گروه نرم افزاری آسمان

قطعه‌ای از سیرت انوشروان و سیاستهای او





كه من آن را از كتابی كه در شرح حال خود و طرز اداره كشور خویش پرداخته است برنوشتم «در كتابی كه انوشروان در سیرت خویش نوشته است خواندم كه گفت: روزی در
ص: 229
هنگامی كه برای گذراندن تابستان به همدان «1» می‌رفتم در دستگرد «2» نشسته بودم، و برای فرستادگانی كه از سوی خاقان و هیتالیان و چین و قیصر و بغپور در بارگاه
______________________________
(1). چنانكه در كتابهای تاریخی آمده است پادشاهان ساسانی زمستان را در تیسفون كه اكنون در عراق عرب است و تابستان را در عراق عجم كه در كتابهای عربی به نام «جبال» خوانده شده و همان سرزمین ماد قدیم است می‌گذرانده‌اند. مسعودی درباره فضیلت اقلیم چهارم و سرزمین عراق كه در وسط این اقلیم است گوید: «این سرزمین مغز ایرانشهر است كه پادشاهان برای نگهداری آن تا آخرین نفس كوشیده‌اند. و آنان از رای صائب خویش جایگاه تابستانی خود را در جبال برگزیدند تا از بادهای گرم عراق و پشه و حشرات بسیار آن در امان باشند، و جایگاه زمستانی خود را در عراق قرار دادند تا از زمهریر جبال و فراوانی برف و باران و گل و آلودگیهای آن دور مانند. و ابو دلف قاسم بن عیسی عجلی نیز چنین می‌كرد و به این جهت در قصیده‌ای دراز بدین كار مباهات كرده گوید:
انی اروه كسروی الفعال‌أصیف الجبال و أشتو العراقا یعنی من مردی هستم به كردار خسروان كه تابستان را در «جبال» و زمستان را در عراق می‌گذرانم. (التنبیه و الاشراف، چاپخانه الصاوی، قاهره 1938 و ص 33) و آنچه افزون بر نوشته مسعودی از این كتاب انوشروان برمی‌آید این است كه محلی را كه پادشاهان ساسانی یا خسرو انوشروان برای گذراندن تابستان از منطقه جبال اختیار می‌كرده‌اند همدان و دامنه‌های البرز بوده است.
(2). دستگرد كه در اصل عربی به‌صورت دسكره نوشته شده و به‌صورت دستجرد نیز در مآخذ عربی آمده است در لغت به معنی ده و روستان و قلعه و بارو و كاخ بزرگ است كه در آن منزلها و خانه‌ه‌ائی هم برای خدم و حشم باشد. و همچنین نام چندین ده و دهكده نیز هست. و مقصود از این موضعی كه در اینجا ذكر شده همان ده‌آباد و پرآب و درختی بوده كه در دو منزلی بغداد و بر سر شاهراه بزرگ تیسفون به داخله ایران و خراسان قرار داشته و راه همدان هم از همانجا بوده و در كتابهای جغرافی عربی به نام: «دسكرة الملك» (دستگرد شاه) خوانده شده. ابن رسته در وصف آن گوید: «شهر بزرگی است و در آن كاخی است از كاخهای پادشاهان ساسانی در دو منزلی بغداد». و ظاهرا در روزگار یاقوت از آبادانی آنجا كاسته شده بوده و صورت شهری نداشته؛ وی گوید: «دهی است نزدیك به شهر ابان». و درباره شهر ابان گوید: «دهی بزرگ و عظیم است دارای نخلستانها و باغها، از نواحی خالص و در شرق بغداد است». و باز درباره این دستگرد گوید: «از آن رو آن را دسكرة الملك خوانده‌اند كه هرمز پسر شاپور از پادشاهان ساسانی بسیار در آنجا می‌زیسته است». و لسترانج معتقد است كه این همان دستگرد معروف است كه خسرو پرویز در آن كاخی باشكوه برافراشت، و در تاریخ آمده كه هرقل آن را در سال 628 میلادی تاراج كرده پاك به آتش كشید. نگاه كنید به یاقوت در كلمه الدسكرة و شهر ابان و به كتاب بلدان الخلاقة الشرقیة ص 85- 86.
ص: 230
ما بودند طعام گسترده بودند، كه ناگاه مردی از اسواران با شمشیر آخته به درون آمد، و تا نزدیك پرده پیش دوید، و پرده را در سه جای بردرید، و می‌خواست بدانجا كه ما نشسته بودیم درآید و به ما حمله كند. یكی از ملازمان به من اشارت كرد كه شمشیر بركشم و به استقبال او شتابم ولی من می‌دانستم كه اگر او تنها یك مرد باشد میان من و او حائل خواهند شد، و اگر گروهی باشند شمشیر من كاری از پیش نخواهد برد. ترس به خود راه ندادم و از جای نجنبیدم. یكی از نگهبانان او را گرفت، مردی بود از ری، از اطرافیان و خاصان خود ما. تردیدی نداشتند كه كسان بسیاری هم‌رای او هستند، از من خواستند كه در آنجا ننشینم، و بزم شراب را در جمع حاضر نشوم، تا كنه آن كار آشكار شود. خواست آنان را اجابت نكردم تا رسولان در من بیم و هراسی نبینند، و برای شراب بیرون آمدم. چون از آن كار فراغت یافتم مرد رازی «1» را ببریدن دست و عقوبتهای دیگر بیم دادم تا نام كسی كه او را بدین كار برانگیخته به راستی بگوید، و به او اطمینان دادم كه اگر راست گوید از آن پس عقوبتی بدو نرسد. گفت گروهی كه از خود كتابها و سخنانی پرداخته و گفته‌اند كه از سوی خداست او را بدین كار واداشته و بدو خبر داده‌اند كه كشتن من- اگر مرا بكشد- او را به بهشت خواهد برد. چون از این امر جویا شدم آن را درست یافتم، فرمودم تا مرد رازی را رها كنند، و آنچه از مال او ستده بودند به او باز پس دهند، و به زدن گردن آن كسان كه دینی به دروغ آورده و او را بدین كار واداشته بودند فرمان دادم و از آنها كسی را برجای نگذاردم». «2»
______________________________
(1). رازی: منسوب به ری، اهل ری.
(2). بعضی از تاریخ‌نویسان واقعه سوء قصد به انوشروان را به‌صورتی دیگر نقل كرده‌اند.
