گروه نرم افزاری آسمان

صفحه اصلی
کتابخانه
جلد اول
13 آزمون جذب و تحلیل‌






(1200- 1526 میلادی)
دیدیم که هند شمالی از حملات بیگانگان بی‌نصیب نماند. یونانیان، سکاها، پارت‌ها و هون‌ها مدت‌های مدید بر آن‌جا مسلط بودند. این اقوام بیگانه بدان‌جا آمده بودند تا فرمانروایی کنند، اما چندی نگذشت که جذب و مستحیل شدند. تا وقتی که می‌شد بیگانگان را جذب وضع موجود جامعه ساخت و در آن حل کرد جای نگرانی نبود. البته این بیگانگان متجاوز در نقاط و نواحیی استقرار یافتند که از پایگاه‌های هندوان سنت‌گرا نبود. چون در این نواحی ورود به سطوح گوناگون مؤسسات اجتماعی آسان‌تر بود، سلسله مراتب مذهبی هندوان اصرار چندان در برخورد منفی با تازه‌واردین نداشت.
بودائیان به تبلیغ دین خویش در میان بیگانگان می‌پرداختند. در این راستا بی‌توفیق نبودند.
این واقعیت نیز مورد تردید نیست که یونانیان، سکاها و هون‌ها را جمعی از روحانیون و فقها و امثالهم همراهی نمی‌کردند. ورود آنها مستلزم رویارویی با کیش هندو و دین اسلام، دو مذهبی که به‌گونه‌ای استوار تثبیت شده باشند، نبود. اسلام الگو و نحوه جدیدی برای زندگی به ارمغان آورده بود. تماس و رفت‌وآمد با تازه‌واردان موجب اصلاحاتی در کیش‌های
ص: 388
بودایی و هندوی شد. این اصلاحات را سنت‌گرایان این دو مذهب پذیرفتند و یا لااقل آنها را تحمل کردند. اما چون پای اسلام به میان آمد، وضع چنین نبود. با تمام این احوال نوعی استحاله واقع شد؛ آن‌هم نه در مسائل و موارد ظاهری. مثل اینکه ترک‌ها به خوردن غذای هندی و پوشیدن لباس محلی عادت کردند بلکه در زمینه‌های بسیار بنیادی‌تر مانند پذیرفتن افکار اجتماعی نوین که به‌صورت بخش جداناپذیر از زندگی روزمره مردم هند درآمد.
مغول‌ها، به گونه‌ای غیر مستقیم و ناخودآگاه، به این استحاله کمک کردند زیرا امکان مهاجرت‌های در مقیاس بزرگ و دسته‌جمعی از افغانستان و آسیای غربی را منتفی ساختند. فقط هر سال از طریق راه دریایی معدودی بازرگان مسلمان به هند آمدند که در سواحل غربی آن سکنی گزیدند. بنابراین اسلام ناچار شد به‌گونه‌ای روزافزون به هندوانی که به اسلام می‌گرویدند، تکیه کند و گرایش مردم هند به اسلام با کندی صورت می‌گرفت. این نکته مسلم که مسلمانان هند همیشه در اقلیت بوده‌اند، گویای این واقعیت است که اکثریت بزرگ هندوان هیچ‌گاه در موقعیتی چنان سخت و ناگوار و خطرناک قرار نگرفتند که ناچار از پیروی اسلام باشند. شاید در طبقات پایین جامعه مزایایی که از گرویدن به اسلام حاصل می‌شد چندان چشمگیر نبود. جامعه مسلمانان هند عمدتا از هندوان به اسلام گرویده تشکیل می‌شد و آشکار است نحوه زندگی کردن آنها تفاوت مشخصی با کیفیت زندگی اکثریت بزرگ هندومذهبان نداشت.
این امر شرایط استحاله را آسان‌تر ساخت. دو گروه از پیشه‌وران که چندین نسل به عنوان بخشی از یک طبقه یا صنف با یکدیگر کار کرده باشند، در صورت تغییر مذهب یکی از آن دو باز هم با یکدیگر ارتباط و مراوده خواهند داشت. اما ارتباط و اتصال فرهنگی دو ایدئولوژی مختلف در میان طبقه حاکمه به این آسانی میسر نیست. مخصوصا اگر روحانیت هریک از این مذاهب بر جدایی از یکدیگر اصرار ورزد. یا آنکه مصالح سیاسی یکی از دو
ص: 389
جناج وجود شکاف را الزامی سازد. دست به دامان ایمان مسلمان و یا ایمان هندوی شدن همیشه می‌توانست برای هدف‌هایی که اصلا جنبه مذهبی نداشت سودمند افتد و استفاده از عواطف و احساسات مذهبی آن‌گاه که صلاح دانسته می‌شد همیشه ممکن بود.
نظریه‌پردازان هندو از اینکه در سطح اجرایی سیاسی، نسبت به جریان استحاله اشراف وجود نداشت، بی‌اعتنا بودند. این طرز برخورد بعضا به این علت بود که آنان بیشتر نگران حفظ نظم اجتماعی بودند که برای آنان به مراتب از فعالیت سیاسی اهمیت بیشتر داشت و بعضا به این‌جهت که مؤسسات سیاسی تکوین یافته در حکومت سلاطین دهلی کم یا بیش شبیه دوره‌های پیش بود؛ مؤسساتی که همیشه با آنچه از سوی نظریه‌پردازان سیاسی مسلمان توصیه می‌شد سازگاری نداشت. مثلا در قرآن اشاره به ارتباط میان مشیت الهی و موضوع سلطنت نشده است. اما ترک‌ها که قبلا با ساسانیان سروکار داشتند، با این اندیشه آشنا بودند. کافی بود که فقهای درباری این اندیشه را جایز بدانند تا در ساختار سیاسی سلطان‌نشین دهلی پذیرفته شود.
جماعت علما و فقهای اسلامی هند نیز از اینکه آیات قرآن را این‌گونه تعبیر کرده و چنین بدعتگذاری‌هایی را مشروعیت دهند، ابایی نداشتند؛ به شرط آنکه سلطان مقرر می‌داشت علما در مسائل مذهب و حقوقی کشور حرف نهایی را بزنند. میان دولت و حوزه روحانی در این‌باره توافق حاصل شده بود و علما به‌صورت قدرت سیاسی درآمده بودند که دیگر نمی‌شد حضور آنان را نادیده گرفت. در نتیجه این باور استوار شد که برای بقا، دوام و حفظ امنیت کشور وجود سلطان واجب است و بدون او هرج‌ومرج خواهد شد؛ اعتقادی که با اندیشه‌های باستانی هندوی در زمینه رابطه شاه و دولت شباهت نزدیک داشت. شاه نیز می‌بایست لااقل به مؤسسات و بنیادهای اسلامی، مخصوصا علما، احترام بگذارد. لازمه این امر واگذاری اوقاف برای
ص: 390
مقاصد مذهبی و دادن مسئولیت به علما و بنای مساجد و گهگاه تظاهر به فعالیت‌های ضد کافری مثلا بت‌شکنی بود.
تمام سلاطین به دادن چنین امتیازاتی راضی نبودند. در این موارد علما مجبور بودند با نهایت احتیاط عمل کنند. زیرا در کشوری که اکثریت مردم آن را مردم غیربومی تشکیل می‌دادند، علنی شدن هرگونه اختلاف داخلی به ضرر سیاسی دو جناح هیئت حاکمه تمام می‌شد. سلطان‌ها معمولا به ظرایف و دقایق اندیشه‌های سیاسی و دینی توجه نمی‌کردند. اصولا ماجراجویان صاحب قوّه قهریه بودند که می‌خواستند هرچه طولانی‌تر فرمانروایی کرده و هرچه بیشتر از انواع تجملات برخوردار باشند. در دربار با روی باز از اندیشمندان سیاسی و صاحبان قلم استقبال می‌کردند به شرط آنکه اینان در انجام آنچه وظیفه خود می‌پنداشتند سختگیری و پافشاری نکنند. بارانی شکایت داشت که سلطان وقع چندانی به‌آنچه موعظه می‌کرد، و در واقع مشیت الهی بود، نمی‌گذارد. وی به این سبب تبعید شد. نکته جالب این است که علما، که حقا می‌بایست این‌گونه شکایت‌ها را مطرح سازند، دراین‌باره همیشه سکوت می‌کردند.
دربار سلطان جایگاه به رخ کشیدن ثروت هنگفت و بی‌پایان بود. هرروز مراسم و ضیافت‌های باشکوه و مفصل برگزار می‌شد؛ تنها با این هدف که بر فاصله و شکاف میان سلطان و رعیت و حاکم و محکوم تأکید شود. درآمد املاک اختصاصی هزینه می‌شد تا کاخ‌های متعدد و حرمسراهای گسترده و انبوه غلامان و جماعت درباریان و ملازمان اداره شوند. جمع کثیری همیشه با سلطان بودند، ازجمله محافظان شخصی او؛ محافظانی که جلب حمایت آنان برای هرکس که اندیشه براندازی سلطان را در دل می‌پروراند اوجب واجبات بود. کسی که مأمور اداره و سرپرستی کارخانه‌های سلطان بود، اهمیت ویژه داشت. اشیاء و کالاهای مورد نیاز دربار، خواه آنچه مورد نیاز شخصی بود و یا می‌بایست هدیه داده شود، در این کارخانه‌ها تولید می‌شد و
ص: 391
محصولات آنها متنوع و زیاد بود؛ مثلا خلعتی را که شاه به عنوان عنایت و توجه خاص به صاحبان مذهب و اطرافیان خود می‌داد، سالانه به چند صد هزار ثوب می‌رسید.
سلطان‌نشین از قوانین اسلامی شریعت، آن‌سان که توسط علما تفسیر می‌شد، پیروی می‌کرد. سلطان، که قاضی بزرگ او را یاری می‌داد، عالی‌ترین مرجع داوری بود و تمام مواردی که مستلزم مجازات سنگین بود می‌بایست به نظرش برسد. در آغاز این قانون جدید فقط در دربار و نقاطی که جمعیت مسلمان فراوان داشت، لازم الاجراء بود. در روستاها قوانین سابق حاکم بود. مردم غیر مسلمان حق داشتند محاکم قانونی و حقوقی خود را داشته باشند. طبیعی بود که این ترتیب موجب مشکلات فراوان شود. سرانجام پذیرفته شد که بر روابط مردم غیر مسلمان قوانین غیر اسلامی حکومت کند، به شرط آنکه امنیت کشور در خطر نیفتد. در تفسیر قوانین سختگیری به عمل نمی‌آمد تا امکان صدور رأی بنا به مصالح و مقتضیات باشد نه بنابر اصل رعایت دقیق قانون و مقررات. به عنوان مثال اختلاف نظر پیدا شد درباره اینکه آیا زن می‌تواند «ساتی» بشود یا خیر؟ بنابر شریعت اسلامی خودکشی گناه بود و ساتی شدن نوعی خودکشی بود. اما زن‌های هندی مجاز بودند که بدان عمل کنند.
از نظر قانون شرع، سلطان نماینده خلیفه بود، اما در عمل استقلال داشت. ولی قدرت مطلقه سلطان را عواملی چند محدود می‌ساخت.
آشکارترین این محدودیت اینکه در تحلیلی نهایی باید تصمیمات او متکی بر تأیید شریعت اسلام باشد. بنابراین ظاهرا باید بر شریعت و سنت اسلامی گردن نهد. اگر اکبر در سده‌ای شانزدهم توانست این مطلب را نادیده گرفته و ایدئولوژی خودش، دین الهی، را اعلام کند دلیلی است که در روابط میان سیاست‌مداری و دین‌داری تغییرات فاحش روی داده بود. رضایت علما و نجبا و نظامیان حاضر به خدمت باید به‌دست آید. تعویض سریع سلطان‌ها،
ص: 392
در دوره‌های مشخص، مؤید این واقعیت است که قدرت سلطان نه بیش از همه بود و نه مطلق.
نیروهای مسلح از ملیت‌های گوناگون تشکیل می‌شد. ترک‌ها، افغان‌ها، مغول‌ها و ایرانیان و هندوان همه زیر یک پرچم می‌جنگیدند. این واقعیت که هر دارنده اقطاع می‌بایست تعدادی سرباز فراهم آورد، نشان این است که درصد سربازان هندو بایستی بالا بوده باشد؛ زیرا اکثریت نفراتی که از ولایت می‌آمدند هندو بودند. ممنوعیتی برای خدمت کردن هندوان در صفوف رسمی سپاه و یا سربازانی که فئودال‌ها می‌بایست فراهم آورند نبود.
واحدهای رزمنده در گروه‌های 5 و 100 و. 500 و 1000 نفره به روش مرسوم مغول‌ها دسته‌بندی می‌شدند.
