته شده است. اما در میان این همه آثار شهوانی، به مقدار قابل ملاحظه، احساسات لطیف و زیبایی‌های دلنشینی نهفته است؛ به عنوان مثال در گیناگویندا و یا در مجسمه‌های خاجوراهو. می‌گویند یکی از علایم فرارسیدن دوره انحطاط در هر فرهنگی، توجه ناسالم و بیش از حد به مضامین شهوانی و موضوع روابط جنسی است. اما تحلیل عینی و آفاقی هر فرهنگی نشان می‌دهد که وصف و به تصویر کشیدن این‌گونه مضامین در سطوح مختلف ادوار گوناگون همیشه رواج داشته و معمول بوده است.
هرچند شکل و نمادهایی که برای ابراز مطلب به کار می‌رود فرق می‌کند. از یاد نباید برد که با تضعیف و کم‌رنگ شدن کیش بودا، که سخت پایبند تقوا و پرهیزکاری بود و لذات جسمانی را گناه می‌دانست، بی‌قیدی در جامعه آن روز رواج یافته بود. رواج بی‌قیدی به نوبه خود موجب شد که هم در ادبیات و هم در هنر باصراحت و علانیه به موضوع عشق و مسائل جنسی پرداخته شود. رسوم فئودالی سبب شد که در طبقات بالا زن‌ها منزوی و خانه‌نشین شوند و به این علت ساده‌ترین رابطه میان مرد و زن در هاله‌ای از تخیلات عاشقانه پوشیده شود. در دیگر فرهنگ‌ها امیالی که این‌گونه برانگیخته می‌شد به مجراهای متعالی هدایت می‌گردید. اما در هند این امیال اجازه
ص: 345
یافتند بدون شرمندگی و خجالت بروز کنند؛ ابرازی که در واقع نوعی اعتراض نسبت به مقررات اجتماعی خلاف طبیعت بود. پاره‌ای از محققان سعی کردند برای نمادهای عشقی و شهوانی که در فرهنگ هندی دیده می‌شود، تفسیری روحانی قائل شوند. چنین تفسیرهایی از شعر و هنر این دوره با حقیقت واقع ربطی ندارد.
به رغم محدودیت‌های زبان سانسکریت هنوز این زبان برای تألیف ادبیات درباری به کار می‌رفت. هنوز هیچ‌یک از زبان‌های محلی شمالی هند آن‌چنان تحول نیافته بود که وسیله مناسبی برای بروز اندیشه‌های پیچیده در ادبیات آن عصر باشد. در زبان پالی چند شرح وقایع و دستور زبان و متن حقوقی نوشته شد که خوانندگان معدودی داشت. بیشتر خوانندگان نوشته‌های به زبان پالی پیروان کیش بودا بودند. سرنوشت زبان پراکریت بهتر از این نبود. در تنگنای میان زبان سانسکریت و پیدایش زبان‌های نوین گیر کرده بود. حتی جینی‌ها، که عمده متون دینی آنها به زبان پراکریت تألیف شده بود، حال متوجه زبان سانسکریت شده بودند و اسلوب مزین نویسندگی به زبان سانسکریت در ادبیات زبان پراکریت نیز تأثیرگذاری کرده بود. آخرین اثر قابل توجه و مهم که با سنت ادبی زبان پراکریت تألیف شد، زندگی‌نامه یاشوفرمان فرمانروای قنوج بود که کائوداوادها نام داشت و اثر ادیب معروف آن عصر به‌نام وکپاتی بود.
با تمام این احوال، برخلاف زبان پالی و سانسکریت، از دیدگاه زبان‌شناسی، پراکریت حائز اهمیت و شایان توجه است. این نمونه عالی‌ای است از چگونگی تحول زبان‌شناسی، جزئیات جریان تحول پراکریت به زبان آپابهرام‌شا، زبان محلی نوین، در آن دیده می‌شود. آپابهرام‌شا (که معنای تحت اللفظی آن «فروافتادن» است) یکی از لهجه‌های محلی و تحریف شده پراکریت است که نخست در نواحی شمال غربی هند پیدا شد و پس از حمله هون‌ها، به موازات مهاجرت مردم به نقاط مرکزی و مغرب هند، در آن نواحی
ص: 346
رخنه کرد. پراکریت جینی‌ها به‌شدت از زبان آپابهرام‌شا متأثر شد.