پروكوپیوس تاریخ‌نویس رومی كه همزمان انوشروان و ژوستینیان قیصر روم بوده و وقایع جنگهای ایران و روم را در این زمان به رشته تحریر كشیده این واقعه را در خلال همان اوقاتی كه پیمان صلح میان ایران و روم بسته شد یعنی در حدود سال ششم پادشاهی ژوستینیان نوشته كه موافق با سال 533 میلادی است، و آن را در اثر توطئه بزرگان ایران كه از روش-
ص: 231
انوشروان گفت: «چون مردی را كه به دینی مخالف گرویده بودند حاضر ساختم و آنها را برای تحقیق درباره آنچه می‌گفتند گرد آوردم، دلیری و بد نهادی و نیروی اهریمنی آنان به پایه‌ای بود كه در اظهار دین ناپاك خود از كشته شدن و مرگ باكی نداشتند، حتی هنگامی كه من از برترین مرد آنها در حضور جمع پرسیدم كه آیا كشتن مرا روا می‌داند، گفت: آری من كشتن تو و هر آن كسی كه دین ما را نپذیرد روا می‌دانم. لكن من به كشتنش فرمان ندادم تا هنگامی كه وقت غذا رسید فرمودم تا او را برای خوردن غذا به زندان دارند و ظرفی طعام نزد او فرستادم و فرستاده را فرمودم تا از سوی من به او پیغام رساند كه بقای من برای او سودش بیش از آن چیزی است كه او گفت. به فرستاده من پاسخ داده بود كه این راست است، لیكن پادشاه از من خواست كه آنچه را در دل دارم به راستی بگویم، و از آنچه ایمان من است هیچ از او پوشیده ندارم، و من هم بدانچه از خواست خود به او گفتم ایمان دارم. «1»
______________________________
- حكومت انوشروان دلگیر و درصدد بوده‌اند دیگری را از خاندان قباد به شاهی بنشانند دانسته است (نگاه كنید به كتاب جنگهای ایران و روم ترجمه فارسی آن از محمد سعیدی ص 110- 111) ولی آنچه در كتاب انوشروان آمده به حقیقت نزدیكتر می‌نماید. زیرا با اقدامات انوشروان در سركوبی مزدكیان كه وضع بزرگان و اشراف را به خطر انداخته بودند و اینكه در اثر همان اقدامات دوباره این طبقه قدرت و نفوذ خود را به دست آورده بودند بسیار بعید به نظر می‌رسید كه این طبقه تا این حد از وضع حكومت او ناخوشنود و دلگیر بوده‌اند، ولی طبیعی و منطقی است كه پیروان مزدك یا زردشت پسر خركان كه به گفته طبری (ج 1 ص 525) بدعتی در دین مجوس بدید آورده و كار دیانت او بالا گرفته و گروه كثیری به او گرویده بودند و مزدك نیز یكی از داعیان دین او بوده و هر دو دسته لطمه سخنی از انوشروان خورده بودند، درصدد قتل او برآمده و این توطئه را چیده باشند. و به‌گفته كریستن سن این مزدكیان بودند كه در زمان قباد هم با توطئه و تحریك می‌خواستند كاوس پذشخوار شاه برادر خسرو را كه مزدكی بوده به جای او بنشانند (ایران در زمان ساسانیان ص 252).
(1). عبارت اصل چنین است: «و انما ادین بما اخذته من مودّتی» گمان می‌رود اخذته در اصل اخبرته بوده و درهرحال عبارت روشن و مستقیم به‌نظر نمی‌رسد، شاید حذف یا تحریفی در آن روی داده باشد.
ص: 232
انوشروان گفت: «چون قیصر به من خیانت ورزید «1» و من با او به جنگ برخاستم و او زبون شد و آشتی خواست و مالی برای من فرستاد و خراج و فدیه را گردن نهاد، ده هزار دینار از آنچه او برای من فرستاده بود به درماندگان روم و كشاورزان ناتوان صدقه دادم، و این تنها در جاهائی بود كه من از آنها گذشته
______________________________
(1). اشاره است كه اقدام ژوستینیان امپراطور روم در مورد نقض پیمان صلح كه میان ایران و روم بسته شده بود. جنگهای میان ایران و روم در دوره انوشروان دربار منجر به بستن پیمان صلح طولانی گردید، یكی در سال 533 كه به گفته پروكوپیوس تاریخ‌نویس رومی در سال ششم از پادشاهی ژوستینیان بسته شد، و دیگری در سال 562 میلادی. صلح اول را به نام صلح جاوید خوانده‌اند چون بنا بوده دائمی باشد، و صلح دوم هم به مدت پنجاه سال بسته شده بود. پیمان اولی در سال 540 شكسته شد و منجر به پیروزی انوشروان و گشوده شدن انطاكیه كه بزرگترین شهر دولت روم در آسیا بود و رسیدن انوشروان به دریای مدیترانه گردید. این جنگ برحسب ظاهر با حمله انوشروان آغاز شد و به همین جهت تاریخ‌نویسان رومی او را پیمان‌شكن می‌دانند (نگاه كنید به جنگهای ایران و روم كتاب دوم). ولی چنانكه از همان مآخذ برمی‌آید خسرو انوشروان از تجاوز روم به قلمرو منذر پادشاه حیره كه از پادشاهان تابع ایران بوده، و همچنین از دخالتهای ژوستینیان در ارمنستان ایران و نامه‌نویسی او با هونها برای همدست ساختن آنها به‌منظور حمله به ایران (پروكوپیوس 156) و مسائل دیگر دلائل كافی به‌دست آورده بود كه ژوستینیان با نقض مواد پیمان به وی خیانت كرده و خود را برای حمله به ایران آماده می‌سازد. فردوسی درباره عهدشكنی قیصر اشاره به تعدی وی به منذر پادشاه حیره كه دست نشانده ایران بوده می‌كند، و در نامه‌ای كه خسرو به قیصر در این‌باره می‌نویسد چنین می‌آورد:
و گر سوی منذر فرستی سپاه‌نمانم به تو لشگر و گنج و گاه
تو زان مرز یكرش مپیمای پای‌چو خواهی كه پیمان بمانی به‌جای
و گر بگذری زین سخن بگذرم‌سر و گاه تو زیر پی بسپرم (ص 2336) و باز از شاهنامه فردوسی معلوم می‌شود كه یكی از موارد عهدشكنی قیصر نیز تجاوز به یمن بوده، زیرا در ضمن شرایط صلح كه پس از گشودن انطاكیه و آشتی خواستن قیصر مقرر گردید یكی هم این بود كه سپاه روم به گرد یمن نگردد:
نهادند بر روم بر باژ و ساوپراكنده دینار ده چرم گاو
كه هر سال قیصر بر شهریارفرستد ابا هدیه و با نثار
نگردد سپاهش به گرد یمن‌نخواهند چیزی از آن انجمن
(ص 2351، چاپ بروخیم)
ص: 233
بودم نه در جاهای دیگر.
و گفت: «چون درصدد برآمدم تا كار رعیت را خود رسیدگی كنم، و ستمی را كه بر آنها می‌رود و رنجی را كه بدانها از سنگینی خراج می‌رسد رفع نمایم (زیرا در این كار هم پاداش آخرت است، و هم زینت كشور، و هم بی‌نیازی رعیت، و هم قدرت والی است بر اینكه خراجی را كه برعهده آنها است در وقت احتیاج وصول كند. و برخی از پدران ما نیز بر این رای بوده‌اند كه برداشتن خراج از رعیت به مدت یك یا دو سال و گاهی كم كردن مقدار آن ایشان را در آبادی زمینهاشان توانا خواهد ساخت). كارداران دولت و خراجگزاران را گردآوردم، درهم ریختگی و نابسامانی كار آنها را به‌صورتی یافتم كه هیچ چاره‌ای جز آن ندیدم كه آن را تعدیل كنم و خراج را بر هر شهرستان و بلوك «1» و روستا و دهكده و مردی به‌طور مقطوع قرار دهم «2» [پس]
______________________________
(1). بلوك را به‌جای «كوره» كه در متن عربی آمده به‌كار بردیم. كوره شكل عربی خوره است كه در ایران ساسانی بر بخشی از استان گفته می‌شده چنانكه سرزمین فارس را به پنج خوره قسمت كرده بودند: 1- خوره اردشیر، 2- خوره استخر، 3- خوره دارا بجرد، 4- خوره شاپور، 5- خوره قباد. و ظاهرا خوره را بعد از اسم می‌آورده و اردشیر خوره و شاپور خوره .... الخ می‌گفته‌اند (فارسنامه ابن البلخی ص 121).