ادارات غیر نظامی را وزیر اعظم سرپرستی می‌کرد. جمع‌آوری درآمدها و رسیدگی به حساب‌ها و نظارت بر هزینه‌ها برعهده او بود. اهمیت او به عنوان مشاور سلطان در مسائل غیر مالی بستگی داشت به روابط خصوصی میان آن دو. وزیر اعظم همراه با سه وزیر دیگر ارکان چهارگانه دولت به‌شمار می‌آمدند. سه وزیر دیگر عبارت بودند از: مسئول امور دفاعی که آمار سربازان و تجهیزات سپاه سلطان و سهمیه فئودال‌ها را نگاه می‌داشت؛ وزیر مسئول مسائل داخلی کشور و رئیس دیوان که به مکاتبات و روابط میان دربار و مأموران ایالات و ولایات رسیدگی می‌کرد. وی در اطراف و اکناف کشور نمایندگان و عمّالی داشت که او را از تمام مسائل مورد علاقه حکومت آگاه می‌کردند.
قدرت فرمانداران ایالات را دو عامل محدود می‌کرد: نزدیکی آنان با پایتخت و حضور عمّال دربار. اما چون قدرت فرمانداران ایالات به روابط شخصی بستگی داشت محدودیت‌های فرضی نیز وجود داشت. هریک از ادارات و دوایر درباری در ایالات شعبه و همتا داشتند. کوچک‌ترین اداره دولتی پارگاناه نام داشت. شاید از دیگر ادارات مهم‌تر بود، زیرا در آن سطح
ص: 393
بود که مأمور دولت با روستایی تماس مستقیم پیدا می‌کرد و روبرو می‌شد.
هر پارگاناه از تعدادی مأمور دولتی تشکیل می‌شد: مأمور اجرایی که حکم رئیس را داشت؛ مأمور ارزیابی و تولیدات؛ خزانه‌دار و دو نفر ثبّات و بایگان که می‌بایست دفاتر را به فارسی و هندی ثبت و نگاهداری کنند. وظیفه سرپرستی جمع‌آوری مالیات‌ها و برآوردها را مأمور ویژه‌ای برعهده داشت که «منصف» خوانده می‌شد و می‌توانست اختلافات ارضی را نیز حل‌وفصل کند. شباهت این ترتیب باآنچه در دوره مئوریان راجوکا خوانده می‌شد، شایان توجه است. کوچک‌ترین واحد اداری روستا بود که سه مأمور اصلی داشت: کدخدا، حسابدار (پاتواری) و ثبّات (چودری). شهرها به محلات تقسیم می‌شدند. اداره هر محل به دست دو مأمور بود که به رئیس اداری شهر گزارش می‌دادند.
بنابراین تشکیلات اداری سلطان‌نشین دهلی، بدون آنکه تغییرات اساسی به خود دیده باشد، ادامه همان تشکیلات قبلی بود. اسامی ادارات و دوایر دولتی تغییر یافت و بر بیشتر آنها اسم‌های فارسی، که برای طبقه حاکمه جدید آشناتر بود گذاشتند و این اسامی در میان مردم رواج یافت. تردیدی نیست که در سطح روستا و به مقیاس وسیع در پارگاناه بیشتر مأموران هندو بودند که بستگی‌های فامیلی با تشکیلات دولتی داشتند. بعضی از مشخصات تشکیلات دولتی سلطان‌نشین تا همین اواخر ادامه یافت و اسامی و القاب ادارات دولتی هنوز هم رواج دارد.
کفایت دستگاه دولتی بعضا متکی به ارتباطات بود. ابن بطوطه در تعریف و تمجید از سیستم حمل‌ونقل و خدمات پستی حکومت تغلقیه کوتاهی نمی‌کند. خود او به کرات از راه‌های آن زمان، برای مسافرت به این‌طرف و آن طرف، استفاده کرده بود. اکثر راه‌ها را سنگفرش کرده بودند. رایج‌ترین وسیله حمل‌ونقل گاری‌هایی بود که با گاو کشیده می‌شد. نجبا از کالسکه اسب‌دار
ص: 394
استفاده می‌کردند. آنان که در مسافرت شتاب نداشتند، سوار تخت‌روان می‌شدند. در راه‌ها در فواصل معین، سراها و دکان‌ها بنا شده بود و دسته‌های آماده به حرکت برید و اسب مهیا بود. سفر از دهلی به دولت‌آباد چهل روز طول می‌کشید. سریع‌ترین خدمت پستی را برید سوار انجام می‌داد. اما بیشتر از برید پیاده استفاده می‌شد. تقریبا در تمام روستاها دسته‌های بریدسوار و پیاده مستقر بود. از خدمات پستی بیشتر دستگاه‌های دولتی و کسانی که توانایی پرداخت هزینه‌های آن را داشتند، استفاده می‌کردند. بریدهای پیاده چوب‌دستی داشتند که بر سر آن زنگوله‌های مسین آویزان بود. صدای زنگوله‌ها، در راه‌های جنگلی سبب فرار حیوانات وحشی می‌شد و خبر نزدیک شدن برید را به روستا می‌رساند. تا سده گذشته یکی از مشخصات بخش‌های روستایی هند برید پیاده بود.
افغان‌ها و ترک‌هایی که به هند می‌آمدند، معمولا در شهرها اقامت می‌کردند. این امر سبب پیدا شدن فرهنگ زنده شهری می‌شد. روستاها و نواحی روستایی خودمختاری محلی خود را حفظ کردند اما پرداخت بیشتر مالیات‌ها بر دوش آنان بود. هر روستا پیشه‌وران خود را داشت که نخ می‌رشتند و پارچه می‌بافتند یا خیش و گاوآهن و عرابه‌های چوبی با چرخهای بزرگ می‌ساختند و برای حمل آب دلوهای چرمی بزرگ
ص: 395
می‌دوختند و سفال‌های مورد نیاز خانه را تهیه می‌کردند. ریسمان، حصیر، سبد، وسایل آشپزخانه فلزی، نعل اسب، چاقو، خنجر، شمشیر و انبوه دیگر وسایل مورد نیاز روستا را تولید می‌کردند. اهل حرفه در کاست‌های پیشه‌ای متشکل بودند و تفاوت‌های کاستی حتی در میان کسانی که به اسلام گرویده بودند مراعات می‌شد. شیوه‌هایی که اهل حرفه به کار می‌بردند، بدوی و ساده بود اما برای تولید محدود مناسب و کارساز. در آغاز احتمالا هندوهای متعلق به کاست‌های بالا مسلمان‌ها را به چشم زیرکاستی که از درجه پایین بودند نگاه می‌کردند. اما چون اهمیت مسلمانان در دستگاه حکومتی آشکار شد، هندوان به تحمل آنان تن در دادند. کارگر پیشه‌ور، چون با کاست مربوط می‌شد، هم در میان هندوان و هم در بین مسلمانان، بیشتروبیشتر جنبه موروثی پیدا کرد.
به تدریج تغییرات و تحولاتی روی داد. باردیگر، پابه‌پای زیاد شدن تقاضا برای انواع کالاها، شهرها از نو رونق یافتند. حملات ترک‌ها و افغان‌ها سبب شد تا راه‌های بازرگانی شمال هند گشوده شود. مغول‌ها سبب شدند تا تماس با آسیای مرکزی نزدیک‌تر و آسان‌تر گردد. بازرگانان و معامله‌گران از نو باعث اتصال ارتباطی شدند که سلطان و سپاه او وسیله قطع آنها را فراهم آورده بود. در داخل کشور الگوی زندگی نجبا و توانگران سبب رونق داد و ستد شد. در بعضی نواحی تولید روستایی با شهرهای مجاور گره خورد.
مناطق ساحلی به تولید برای صادرات مشغول بودند. ازدیاد تولید با نیت داد و ستد ناگهانی و شدید نبود. اما به‌گونه‌ای محسوس از دوره قبلی زیادتر بود.
نیازمندی‌های شهرنشینان را پیشه‌وران شهری برمی‌آوردند. بعضی از نواحی در تولید برای صادرات تخصص یافتند. در این‌گونه نواحی فناوری‌های تولیدی پیشرفته‌تر بود. شهرهای گجرات و بنگال انواع پارچه:
چلوار سفید، ابریشمی، مخمل، ساتن، پتو و غیره تولید می‌کردند. پارچه‌های پنبه‌ای کامبای به‌علت خوبی جنس، فراوانی و ارزانی در بازار تجارت قماش
ص: 396
شهرت پیدا کرد. شهرها مراکز بازرگانی داخلی و خارجی شدند. نیازهای روزافزون دربار به تجملات و تقلید نجبا و دربارهای محلی در نواحی مرزی سبب بالا رفتن مصرف این‌گونه کالاهای تجملی گردید.
هر شهر بازاری داشت که معامله‌گران و بازرگانان در آن‌جا جمع می‌شدند و به‌گونه‌ای منظم کالاها را به نمایش می‌گذاشتند. بعضی جماعات ارتباط دائم با بازرگانی پیدا کردند؛ مثلا بانیاهای گجراتی که در سمت جنوب حتی تا مالابار فعالیت داشتند. یا مولتانی‌های اهل مولتان و ماروارهای ساکن راجستان که به عنوان تاجر شهرت یافته بودند. بانجارها، بازرگانانی خانه به‌دوش بودند که همیشه همراه کاروان‌های بزرگ سفر می‌کردند.
کاروان‌هایی که معمولا کالای دیگر بازرگانان را از این‌سو به آن‌سو می‌بردند.
در سال‌هایی که کاسبی کساد بود اینان را به دزدی و دستبرد متهم می‌کردند. کم و بیش شهرتی شبیه به کولی‌ها در اروپا یافتند. پیله‌ورانی هم بودند که کالاهای خود را بر پشت چهارپایان می‌نهادند و از این خانه به آن خانه جنس می‌فروختند. اگر از محل خود دور می‌شدند از قهوه‌خانه محل به عنوان دکان موقتی استفاده می‌کردند. آمدورفت سوداگران قهوه‌خانه محلی را از نظر تجاری به سطح بازار ترقی داد.
پایتخت‌های ایالتی که مراکز اداری بودند تبدیل به بازارهای تجاری شدند. بازار دهلی شهرت مخصوص داشت و از رونق فوق العاده برخوردار بود؛ زیرا هم به تجارت داخلی می‌پرداخت و هم به بازرگانی خارجی.
ابن بطوطه دهلی را باشکوه‌ترین و منظم‌ترین شهر دنیای اسلام می‌دانست.
شکوه و جلالی که نه فقط مدیون حضور سلطان و دربار بود بلکه از حمایت بازرگانان بسیار توانگر نیز برخوردار بود. بسیاری از کارگاه‌های دولتی نیز در دهلی استقرار یافته بود که به‌گونه‌ای قابل ملاحظه به تولیدات داخلی کمک می‌کرد. مثلا در رشته ابریشم‌بافی چهار هزار نفر بافنده مشغول به کار بودند.
اما کانون توجه، بازرگانی خارجی بود که در نواحی ساحلی متمرکز بود.
ص: 397
وجود جمعیت‌های وسیع خارجی، در شهرهای ساحلی، به این نقاط حال و هوای شهرهای بین المللی را می‌داد. بسیاری از بازرگانان خارجی تجارت با هند را چنان سودآور می‌یافتند که با زنان محلی ازدواج کرده و در آن‌جا اقامت دائمی می‌گزیدند. اغلب شهرهای ساحلی مرکز تجارتخانه‌های بزرگی بودند که در ماوراء دریاها شعبه داشتند. صرافان ثروتمند پول وام می‌دادند و اسناد تجارتی وعده‌دار می‌خریدند و اکثر آنان از محل وام دادن به بازرگانان زندگی می‌کردند. به علت شرایط ناثابت زمان انتظار می‌رود که تقلب و کلاهبرداری فراوان و رایج بوده باشد، اما به شهادت بازرگانان و سیّاحان آن روزگار صداقت و خوش‌قولی رایج در هند آن روز زبانزد همگان است.
بازرگانی خارجی، هند را درگیر تماس با اروپا و آسیا کرد. در همین مقطع زمانی بود که چین در کسب سود از بازرگانی هند و افریقای شرقی به رقابت پرداخت. اروپا با هدف کنارگذاردن اعراب درصدد تجارت مستقیم با آسیا برآمد. اندک‌اندک انحصار تجارت با شرق و غرب از دست هندیان خارج شد. این تحول تدریجی و غیر قابل اجتناب بود. بازرگانان هندی از جنوب شرقی آسیا ادویه می‌آوردند. قبلا این ادویه را کشتی‌های هندی به بنادر آسیای غربی حمل می‌کردند. انحصار این تجارت را اعراب از چنگ هندیان به‌درآوردند. نتیجه به زیان بازرگانان هند تمام شد. اما این زیان را، تا حدی، افزوده شدن بر صادرات کالاهای ساخت هند جبران کرد. فعالیت تجار هندی به تدریج محدود می‌شد به بازرگانی داخلی هند؛ زیرا ترک‌ها و افغان‌ها چنان سرگرم جنگیدن بودند که فرصت پرداختن به بازرگانی را نداشتند. اما صاحبان قدرت سیاسی با بازرگانان عمده‌ای که دست‌به‌کار تجارت خارجی بودند، لااقل دیدگاه‌ها و علاقه‌های مشترک داشتند. این واقعیت که جمعی از بازرگانان عرب در هند سکونت دائم گزیدند، به این معنا بود که لااقل بخشی از سود حاصل از بازرگانی خارجی در هند باقی می‌ماند.