این‌جاست که نقطه اتصال میان زبان کهنه‌تر و زبان جدیدتر کاملا آشکار و واضح است. حتی اثر بیشتر این نفوذ را در جینامهاراشتری و گجراتی می‌توان مشاهده کرد.
زبان ماراتی پس از آنکه مورد پسند قدیسین و اولیای فرقه‌های عرفانی هند قرار گرفت باسرعت متحول شد. زبان گجراتی- زبان رایج در ایلات سائوراشترای امروزی- را، راهب‌های جینی تقویت کردند. شعرهای عامه‌پسند که برای همراهی با رقص مشهور راسالیلا- وصف کریشنای جوان و دختر شیرفروش- سروده شده، یکی از مؤثرترین ابزار ترویج این زبان بود. شعرهای مزبور هسته ادبیات اولیه زبان گجراتی شد. زبان‌های بنگالی و آسامی و اوریایی (در اوریسا بدان سخن رانده می‌شود) و لهجه‌های بیهار (بوه‌جپوری، مایتیلی و مگدهی) همگی پاجوش‌هایی‌اند که از کنار پراکریت اولیه، که در مگده به آن تکلم می‌کردند، سرزدند. آنچه به پیدایش و رواج زبان‌های محلی بسیار کمک کرد، پیدا شدن فرقه‌های جدید مذهبی بود که می‌خواستند با زبان رایج و زنده در محل با مردم ارتباط برقرار سازند.
تفاوت‌ها و علاقه‌های محلی به صورت‌های مختلف بروز کرد؛ ازجمله در معماری و مجسمه‌سازی. در معابد آن دوره آشکارا تجلی این جدا شدن راه از اسلوب کلاسیک و تفاوت در سبک دیده می‌شود. در سه ناحیه شمالی معابد باعظمت و زیبا به‌جا مانده‌اند. در راجستان، گجرات در مغرب هند.
بوندل‌خند در هند مرکزی. در اوریسا در مشرق. اسلوب کلی معماری در همه‌جا همانند است و باناگارا یا اسلوب شمال هند سازگار. اما این بدان معنا نیست که در این معماری تفاوت‌های محلی چشم را نمی‌نوازد. نقشه ناگارا اصولا به شکل مربع بود. اما به علت برجستگی تدریجی در هریک از اضلاع چهارگانه به‌نظر چلیپاوار می‌نمود. برج بلند مرکزی اندک‌اندک با قوسی
ص: 347
محدب به سمت داخل متمایل شد. معبد جینی واقع در کوه «ابو» که از مرمر سفید ساخته شده، نمونه خوب معبدهای غرب هند است. با دست و دلبازی با مجسمه‌ها تزئین شده‌اند. هرچند تعداد مجسمه‌ها بی‌شمار می‌نماید اما در خدمت معماری به‌کار گرفته شده‌اند.
بهترین نمونه معابد گروه بوندل‌خند معابد خاجوراهو است که آنها نیز با مجسمه‌های فراوان تزیین شده‌اند. تعادل شکل و ابعاد این معابد موجب شکوه و زیبایی یک‌یک آنها شده است. مجسمه‌های شهوانی خاجوراهو (مانند معبد گوناراک) سبب شده تا به این معابد به چشم نمایشگاه هنر شهوانی نگاه کنند. اصرار و علاقه بازدیدکنندگان به تماشای مجسمه‌های شهوت‌انگیز اغلب مانع از توجه به خصوصیات هنرمندان معماری معابد و زیبایی‌های مجسمه‌ها می‌شود. معابد واقع در اوریسا، بهوبانشوار، پوری و کوناراک باشکوه‌تر می‌نمایند. برج‌های آنها مرتفع‌تر و انحناهای نقشه نما برجسته‌تر و زیباترند.
مساحت محوطه معبد که در داخل محدوده آن قرار می‌گیرد، در شمال به مراتب کمتر از معابد دراویدی است. معابد شمال هند مانند معابد واقع در جنوب، مرکز زندگی عرفی و تجاری محل نبود. زیارت‌کنندگان معابد خاجوراهو عموما از طبقه نجبا و توانگران بودند. پرستش شمائل و بت فرقه‌های مورد توجه همگان در محوطه معبد، اما جدا از معبد اصلی، صورت می‌گرفت. معماری معابد در شمال هند پس از بنای این معابد عملا از تحول و تغییر بازماند؛ زیرا بعد از آن هرچه ساخته شد عمدتا تقلید از معماری این معابد بود.