حمزه اصفهانی به نقل یاقوت در تعریف كوره چنین گوید: «كوره نام فارسی محض است كه بر بخشی از استان گفته می‌شود ولی عرب آن را به عاریت گرفته و به‌جای استان به‌كار برده چنانكه اقلیم را از یونانیها گرفته و به‌جای كشور استعمال كرده، بنابراین كوره و استان یكی است.
یاقوت پس از نقل گفته حمزه اصفهانی در این مورد گوید: «كوره منطقه‌ای است كه دارای چندین ده باشد، و همه به نام شهر یا شهرك یا رودخانه‌ای كه در آن منطقه است باز خوانده شوند». (معجم البلدان ج 1، ص 36 چاپ بیروت 1959) و این معنی همان است كه امروز از «بلوك» خواسته می‌شود.
(2). اشاره است به‌كار بزرگی كه درباره اصلاح وضع مالیات به دست این شاه انجام گرفته است.
این كار در زمان پدرش قباد آغاز شده بود و او آن را به انجام رسانید؛ زمینها را از نو مساحت نمودند و روش مالیاتی قدیم را كه بر اساس تقسیم محصول بود و دشواریهای فراوان برای دهقانان و كشاورزان به‌وجود می‌آورد برهم زدند، و بر زمینها و انواع محصولات مالیات-
ص: 234
كسانی را كه دارای امانت و مورد اعتماد من بودند بر آنها بگماردم، و در هر شهری با هر كارداری مردانی امین گذاشتم، تا او را به راست دارند. و موبد هر بلوكی را مأمور رسیدگی به كار مردم همان بلوك كردم، و خراجگزاران را فرمودم تا در هر امری كه احتیاج به مراجعه ما باشد به همان موبد كه كار بلوك را به او واگذار كرده بودم مراجعه كنند، تا كاردار نتواند چیزی بر خراج آنها بیفزاید.
و همچنین دستور دادم كه خراج را در حضور موبد بپردازند و او به آنها رسید بدهد، و هركس وفات یافت خراج از او بردارند، «1» و از آنان كه به سن رشد نرسیده‌اند خراج نستانند، و موبد و دبیر آن بلوك و معتمد محل (نماینده مردم) و كاردار همگی حساب خود را به دیوان ما بفرستند، و بدین دستور نامه‌ها كردم و به اطراف فرستادم. «2»
______________________________
- مقطوع گذارند. برای تفصیل بیشتر درباره چگونگی اینكار نگاه كنید به تاریخ طبری ج 1، ص 566- 568، چاپ المطبعة التجاریة الكبری- قاهره 1939، و تاریخ بلعمی (ترجمه تاریخ طبری) چاپ كتابفروشی خیام طهران 1337، ص 169 تا 171 و 146 تا 147، و تاریخهای دیگر.
(1). در تاریخ طبری درباره مواردی كه خراج از زمینی برداشته می‌شد آمده است كه انوشروان دستور داد تا هر كسی كه كشت‌زار یا بخشی از محصولش را آفت زده به نسبت همان آفت‌زدگی بخشوده شود. و همچنین جزیه را از وفات یافتگان یا كسانی كه از پنجاه سال گذشته‌اند بردارند، و نام این كسان را به وی گزارش كنند تا او فرمان بخشودگی آنان را به كارداران بدهد، و از كسانی كه به سن بیست نرسیده‌اند جزیه نگیرند. (ص 568). در شاهنامه این مطلب چنین آمده:
به جائی كه باشد زیان ملخ‌دگر تف خورشید تا بد بشخ
دگر برف و باد سپهر بلندبدان كشتمندان رساند گزند
همان گر نبارد به نوروز نم‌ز خشكی بود دشت خرم دژم
مخواهید باژ اندر آن بوم و رست‌گر ابر بهارش بباران نشست
ز تخم پراكنده وز مزد رنج‌به بخشید كارندگان را ز گنج
زمینی كه او را خداوند نیست‌به مرد و ورا خویش و پیوند نیست
مبادا كه آن بوم ویران شودكه در سایه شاه ایران بود (چاپ بروخیم ج 8، ص 2318).
(2). در طبری: «خسرو دستور داد تا صورت مالیاتها را در چندین نسخه تدوین كردند،-
ص: 235
و گفت: «موبدان موبد به ما گزارش كرد كه گروهی از اشراف كه آنها را نام برده بود، و برخی از آنها بر درگاه ما حاضر و بعضی در شهرهای دیگر بودند، دینشان مخالف دینی است كه ما از پیامبر و دانایان خود به ارث برده بودیم، و كه آنها در نهان به دین خود سخن می‌گویند و مردم را به آن می‌خوانند، و در امر تباهی ممكلت است زیرا با این حال رعیت یك‌دل نخواهد ماند تا همه آنچه را كه شاه در دین خود حرام می‌شمارد حرام بشمارند و آنچه را كه او روا می‌داند روا بدانند،- كه اگر چنین چیزی پادشاهی را دست دهد لشگریان وی به‌سبب یكدلی و یكرنگی كه بین آنها و پادشاه حاصل گردد نیرو خواهند گرفت، و وی در جنگ با دشمنان به آنان پشت گرم تواند بود.- من آن پراكنده دلان را خواستم تا با آنها گفتگو و مجادله شود و بر حقیقت واقف گردند و آن را گردن نهند، و فرمودم تا آنها را از شهر و كشور و قلمرو فرمانروائی من دور كنند، و هر سو به جستجو پردازند تا هركه بر دین آنها است با آنان نیز به همان‌گونه رفتار شود.
و گفت: «تركهائی كه در ناحیه شمال بودند شرحی از تنگدستی و
______________________________
- نسخه‌ای از آن را در دیوان خود نگاه داشت، و به كارداران خراج نیز نسخه‌ای داد كه از روی آن خراج ستانند، و نسخه‌ای هم نزد موبدان بلوكها فرستاد و آنها را فرمان داد كه نگذارند كارداران بلوك بیش از آنچه در دیوان است و نسخه‌ای از آن نزد آنها است از خراجگزاران مطالبه نمایند (ص 568). در شاهنامه فردوسی نیز در این‌باره چنین آمده است:
یكی آنكه بر دست گنجور بودنگهبان آن نامه دستور بود
دگر تا فرستد بهر كشوری‌بهر كارداری و هر مهتری
سدیگر كه نزدیك موبد برندگزیت سر و باژها بشمرند
به فرمان او بود كاری كه بودز باژ و خراج و ز كشت و درود (جلد هشتم ص 2316)
در شاهنامه همچنین از نامه‌ای یاد شده كه خسرو انوشروان در این‌باره به كارداران نوشته، و مطالبی از آن نقل شده است:
یكی نامه فرمود بر پهلوی‌پسند آیدت چون ز من بشنوی (ص 2316)
ص: 236
نیازمندی كه بدان دچار شده بودند به ما نامه كرده و نوشتند اگر چیزی به آنها ندهیم به كشور ما خواهند تاخت. آنها از ما چند چیز می‌خواستند. یكی آنكه آنان را در سلك سپاهیان خود درآوریم و بر آنها وظیفه‌ای مقرر داریم كه بدان زندگی كنند، و از سرزمین گنجه «1» و بلنجر «2» و آن ناحیه به اندازه‌ای كه بتوانند روزی خود را از آن به دست آورند به آنها واگذاریم. من صلاح چنان دیدم كه خود در همان راه تا در بند صول «3» پیش روم. می‌خواستم شاهانی كه از طرف ما بر آن نواحی گمارده شده‌اند بدانند كه ما چگونه هر زمان اراده كردیم برای سفر آماده و بر اینكار توانائیم. و همچنین هیبت شاهی و كثرت سپاهی و آمادگی تمام و سلاح كامل ما را كه بدان بر دشمنان خود چیره‌دست گردند بدانسان كه دیدند به بینند، و نیروی پشتیبان خود را در هنگام نیازمندی بشناسند. و نیز می‌خواستم كه آنها را در این سفر با دادن پاداش و بخشیدن مال و نزدیك ساختن به خود و با سخنان نرم و ملاطفت‌آمیز دلخوش دارم، تا این عمل دوستی و گرایش آنها را نسبت به ما بیفزاید، و آنان را در جنگ با دشمنان ما سرسخت و پایدارتر سازد. و همچنین می‌خواستم دژهای آنها را سركشی كنم و در رهگذر خود از حال و وضع خراجگزاران جویا شوم.