راه‌های بازرگانی دریایی تغییر نکرده بود و از همان راه‌های همیشگی
ص: 398
استفاده می‌شد. از ساحل غربی هند به خلیج فارس و عراق و مدیترانه یا از طریق دریای سرخ و مصر و مدیترانه. تنها یک راه جدید که حاصل گشوده شدن بنادر «مالینده»، «مومباسا» و «کیلوا» در ساحل شرقی افریقا شد.
کشتی‌هایی که در بنادر هند بارگیری می‌کردند، در هرمز، عدن و جده، که مهمترین باراندازهای غرب آسیا بودند، تخلیه می‌شدند. پاره‌ای از این کشتی‌ها به سواحل شرقی افریقا می‌رفتند و قماش ساخت کامبای را با طلا معاوضه می‌کردند.
گرانبهاترین کالای وارداتی به هند هنوز اسب بود. بهترین نژاد اسب، که از نظر کیفیت با اسب‌های اصیل عربی رقابت می‌کرد، از ترکستان بود. پاره‌ای از این اسب‌ها در فواصل میان حملات مغولان به سرزمین‌های شمال غرب هند وارد می‌شد. اما راه معمول وارد کردن اسب از طریق دریا بود. کشتی‌هایی که از عدن می‌آمدند، علاوه بر اسب عطریات، مرجان، جیوه و شنگرف (قرمزدانه)، سرب، طلا، نقره، زاج، روناس و زعفران می‌آوردند. صادرات هند از گجرات عمدتا عبارت بود از برنج و قماشات و سنگهای گرانبها و نیل.
همچنان که بنگال سرگرم داد و ستد با جنوب شرقی آسیا بود، مالاکا نیز بزرگ‌ترین بندر و مرکز بازار جنوب شرقی آسیا به حساب می‌آمد. بازرگانانی که از اطراف و اکناف جنوب‌شرقی آسیا آمده بودند در آن‌جا اقامت دائم داشتند. کشتی‌های هندی همیشه در بنادر آن‌جا لنگر انداخته و فلفل، عطریات، قماش، زعفران و جیوه خالی می‌کردند. پاره‌ای از این کالاها به جاوه، سوماترا، تمبور، برنئو و مولوکا حمل می‌شد. در بازگشت بار این کشتی‌ها طلا، میخک، چوب صندل سفید، جوزهندی، بسباسه، کافور و صبر زرد بود. بیشتر این کالاها به سواحل غربی هند می‌رفت. اندکی هم سر از بنادر بنگال درمی‌آورد.
چینی‌ها از کوشش در بازرگانی با هند باز نماندند. با توسعه بازرگانی چین با شرق افریقا تجارت با هند نیز آسان‌تر و منظم‌تر شده بود. زیرا هند سر راه
ص: 399
افریقای شرقی بود. کشتی‌های چینی به بنادر بنگال و بیشتر به بنادر مالابار رفت‌وآمد داشتند. جنگ- هو سفر هفت هیئت بازرگانی را به جنوب‌شرق آسیا و مشرق افریقا سرپرستی کرد. در دو سفر از این سفرها مدت کوتاهی در بنگال توقف کرد. کشتی‌های چینی ابریشم، تافته، ساتن، جوز، ظروف چینی سفید رنگ و آبی، طلا و نقره حمل می‌کردند؛ کالاهایی که بازرگانان هندی به آنها علاقه‌مند بودند.
رونق بازرگانی موجب استفاده بیشتر از پول، که در شهرهای سرتاسر شمال هند رواج داشت، شد. سکه‌هایی که در دهلی ضرب شد از الگوی سکه‌هایی که قبلا در دوره چوآن‌هان‌ها و کاهاداوالاها در جریان بود، اقتباس شد که تمهیدی معقول و هوشمندانه برای جلب اطمینان و اعتماد مردم محل به پول تازه به جریان انداخته شده بود. حتی شکل گاو که سنتا با کیش شیوا تداعی می‌شد روی سکه‌ها حفظ شد. اسم سلطان را با خط دیوناگاری حک کردند. از سکه‌های جیتال و تنکا بیش از همه اسم آورده می‌شود. اولی از مس و دومی از نقره بود و بار اول ایلتوتمیش آنها را ضرب زد. تنکا واحد استاندارد پولی سلطان‌نشین دهلی شد که نیای روپیه امروز هند است.
سکه‌های طلا که «موهور» نامیده می‌شد، عمدتا در معاملات بازرگانی و موارد خاص مصرف می‌شد. سلطان‌نشین دهلی در شهرهای مختلف ضرابخانه داشت. سلطان‌نشین‌های ایالتی پول خودشان را در جریان می‌گذاشتند. سکه‌های آنان نامهای دیگر داشت و عیار آنها با سکه‌های سلطان‌نشین دهلی تفاوت داشت. اسم اوزان استاندارد دهلی (من، سیر، چاتاکا) را بر اوزان رایج در شمال هند، قبل از رواج سیستم متریک، گذاشته بودند. مخارج هنگفت زندگی نجبا و رشد مراکز شهری انگیزه گردش پول بود. ترک‌ها و افغان‌ها در هند به ثروت و دارایی رسیده بودند. مصمم بودند تا
ص: 400
آن‌جا که میسر بود، از این ثروت‌های بادآورده استفاده کنند. دربار و نجبای ولایتی در اسراف و افراط و ولخرجی روی دست یکدیگر بلند می‌شدند.
جامعه اسلامی بدان‌گونه که در هند متحول شود، به سه بخش عمده تقسیم می‌شد. نجبا، خواه غیر روحانی یا روحانی؛ پیشه‌وران و اهل حرفه؛ کشاورزان. نجبا از تبارهای مختلف بودند: ترک، افغان، ایرانی و عرب. البته ترک‌ها و افغان‌ها چون صاحب قدرت سیاسی بودند، اهمیت ویژه داشتند. در آغاز تقسیمات طایفه‌ای آنها را از یکدیگر جدا می‌ساخت. اما چون ناچار از پذیرفتن این واقعیت شدند که هند اقامتگاه دائمی آنها شده، با یکدیگر به آمیزش و اختلاط پرداخته و به‌صورت گروهی هم‌جنس و یکدست درآمدند. آنچه به این جریان کمک کرد و به آن شتاب بخشید، اقلیت بودن آنان بود.
راه ارتقاء به‌طبقه نجبا برای همه باز بود. بسیاری از عالی‌مقام‌ترین نجبا در ابتدا از ملازمان سلطان بودند. القاب و مقامات، موروثی نبود.
بستگی داشت به عنایات سلطان. بعدها که القاب و مقامات موروثی شد، نجبا برای خود شجره‌نامه‌های مفصل دست‌وپا کردند تا ثابت کنند از نژاد بزرگانند. هندوانی که به اسلام گرویده بودند اصرار می‌ورزیدند که یقین شود بیگانه‌تبارند. آنان این موضوع را بسیار مهم می‌پنداشتند؛ زیرا بلندپایگی در داشتن خون ترکی یا افغانی بود و خصوصیات نژادی حائز اهمیت شده بود. اما وصلت با هندوان مسلمان شده، آن‌هم به مقیاس بزرگ، سبب شد تا تدریجا از خصوصیات نجبا کاسته شود.
درآمد از محل اقطاع آنان به دست می‌آمد و عایدات بزرگان وابسته به دربار از شغل درباری آنان. علی‌رغم اجبار به نگاهداشتن تعداد معینی سرباز، برای روز مبادا، درآمد اقطاع چنان بود که زندگانی پرتجمل را ممکن سازد.
سلطان می‌دانست که عایدات و درآمدهای نجبا بیش از آن است که باید باشد.
اما در این زمینه کاری از او ساخته نبود. به بازرسان دولتی، چون همیشه با
ص: 401
رشوه خریداری می‌شدند، نمی‌شد اعتماد کرد. علاء الدین با جدیت کوشید تا از عایدات نجبا بکاهد. اما سیاست‌های او بعد از مرگش دنبال نشد. رابطه میان سلطان و نجبا بستگی داشت به قدرت نسبی آنها. در مورد رؤسای راجپوت‌ها و دیگر فرمانروایان محلی نیز همین موضوع صادق بود. چون سلطان درک کرد که باید به‌هر ترتیب که شده با آنان کنار آید، تدریجا در زمره نجبا پذیرفته شدند.
از نظر وظایف، نجبا به دو دسته تقسیم می‌شدند: اهل السیف و اهل القلم.
دسته اول عمدتا از فرماندهان و یا کسانی که قدرت آنان متکی به سپاه بود تشکیل می‌شد. دسته دوم پیشوایان مذهبی و رؤسای ادارات بودند. طبیعی بود پیشوایان مذهبی باقدرت‌تر باشند. اینان بیشتر از طبقه علما بودند که یا از مشاوران سلطان بودند و یا مشغول به کار قضاوت. تمام آنان به فرقه اسلامی کم‌انعطاف سنی‌ها تعلق داشتند که مخالف اهل تشیع که گروهی آزادمنش‌تر به حساب می‌آمدند بودند.
از دیدگاه نظری، طبقه روحانیون، عرفا و یا قدیسین را نیز شامل می‌شد.
این گروه باآنکه از قید دلبستگی‌های دنیوی آزاد بودند، از نظر سیاسی نقش عمده داشتند. به عنوان مثال نظام الدین اولیا، که در حومه دهلی می‌زیست، نفوذی فراوان پیدا کرده بود. وی هرچند به چشم حقارت به سلطان می‌نگریست و از مصاحبت او پرهیز می‌کرد، سلطان نمی‌توانست نسبت به گفته‌ها و نظرات او بی‌اعتنا باشد. سید مولا در حوالی دهلی بیمارستانی بنیاد نهاد که مرکز شورش ترک‌ها علیه خلجی‌ها شد. هرچند در این مورد شک و تردید وجود دارد. معلوم نیست که آیا سید مولا قدیسی واقعی یا شیادی بود که از حسن‌ظن مردم به پیشوایی جذاب سوء استفاده می‌کرد. حتی اگر شیادی فریبکار بود، این واقعیت که توانسته بود از صوفیگری برای مقاصد سیاسی سود جوید حائز اهمیت و شایان توجه است.
ص: 402
سنت پیش از اسلام هندی در زمینه زاهدان و ریاضت‌کشان زمینه را برای پذیرفتن معادل‌های اسلامی آنان یعنی پیرها و شیخ‌ها آماده کرده بود.
اینان معمولا در عزلت و انزوا می‌زیستند. همگان آنان را صاحب نیروهای عظیم مذهبی می‌پنداشتند. این باور سبب شده بود تا در میان توده‌های مردم نفوذ فوق العاده پیدا کرده و هرگاه می‌خواستند این نفوذ را به کار می‌بردند و مقامات دولتی از این نفوذ بی‌اطلاع نبودند. سلطان برای این‌گونه اولیاء و اهل کرامت احترام قائل بود؛ احترامی که در آن این تقاضای سلطان نهفته بود که به هنگام لزوم از وی جانبداری شود. مواردی دیده شد که موقوفاتی به این دسته از اولیای اختصاصی داده شد تا خود و بازماندگان آنان در رفاه و امنیت مالی به‌سر برند.
جمعیت مسلمان شهرها عمدتا از پیشه‌وران و معدودی بازرگانان خانه به‌دوش تشکیل می‌شد. اینان معمولا ایرانی‌نژاد و یا عرب‌تبار بوده و تجّاری بودند مستقل؛ علاوه بر پیشه‌وران، غلامان درباری، که در دربار و کارگاه‌های درباری به کار اشتغال داشتند، چنان زیاد بودند که هم در پایتخت سلطان و هم در پایتخت‌های ایالتی بخش عمده‌ای از جامعه مسلمانان شهری را تشکیل دهند. در اواخر این دوره بر تعداد مسلمانان در میان قشر روستائیان افزوده شد. نحوه زندگانی روستائیان خواه هندو یا مسلمان در اصل یکسان بود.
مثبت‌ترین اثر نفوذ فرهنگ اسلامی در فرهنگ هندی در قشرهای پیشه‌وران شهری و کشاورزان روستایی بروز کرد. صدق این مدعا را در اندیشه‌های اجتماعی- مذهبی آن دوره و حاصل و یا فعالیت عمده پیشه‌وران آن عصر مانند برپایی عمارات شکوهمند و معماری می‌توان مشاهده کرد. بر ارتباطهای متقابل در الگوی زندگانی این طبقات، به مراتب بیش از آنچه در میان نجبا واقع بود، افزوده شد. رسوم و آیین‌های خانوادگی از قبیل آنچه مربوط به تولد و ازدواج و مرگ‌ومیر می‌شد درهم‌آمیخت. هندوان جدید الاسلام خود وارث آیین‌های بسیار کهن مرسوم در میان هندوان بودند.
ص: 403
مراسم نوینی که همراه با اسلام آمده بود و به‌نظر مسعود و خوش‌یمن می‌آمد، به میان آیین‌های هندوان رخنه کرد.