در شرق هند مکتب معماری مشخصی که در آن عمدتا سنگ و فلز به کار می‌رفت، آفریده شد. سنگ‌های خاکستری تیره و یا سیاه که در این معماری به کار می‌رفت، چون صیقل می‌یافت مانند فلز می‌درخشید. حد اعلای هنرمندی به کار رفته در این معابد را در شمایل‌های بودایی معبد نالاندا
ص: 348
می‌توان دید. پشتیبانی شاهان پالا شمایل‌های هندوان را نیز دربرمی‌گرفت. به قیاس نمونه‌های بازمانده از نقاشی‌های این دوره می‌توان گفت که از نظر کیفیت هنری، هیچ‌گاه به پای مجسمه‌های این عصر نمی‌رسد. در زمینه هنری بهترین و جالب‌ترین کامیابی هند در مجسمه‌سازی این عصر است. اگر مجسمه‌سازی هندی این دوره برپای خود ایستاده و به معماری متکی نمی‌بود، شاید سبک و مکتب خاص خود را در سده‌های بعد می‌آفرید. اما چون تنها بخشی از معماری و در خدمت آن بود همراه با معماری معابد در سده‌های بعد رو به انحطاط رفت.
طبقات بالای جامعه در شمال هند از اینکه ایزدان محبوب همگان را وارد نظام دینی خود کنند، اکراه داشتند. در این دوره بر تفاوت میان مذهب برگزیدگان جامعه و توده‌های مردم کوچه و بازار به‌شدت افزوده شد. با تمام این احوال نمی‌شد ایزدان محبوب عامه را به کلی نادیده گرفت. در میان طبقات بالا انواع تحول‌یافته دین هندوی رواج داشت. کاربرد اصطلاح کیش هندوی برای اشاره به پیروان هردو فرقه ویشنوپرست و شیواپرست، پس از آمدن اعراب و ترک‌ها، رواج یافت. مراد اعراب و ترک‌ها از اصطلاح «هندو» ساکنان بومی شبه‌قاره هند بود. قصد از تعمیم این اسم تفاوت‌گذاری میان ساکنان غیر مسلمان شبه‌قاره با خود آنان، که از اسلام پیروی می‌کردند، بود.
کاربرد این اصطلاح دوام آورد و در حال حاضر با مذهب برهمن‌های شبه قاره تداعی می‌یابد. اعراب و ترک‌ها میان هندوان و پیروان بودا و جینی‌ها فرق قائل می‌شدند. اما این تفاوت و فرق با ابهام توأم بود. با انحطاط تدریجی کیش بودا و جینی‌ها در هند این اصطلاح تنها در مورد ویشنوپرستان و شیواپرستان، دو فرقه عمده کیش برهمنی، به کار برده می‌شد.
در اواخر دوره این دو فرقه در شمال هند تسلط کامل داشتند. کیش جینی
ص: 349
محدود به غرب بود؛ ناحیه‌ای که امروز نیز بزرگ‌ترین اجتماع جینی‌ها در آن‌جا اقامت دارند. کیش بودا که تنها در مشرق هند باقی مانده بود به سرعت پیروان خود را از دست داد. بودا را به عنوان ویشنو وارد ایزدکده هندوان کرده بودند. اما این معنا هیچ‌گاه در ذهن توده‌های مردم جا نیفتاد. پرستش بودا برای غیر بودائیان همیشه به صورت رابطه‌ای رسمی و احترام‌آمیز باخدا باقی ماند.
ارزش‌های جنگجویانه نظام فئودالی نمی‌توانست اصرار و تأکید کیش‌های بودا و جینی را بر «اهیمسا» (پرهیز از خشونت) تحمل کند. ایزدان هندوی، نه شیوا و نه دو تجسم ویشنو- کریشنا و راما- پرهیز از خشونت را تبلیغ نمی‌کنند. اندیشه پرهیز از خشونت تنها در میان پیشوایان فرقه‌های عرفانی، به همان دلائل که بودا از خشونت روی‌گردان بود، دوام آورد.