پس راه همدان و آذربایجان را پیش گرفتم، و چون به دربند صول و شهر
______________________________
(1). این كلمه در متن عربی روشن نیست و آن را به صورتهای الكنح و اللنح و البیخ می‌توان خواند، به نظر ما این كلمه باید الكنج خوانده شود و این شكل عربی گنجه است كه در ترجمه آوردیم، یاقوت در تعریف الكنج گوید شهری بزرگ و مركز سرزمین اران است و اهل ادب آن را جنزه می‌خوانند. جنزه نیز گونه دیگری از تعریب گنجه است، و درباره جنزه نیز گوید كه آن بزرگترین شهر است در سرزمین اران و در میانه شروان و آذربایجان واقع است و این همان است كه عوام آن را گنجه می‌گویند.
(2). بلنجر شهری بوده است در سرزمین خزر در آن سوی دربند قفقاز و در قدیم پایتخت خزر بوده ولی بعدها إتل پایتخت آنجا شده و چنانكه از كتاب التنبیه و الاشراف مسعودی برمی‌آید (ص 62) در زمان مسعودی اتل پایتخت خزر بوده است.
(3). صول شهری بوده در سرزمین خزر در نزدیكیهای دربند قفقاز. دربند قفقاز همان است كه در عربی آن را باب الابواب نامیده‌اند. نگاه كنید به كلمه صول در معجم البلدان یاقوت.
ص: 237
فیروز خسرو «1» رسیدم آن شهرهای كهنه و آن مرزها را ترمیم كردم، و به ساختن دژهای دیگری فرمان دادم. چون خبر فرود آمدن ما در آنجا به خاقان خزر رسید ترسید كه مبادا بر او بتازیم به من نامه كرد كه از آن هنگام كه من به پادشاهی رسیده‌ام او همواره دوستدار صلح و آرامش بوده و فرمانبرداری مرا برای خود سعادتی می‌شمارد. یكی از سرداران او چون حال او را بدینگونه یافت صلاح خود را در ترك او دید و با دو هزار تن از كسان خود نزد ما آمد. ما او را پذیرفتیم و در نزد سردارانی كه در آن ناحیه داشتیم جای دادیم، و بر او و كسانش معاشی مقرر داشتیم، و فرمودیم تا در آنجا دژی به آنان واگذارند. و همچنین فرمان دادیم تا در آنجا نمازخانه‌ای برای همكیشان ما بسازند، و موبد و گروهی از مردان دین را در آن بگماریم، و دستور دادیم كه به آن تركان كه در اطاعت ما درآمده بودند سود فرمانبری از فرمانروایان را- چه سود این جهانی یا ثواب آن جهانی آن را- بیاموزند و آنها را به دوستی و راستی و دادگری و پندآموزی و پایداری در برابر دشمن برانگیزاند، و دین و عقیده ما را به نوخاستگان آنها یاد دهند. و در آن مرزها برای آنها بازارهائی به‌پا داشتم و راههای آنها را اصلاح كردم و منزلگاهها بساختم. «2» و در خیل و حشمی كه به
______________________________
(1). این كلمه هم در متن عربی زیاد روشن نیست و می‌توان آن را فیرو خسره، فیروزه خره و فیروز خسرو خواند ولی در این ناحیه جائی به این نام شناخته نیست جز آنكه یاقوت در نزدیكی همین دربند (باب الابواب) از شهری نام می‌برد به نام فیروز قباد و گوید كه انوشروان در آنجا كاخی ساخت و آن را دز فیروز قباد نام نهاد. احتمال قوی می‌رود كه این هر دو- یعنی فیروز قباد و فیروز خسرو- نام یك شهر باشد كه پیش از انوشروان به نام او خوانده می‌شده و چون انوشروان در آنجا كاخی ساخته و شاید آبادیهای دیگری هم كرده به نام او فیروز خسرو نامیده شده و بعدها باز به‌همان نام اول خوانده شده و در زمان یاقوت به همین نام معروف بوده است.
(2). در اصل «و اصلحت طرقهم و قوّمت السكك» سكّه در لغت به معنی راه هموار و آماده شده است. و بدان‌گونه كه یاقوت تعریف كرده به معنی راه قابل آمد و رفت است و برای نشان دادن معنی این كلمه و مورد استعمال آن چنین گوید كه مثلا وقتی می‌گوئیم بین بغداد و موصل پنج سكه است معنی آن این است كه بین او شهر پنج راه قابل آمد و رفت وجود دارد. یاقوت-
ص: 238
گرد ما جمع شده بودند نگاه كردم دیدم به‌صورتی است كه اگر در وسط ایران می‌بود اقامت ما در آنجا برتری می‌داشت. «1»
و گفت: «چون از پادشاهی ما بیست و هشت سال گذشت، در كار كشور و دادگری بر رعیت و نظر در امور و رسیدگی به عرایض و برآوردن مطالب آنان نیك نظر كردم، موبد هر مرز و شهرستان و شهر و جند «2» را فرمودم تا عرایض
______________________________
- همچنین گفته بعضی را كه گفته‌اند «سكك البرید» یعنی منزلگاههای پستی نقل كرده و گفته است معنی اولی روشن‌تر و صحیح‌تر است. ج 1، ص 38. ظاهرا در زمان یاقوت سكه به همان معنی اول به‌كار می‌رفته ولی چنانكه از مفاتیح العلوم خوارزمی برمی‌آید سكه بر منزلگهائی گفته می‌شده كه در راهها برای توقف پیكها می‌ساخته‌اند از قبیل كاروانسرا و قبه و خانه. (مفاتیح العلوم ص 42). و از اینكه در اینجا هم سكك بعد از طرق ذكر شده معلوم می‌شود كه سكه به معنی دیگری غیر از طریق به‌كار می‌رفته و به همین جهت آن را منزلگاه ترجمه كردیم.
(1). این عبارت در متن عربی هم زیاد روشن و مستقیم نیست. عبارت عربی آن این است: «فاذا هو لو كان فی وسط فارس لكان منزلنا بها فاضلا».