از دیدگاه نظری جامعه اسلامی نمی‌توانست نظام مبتنی بر تقسیم جامعه به کاست‌ها را بپذیرد. اما مسلمانان در عمل و در زندگی اجتماعی خود آن را رعایت می‌کردند. کاست‌های مسلمانان با تفاوت‌های نژادی آغاز شد.
خاندان‌های بیگانه‌تبار ازجمله بازماندگان اعراب، ترک‌ها، افغان‌ها، ایرانیان عالی‌ترین کاست را تشکیل می‌دادند که بعدها نام «اشراف» را بر خود گذاشتند. هندوان کاست‌های بالا به اسلام گرویده، در مرتبه بعدی از شأن و منزلت بودند؛ مانند راجپوت‌های مسلمان شده. کاست‌های مبتنی بر شغل که دو کاست پایین را تشکیل می‌دادند، به دو کاست «پاک» و «نجس» تقسیم شدند. پیشه‌وران و صاحبان تخصص از کاست پاک‌ها بودند. رفته‌گران، زباله‌جمع‌کن‌ها و افرادی که به انجام دادن کارهای سطح پایین جامعه می‌پرداختند به کاست «نجس» ها تعلق داشتند مانند زیرکاست‌های هندوان.
موقعیت فرد تنها آن‌گاه بهبودی می‌یافت که تمام «ذات» (- زیرکاست/ جاتی) در مقیاس سلسله مراتب اجتماعی صعود می‌کرد. مشکلات هم خوراک شدن در میان مسلمانان به شدت هندوان نبود، هرچند تنها کسانی که متعلق به کاست‌های پاک بودند می‌توانستند همسفره شوند. اما در مورد ازدواج موضوع کاست اهمیت بنیادین داشت. پیوند کاست با شغل چنان محکم شده و جوش‌خورده بود که هیچ جمعیت اقلیتی نمی‌توانست در آن تغییری ایجاد کند، زیرا زیربنای تمام روابط اجتماعی بود. اما باید اذعان کرد رعایت مقررات و قواعد کاست در میان هندوان به مراتب از آنچه در میان مسلمانان، جینی‌ها و مسیحیان و فرقه‌های بدعتگذار مرسوم و عملی بود شدیدتر و غیر قابل انعطاف‌تر بود.
ص: 404
درهم‌آمیختن نجبا، به علت تبار خارجی آنان، به مراتب سطحی‌تر بود.
ترک‌ها و افغان‌ها از روی قصد و عمد کوشش می‌کردند تا تافته‌جدابافته باقی بمانند و هویت جداگانه خویش را حفظ کنند. اما اقتباس عادات و رسوم به ظاهر کم‌اهمیت بومی مانند نحوه لباس پوشیدن و غذاخوردن تدریجا موجب از میان رفتن این هویت شد. نیاز به ازدواج با خاندان‌های محلی بر سرعت این جریان افزود. امتیازاتی داده شد. اغماض‌هایی اعمال شد که با اصول سنتی اسلام سازگار نبود. بسیاری از قالب‌های مشخص موسیقی کلاسیک شمال هند ریشه‌های خود را به نوآوری‌های این دوره، که توسط نجبای اسلامی انجام گرفت، ردیابی می‌کنند. بازی چوگان، مسابقه اسب‌دوانی، قمار و شکار از سرگرمی‌هایی بود که در این دوره رواج یافت. پاره‌ای از این‌گونه مشغولیات با اصول بنیادین اسلام ناسازگار بودند، اما در اغلب این موارد علما توانستند با بهانه‌های شرعی مجاز بودن آنها را توجیه کنند.
اینکه تمام طبقات، خواه هندو یا مسلمان فرزند پسر را بر دختر ترجیح می‌دادند دلیل آشکار موقعیت پست زنان بود. زنان طبقات بالا مانند «میرابی» و راضیه امکانات بیشتری برای نشان دادن استعدادهای خود را داشتند. اما توفیق نسبی این دو بدان علت بود که اولی درویشی و گدایی پیشه کرد و دومی به تقلید از فرمانروایان مرد برخاست. داستان‌های عاشقانه درباره دل دادن دیوان رائی، شاهزاده خانم هندی به جعفر خان، یکی از شاهزادگان سلطان‌نشین، و یا شیفتگی روپاماتی به بازبهادر تألیف شد. این هردو داستان‌هایی سرشار از احساسات عاشقانه بود. شعرها و تصنیف‌های فراوان درباره زنان سروده می‌شد. اما این‌گونه عواطف و نظرات محدود به ادبیات بود. واقعیت این بود که زنان در پشت‌پرده و چادر بودند و در بخشی مجزا از خانه که «زنانه» نامیده می‌شد به‌سر می‌بردند و حق بیرون رفتن از منزل را نداشتند مگر آنکه در چادر و پرده پوشیده شده باشند.
طبقه حاکمه هندو و مسلمان در آغاز قصد داشتند که زن‌های خود را از
ص: 405
رویارویی با جوانب نامطبوع و اغلب بدوی زندگی محفوظ نگاه دارند. اما این تلاش آنان به زودی منجر به زندگی کاملا منزوی و در نتیجه بی‌محتوا شد؛ زندگی‌ای که اغلب از فرط انحرافات عاشقانه و دسیسه و توطئه به ابتذال کشیده شد. زنان روستائیان و پیشه‌وران به علل اقتصادی هنوز در جامعه از استقلال نسبی برخوردار بودند. ازدواج را نوعی وظیفه اجتماعی می‌دانستند که برمبنای قواعد کاستی و سعد بودن طالع دو طرف، و به‌گونه‌ای روزافزون، ملاحظات مالی انجام می‌گرفت. در میان مسلمانان ازدواج پسرعمو و دختر عمو بسیار پسندیده و رایج بود و از آن جهت مورد تشویق قرار می‌گرفت تا دارایی خانواده تقسیم نشود.
یک قشر از نجبای اسلامی، علما، نهایت کوشش را در جدا ماندن و آمیخته نشدن با دیگر قشرها به‌کار می‌برد. در این راستا برهمن‌ها نیز دست کم از علمای مسلمان نداشتند. آنان نیز با همین شدت از آمیزش با دیگر اقشار پرهیز می‌کردند. از تأثیر حکومت اسلامی بر مسائل دینی که بگذریم، فرمانروایی مسلمانان سبب کاهش اهمیت و برتری سیاسی و اقتصادی برهمن‌ها شده بود. برهمن‌ها مجبور به پرداخت مالیات بودند، حال آنکه در گذشته از پرداخت مالیات معاف دانسته می‌شدند. از آن‌جا که فرمانروایان مسلمان لازم بود در وهله اول به نیازهای فقها و پیشوایان مذهبی خود برسند، طبیعی بود که از مقدار زمین‌های واگذاری به برهمن‌ها کاسته شد.
مانند گذشته در دربار هم نفوذ و قدرت چندان نداشتند. از سوی دیگر علما هم کاملا آگاه بودند که برای حفظ قدرت سیاسی و تضمین امنیت مالی خویش واجب بود تا هویت مشخص خویش را حفظ کنند. اجرای مراسم و آداب مذهبی در مسجد و در معبد به‌کلی از یکدیگر جدا و مشخص بود و کوچک‌ترین امتزاج و اختلاط در این راستا تحمل نمی‌شد. روحانیون هردو جمعیت در حفظ این جدایی به بالاترین حد ممکن ساعی و کوشا بودند.
از این محدودیت‌ها بیشتر از همه، نظام آموزشی زیان دید. آموزش‌های
ص: 406
رسمی در معابد و مساجد انجام می‌گرفت و طبیعی بود که در آن‌جا تأکید بر آموزش‌های دینی و عقیدتی بشود. در مدارس عالی تمام سعی متوجه الهیات و مسائل مربوط به زبان بود؛ تا آن‌جا که دیگر موضوع‌ها از برنامه‌های آموزشی حذف شد. هزینه بیشتر مدارس مسلمانان را دولت می‌پرداخت.
آشکار است که سلطان‌ها در پشتیبانی و حمایت از آموزش و پرورش دست و دل‌باز بودند. تخمین می‌زنند که در دوره تغلقیه لااقل هزار مدرسه در شهر دهلی وجود داشت. مایه تأسف است که فقط از آموزش‌های مذهبی پشتیبانی می‌شده است.
با تمام این احوال، در محافل غیر دینی هردو طرف ذوق به آگاهی نسبت به دانش هندوی و اسلامی وجود داشت. داد و ستدهای علمی اجتناب‌ناپذیر بود. این‌گونه دادوستد علمی در زمینه دانش پزشکی بسیار سودمند افتاد.
دانش پزشکی هندی در آسیای غرب مورد پسند واقع شد و برعکس روش‌های پزشکی این نواحی، که طب یونانی خوانده می‌شد، در هند رواج همگانی یافت؛ آموزش‌های فنی از مقوله دیگری بود و جزو مواد تعلیمات رسمی محسوب نمی‌شد. تعلیمات حرفه‌ای در دست پیشه‌وران و کارگاه‌های دولتی بود. دادوستدهای فکری و علمی به بخش‌های کوچک جامعه محدود بود و در آموزش‌های سنتی تأثیری نمی‌گذاشت. از یک‌نظر، حمله تیمور به دهلی را می‌توان از عوامل مؤثر نشر دانش و علم در این دوره محسوب داشت. حمله او سبب شد تا گروه عظیمی از اهل علم و فضیلت پایتخت را ترک کنند و در ایالات سکنی گزینند.
ص: 407
در سده شانزدهم الگوی زندگی چنان تکوین یافته بود که درجه بالایی از استحاله محسوس بود. اما در طبقات بالا هنوز مقداری دلتنگی و آزردگی وجود داشت. هندوها هرچه هم که در زندگی روزمره آزادی داشتند، باز هم شهروندانی همطراز و مساوی با مسلمانان نبودند. آنچه بیش از همه باعث دل‌آزردگی می‌شد، این واقعیت بود که هندوان مسلمان شده، که قبلا از طبقات فرودین جامعه شمرده می‌شدند، اکنون حائز مقامات بالا شده بودند.
اگر جامعه مسلمانان هند عمدتا از بیگانگان تشکیل شده بود هندوان طبقات بالا برای پذیرفتن ایدئولوژی آنها آمادگی بیشتر از خود نشان داده بودند.
برهمن‌ها در اثنای تقلا برای حفظ هویت و یکتایی خویش توجه خود را بر منابع داخلی و ادبیات سنتی خویش متمرکز کردند؛ امری که منجر به مطالعه مجدد و دوباره متون کهن و تألیف شرح‌ها و خلاصه‌های فراوان از این متون شد. آن‌گاه که فرمانروایان پرسش‌هایی را درباره مبانی حقوقی و تفاسیر کیش هندوی مطرح ساختند، برهمن‌ها مطالبی را در پاسخ عرضه داشتند که از لای متون باستانی و قدیمی درآورده بودند که مربوط می‌شد به حکومتی ایدآل و فاقد هرگونه تنش اجتماعی. آنان هیچ‌گونه سعی به عمل نیاوردند تا با واقعیت‌های آن عصر روبرو شوند، و اگر اهل سازش نیستند، لااقل بپذیرند که گروه نیرومندی در جامعه پیدا شده که نمی‌شود برای آن در سلسله مراتب کاستی جای مناسبی یافت.
پایه‌های اصلی سنت‌های کیش هندوی دو فرقه عمده ویشنویی و شیوایی بود؛ هرچند که در درون این فرقه‌ها گروه‌های فراوان با اعتقادات جورواجور وجود داشت. ویشنوپرستی در شمال رواج داشت اما پاره‌ای از پیشوایان آن مانند رامونوجا و والابها از اهل جنوب هند بودند؛ پیشوایانی که بر نهضت اصلاح‌طلبان ویشنوپرستی در شمال تأثیر فراوان گذاشته بودند.
پاره‌ای از این اصلاح‌طلبان با نهضت «بهکتی» ارتباط داشتند. اما در ضمن می‌توان تشخیص داد که عده‌ای از آنان نیز تحت‌تأثیر تعالیم اسلام واقع شده
ص: 408
بودند. هرچند نحوه و لحن بروز عواطف دینی این دو گروه یکسان می‌نمود اما فرقهای اساسی در میان آنها وجود داشت. پاره‌ای از آنان مخصوصا ویشنوپرستان خود را محدود به این می‌کردند که عوامل شخصی بیشتری را وارد فعالیت‌های کیش هندوی بکنند. آنچه راماناندا می‌گوید، نمونه برجسته اندیشه‌های این گروه است:
می‌خواستم با صندل و دیگر عطریات برهمن (خدا) را ستایش کنم. اما گورو (- راهنمای من) نشانم داد که خدا در دل خودم جای دارد. هرجا می‌رویم می‌بینیم که مردم آب و سنگ را پرستش می‌کنند. اما فقط تو هستی که همه را از وجود خودت انباشته‌ای. همه بیهوده تو را در «وداها» می‌جویند. ای راهنمای حقیقی من، تو هستی که اوهام و خطاهایم را پایان بخشیدی. صاحب برکت تو هستی. راماناندا در استادش برهمن مستحیل شد. کلام استادم است که هزاران قیدوبند تقلا را می‌گشاید.