بسیاری از تغییرات و تحولاتی که در این دوره در کیش هندوی پیدا شد، حاصل سازش و تفاهم میان محافظه‌کاران و سنت‌گرایان این کیش از یک‌سو و توقعات و انتظارات توده‌های مردم، که خواهان کیشی شخصی‌تر بودند، از سوی دیگر بود. پرستش شمایل و بت به گونه‌ای قابل ملاحظه افزایش یافت و انبوهی از بت‌ها و شمایل‌های تازه پیدا شد که لازم بود برای جای دادن آنها معبد و بتخانه بنا شود. مجسم ساختن ویشنو روزبه‌روز رواج بیشتر یافت و ازدیاد علاقه به کتاب‌های پورانا و ادبیات حماسی، مخصوصا از طریق روایات و ترجمه‌ها به زبان‌های محلی، سبب قوت گرفتن سنت مجسم ساختن ایزدان شد.
مجسم ساختن کریشنا بیش از همه مورد علاقه توده‌های مردم بود. بر طبق سنت‌های کهن، به کریشنا هم به‌صورت خدا- پهلوان و هم به‌صورت فیلسوف بهاگواد- گیتا نگریسته می‌شد. حال جنبه‌های روستایی و عاشقانه او مورد توجه ارادتمندانش شده بود. معنای تحت اللفظی کریشنا «سبزه‌گون» است. این معنا سبب شد تا او را با ایزد نی‌زن تامیلی، مایون «ایزد سبزه»،
ص: 350
چوپانی که تمام روزهای خود را با دختر شیردوش می‌گذراند، تداعی شود.
دختر شیردوش نیز به نوبه خود در روایات شمال هند با گله‌های گاو «ماتورا» ربط داده می‌شود. می‌گویند که قبیله «ابهیرا»، یکی از قبایل حشم‌دار جنوب، به هنگام کوچ به نواحی شمالی و اقامت در مناطق مرکزی و غربی هند، این ایزد را با خود به آن نقاط آوردند. عقاید این فرقه در ماتورا پا گرفت و از آن‌جا باسرعت به دیگر نقاط هند نفوذ کرد. در میان مردم کوچه و بازار کریشنا و محبوب او دختر شیردوش یا رادها به‌عنوان ایزدان مظهر باروری مورد پرستش بودند. آن‌گاه در تفسیر عشق میان کریشنا و دختر شیردوش گفتند، مراد از این عشق محبت خالص و بی‌انتهای آدمی به روح اصلی و اولیه ساری و جاری در کاینات است.
مناقشات فلسفی از جنوب به‌سوی شمال کشیده شد. هرچند هنوز داغ‌ترین مجادلات در مراکز جنوبی رخ می‌داد. هر شش مکتب فلسفی، هرچند تمام آنها به گونه‌ای محسوس به وحدت‌گرایی تمایل پیدا کرده بودند، در استدلالات و نقطه‌نظرهای پیشین خود اصرار می‌ورزیدند. مکاتب سنت‌گرای برهمنی در مخالفت با فلسفه کیش بودا دست‌به‌یکی کردند. دلیل صحت این مدعا آثار آخری واچاپاتمی شرا و اودیانا است. صحنه رقابت میان ویشنوپرستان و شیواپرستان جلوه‌گاه مناقشه‌های فلسفی شد که بر آثار شانکارا و رامانوجه متکی بودند.