(2). یاقوت پنج جند از جندهای شام را كه عبارت از جند قلسرین و جند فلسطین و جند حمص و جند دمشق و جند اردن باشد ذكر كرده و گوید از اینكه این كلمه به جز در سرزمین شام در جای دیگری بكار رفته باشد بی‌اطلاعم و از احمد بن جابر بن یحیی نقل كرده است كه مسلمانان از آنرو هریك از این مناطق شام را «جند» گفته‌اند كه جند مجموعه‌ای از چند بلوك است، و جند معنی جمع دارد و تجنّد به معنی تجمّع است. چنانكه دیده می‌شود مولّفان اسلامی كه از ریشه و اصل این كلمه آگاهی نداشته‌اند، آنرا عربی دانسته و در تفسیر آن نیز دچار تردید شده‌اند، جند معرب «گند» فارسی است و چنانكه كریستن سن نوشته: «واحدهای بزرگ سپاه را گند می‌گفتند و فرماندهی آنها با گندسالاران بود، تقسیمات كوچكتر از آن را درفش و از آن كوچكتر را وشت می‌نامیدند.» (نگاه كنید به ایران در زمان ساسانیان ترجمه رشید یاسمی ص 139 و تاریخ تمدن ایران ساسانی از سعید نفیسی انتشارات دانشگاه تهران شماره 146 ص 278) به احتمال قوی فعل جنّد و همچنین تجنّد و دیگر مشتقات آن از جند معرب گند گرفته شده و عكس آن صحیح نیست. یاقوت همچنین در تفسیر این كلمه می‌نویسد: «برخی گفته‌اند علت اینكه مسلمانان این مناطق را «جند» نامیده‌اند این است كه هریك از آنها را به نام لشگری كه در آن منطقه بوده و روزی خود را از آنجا دریافت می‌كرده‌اند خوانده و مثلا می‌گفته‌اند اینها از جند فلانجا هستند و كم‌كم كلمه جند هم بر آن لشگر و هم بر ناحیه و منطقه‌ای كه به آن وابسته بوده‌اند اطلاق شده (نگاه كنید به معجم البلدان چاپ دار-
ص: 239
رعیت را برای من بفرستد، و دستور دادم كه از سپاهیان آنچه در پایتخت بودند در حضور من و آنچه در مرزها و اطراف بودند در حضور فرمانده و پادوسبان و موبد و آنكس كه از سوی ما امین آن ناحیت است سان به بینند «1»، و در سراسر كشور خراجگزاران هر بلوكی را در شهرستان آن ناحیه با فرمانده سپاه و موبد و شهر و دبیر دیوان و شخص امین گردآورند و از سوی خود كسانی را كه به درستی و امانت و پرهیزگاری و دانائی می‌شناختم و آنانرا بدین صفات آزموده بودم به هر شهرستان و شهری كه در آنجا كارداران و دهقانان بودند فرستادم، تا آن كارداران را با دهقانان از وضیع و شریف در یكجا گرد آورند، و به تمام امور آنها از روی حقیقت برسند، و از دادخواهیها آنچه را كه خود توانستند داوری كنند و صاحبان دعوی بدان خستوان شدند همانجا پایان دهند، و آنچه داوری آن برایشان دشوار آمد به من گزارش كنند. من بدینكار آنچنان اهتمام داشتم كه اگر رسیدگی به امر مرزها و دشمنان نبود خودم كار خراج و رعیت را بعهده
______________________________
- صادر و دار بیروت ج 1، ص 38) چنین پیداست كه در زمان ساسانیان هم معنی آن به همینگونه بوده چه در این كتاب هم مراد از جند ناحیه و منطقه است نه سپاه و لشگر.
(1). اشاره است با قدامی كه در دوره انوشروان برای تنظیم امر سپاهیان و معاش آنان بعمل آمده.
در آن دوره حقوق سپاهیان از صد تا چهارصد درم بوده و این حقوق برحسب صنف آنها كه پیاده یا سوار یا تیرانداز یا از صنف دیگری بوده‌اند فرق می‌كرده، و ظاهرا در اینكار بیسامانیهائی روی داده بوده كه انوشروان آنرا بسامان آورده است. در تاریخ بلعمی در این‌باره چنین آمده است: «مردی را بخواند (یعنی انوشروان) از دبیران بزرگ با اصل دبیر، از دبیران اردشیر نام او بابك بن نیروان و او را گفت: این خواسته بدین سپاه می‌دهند یكسان ناحق و ناسزا، و آنجا كه سزا است باز می‌گیرند. من این راست خواهم كردن. این دیوان عطا و عرض بتو سپردم، تا تو این درمها بدان كس دهی كه سزاوار بود و چندان دهی كه باید داد و كس هست كه قیمت وی هزار درم است وی صد درم ستاند، و كس هست كه وی اسب ندارد و نیز روزی سواران ستاند. كس هست كه اسب دارد و سواری نداند، و كس هست كه تیر نتواند انداختن و روزی تیراندازان ستاند، و آن نیزه و شمشیر همچنین بگفت» و پس از برشمردن نوع سلاحهائی كه باید سواران داشته باشند و چگونگی آزمایش آنها در سواری و بكار بردن سلاحها گوید: «پس بدان مقدار كه دانش وی بینی او را روزی ده و بنویس از صد درم تا چهارصد درم، و اگرچه پیاده است كم از صد درم مده» (ترجمه تاریخ طبری از ابو علی محمد بلخی، چاپ خیام، ص 172) ..
ص: 240
می‌گرفتم، ده بده می‌گشتم و با یك‌یك مردم كشور خود سخن می‌گفتم، لیك از آن بیم داشتم كه با این عمل از كاری بزرگتر باز مانم، كاری كه هیچكس در آن جای مرا نخواهد گرفت، و جز من كسی آنرا استوار نتواند ساخت، و هیچ شخص باكفایتی هم آنرا از وجود من بی‌نیاز نخواهد ساخت؛ گذشته از آنكه در سركشی من به هر دهكده ناچار از جانب سپاهیان و كسانی كه می‌بایستی همراه برد مخارجی بر كشاورزان تحمیل می‌گردید. و نیز اینرا هم خوش نداشتم كه آنان را نزد خود خوانم، مبادا كه از آبادانی زمین خود بازمانند، یا در بین آنها كسانی باشند كه آمدن به درگاه ما برای آنان دشوار و موجب زیان گردد، و كشت و زرع و نهرها و آنچه كه بایستی در تمام سال و در هنگام كشت و كار مورد مراقبت قرار گیرد بی‌سرپرست بماند. ازینرو كار آنان را بدانسان كه گفتیم مرتب ساختیم، و موبدان موبد را بر آن بگماردیم، و بدین امر نامه‌ها نوشتیم، و كسانی را كه به آنها اعتماد داشتیم به هر سو فرستادیم، و امیدوار بودیم كه آنان در اینكار جانشین ما باشند، و چون ما قدم بردارند، و این كار را برعهده آنان گذاردیم.»
و گفت: «و چون خداوند تمام مردم كشور ما را از دشمنان ایمن ساخت، و از دشمنان جز دو هزار مرد دیلمی كه گشودن دژ آنان به‌سبب سرسختی كوهستانها دشوار می‌نمود باقی نماند، هیچ چیز را برای كشور سودمندتر از آن نیافتیم كه از حال رعیت و آن مؤتمنانی كه رسیدگی به شكایات خراج‌گزاران را به آنان سفارش كرده بودیم جویا شویم. به ما چنین گزارش رسیده بود كه آنان بدانسان كه ما خواسته بودیم در اینكار نكوشیده‌اند، فرمودم تا به موبد هر بلوكی نامه نوشتند تا مردم آن بلوك را نهانی از كاردار و متصدیان امورشان گرد آورند، و به شكایات آنان و آنچه از آنها گرفته شده رسیدگی كنند، و این امر را هرچه خردمندانه‌تر تحقیق كنند، و در آن سعی بلیغ نمایند، و وضع یك‌یك آنها را بنویسند، و نامه را به مهر خویش و مهر رضایت مردم آن بلوك برسانند، و آنرا به من بفرستند، و چند تن از كسانی را هم كه مردم آن بلوك به اجماع و رضایت به
ص: 241
نمایندگی خود برگزیده‌اند گسیل دارند، و اگر خواستند كه بین نمایندگان خود از مردم عادی و كم‌شأن نیز بفرستند چنان‌كه خواهند كنند. و چون همه حاضر شدند، برای پذیره مردم نشستم، و به آنها در حضور بزرگان و شاهان «1» و موبدان و آزادگان و اشراف كشور خود بار دادم، و سپس به رسیدگی آن نامه‌ها و دادخواهیها پرداختم. هر دادخواهی كه از دست كارداران یا نمایندگان خود ما یا از نمایندگان فرزندان و زنان یا یكی از افراد خاندان ما بود داد آنها بدادیم و ستم از آنها برداشتیم و هیچ بیّنه و گواهی بر آن نخواستیم، زیرا می‌دانستیم كه خراجگزاران در برابر اینان زبون و ناتوانند، و زورمندان و فرمانروایان بر آنها ستم روا می‌دارند. و هر دادخواهی كه مردمان یكی از دیگری داشت و حقیقت آن بر ما روشن گردید فرمان دادیم كه در همان مجلس آن كار را فیصله دهند، و هرآنچه كشف حقیقت آن دشوار بود و ضرورت داشت كه به گواهان و قاضی همان شهر مراجعه شود، همراه آن مرد دادخواه شخصی امین از دبیران، و دو دیگر از فقیهان دین، و سومی از خاصان مورد اعتماد خویش برای رسیدگی به كار او گسیل داشتیم، و این كار را هرچه نیكوتر و استوارتر ساختیم.