آموزگار یکی از مدارس بنگال که چای‌تانیا (1486- 1533) نام داشت پس از آنکه از خود بیخودی و نشئه عجیبی را تجربه کرد، از مریدان و سرسپردگان گریشنا شد. وی جلسات عرفانی برپا می‌کرد که در آنها سرودهای عاشقانه خوانده و عقاید ویشنوپرستان موعظه می‌شد. به اطراف سفر می‌کرد و با تعالیم ویشنوپرستان مردم را الهام می‌بخشید و آنها را به سوی فرقه مریدان رادها و کریشنا جلب می‌کرد. تنها هدف و آرزوی چای‌تانیا نشر و تبلیغ هرچه بیشتر تعالیم ویشنوپرستان و انگیزه او احساسات خالص مذهبی بود.
گروه دیگری طریق رستگاری را در غرق شدن در عرفان می‌دانستند و بر آن بودند که تنها راه پی‌بردن به ذات باری‌تعالی فراموش کردن محض و همیشگی «خود» و «من» است. می‌گفتند همه‌چیز و همه‌کس را باید فدای این تنها منظور و مقصود کرد. میرابی، شاهزاده خانم راجپوت در سده شانزدهم،
ص: 409
بهترین نمونه این مکتب است. وی از همه‌چیز دست کشید و در کسوت گدایی سرگردان سر به کوه و بیابان گذاشت و شب و روز را به سرودن غزل‌هایی که در وصف عشق به کریشنا بود گذراند. سودرا، شاعر کور اهل «اگرا» و «لالا» که اهل کشمیر بود و در وصف شیوا شعرهای عرفانی می‌سرودند، نیز از این جمله بودند.
پیشوایان نهضت بهکتی که بر اندیشه‌های اجتماعی تأثیر بیشتر گذاشتند تا بر اعتقادات مذهبی، ازجمله کسانی بودند که تحت‌تأثیر تعلیمات اسلام، به خصوص اندیشه‌های صوفیان، قرار گرفته بودند.
آن صورت ظاهر متحد و یکدستی که مسلمانان سعی کرده بودند در سرزمینی از خود نشان دهند که اکثریت مردم آن غیر مسلمان بودند، چندان پایدار نماند. در همان اثنا که سلطان‌نشین دهلی مشغول استقرار و تثبیت قدرت خویش بود، در میان مسلمانان اختلافات فرقه‌ای بروز کرد. یکی از این اختلافات چنان شدید شد که حتی نزدیک بود موجودیت سلطان‌نشین به خطر افتد. مراد اختلافی است که در روزگار سلطنت شهبانو راضیه پیدا شد.
دو فرقه اصلی مسلمانان سنی‌ها و شیعه‌ها بودند. سلطان‌ها که سنی بودند، از علمای سنی طرفداری کرده و با اهل تشیع بدرفتاری می‌کردند. شیعه‌ها که هنگام تصرف سند به دست اعراب به هند آمده بودند، در سند و مولتان نفوذ و طرفدار داشتند. محمود غزنوی سعی کرد که نفوذ تشیع را در سند و مولتان نابود سازد، اما در این امر توفیق نیافت. با به قدرت رسیدن ترک‌ها در هند از نفوذ تشیع در هند کاسته شد. شیعیان همراه دیگر فرقه‌های اسلامی در ایام حکومت راضیه علم طغیان برافراشتند و ناکام شدند و از آن پس رقیبی بر این تسلط سنی‌ها در حکومت سلطان‌ها نبودند.
اما سنی‌ها از سوی گروه دیگری از مسلمانان، که هرچند نفوذشان غیرمستقیم بود اما نمی‌شد نادیده گرفته شود، مورد تهدید قرار گرفتند. مراد جماعت صوفیان است که بزرگان و مشایخ آنها پیش از تثبیت قدرت ترک‌ها
ص: 410
در هند به آن‌جا آمده بودند. اینان از جامعه کناره گرفتند. این کناره‌گیری از جامعه از نظر تاریخی توجیهی داشت که بعضا مربوط می‌شد به شرایط ویژه هند. صوفیان که اهل عرفان بوده و می‌گفتند تنها راه وصول به حق و خدا عشق ورزیدن به اوست در سده دهم در ایران شکوفا شدند.
چنین اعتقاداتی مورد اعتراض و حمله سنت‌گرایان اسلامی بود و کسانی را که چنین عقایدی را نشر می‌دادند. مرتد و برگشته از دین می‌دانستند. این طرز تلقی موجب شد تا صوفیان گوشه عزلت گرفته، منزوی و پنهانکار شوند. سخن آنان نمادین و رازآلود شد. گاهی جماعاتی تحت پیشوایی «پیر» یا «شیخ» که برابر بود با «گورو» در هندی تشکیل می‌دادند و اعضای جمعیت خود را فقیر یا درویش می‌خواندند. پاره‌ای از این جماعات برای خود آیین‌های ویژه‌ای ابداع کردند که اغلب طبیعتی جذاب داشت؛ مثلا آن‌چنان و آن‌قدر برقصند تا به آنان حالت خلسه دست دهد. هند با سابقه‌ای باستانی که از ریاضت‌کشی و اوپانیشاد و فرقه‌های عرفانی داشت، محیط بسیار مناسبی برای رشد و نمو صوفیگری بود. در هند سه فرقه عمده صوفیگری پیدا شد:
یکی فرقه چشتی‌ها که بارانی، مورخ و امیر خسرو شاعر، ازجمله پیروان این فرقه- که در اطراف دهلی و دوآب تمرکز یافته بودند- به‌شمار می‌آمدند.
دیگری فرقه سهروردی که پیروان آن عمدتا در سند بودند و سوم فرقه فردوسی که در بیهار مورد توجه همگان بود.
صوفیان هند از مراکز استقرار یافته سنت‌گرایان اسلامی دوری می‌جستند.
این پرهیز کردن آنان اغلب نشانه اعتراض آنان به علمای اهل سنت بود که بنا به باور صوفیان تعالیم قرآن را به غلط تعبیر و تفسیر می‌کردند. صوفیان معتقد بودند که علمای سنی با مخلوط کردن دین با سیاست و پشتیبانی از سلاطین از اصول آزادیخواهانه و مبتنی بر مساوات اسلام انحراف جسته، مردم را به راه خطا می‌کشانند. علمای سنت نیز صوفیان را به‌علت عقاید آزادیخواهانه مرتد می‌شناختند. صوفیان نیز علما را متهم می‌کردند که پایبند وسوسه‌های
ص: 411
دنیوی شده‌اند. آن گروه صوفیان، که هنوز به‌کلی از جامعه نبریده و منزوی نشده بودند، همیشه مورد سوءظن قرار داشتند. اما از سوی دیگر خود صوفیان هیچ‌گاه اعتقاد جدی به شورش و انقلاب نداشتند زیرا هم از دیدگاه نظری و هم عملا خود را از آن شرایطی که مورد اعتراض آنان بود جدا می‌دانستند. در همین اثنا بود که صوفیان اعتقاد یافتند که پایان هزاره نزدیک است و منتظر آمدن مسیح موعود شدند تا ایمان پاک و بی‌آلایش روزهای اولیه از نو زنده شود. هندیان از قدیم الایام با پدیده کسانی که انزوا و عزلت اختیار کرده و دور از مردم و اجتماع به‌سر می‌بردند آشنا بودند و بنابراین به صوفیان به چشم بخشی از سنت دیرین و آشنا می‌نگریستند. پس جای هیچ شگفتی نیست که به «پیر» های صوفیان به همان چشمی نگاه شد که به مرتاضان و گوروهای باستانی نگریسته می‌شد و همه آنها را بیرون آمده از یک قالب می‌پنداشتند.
صوفیان به مراتب بیش از علما بر تأکید اسلام بر تساوی حقوق تمامی افراد جامعه احترام می‌گذاشتند. همین نکته سبب شد تا توده‌های پیشه‌وران و کشاورزان به مکتب صوفیه علاقه‌مند شده، باآنان مرتبط شوند. این‌چنین بود که نفوذ کلام صوفیان در میان انبوه جمعیت روستائیان به مراتب بیش از جماعت علما، که راه خود را از مردم کوچه و بازار جدا کرده بودند، شد.
علاوه براین بیشتر اوقات صوفیان منعکس کننده نظرات عوامل ناراضی و سرکش جامعه بودند. حتی گاهی نظرات قشر گسترده و وسیع‌تر جامعه یعنی عقل‌گرایان را اشاعه می‌دادند؛ زیرا عرفانی که آنان خود را سخنگوی آن معرفی می‌کردند از خرافاتی که به دین نسبت می‌دادند، مبرا بود. اگر پاره‌ای از صوفیان از جامعه دوری می‌جستند و طریق عزلت پیش می‌گرفتند، برای آن بود که در جست‌وجوی دانش مبتنی بر مشاهدات تجربی بودند. اینان معمولا ازجمله آن گروه معدودی بودند که می‌دانستند که فکر و اندیشه منطقی
ص: 412
گرفتار جمود آیین‌های سنت‌گرایان شده است. به عنوان مثال، نظام الدین اولیا به پژوهش درباره قوانین حرکت مشغول بود. در این تحقیق اثرات افکار مبتنی بر مشاهده و تجربه به‌خوبی آشکار است. در ذهن توده مردم، صوفیان معمولا با جادو و جادوگری نیز تداعی می‌شدند. سید مولا که ظاهرا ثروت و منبع درآمد مشخصی نداشت با دست‌ودل‌بازی هرچه تمام‌تر نیازهای مالی تنگ‌دستان را برمی‌آورد و این امر سبب شده بود تا همه او را کیمیاگر بدانند.
اما واقع قضیه این بود که از حمایت مالی نجبای ناراضی بهره‌مند بود که با تأمین هزینه‌های دار المساکین او می‌خواستند پایگاهی برای سرکشی و ضدیت با سلطان وقت ایجاد شود. در تمام این موارد، جامعه هندوان نمونه‌های قبلی صوفیان را در قرون گذشته خود پروراند و به چشم خویش دید و تجربه کرد.
جای افسوس است صوفیانی که در سال‌های اولیه مؤثرترین متفکران اصیل در زمینه مسائل سیاسی و دینی بودند، خود را از چهارچوب اجتماعی کنار کشیدند. اگر چنین نکرده بودند و از داخل جامعه به اقدام پرداخته بودند اثر آنها می‌توانست به مراتب عمیق‌تر و فراگیرتر بوده باشد؛ اثری که می‌توانست برای پیشوایان تحولات جدید اجتماعی- مذهبی داخل نهضت بهکتی بسیار سودمند باشد. نهضت بهکتی ادامه آیین‌های قبلی عرفانی بود، اما از اعتقادات صوفیان نیز متأثر بود. همچنان‌که باشدت تحت‌تأثیر پاره‌ای از مفاهیم اسلامی مخصوصا در زمینه عدالت اجتماعی قرار گرفت.
افکار و اعمال صوفیگری و بهکتی نقاط اشتراک فراوان داشتند. در باور بنیادین نیاز به وحدت و یکی‌شدن با خدا یا حق شریک بودند. هردو بر عشق به‌عنوان زیربنای رابطه با خدا تأکید می‌کردند. هردو مکتب تعلیم می‌دادند که فرد، لااقل در مراحل اولیه سلوک، نیازمند به پیر یا مرشد یا گورو است. اما
ص: 413
تمام قدیسان بهکتی مبلّغ عرفان صوفیه نبودند؛ زیرا اینان نه تنها عزلت و انزوا و کناره‌گیری از اجتماع را درست نمی‌دانستند، بلکه برعکس می‌خواستند تعالیم خود را برای همگان حتی ساده‌لوح‌ترین مردم قابل درک‌وفهم سازند.
قدیسیان بهکتی مانند پیشوایان عرفانی از همه‌گونه قشر و طبقه بودند.
بیشتر آنان اهل پیشه و حرفه بودند، یا از طبقه روستائیان نه چندان توانگر.
گهگاه برهمنی به نهضت بهکتی می‌پیوست، اما روی‌هم‌رفته پیروان این طریقه عمدتا از کاست‌های فرودین بودند که به مذاهب نهادینه شده و پرستش اشیاء و اماکن اعتراض داشتند؛ به مقررات و قوانین کاست بی‌اعتنا بودند؛ زنان را ترغیب می‌کردند تا در اجتماعات شرکت کنند و تمام سخنرانی‌ها و موعظه‌های آنان به زبان‌های محلی بود.
از دیدگاه تاریخی، مهم‌ترین و مؤثرترین نظرات نهضت بهکتی، در این دوره، از سوی «کبیر» و «نانک» ابراز و اظهار شد. این دو به ترتیب بیانگر احساسات و خواسته‌های مردم شهرنشین و پیشه‌وران روستایی، که با شهرها رفت‌وآمد داشتند، بودند. اندیشه‌های کبیر و نانک نه‌تنها از سنت‌های موجود بلکه از تعلیمات اسلام متأثر بودند. این تأثیر اسلام است که نظریات این‌دو را این‌چنین با افکار دیگر پیشوایان نهضت بهکتی متفاوت می‌سازد. این‌که نهضت بهکتی این دوره اصولا از میان طبقات شهرنشین برخاسته بود، به هنگام مقایسه با دوره قبلی آن‌گاه که از پشتیبانی طبقات شهرنشینی برخوردار نبود آشکار می‌شود. فرقه‌های عرفانی اصولا در شهرها پیدا نشده بودند.