فرقه عرفانی که در جنوب هند و دکن پیدا شده بود، در سمت شمال نفوذ کرد. در بعضی نواحی پیروان فرقه‌های کهن بدعتگذار خود را با اهل عرفان، که از نظر عقاید اجتماعی به آنان نزدیک بودند، همسو و همدل دیده به آنها گرایش یافتند. عرفان که هم مورد توجه ویشنوپرستان بود و هم مورد علاقه شیواپرستان به صورت پلی درآمد که نه تنها این دو فرقه عمده کیش هندوی را به یکدیگر متصل می‌ساخت بلکه میان سطح به اصطلاح باطنی یا پنهایی
ص: 351
دین با سطح مردمی آن ارتباط برقرار کرد. فرقه عرفانی جلوه‌گاه اعتراضات خاص طبقات صاحب تخصص نیز بود. فرقه‌ها و گروه‌های مورد توجه عوام گاهی اعتراضات خود را با روشهای حیرت‌آور نشان می‌دادند، مانند مراسم کالاموک‌ها (از فرقه‌های شیواپرست) و یا کاپالیکاها (یکی دیگر از فرقه‌های شیواپرست). اما پاره‌ای از این آیین‌ها از کهن‌ترین مراسم مردم خارج از کاست، که هیچ‌گاه با کیش هندویی بدان‌گونه که برهمن‌ها آن را تدوین کرده بودند آشنایی نداشتند، ریشه می‌گرفت. بنابراین اصلا جنبه اعتراض نداشت و فقط برطبق اعتقادات خود پرستش می‌کردند. سنت‌گرایی برهمنی برای حفظ موقعیت خویش چاره نداشت مگر اینکه با این طیف وسیع از تجلیات مذهبی کنار بیاید و خود را با آن وفق دهد. برهمن‌ها در این راستا به گونه‌ای حیرت‌انگیز کامیاب شدند و با تطبیق به موقع خود با شرایط زمان از مخمصه نجات یافتند. چون فرقه یا گروهی مورد توجه همگان می‌شد، اندک‌اندک مورد احترام قرار می‌گرفت تا سرانجام در یکی از سطوح سلسله مراتب دین سنتی برای خود جا بازمی‌کرد. گرفتاری و دردسر آن‌گاه آغاز می‌شد که این نهضت دینی نوپا به مقابله سیاسی یا اقتصادی با نظام برهمنی برمی‌خاست.
فرقه‌گرایی به خصوص در میان پیروان و ارادتمندان شیوا رواج داشت.
طیف مریدان شیوا از پیروان پارسامنش شانکارا آغاز می‌شد و به مراسم جادوگری آیین تانتریک خاتمه می‌یافت. در میان این فرقه‌های گوناگون آیین تانتریک از همه شگفت‌انگیزتر بود. اسم آنان از اسم نوشته‌های مقدس آنان، تانتراها، مشتق شده و بر فریضه‌های کیش شیوا و کیش بودا اثر گذاشت.
کیش تانتریک در سده ششم پیدا شد اما از سده هشتم به بعد رواج یافت.
پایگاه اصلی آن در شمال شرقی هند بود. با تبت ارتباط داشت. بی‌شک پاره‌ای از مراسم آن از تبت اقتباس شده بود. این آیین مدعی بود که صورت ساده شده
ص: 352
آیین‌های ودایی است و هرکسی از هر طبقه و کاستی می‌توانست به عضویت آن درآید. زن‌ها نیز می‌توانستند وارد جرگه آن کیش شوند و به این علت از جمله نهضت‌های مخالف سنت‌گرایی شمرده می‌شد. محور آیین تانتریک دعا و نمادها و اشکال جادویی و قواعد صوفی‌منشانه و پرستش ایزدی مخصوص بود. در این آیین، برای بت مظهر مادری احترام خاص قائل بودند.
می‌گفتند حیات از زهدان مادر آغاز می‌شود. این تفکر مربوط می‌شد به نظریه فرقه شاکتا- شاکتی که نیروی آفرینش زنانه- شاکتی- را جوهر هرگونه فعل و فعالیت می‌پنداشتند.
شرط لازم برای پذیرفته شدن تازه‌گرویدگان، معرفی آنها توسط یکی از اولیای فرقه بود. مراسم ورود با تناول «پنج م» به اوج خود می‌رسید. این «پنج م» عبارت بودند از: «مادیا» (شراب)، «ماستیا» (ماهی)، «مامسا» (گوشت)، «مودرا» (غله) و «ماتیونا» (جماع). در مرحله فرجامین، طهارت همه‌کس و همه‌چیز با یکدیگر برابر و یکسان می‌شد. لازمه انجام این‌گونه مراسم، جلسات پنهانی بود. دیگر فرقه‌ها و گروه‌ها آنان را متهم به شهوترانی و هرزگی می‌کردند. به‌همین دلیل همگان این فرقه را محکوم و مطرود شناخته‌اند اما در آغاز اعتراضی بود از روی قصد و عمد به آیین‌های سنتی کیش هندوان و نظامی که برهمن‌ها بر جامعه تحمیل کرده بودند. از امتیازهای جنبی نهضت تانتریک چند اکتشاف شبه علمی بود. به علت علاقه به جادوگری، با مواد شیمیایی و مخصوصا فلزات آزمایش‌هایی انجام می‌دادند که در این راستا کارساز شد. تانتریک‌ها می‌گفتند خوردن جیوه همراه با مواد شیمیایی دیگر موجب طولانی شدن عمر می‌شود. تردید نباید داشت که در
ص: 353
رشته کیمیاگری هم آزمایش‌هایی انجام می‌داده‌اند. به قرینه کثرت تألیفاتی که در سده سیزدهم در زمینه کیمیاگری انجام گرفت، می‌توان حدس زد که در آن روزگار این موضوع مورد توجه همگان بوده است.