«خداوند منزلت خویشان و خدمتكاران و اطرافیان را در نزد ما بالاتر از حق و عدالت قرار نداده است. این خوی خویشان و خاصان شاه است كه با شوكت و نیروئی كه دارند دست به ستم گشایند. اگر پادشاه كار آنان را نادیده بگیرد كسانی كه در جوار آنان هستند از ستم آنان از پای درآیند؛ مگر كسانی از خاصان كه در ادب و فرهنگ به شاه تأسّی جسته و دین خود را نگه‌داشته و بر رعیت خود مهربان باشند، و چنین كسان كم هستند، و همین آگاهی كه ما از ستم این گروه داشتیم ما را بر آن داشت تا هر دعوی كه بر آنها می‌رفت بی‌گواه بپذیریم و ما قصد این را هم نداشتیم كه با این كار بر هیچیك از آن نزدیكان و
______________________________
(1). در دوره ساسانیان مرزبانان و حكمرانان 45 ناحیه مختلف شاهنشاهی ساسانی را شاه می‌نامیده‌اند و این كلمه را بر نام سرزمینی كه بر آن حكمرانی داشته‌اند میفزود و در القاب آنها بكار می‌برده‌اند.» استاد سعید نفیسی صورتی از این شاهان و القاب آنها را در (تمدن ایران ساسانی، ص 275) آورده است.
ص: 242
خویشان كه نزد ما گرامی هستند، و به‌سبب مكانت و منزلتی كه دارند از تعرض مصون می‌باشند ستمی رود، زیرا در حق بر روی ناتوان و توانا و مستمند و توانگر همه گشاده است. ولی ما هنگامی كه در دادخواهی كشف حقیقت بر ما دشوار می‌شد تحمیل بر نزدیكان و خدمتكاران خود را بر تحمیل بر مردم ناتوان و مسكین و تنگدست و نیازمند ترجیح می‌دادیم، و می‌دانستیم كه آن مردم ناتوان قدرت آنرا ندارند كه به اطرافیان ما ستم كنند؛ و همچنین این را می‌دانستیم كه آن عده از نزدیكان ما كه در این داوری بر آنها زیانی رسیده باشد آن را از نعمت و كرم ما كه از آن برخوردارند جبران خواهند كرد، ولی آن مردم ناتوان را بدین دسترسی نیست و به جان خودم سوگند كه محبوب‌ترین خاصان و نیكوترین خدمتگذاران نزد ما كسانی هستند كه روش ما را در برابر رعیت بكار بندند، بر تهی‌دستان و مسكینان رحمت آورند، و داد آنها بدهند، زیرا كسی كه بر آنها ستم روا دارند بر ما ستم كرده است، و آنكه بر آنها زور گوید بر ما زور گفته و خواسته است كه آنها را از زینهار و پیمان ما كه نگهبان و پناهگاه آنها است محروم سازد.
«و بر سی و هفت سال از پادشاهی ما چهار تیره از تركان ناحیه خزر كه هر تیره را پادشاهی بود به ما نامه نوشتند و در آن از تنگدستی كه بدان دچار شده بودند، و از این‌كه خوشبختی خویش را در بندگی ما می‌دانند، سخن گفته و از ما خواسته بودند كه به آنها اجازه دهیم تا با مردم خود به خدمت ما درآیند و بدانچه فرمائیم عمل كنند، و آنچه را پیش از پادشاهی ما از آنها سرزده بر دل نگیریم، و با آنها مانند سایر بندگان خود رفتار كنیم، زیرا آنان را در اجرای آنچه بدان فرمان دهیم، چه در جنگ و یا غیر آن، همچون بهترین نیك‌خواهان خود خواهیم یافت. من در پذیرش آنان چندین فائده دیدم، از آنجمله یكی توش و توان و دلیری آنان بود، و دیگر این بود كه بیم داشتم از این‌كه احتیاج آنان را وادارد تا به قیصر یا پادشاه دیگری روی آورند، و ایشان هم به كمك اینان بر ما چیره‌دست و توانا گردند. قیصر پیش از این هم این تركان را با دستمزد گزافی برای
ص: 243
جنگ با شاهان كشور ما به مزد می‌گرفت، و آنها را در آن جنگ به‌سبب همین تركان شوكتی بود، زیرا تركان لذّت زندگی را نچشیده‌اند، و سختی زندگی آنها را بر مرگ دلیر می‌سازد. به آنها نوشتم: ما هركسی را كه در اطاعت ما درآید می‌پذیریم، و آنچه را داریم از كسی دریغ نمی‌داریم. و به مرزبان دربند نیز فرمانی نوشتم كه آنها را دسته‌دسته به درون كشور راه دهد؛ به من نوشت كه پنجاه هزار تن از آنان با زنان و فرزندان و بستگانشان، و سه هزار تن هم از سركردگان آنها همچنین با خانواده و زنان و فرزندان و بستگان آمده‌اند.
چون این خبر به من رسید خواستم كه آنان را به خود نزدیك گردانم، تا در بزرگداشتی كه از آنها می‌كنم و عطائی كه به آنها می‌بخشم قدر احسان مرا بشناسند، و با سران سپاه ما مأنوس و آرام‌دل گردند، كه هرگاه خواستیم آنها را با یكی از سرداران خود به جائی بفرستیم هریك را به دیگری اعتماد باشد. پس به آذربایجان حركت كردم و چون از آذربایجان گذشتم به آنها اجازه حضور دادم. در این هنگام تحفه‌هائی هم از پیشكشی‌های قیصر رسید، و همچنین پیك خاقان بزرگ، و خداوند خوارزم، و پیك پادشاه هند، و داور، و كابلشاه، و خداوند سرندیب، و خداوند كله، و بسیاری از رسولان، و بیست و نه پادشاه در یك روز به درگاه ما رسیدند. و چون به آن پنجاه و سه هزار ترك رسیدم فرمودم تا در آنجا به صف ایستند و برای دیدن آنان سوار شدم، در آنروز شماره لشگریان خود من و آنها كه بر من وارد شده و كسانی كه فرمان بندگی مرا گردن نهاده بودند به اندازه‌ای بود كه مرغزاری به طول ده فرسخ گنجایش آنان را نداشت. خدای را بسیار سپاس گزاردم، و فرمودم كه آن تركها را با خانواده‌هایشان به هفت رتبه تقسیم كردند، و بر هر طبقه‌ای سرداری از خودشان برگزیدم، و اقطاعی به آنها واگذاردم، و مردانشان را لباس دادم، و برای آنها روزی مقرر داشتم، و فرمودم كه آب و زمین به آنها بدهند. دسته‌ای از آنها را با فرمانده سپاهیان خود در «رجان» «1» و قسمتی را با فرمانده سپاهیان خود در «آلان»
______________________________
(1). در منطقه قفقاز جائی به نام «رجان» شناخته نیست، و در هیچیك از كتابهای تاریخی-
ص: 244
و دسته‌ای را هم در آذربایجان جای دادم. و آنها را در مرزها، هرجا كه لازم بود تقسیم كردم، و در زیر فرمان مرزبان آنجا گذاشتم. و هنوز هم از یكدلی و كوشش آنها در هر كار كه بدان مأمور شوند در همه شهرها و مرزها و جاهای دیگر نشانه‌هائی می‌بینیم كه موجب خوشنودی ما است.