می‌گویند کبیر (1140- 1518) فرزند نامشروع بیوه یکی از برهمن‌ها بود.
پدر ناتنی او بافنده بود و خود او نیز بافندگی می‌کرد. به کاست فرودین بافنده‌ها تعلق داشت. آگاهی او از فوت‌وفن بافندگی سبب شد که انبوهی از تمثیلات مبتنی بر جزییات بافندگی را با چیره‌دستی در اشعار خود به‌کار گیرد. در آغاز از مریدان راماناندا، اصلاح‌طلب ویشنوپرست، بود؛ اما سرانجام از او جدا شد و به موعظه اندیشه‌ها و افکار خویش پرداخت. کبیر
ص: 414
تنها به اصلاحات مذهبی قانع نبود. می‌خواست جامعه را عوض کند.
اندیشه‌های خود را در قالب رباعی‌های ساده و کوتاه، که به یاد سپردن آنها آسان بود، بیان می‌کرد و انباشته بود از تمثیلاتی که برای همگان قابل درک بود. اشعار او، که بعد از مرگش در دو مجموعه گردآوری شد، بیانگر اندیشه‌هایش است.
نانک (1469- 1530) در روستا زاده شد و پدرش حسابدار یکی از دهات بود. یکی از آشنایان مسلمان مخارج تحصیل او را پرداخت. بعدها به‌عنوان انباردار در دستگاه اداری افغان‌ها استخدام شد. باآنکه زن و سه فرزند داشت آنها را رها کرد و به جمع صوفیان پیوست. اندکی بعد از صوفیه نیز جدا شد و به‌اطراف و اکناف شبه‌قاره هند مسافرت کرد. می‌گویند به زیارت حج نیز رفت. سرانجام باز به خانواده خود بازگشت و در یکی از روستاهای پنجاب اقامت گزید. در آن‌جا مریدان وی گردش را گرفتند. او در همان‌جا تا هنگام مرگش به موعظه پرداخت. تعلیمات او در «ادی گرانته» جمع‌آوری شده است.
با کبیر و نانک نهضت بهکتی صورتی تازه پیدا کرد. این‌دو نه قصد داشتند با حمله به آیین‌های عبادتی و پرستش به مذاهب نهادینه شده حمله کنند و نه عرفان را وسیله‌ای می‌دانستند برای احتراز از رویارویی با واقعیت‌های تلخ زندگی. شاید بهترین راه برای شناختن این طرز تلقی جدید درک مفهوم «خدا» آن‌چنان که کبیر و نانک آن را وصف می‌کنند، باشد. کبیر یا مفهوم خدا را آن‌چنان که هندوان و مسلمانان می‌پندارند، رد می‌کند و یا اینکه اصرار می‌ورزد که آنچه این‌دو دراین‌باره می‌گویند، یکسان و هم‌آواست. از قول خدا می‌گوید:
ای بنده مرا کجا می‌جویی؟
من در کنار تو هستم
من نه در معبدم و نه در مسجد
ص: 415
من نه در کعبه‌ام و نه در کایلاش
من نه در آیین‌هایم و نه در مراسم
آن‌گاه که واقعا مرا بخواهی، بی‌درنگ مرا خواهی دید
در یک چشم بهم‌زدن به من خواهی رسید
کبیر می‌گوید ای سادو خدا نفس نفس‌هاست.
*** اگر خدا در مسجد است پس صاحب دنیا کیست؟
اگر «راما» در درون بتی نهفته است که تو به زیارت او می‌روی، پس چه کسی هست که بداند در بیرون بت چه خبر است؟
هاری در مشرق است. اللّه در غرب. به قلب خودت نگاه کن تا هم کریم و هم راما را بیابی.
تمام مردها و همه زن‌ها صورت‌های زنده خدایند
کبیر فرزند اللّه و رام است. او گوروی من است و پیر من.
نانک یک‌گام از این هم فراتر رفته و خدا را بدون اشاره به‌هیچ‌یک از مفاهیم هندوی یا اسلامی وصف می‌کند.
حق در آغاز بود. در نخستین عصر بود
ای نانک حق هم‌اکنون هست. حق همیشه خواهد بود.
بدن‌ها با امر او پیدا شدند. امر او را نمی‌توان وصف کرد.
به امر او روح در بدن‌ها دمید. به امر اوست که عظمت به دست می‌آید.
به امر اوست که مردم پست و بلند می‌شوند. به امر اوست که لذت و رنج نصیب مردم می‌شود.
به امر اوست که جمعی پاداش می‌یابند و به امر اوست که دیگران باید از این جسد به آن جسد تناسخ یابند.
ص: 416
همه محکوم امر اویند. هیچ‌کس از امر او معاف نیست.
نانک هرکس امر خدا را درک کند از گناه خودخواهی مبراست.
کبیر و نانک قصد نداشتند که با گلچینی از تعالیم هندوان و اسلام شکاف موجود میان این‌دو کیش رایج در هند را پر کنند. چنین اندیشه و هدفی را بعدها اکبر پیدا کرد که می‌خواست مروج دین الهی شود. کبیر و نانک پیشوایان گروه مذهبی نوینی بودند که در آن پروردگار روایت از نو در قالب ریخته رامای هندوان و اللّه مسلمانان نبود، بلکه مفهومی به‌کلی نوین بود که هرچند از دو نیروی مذهبی موجود در جامعه مشتق شده بود اما کسی قصد آمیختن و سازگار کردن آن‌دو با یکدیگر را نداشت. حال می‌توان فهمید که چرا هم برهمن‌ها و هم علما این‌چنین باشدت و جدیت به مخالفت و دشمنی با این‌دو رهبر مشخص نهضت بهکتی پرداختند. این‌دو را مبشر و مبلغ مذهبی کاملا از نو پیدا شده می‌پنداشتند.
پیروان کبیر و نانک دو جامعه مذهبی مستقل از یکدیگر را پی‌افکندند.
فرقه‌های کبیر «پاتتی» ها و «سیک» ها هستند. این هردو فرقه پیروان بی‌شمار در میان پیشه‌وران و روستائیانی که برایشان توصیه به زندگانی ساده و بی‌آلایش و فقدان مراسم نامفهوم جاذب و دلنشین بود پیدا کردند. از سوی دیگر، در تعلیمات و نوشته‌های این‌دو پرهیز از افراط و تفریط در جوانب گوناگون زندگی و حفظ تعادل به‌عنوان یکی از اصول زندگانی اجتماعی توصیه می‌شد. به عنوان مثال جوکی‌ها که در تظاهر به دست کشیدن از مواهب و لذایذ زندگی اصرار می‌ورزیدند، مورد تمسخر کبیر بودند.
محبوبیت این فرقه‌های نوظهور تنها به دلایل دینی نبود. کبیر و نانک سخت نگران شرایط اجتماعی هند بودند. وجود کاست و تفاوت و فرق میان هندوان و مسلمانان که در تشکیلات مذهبی بروز کرده بود، باعث تفرقه و
ص: 417
جدایی مردم از یکدیگر شده بود. اینان تنها به همزیستی مسالمت‌آمیز ایدئولوژی‌های مختلف قانع نبودند، بلکه می‌خواستند نظام جدیدی در جامعه براساس مساوات و برابری همگان ایجاد کنند. تقاضا برای تساوی اجتماعی جذبه خاص و قدرتمند داشت. به‌صورت محکوم شناختن شدید نظام کاستی از سوی هم کبیر و هم نانک مطرح شده بود. یکی از شیوه‌های رهایی از قید و بند کاست پیوستن به گروهی غیرکاستی بود که با عضویت در آن کاست فرد از میان برداشته می‌شد. این شیوه را در گذشته نیز پاره‌ای از فرقه‌ها و گروه‌های معین پیش گرفته بودند. آنچه کبیر و نانک درباره کاست می‌گفتند با واکنش بی‌درنگ و مثبت پیشه‌وران روبرو شد. پیشه‌وران هم مورد تنفر هندوان متعلق به کاست بالا بودند و هم مسلمانان طبقات بالای جامعه.
اگر سیک‌ها توانستند به‌عنوان جامعه مذهبی مستقلی بیشتر از کبیر پاتتی‌ها دوام بیاورند، عمدتا معلول تفاوت موجود در تعلیمات کبیر و نانک بود. شاید که کبیر به یک‌اندازه نسبت به خدای هندوان و خدای مسلمانان بی‌اعتنا بود. اما اشارات مکرر او به خدا با اسم‌های آشنا برای پیروان این‌دو کیش سبب شد که همگان او را با جناح‌های غیرسنتی این‌دو مذهب مربوط بدانند. با گذشت زمان به فرقه «کبیر پاتتی» به چشم یکی از فرقه‌های هندوی نگریسته شد؛ هرچند که هنوز هم «کبیر» یکی از اسامی رایج مسلمانان است.
اما لازمه پیرو نانک بودن این شد که به‌گونه‌ای علنی از کیش هندو و اسلام دست کشید. این معنا موجب شد تا در میان سیک‌ها احساس بسیار نیرومند تعلق به جامعه خاص پیدا شود. نانک اصرار داشت جماعت پیرو او به‌گونه‌ای بسیار شفاف در امور اجتماع فعالیت داشته، از عزلت و انزوا پرهیز کند. پس از مرگ نانک، سیک‌ها به‌عنوان مذهبی جدا تثبیت شدند. اقتباس نمادهای پیدا و مشخص توسط سیک‌ها، بر شتاب و شدت این جدایی افزود.
ص: 418
از جنبه‌های مشترک تمام قدیس‌های نهضت بهکتی، سرودن شعر به زبانی که برای پیروان آنان مفهوم باشد بود. این امر نه تنها منجر به محبوبیت و رواج ادبیات بهکتی گردید، بلکه انگیزه ترجمه کتاب‌های مقدسی شد که تا آن زمان فقط به زبان سانسکریت بود و در دسترس اکثریت مردم قرار نداشت.
در میان این متن‌های باستانی حماسه‌ها و پوراناها به‌علت ساختار داستانی خود مقبولیت و محبوبیت ویژه یافتند. بر ادبیات دینی مانند بهاگاوادگیتا شرح‌ها تحریر شد. در این شرح‌ها سعی شد تا ظرایف فلسفی با تعاریف ساده بیان شود. از یک نظر عمده، ادبیات زبان‌های محلی با ادبیات سانسکریت تفاوت داشت. آنچه به زبان‌های محلی نوشته می‌شد، خودجوش و سرشار از احساسات صمیمانه بود. برعکس آنچه به‌زبان سانسکریت تألیف می‌شد ساختگی و زورکی بود. مضمون‌هایی که در ادبیات نوین به‌کار گرفته می‌شد، اغلب مورد علاقه مشترک نواحی مختلف بود. بنابراین در شمال هند نوآوری ادبی باسرعت و گستردگی نشر یافت.
چای تانیا و چاندی‌داسای دو شاعری که مضمون اصلی آثار آنان عشق رادهارا و کریشنا بود، برای بیان شاعرانه خود زبان بنگالی را از میان گروه شرقی زبان‌های هند برگزیده بودند. سرودهای خنیاگران دوره‌گرد که بیشتر درباره رویدادهای معاصر بود، از محبوبیت خاصی در میان مردم کوچه و بازار برخوردار بود. فرمانروایان ترک‌نژاد بنگال، که حتی از سلطان‌های دهلی نیز فاصله بیشتری با میهن خویش داشتند، از همان آغاز خود را با زندگی مردم ناحیه تطبیق دادند و صمیمانه به ادبیات بنگالی علاقه‌مند بودند.
این امر موجب تشویق زیاد نویسندگان بنگالی گردید؛ زیرا تا اندازه‌ای به پشتیبانی دربار اطمینان یافته بودند.
یکی از پیشوایان نهضت بهکتی «شانکارادیوا» پیشقدم شد تا در سده پانزدهم زبان آسامی در دره «براهماپوترا» رایج شود. برای انتشار اندیشه‌های خود واسطه‌ای کاملا نوظهور به‌کار گرفت. نمایش‌نامه‌های یک پرده‌ای،
ص: 419
درباره نکات اخلاقی براساس مضامینی که در «پورانا» ها آمده بود، نوشت.
در معبد «جاناتا» واقع در «پوری» مجموعه‌ای از نسخ خطی متعلق به سده دوازدهم وجود دارد. در این آثار عوامل اولیه زبانی، که بعدها به‌صورت زبان اوریایی در منطقه رواج پیدا کرد، دیده می‌شود. چای‌تانیا سال‌های آخر عمر خود را در «پوری» به سر برد. تردیدی نیست که مشوق پیروان خود بود تا زبان اوریایی را بر سانسکریت ترجیح دهند. تحول زبان «مایت هیلی» که در ناحیه امروزی «بیهار» بدان سخن می‌گویند، نیز در رابطه با ادبیات ویشنوپرستان و بهکتی صورت پذیرفت.