نفوذ اندیشه‌های تانتریکی در کیش بودا در فرقه بودایی واجرایانا (عرابه صاعقه) آشکار است. آنان می‌گفتند که «تارا» یا «ناجیه» (نجات‌دهنده مؤنث) و زوجه «بودی ساتوا» (بوداهای آینده) مذکر، شایسته همان‌گونه احترامی است که نسبت به «شاکتی» ادا می‌شود. ازجمله انبوه آیه‌های جادویی که توسط فرقه بودایی «واجرایانا» در میان مردم کوچه و بازار رواج یافت، دعای تبتی است که می‌گوید «نگاه کن گوهر در نیلوفر است» که بیانگر نماد جماع آسمانی است.
سنت‌گرایی برهمنی دست رد بر سینه تمام گروه‌ها و فرقه‌های کوچک نزد؛ بعضی از آنها را تحمل می‌کرد. پاره‌ای از روحانیون در اجرای آیین‌های این فرقه‌ها شرکت می‌کردند تا امرار معاش کنند. روحانی محل همیشه بیش از متخصصان در علوم الهی، که در نقاط دوردست به تلمذ و تدریس مشغولند، نسبت به مذاهب مورد توجه عوام خوشبین بود. در این دوره پرستش ایزد آفتاب از نو در میان مردم رواج یافت. شاید به علت تأثیر کیش زرتشت که توسط زرتشتیان مهاجر از ایران، پارسیان، به مغرب هند آورده شده بود. نه تنها ایزدان موجود از نو اهمیت یافتند، بلکه خدایان نوینی نیز پیدا شدند. گانشا یا گانایاتی ایزدی که سر فیل دارد، و امروزه نیز در زیارتگاه‌های روستایی مورد پرستش است، در این روزگار مورد توجه قرار گرفت. هرگاه ایزدی می‌توانست به شکل حیوانی درآید (شاید نماد توتم)، از سوی برهمن‌ها تباری واجب الاحترام برای او در نظر گرفته می‌شد. یکی از فرزندان شیوا و پراواتی به‌شمار می‌آمد. تب پرستش ایزدبانوی مادری، که با فرقه باروری تداعی می‌شد، هیچ‌گاه فروکش نکرد.
ص: 354
از میان فرقه‌های بدعتگذار قدیمی کیش جینی، از میسور بیرون رانده شد. اکثریت پیروان این کیش در آن ناحیه به فرقه لینگایات‌ها گرویدند. در مغرب هند پیروان جینی عمدتا از طبقه بازرگانان بودند و جینی‌ها به‌صورت فرقه‌ای کوچک اما توانگر و ثروتمند دوام آوردند؛ چون اجازه نداشتند به کشاورزی و امور مربوط به آن بپردازند درآمدهای خود را از محل تجارت دوباره در راه فعالیت‌های بازرگانی به‌کار انداختند. یکی دیگر از عواملی که سبب تثبیت آنان شد بهره‌مندی آنان از پشتیبانی دربار در گجرات بود. در سال 1230 دویست سال پس از انهدام معبد سومنات، معبد شکوهمند جینی در کوه «ابو» بنا شد. اما حال دیگر کیش جینی به‌صورت فرقه کوچکی درآمده بود که تقریبا یکی از گروه‌های هندو به‌شمار می‌آمد.