و گفت: «خاقان بزرگ در نامه‌ای از برخی خیانتهای گذشته‌اش پوزش
______________________________
- و جغرافیائی هم جائی به این نام ذكر نشده. متن عبارت عربی این است: «و اسكنت بعضهم مع قائد لی برجان و بعضهم مع قائد لی باللان و بعضهم بآذربایجان» باحتمال نزدیك بیقین این كلمه باید برجان باشد و عبارت عربی هم باید با دو «با» خوانده شود كه یكی از آنها افتاده و چنین افتادگیها در نسخه‌های خطی به‌خصوص در نامهای نامأنوس بسیار عادی و معمولی است. در این منطقه قفقاز یا نزدیك به آن سرزمینی یا ملتی به این نام وجود داشته، طبری گوید: «قال (یعنی هشام) و انوشروان غزا بر جان ثم رجع فبنی الباب و الابواب» (ج 1، ص 529، س 7). این كلمه را معمولا به جای بلغار می‌گیرند، در یادداشتهای قزوینی درباره كلمه برجان چنین آمده «برجان بلغار» (ترجمه ابن خرداد به، ص 66). و به قول مرگوارت فقط بلغار دانوب یعنی بلغار حالیه مراد است. «اروپای شرقی و آسیای شرقی» ص 28. در عقد الفرید بولاق 2- 87 ذكری از برجان شده است» یادداشتهای قزوینی ج 4، ص 23- 24).
غیر از عقد الفرید كه در این یادداشت نام آن آمده برجان در كتابهای دیگری هم ذكر شده از آنجمله در التنبیه و الاشراف مسعودی به‌طور مكرر (صفحات 30 و 122 و 140 و 156 و 162 و 166) و در آثار البلاد قزوینی (چاپ بیروت ص 612) و در مقدمه ابن خلدون (ترجمه فارسی آن ص 148) ولی از ابن مصادر به‌طور حتم و تحقیق برنمی‌آید كه این كلمه به جای بلغار بكار رفته باشد، بخصوص كه در بیشتر موارد كه این كلمه ذكر شده نام بلغار هم به همین هیئت و یا به شكل برغر برده شده كه احتمال می‌رود این دو كلمه نام دو جا یا دو ملت بوده‌اند. بارتولد در تحت همین عنوان بلغار در دائرة المعارف اسلامی از دو بلغار یكی در شمال دریای خزر و دیگری در غرب دریای سیاه گفتگو می‌كند، و به‌نظر علامه قزوینی بهترین مأخذی است عجالة كه نسبة شافی و كافی از دو بلغار گفتگو می‌كند.» (یادداشتهای قزوینی، ج 4، ص 52). آیا می‌توان احتمال داد كه این برجان كه در این كتاب انوشروان آمده و در تاریخ طبری هم به شرحی كه نوشتیم ذكر شده كه انوشروان با آنها به جنگ پرداخته همان بلغار واقع در شمال دریای خزر باشد، یا اینكه برجان نام مردمی غیر از بلغار بوده در نتیجه خلط و اشتباهی كه در مصادر قدیم روی داده حقیقت بر محققان معاصر هم پوشیده مانده است؟ مرحوم انستانس الكرملی این كلمه را معرّب‌VAREGUEدانسته است. (المشرق، سال سوم ص 205 و 206). در هرحال این امر احتیاج به تحقیق بیشتری دارد.
ص: 245
خواسته و از من طلب بازگشت و گذشت كرده بود. خاقان در نامه خود نوشته بود:
آنكه او را به دشمنی و تاخت و تاز در كشور من وادار كرده بوده كسی است كه او را با وی نظری نیست، و مرا به خداوند سوگند داده بود كه از او درگذرم، و به هر چه باعث اطمینان من گردد مرا از جانب خود مطمئن ساخته بود. نوشته بود كه قیصر رسولی نزد او فرستاده است، و به گمان خود از من در پذیرفتن رسول قیصر اذن خواسته بود. و همچنین نوشته بود كه او فرستاده هیچكس را جز به فرمان من پذیره نخواهد شد، و هرگز از فرمان من سرپیچی نخواهد كرد، و نمی‌خواهد از هیچكس مالی قبول كند یا با هیچكس طرح دوستی افكند جز آنچه من بدان رضایت داده باشم. كارآگاهی هم كه من در میان تركان داشتم درباره پشیمانی خاقان و یاران او از دشمنی با من گزارشی به من فرستاده بود.
به خاقان پاسخ نوشتم: به راستی كه برای من یكسان است كه تو از طینت و خوی خودت به ما غدر و خیانت ورزیدی یا در اینكار فرمان دیگری را بكار بستی. گناهی كه در این مورد به فرمان دیگری مرتكب شده‌ای با آنچه به رأی و قصد خودت مرتكب می‌شدی یكی است، و تو بدین سبب درخور سخت‌ترین عقوبتها گشتی. گمان نمی‌برم كه من هیچگاه تكلیفی نسبت به شما داشته‌ام جز آنكه آنرا به انجام رسانیده‌ام، و یا اینكه وثیقه و ضمانت اطمینان‌بخشی از جانب شما اظهار شده بود و من بدان اعتماد كرده‌ام مگر اینكه شما آنرا شكسته و به پیمان خود خیانت كرده‌اید، و امروز من چگونه توانم به قول تو اعتماد كنم و مطمئن گردم درحالی‌كه از تكرار همان غدر و پیمان‌شكنی و سوگند دروغ تو در آینده ایمن نیستم. نوشتی كه فرستادگان قیصر نزد تو هستند، بر این مطلب نیز وقوت یافتیم كه در پذیرش آنها از ما اجازه خواسته بودی، من تو را از دوستی هیچكس باز نمی‌دارم.»
نمی‌خواستم خاقان چنین اندیشد كه من از دوستی آنان بیمی در دل دارم، می‌خواستم بداند كه از آنچه بین آنها می‌گذرد مرا باكی نیست.
«آنگاه كسانی را برای تعمیر شهرها و دژهای خراسان و گردآوردن
ص: 246
ذخیره و هرچه مورد نیاز لشگر است فرستادم، و فرمودم كه پیوسته بیدار و آماده باشند، و زنهار در اینكار غفلت و سهل‌انگاری روا ندارند، بدانسان كه در بار اول كه در حال صلح و آرامش بودند روا داشتند.