در مغرب هند، جینی‌ها که در جمع‌آوری ادبیات جینی، نوشته شده به گجراتی قدیم، کوشا بودند، زبان گجراتی را به‌کار می‌بردند و اشاعه می‌دادند.
رابطه نزدیک میان زبان گجراتی و راجستانی وجود داشت. زبان «ماروار» که «دنیگال» نام داشت در اغلب نقاط راجستان زبان رایج بوده و تقریبا نیای بلافصل زبان گجراتی امروزی است. «میرابی» شعرهای خود را به زبان راجستانی می‌سرود، اما تحت‌تأثیر دیگر شاعران بهکتی، که به هندی می‌نوشتند، نیز بود.
هندی، زبانی بود که در اطراف دهلی و اوتارپرادش امروزی به آن سخن می‌گفتند. میان زبان هندی شرقی و غربی مختصر تفاوتی وجود داشت.
نخست پابه‌پای حماسه‌های تاریخی که رامشگران دربار شاهان راجپوت سرودند، مانند منظومه‌های پریت‌هیوارجا- راسو و غیره، متحول شد. صوفیانی که به این ناحیه مهاجرت کرده بودند، چون می‌خواستند برای توده‌های وسیع مردم سخن گویند، از زبان هندی، که آن را هندوی می‌خوانند استفاده کردند.
به این ترتیب گفته‌ها و نوشته‌هایشان مقبولیت عامه یافت. بعدها شاعران نهضت بهکتی از قبیل کبیر و نانک و سودرا و میرابی نیز از اینان پیروی کردند و سبب بالارفتن مقام ادبی زبان هندی شدند. پیش از این هم شعرایی از طراز امیر خسرو دهلوی، یکی از شعرای دربار سلطان‌ها که معمولا به زبان‌فارسی
ص: 420
شعر می‌گفت، زبان هندی را نیز به‌کار گرفته بود. آنچه باعث اهمیت زبان هندی شد، این واقعیت بود که یکی از والدین زبان اردو به‌شمار آمد. اردو، که اسم آن دلالت می‌کرد براینکه این زبان نخست در پایگاه‌های ارتشی پیدا شده بود، به صورت زبانی مشترک درآمد. از ترکیب نحو زبان هندی و لغات فارسی- عربی متحول گشته بود. طبیعی بود هرکس که با اردو آشنا بود بتواند با زبان هندی نیز محاوره کند.
فرمانروایی هیئت حاکمه و نجبای فارسی زبان باعث شد که زبان فارسی هم به‌عنوان زبان رسمی و هم به‌عنوان عامل نوین ادبی وارد هند شود. زبان فارسی به جای زبان سانسکریت به عنوان زبان رسمی در بسیاری از امارات و سلطان‌نشین‌های شمال هند باعث تشویق کاربرد زبان‌های محلی شد؛ زیرا فارسی برای مردم محل زبانی ناآشنا بود. زبان عربی حتی از زبان فارسی نیز ناشناخته‌تر بود. ادبیات اولیه که در هند به زبان فارسی تألیف شد، عمدتا اشتقاقی بود. شکل‌ها و قالب‌هایی که بیشتر برای فارسی زبانان ایرانی آشنا بود در آن به‌کار می‌رفت. اما به تدریج که با ادبیات هندی، خواه از طریق متن‌های اصلی و یا ترجمه‌ها آشنایی بیشتر حاصل شد، عامل هندی خود را نشان داد. از این جنبه آثار و تألیفات امیر خسرو و حائز اهمیت است؛ زیرا وی مظهر پیدایش ادبیات فارسی- اسلامی مبتنی بر فرهنگ هندی است.
امیر خسرو، هرچند در هند به دنیا آمد، اما ترک‌نژاد بود. نزد نظام الدین اولیا، از مشایخ صوفیان که در حومه دهلی زندگی می‌کرد، به تحصیل پرداخت و سرانجام در دهلی، که برای جوانی صاحب استعداد شهری هیجان‌انگیز بود، اقامت گزید. به دربار راه یافت و اشعارش که درباره شخصیت‌ها و رویدادهای آن روزگار بود سبب شهرت و عزت او گردید.
تجملات زندگی درباری در او تأثیر چندانی نکرد. تعلیمات نظام الدین اولیا را در تمام طول زندگانی به‌کار بست. بیشتر اشعار او در انواع قالب‌ها- غزل،
ص: 421
قصیده و حماسی و مرثیه- و همچنین تألیفات تاریخی او عمدتا به زبان فارسی بود. در شعر پیرو سبک‌های رایج در زبان فارسی بود. اما از نظر مضمون و احساسات هندی. تمثیلاتی را که در شعر خود به‌کار می‌برد همان بود که در محیط اطراف خود با آن سروکار داشت. مانند دیگر گویندگان آن عصر با تقلید از الگوهای بیگانه درصدد کسب اعتبار برنیامد. اما استقبالی که از آثار او در محافل ادبی ایران به‌عمل آمد سبب تشویق و ترغیب گویندگان هندی به استعمال زبان فارسی گردید.
استفاده از زبان‌های محلی، با منظورهای گوناگون، مانع از ادامه تألیف به زبان سانسکریت نشد. هنوز دربارهای متعدد در هند وجود داشت که پشتیبانی از شعرایی را که به زبان سانسکریت شعر می‌سرودند، لازم‌تر و مهم‌تر از شعر گفتن به زبان‌های نوین می‌دانستند. این طرز اندیشه، مخصوصا در میان کسانی که علاقه‌مند بودند تاریخ خاندان‌های آنان به اسلوب مدایح کلاسیک سانسکریت نوشته شود، رواج داشت. در روزگاری که خاندان‌های سلطنتی با سرعت روی کار می‌آمدند و سقوط می‌کردند این‌گونه مدیحه‌ها را به آسانی می‌شد براساس الگوی واحدی تألیف کرد. این معنا سبب شد تا انبوهی از تاریخ‌های مربوط به شخصیت‌ها و نواحی محلی به رشته تحریر درآید. یکی از پژوهشگران جینی، نایاچندراسوری منظومه‌ای درباره زندگانی هامیرا، آخرین شاه سلسله چوآن‌هان، تألیف کرد. منظومه‌های تاریخی در زبان سانسکریت تنها محدود به پادشاهان هندو نبود. غرور ورزیدن به تاریخ و شخصیت‌های محلی نه تنها پسندیده دانسته می‌شد بلکه به مراتب از تألیف تاریخ جامع ناحیه‌ای وسیع سهل‌تر و ممکن‌تر بود.
اودایاراجا، شاعر دربار سلطان محمود بیقر، امیر گجرات بود و منظومه راجاونپودای او زندگی‌نامه این شاه محلی بود. ازجمله ادبیات تاریخی که در این دوره فراوان تألیف شد، متن‌های شبه تاریخی است که پاراباندها نامیده می‌شد. کیفیت این‌گونه آثار متفاوت بود. گاهی انباشته بود از افسانه‌ها و
ص: 422
خیالبافی‌های غیر واقعی. پاره‌ای هم حاوی مطالب سودمند تاریخی از قبیل پاراباندها چین‌تامانی تألیف مروتونگا و یا پاراباندها کوشا اثر راجاشکها.
در میتهیلا (واقع در شمال بیهار)، که از حمله ترک‌ها مدت‌های مدید بیش از سایر نقاط در امان مانده بود، مرکزی برای مطالعات سانسکریتی پیدا شده بود. جمعی از برهمن‌ها که سنت ادبی سانسکریت را در آثار خود حفظ کرده بودند در آن‌جا جمع شدند. برهمن‌های فاضل در بنگال و جینی‌های دانشمند در گجرات نیز علاقه خود را به سانسکریت از دست ندادند؛ هرچند کاربرد سانسکریت به‌عنوان زبان زنده و ارزشمند روشنفکری به جنوب هند محدود شده بود. زبان سانسکریت را برهمن‌های آن نواحی حفظ و پاسداری کردند که می‌توانستند از حمایت و پشتیبانی مالی برخوردار شوند. اما روی‌هم‌رفته جریان‌های فکری و اندیشمندی آن روزگار از کنار زبان سانسکریت گذشته بود و دوران رونق ادبی و علمی آن به‌سر آمده بود.
جینی‌ها که در گجرات نسخه‌های خطی خود را روی برگ‌های درخت نخل می‌نوشتند، این نسخه‌ها را با تصاویر کوچک مینیاتور مزین می‌ساختند.
در این مینیاتورهای به‌شدت نقش‌پردازی شده، عامل اصلی، پیکر انسانی بود و زمینه و مضمون نقاشی در درجه دوم اهمیت قرار داشت. صورت‌ها که همیشه نیمرخ است، از نمونه یکسانی‌اند که در تمام تصاویر تکرار شده است. خطها عموما سیاه و گوشه‌دار بوده و روی زمینه‌ای از رنگ‌های تند کشیده شده‌اند. برآمده‌تر بودن آن چشمی که دورتر است، از دیگر مشخصات این‌گونه نقاشی‌هاست که به آنها کیفیتی عوامانه می‌دهد.
ریشه این‌گونه نقاشی‌های جینی‌ها را باید در نقاشی‌های دیواری معابد دکن و جنوب هند، که از سده نهم به بعد انجام گرفته، جست‌وجو کرد.
متأسفانه تعداد باقیمانده از این‌گونه نقاشی‌های دیواری به‌اندازه کافی وسیع نیست که بتوان این ریشه‌یابی را بادقت دنبال کرد، اما در وجود این‌گونه ارتباط نیز نمی‌توان تردید داشت. بعید نیست کاهش نفوذ جینی‌ها در جنوب
ص: 423
موجب مهاجرت رهبانان جینی علاقه‌مند به نقاشی به مراکز کیش جینی در مغرب هند شده بوده است. به‌جای نقاشی روی دیوار، تصویر کردن نسخه‌های ساخته شده از برگ نخل رواج یافت. از سده نهم تا دوازدهم در بنگال و بیهار رسم شد تا نسخه‌های خطی بودائیان را نیز با مینیاتور مصور کنند. اما این مینیاتورها سبکی دیگر داشت و بیشتر به نقاشی‌های دیواری دکن شباهت دارند تا نقاشی‌های دیواری جنوب هند. کتابخانه نالاندا در اثنای حمله ترک‌ها نابود شد و تعداد اندکی از این نسخه‌ها که سالم ماندند در نپال حفظ شدند. از نظر اسلوب کار شباهتی به مینیاتور جینی‌های مغرب هند ندارند. استفاده از تصویر در نسخ خطی شاید به کاسته شدن از شدت عادات سختگیرانه جینی‌ها بی‌ارتباط نباشد؛ گامی که لابد در جهت همراه شدن با مقتضیات زمان برداشته شده بود.
نیاز به حفظ آثار مقدس کیش جینی موجب شد تا مقدار هنگفتی از متون کهن بازنویسی شده و نسخه‌های نوینی از روی نسخ قدیمی کتابت شود.
برگهای نخل دراز و باریک بودند. هنرمند ناچار بود تصویری را که روی آن می‌کشید در مربع کوچکی جای دهد که خود سبب می‌شد تا پیکرهای نقاشی شده کوتاه بنمایند. در سده پانزدهم در مینیاتورهای نقاشی شده جینی دو تغییر عمده روی داد. بازرگانان عرب کاغذ را به مغرب هند آورده بودند و حال نسخه‌های جینی روی کاغذ نوشته می‌شد. بنابراین ابعاد صفحات نسخه‌ها که تابه‌حال دراز و باریک بود عوض شد و به‌صورت مستطیل پهن درآمد و سطح وسیع‌تری در اختیار هنرمند قرار گرفت. دیگر لازم نبود که پیکرها کوتاه باشند و امکان بهتر تصویر کردن زمینه تصویر فراهم آمد.
نسخه‌نویسان نقاشی نمی‌کرده‌اند و احتمال می‌رود نقاشهای حرفه‌ای مسئول مصور کردن نسخه‌ها بوده‌اند.
ترک‌ها مسبب نوآوری دوم بودند. در اثنای کوشش برای نشر فرهنگ ایرانی در شمال هند، ترک‌ها نمونه‌های نسخه‌های مصور فارسی را که توسط
ص: 424
هنرمندان ایرانی مصور شده بود، به هند آوردند و هنرمندان هندی با کارهای مینیاتورسازان ایرانی، که در ترکیب رنگها به نهایت چیره‌دستی و سلیقه رسیده بودند، آشنا شدند و سرمشقی برای هنرمندان هندی شدند. طیف ظریف رنگ‌هایی که یادآور رنگ‌های نخستین نقاشی‌های دیواری «آجانتا» بود، جای فضاهای وسیع پوشیده از رنگ‌های آجری و آبی مینیاتورهای اولیه جینی‌ها را گرفت. این اسلوب جدید مینیاتورسازی جینی‌ها به‌نوبه خود بر نقاشی‌های مینیاتور راجستان از سده شانزدهم به بعد تأثیر ژرف گذاشت و چشمگیرترین تغییر در چشم‌انداز مناظر هندی را ترک‌ها باعث شدند.