کیش بودا حتی نتوانست به عنوان فرقه‌ای کوچک موقعیت خویش را حفظ کند. انحطاط آن تدریجی ولی قطعی بود و در سده سیزدهم سرعت گرفت. ارتباط کیش بودایی با آیین‌های جادوگری از تحولاتی است که موجب آشفتگی شد. بیشتر تعالیم اخلاقی آن در زیر انبوه مراسم و آیین‌ها پنهان شد. حمایت دربار شاهان پالا باعث دوام موقتی آن در شرق هند بود.
حمایت دربار آن را در اوریسا و کشمیر و بخش‌هایی از شمال غربی هند زنده نگاه داشت. اما بقای آن مستلزم پشتیبانی و حمایت مردم کوچه و بازار بود.
ضربه کارساز بر کیش بودا از سوی اسلام زده شد. چون اسلام و کیش بودا هر دو مذاهب نمادینه‌سازی و توحیدی بودند، پیروان بالقوه واحدی را به سوی خود جذب می‌کردند. این امر موجب دشمنی شدید میان این دو دین گردید.
حمله به صومعه‌ها موجب مهاجرت بودائیان از شرق هند به جنوب‌شرقی آسیا شد. مردم مناطق بودایی‌نشین یعنی شمال غربی و شرق هند به اسلام گرویدند. از سده چهاردهم به بعد نهضت بهکتی تبدیل به نیرویی متحرک شد و چون مورد توجه طبقه متخصص بود، توانست به مقدار زیاد جای خالی کیش بودا را اشغال کند.
ص: 355
با آمدن اعراب، ترک‌ها و افغان‌ها مذهب نوینی، یعنی اسلام، وارد هند شد.
از فقهای اسلامی که بگذریم، نخستین اثر اسلام در حوزه دین آمدن عرفای ایرانی به هند بود. اینان که صوفی نامیده می‌شدند نخست در سند و پنجاب اقامت گزیدند. از آن‌جا تعلیمات اینان به گجرات و دکن و بنگال رخنه کرد. در آغاز صوفیان هند دنباله مکتب عرفان ایرانی بودند اما بعد با درهم آمیختن اندیشه‌های هندی و اسلامی مکتب صوفیگری هند پیدا شد. صوفیان عزلت‌نشین و درصدد کسب معرفت حق بودند. این جماعت در مجموع مورد عنایت فقهای اسلامی قرار نگرفتند. فقهای اسلامی روش‌ها و باورهای صوفیان را موافق سنت نمی‌یافتند. اما اندیشه‌های صوفیان در هند طرفداران زیاد پیدا کرد. به‌هرحال، هندوان به عرفان و پارسامنشی تمایل داشتند. در سده‌های بعد صوفیان ایرانی تأثیر فراوان بر مکاتب عرفانی هند گذاشتند.
سده‌های هشتم تا سیزدهم را گاهی «عصر تاریکی» هند لقب داده‌اند؛ زیرا در این دوره، فرهنگ کلاسیک هند رو به انحطاط گذاشت. تجزیه سیاسی زمینه را برای فتح شبه‌قاره به دست نیرویی کاملا بیگانه فراهم آورد. اما نه تنها این دوره عصری سیاه و تاریک نبود، بلکه از یک‌نظر روزگار سازندگی بود. مطالعه دقیق آن دوره می‌تواند بسیار سودمند باشد. بسیاری از نمادها و مؤسساتی که امروز در هند وجود دارد، در این دوره پیدا شد و شکل نهایی یافت.
فئودالیسم، به‌طورکلی، به‌عنوان پایه ساختار اقتصادی- سیاسی جامعه تا همین اواخر دوام یافت و در تحولات اجتماعی اثر عظیم گذاشت. بسیاری از زیرکاست‌هایی که در این دوره پیدا شدند، هنوز در سلسله مراتب اجتماعی هند صاحب مقام‌اند. زبان‌هایی که امروزه در نواحی گوناگون هند بدان‌ها تکلم می‌شود، از زبان‌هایی که در سده سیزدهم هندوان با آن محاوره می‌کردند، مشتق شده است. فرقه‌های گوناگون مذهبی- جدا از مذاهب
ص: 356
رسمی- که امروز بر زندگی جوامع روستایی هند (یعنی اکثریت مردم هند) تسلط دارند، همه در این دوره پیدا شدند. افزون بر تمام این نکات انبوه آثار و مدارک تاریخی به جا مانده از این دوره بازسازی کامل تصویر آن دوره را ممکن می‌سازد.
ص: 357