سبک نوین معماری را که نمونه‌های عالی آن را در مسجدها و آرامگاه‌های آن دوره می‌توان دید، ترک‌ها مرسوم کردند. نقشه مسجد اصولا برطبق نیازهای آیین اقامه نماز در اسلام ریخته می‌شود. در آغاز مسجد محوطه محصوری بود که مؤمنان برای ادای فریضه نماز در آن‌جا جمع می‌شدند. گاهی مربع شکل بود و گاهی به شکل مستطیل. روباز بود و در سه طرف آن شبستان‌هایی بود که با ورودیه‌ها قطع می‌شدند. محراب مسجد که امام مسجد از آن‌جا نماز را رهبری می‌کرد در دیوار غربی قرار داشت که مؤمنان رو به آن نماز می‌گزاردند و اغلب با کتیبه‌های کوچک پوشیده بود و یک مناره و بعدها چهار مناره در چهارگوشه مسجد برپا بود تا مؤذن از فراز آن هرروز پنج بار مسلمانان را برای اقامه نماز فراخواند. تنها قسمتی از مسجد که رابطه مستقیم با مراسم عبادی نداشت گنبد آن بود. گنبد سبب شکوه و زیبایی خیره‌کننده بنا می‌شد و مهم‌ترین نمونه‌های آن را در ایران باید دید. آرامگاه‌های این دوره همانند مساجد ساده بود. قبر در اتاقی هشت‌گوش و یا مربع شکل با سقفی گنبدی قرار داشت.
ترک‌ها سنت‌های معماری اعراب و ایرانی‌ها، به‌ویژه ایرانی‌ها را با خود به هند آوردند. از مشخصات معماری این دوره ایران قوس‌های تیزه‌دار و طاق
ص: 425
قوسی عرضی و گنبد و شکل هشت ضلعی بنای زیر گنبد بود. تمام این مشخصات برای معمار هندی تازگی داشت. در معماری هندی روی تمام قوس‌ها نعل درگاه می‌گذاشتند و آنها را گرد می‌کردند و برج‌های معابد پیشکردگی داشت. ترکیب قوس و گنبد به‌معماری اسلام چنان سرشت مشخصی می‌داد که با معماری هندی و بودایی تفاوت آشکار پیدا می‌کرد.
مصرف هرچه بیشتر ساروج اجازه داد فضاهای به‌مراتب پهن‌تری از گذشته با سقف پوشیده شود. این دو سبک کاملا جدا از هم معماری اندک اندک- و نه به‌طور کامل- در یکدیگر ادغام شد. ادغامی که نسخه زحمات استادان و معماران هندی بود. معماران هندی که با سبک ایرانی آشنا شده بودند، به تدریج در آن سبک دست بردند و اصلاح کردند. تزیین بناها نیز متکی به فناوری‌های رایج در هند بود. نقش‌نگاره‌های هندی از قبیل انواع نیلوفر در تزیینات بناها راه یافت. این نقش‌نگاره‌ها با نقشمایه‌های تزیینی اسلامی- طرح‌های هندسی و اشکال خطنویسی- درهم‌آمیخته شد.
نخستین و جالب‌ترین نمونه‌های معماری اسلامی در هند پیوند واقعی مسجدی به معبدی در محل مسجد قوت الاسلام در دهلی است. معبدی از سده دهم و ساخته زمان «چائوهان» ها در آن محل برپا بود. زیارتگاه واقع در مرکز معبد را برداشتند و شبستان‌های اطراف را حفظ کردند. آن‌گاه در دیوار غربی محرابی احداث کردند و معبد آمادگی پیدا کرد تا به مسجد تبدیل شود.
همین‌گونه تغییرات در بسیاری از معابد داده شد. اما ترک‌هایی که برای انجام فریضه نماز به مسجد می‌آمدند، توانایی تحمل ستون‌های مجسمه‌دار شبستان‌ها را- که از مشخصات معماری هندی بود- نداشتند. برای روپوشی این مناظر دیواره‌ای مرکب از پنج قوس بر نمای دیوار غربی احداث شد. اصل هندی این قوس‌ها از این‌جا آشکار می‌شود که در آنها به‌جای قطاع شعاعی، پیشکردگی به‌کار برده‌اند. نقشنمایه‌های تزیینی آنان مخلوطی است از نیلوفرهای طوماری و نگاره‌های خطنویسی عربی. در اوایل فرمانروایی
ص: 426
سلطان‌های دهلی پیوسته بر وسعت این مسجد افزوده شد و اسلوب معماری پاتان، نامی که به این سبک معماری هندی- اسلامی دادند، آغاز شد.
در روزگار سلطنت تغلق‌ها، معماری سلطان‌نشین دهلی دچار تغییرات شد. ساده شدن خطها و کاستن تزیینات تا سرحد امکان و کاربرد تخته سنگ‌های حجیم همه دست‌به‌دست هم داد تا سبک معماری با مشخصات قدرت و ریاضت‌کشی پیدا شود. در مقبره غیاث الدین مشخصات عجیب و غریب حاصل از آمیزش سبک‌های هندی و اسلامی دیده می‌شود. قوس‌ها اصیل و مشخص‌اند اما بر پایه طاق نعل درگاهی کار گذاشته‌اند که باری را حمل نمی‌کند و وجودش بی‌فایده است و آشکارا یادگاری از قوس هندی است.
لودی‌ها در معماری دنبال سبک باشکوه‌تری بودند. اینان چنان در بند زیبایی ابعاد بنا بودند که ناچار از استفاده از گنبد دوجداره شدند. دیوارهای عمارات آنان چنان ضخیم بود که به اشکال می‌شد تصمیم گرفت تعادل گنبد در کجا باید به دست آید. در تناسب نقشه نمای خارجی و اندازه‌ها و یا داخل کار گنبد دوجداره این مسئله را گشود؛ زیرا این امکان فراهم آمد تا گنبد خارجی با نمای بیرونی نما هماهنگ شود. نمونه دیگری از تزیین، باز از ایران به وام گرفته شد: کاشی لعابدار. کاربرد این نوع کاشی روی سنگ‌های خاکستری نمای بناها تأثیر فوق العاده چشمگیر به‌جای گذاشت.
معماری ایالات پابه‌پای معماری سلطان‌نشین دهلی اما با اصلاحات محلی ناشی از فراهم بودن مصالح ساختمانی، تحول یافت. این موضوع مخصوصا در بنگال که سنگ کم بود و آجر بیشتر مصرف می‌شد صدق پیدا کرد. همین کمبود سنگ سبب شد تا بناها کوتاه‌تر باشد. تزیینات آجری که چنان با استادی در بناهای بودائیان به‌کار رفته بود، در مساجد و کاخ‌ها مصرف شد. معماری گجرات و مالاوا به مراحل عالی‌تری از ظرافت و زیبایی دست یافت؛ زیرا نه تنها سنت‌های محلی باطراوت‌تر و زنده‌تر از دیگر نواحی بود بلکه توانگران رغبت بیشتر به نوآوری و اسلوب‌های تازه ساختمانی داشتند.
ص: 427
اثر سبک جدید معماری در راجستان نیز محسوس بود. معماری محلی راجستان در زمینه نمای ساختمان‌ها گرفتار آشفتگی مجسمه‌سازی نبود و به آسانی پذیرای نوآوری‌های تزیینی مانند کاربرد کاشی لعابدار گردید که خود موجب رواج اقتباس از سبک معماری پاتان شد.
ترکیب شیوه‌های معماری و بنایی محلی و اسلامی، مخصوصا در بنای مساجد و آرامگاه‌ها، مستلزم این بود که هردو طرف از سنت‌های رایج معماری دست بکشند. این ادغام از بسیاری جهات مظهر سرشت پیوند هندوان و مسلمانان است، برخلاف اصرار علما و برهمن‌ها و وقایع‌نویسان درباری که در حفظ هویت و جدایی هریک از این‌دو با یکدیگر اصرار می‌ورزیدند و می‌کوشیدند باهم پیوند خورند، پیوندی که بدون سروصدا و تظاهر نیرومندتر شد.
در سال‌های اخیر سعی فراوان شده تا ثابت کنند هیچ‌گاه فرهنگ هندو با فرهنگ اسلامی جوش نخورده و با یکدیگر آمیخته نشده‌اند. باآنکه چندین سده است که هندوها و مسلمانان در کنار یکدیگر روزگار می‌گذرانند، دو جامعه کاملا جدا از یکدیگر بوده‌اند. این‌گونه تصور نمونه بارزی است از تعمیم قرار دادن تاریخ به گذشته. مراد از این اصطلاح توجیه طرز تلقی‌های زمان حاضر با رجوع به گذشته‌هاست. مفهوم جماعات یا ملیت‌های جدا از هم هندو و مسلمان در گذشته وجود خارجی نداشت. اگر ترک‌ها و افغان‌ها توانسته بودند هویت بیگانه خویش را حفظ کنند و اگر آنها توانسته بودند باز هم به‌عنوان قومی بیگانه اکثریت جامعه مسلمانان را تشکیل دهند، آن‌گاه دوام این‌گونه جدایی ملی ممکن و میسر بود. اما حقیقت واقع این است که اکثریت مسلمانان را هندوهای اصیل تشکیل می‌دهند که به اسلام گرویده‌اند.
دلایل جدایی هندوها و مسلمانان را معمولا از لابه‌لای نوشته‌های فقها و وقایع‌نویسان درباری- که تعمد داشتند بر وجود تفاوت و فرق میان این‌دو اصرار ورزند- زیرا منافع آنان چنین اقتضا می‌کرد- استخراج می‌کنند. آنچه
ص: 428
را در این‌گونه منابع آمده، نمی‌توان بدون نظر انتقادی پذیرفت. غرض‌ورزی آنان از طرز برخورد آنان با موضوع کاملا آشکار است. به‌هرحال، موضوع درهم‌آمیختن و به‌هم جوش‌خوردن فرهنگ را از روی نوشته‌های غرض‌آلود اقلیتی که مصممم به انزوا بوده‌اند، نمی‌توان قضاوت کرد. داوری درست تنها از روی تحولات تمامیت جامعه ممکن است. از روی الگو و چگونگی زندگی مردم در دوره سلطان‌نشین دهلی آشکار است که در میان دو فرهنگ سازش و توافق پیدا شده بود. هرچند این سازش و توافق در تمام سطوح به درجه و شدت یکسان نبود. به علاوه الگویی که پیدا شده بود در دوره‌های بعد از روزگار سلطان‌نشین دهلی رشد کرد و به‌حد بلوغ رسید.
ورود اسلام به هند با تغییرات و تحول اساسی بنیادهای سیاسی همراه نبود. این مدعا از پیدایش نهضت بهکتی آشکار است. نهضتی که مظهر شدت یافتن اعتراض‌ها به الگوهای اجتماعی موجود بود. از آن‌جا که در هند وفاداری و پایبندی به مقررات و قواعد کاست به مراتب قوی‌تر و استوارتر از وفاداری‌های سیاسی بود، تأثیر واقعی اسلامی می‌بایست بر ساختار اجتماعی باشد که منجر به پیدایش زیرکاست‌های تازه و فرقه‌هایی در درون کاست‌ها شد که اندیشه‌های اسلامی آنها را مجاز می‌دانست. در این حد، الگوی قبلی جذب و استحاله بیگانگان تکرار شد. به‌رغم فلسفه مبتنی بر مساوات اسلام، نفوذ این کیش نتوانست منجر به از میان رفتن نظام کاستی شود. این واقعیت که اسلام در مقابل نظام کاستی هند به زانو درآمد و جامعه مبتنی بر تقسیمات کاستی را پذیرفت، از تحرک و توانایی اجتماعی اسلام به‌شدت کاست. تا وقتی که مشایخ و سیدها (اعضای کاست عالی‌رتبه اشراف) موضع و موقعیت کاستی همانند «دویجا» ها داشتند، اسلام نمی‌توانست برای نظام کاستی خطری جدی به حساب آید. مشروعیت و شأن اجتماعی متعلق به کاست‌هایی بود که قدرت را در اختیار داشتند. فقدان امکان حرکت و ترقی عمودی در ارکان جامعه کاستی باعث منزوی شدن
ص: 429
کاست‌ها و مآلا موجب محدودیت اندیشه در داخل کاست شد. به این دلیل بود که در این دوره نهضت بهکتی توانست مؤثر واقع شده و صاحب نفوذ شود. در سده‌های بعدی، مثلا پیروان نانک، توانستند به نیروی سیاسی قابل ملاحظه تبدیل شوند. اما الگوی سنتی مخالف با سنت‌گرایی تا اواخر سده نوزدهم دوام آورد. در این هنگام بود که اندک‌اندک طبقه متوسطی از هندیان به علل و عوامل گوناگون پیدا شدند و نقش نوینی از روابط اجتماعی و سیاسی شروع به ظاهر شدن کرد.
ص: 431