و گفت: «و پیوسته خدای متعال را برای نعمتی كه از آغاز آفرینش به من ارزانی داشته است سپاس می‌گذارم، زیرا شكر و نعمت همچون دو تایچه از یكبار و دو كفه از یك ترازو می‌باشند كه هركدام به سنگینی گراید باید بر كفه دیگر افزود تا تعادل همچنان برجای ماند. پس هرگاه نعمت خداوند افزون و شكر آن اندك باشد آن‌بار بریده شود و پشت باربر از آن تباه گردد. ولی هرگاه هر دو جانب همسنگ باشند باربر نیز پایدار ماند. كسی را كه نعمت بسیار است شكر او نیز باید بسیار باشد كه شكر بسیار نعمت بسیار آرد.»
«و چون دریافتم كه شكر گاهی به كردار است اندیشیدم تا ستوده‌ترین كارها نزد خداوند چیست، دیدم همان چیزی است كه با آن آسمانها و زمین را برپا داشته و كوهها را استوار كرده و چشمه‌ها را روان ساخته و آفریدگان را آفریده، و آن حق و عدالت است. من نیز آن را شیوه خود ساختم، و دیدم كه میوه حق و عدالت آبادی شهرهاست كه در آن روزی مردمان و چهارپایان و پرندگان و همه باشندگان روی زمین است و چون در این كار نیك نظر كردم دیدم كه سپاهیان مزدور آبادگران و آبادگران مزدور سپاهیانند. اما سپاهیان از آنرو مزدور آبادگرانند كه ایشان مزد خود را از خراجگزاران و شهرنشینان گیرند تا از آنان دفاع كنند، و با تلاش خود پشت آنها را قوی دارند. پس بر آبادگران فرض است تا مزد آنها را به ایشان برسانند، زیرا آبادانی مرز و بوم آنان با اینان كامل گردد و اگر در این كار كندی روا دارند موجب ناتوانی اینان و توانائی دشمنانشان گشته‌اند، بدین سبب دیدم حق خراجگزاران نیست كه از ثمره كار و آبادی خود بیش از آنچه كفاف زندگی و آبادی مرز و بومشان را دهد بهره یابند. و نیز روا ندانستم كه آنها را نیازمند سازم و آنچه در دست آنهاست برای خزانه و سپاهیان بگیرم، زیرا اگر چنین می‌كردم هم به سپاهیان و هم به
ص: 247
خراجگزاران هر دو ستم روا داشته بودم، از آنرو كه هرگاه آبادگران تباه گردند آبادیها نیز كه زمینها و مردمان آنها باشند ویران شوند. اگر خراجگزاران به آن اندازه كه كفاف روزی خود و آبادی زادوبومشان را كند نداشته باشند سپاهیان هم كه روزی آنها از آبادانی زمین و از مردم و آبادگران تأمین می‌گردد به هلاكت افتند و تباه گردند، و زمین هم آباد نگردد جز به مازاد آنچه در دست خراجگزاران است. پس نیكی در حق سپاهیان و بزرگداشت آنان به این است كه با خراجگزاران مدارا كنم، و زادوبوم آنها را آباد بدارم، و افزون از معاش برای آنها چیزی باقی بگذارم. صاحبان زمین و خراجگزاران دستیار جنگیان و سپاهیان و مایه نیروی آنها هستند، جنگیان و سپاهیان نیز همچنین دستیار خراجگزاران و مایه نیروی آنها می‌باشند. من در این كار بسی اندیشیدم و توش و توان خود را در آن بكار بردم، و برای برتری دادن این دسته بر آن دسته یا آن گروه بر این گروه هیچ موجبی نیافتم، زیرا آنها مانند دو دست همكار و دو پی همراه هستند. و به راستی كسی كه به سپاهیان ستم روا دارد خراجگزاران را هم از ستم معاف نداشته، و كسی كه بر خراجگزاران تعدی كند از ستم بر سپاهیان نیز فروگذار نكرده است. اگر سرهنگان بیخرد نبودند كار خراجگزار و كشور را آنگونه تیمار می‌داشتند كه مردی زمین و ده خود را كه روزی و زندگی او از آنست تیمار می‌دارد و اگر خراجگزاران نادان نبودند بهره‌ای را كه خود بدان نیازمندند از خود می‌بریدند و جنگیان را بر خویشتن مقدم می‌شمردند.
و گفت: «چون از امر اصلاح عوام و خواص با اصلاح كار این دو ركن یعنی خراجگزاران و سپاهیان فراغت یافتم، (و این میوه حق و دادگری بود كه خداوند بزرگ تدبیر كار آفریدگان خود را بدان فرموده است) و خداوند را بر این نعمت كه مرا در قبال موهبتهای خود توفیق حق‌شناسی ارزانی فرموده سپاس گزاردم، و كار سپاهیان و خراجگزاران را با گسترش عدل و داد استوار ساختم، پس از انجام تمام اینها به سرگذشت‌ها و سنت‌های گذشتگان روی آوردم، و بدانچه برای ما سودش بیشتر و برای سپاهیان و رعیت ما فایده‌اش بزرگتر بود
ص: 248
آغاز كردم. نخست به سرگذشت و شرح حال نیاكان خود از گشتاسپ تا قباد نزدیكترین پدران خود نظر كردم، و از تمام آنها آنچه را به خیر و صلاح دیدم برگرفتم و آنچه را فاسد و تباه یافتم واگذاشتم، و نگذاشتم كه محبت و بزرگداشت پدران ما را به پذیرفتن آن سنتهائی كه خیری در آنها نبود وادار سازد.
بلكه در این امر رضای خدایتعالی و سپاس و فرمانبرداری او را در نظر گرفتم.
و چون از نظر كردن در سیرت پدران خود فراغت یافتیم- و از آنرو بدانها آغاز كرده بودیم كه آنها در خور آن بودند- و در این كار از پیروی هیچ حقی فروگذار نكردیم- چون حق را نزدیكترین خویشان یافتیم- آنگاه در سرگذشتها و سیرتهای مردم روم و هند نظر كردیم، و از آنها آنچه را ستوده بود برگزیدیم «1»، و سنجه آنرا عقل خود قرار دادیم، و با تدبیر و شكیبائی نیك و بد آنرا باز شناختیم، و از همه آنها آنچه را كه زیور سلطنت ما می‌شد برگرفتیم و آنرا آئین خود گردانیدیم، و نفس خویش را از پیروی هوا و هوس و سركشی بازداشتیم. و آنها (رومیان و هندیان) را از آنچه از آنها گرفته بودیم آگاه كردیم، و این را به آنها خبر دادیم، و هرآنچه را هم از سیرت آنان ناخوش داشتیم به آنها نوشتیم، و آنها را از پیروی آن نهی كردیم، و راه صواب را بدانها نمودیم، لیكن هیچكس را بر پیروی دین و ملتی خارج از دین و ملت خویش مجبور نساختیم و آنچه را هم كه داشتیم از آنان دریغ نكردیم، و باوجود این آموختن آنچه را كه آنها داشتند نیز بر ما گران نیامد، زیرا اقرار به شناختن حق و علم و پیروی كردن از آن بزرگترین زینت پادشاهان است، و بزرگترین زیان ایشان این
______________________________
(1). این مطالب بیگمان اشاره به موضوع نقل و ترجمه كتابهای هندی و یونانی به زبان پهلوی است كه در دوره انوشروان به عمل آمد. به گفته استاد كریستن سن «عهد بزرگ تمدن ادبی و فلسفی ایران با سلطنت خسرو اول آغاز می‌شود.» (ایران در زمان ساسانیان ص 291). و یكی از عوامل پیشرفت فرهنگی این عصر را ترجمه و نقل آثار یونانی و هندی می‌دانند، زیرا در زمان این پادشاه بود كه هم فرهنگ یونانی در ایران زنده شد و هم فرهنگ هندی در میان ایرانیان رواج گرفت (همان كتاب ص 300). و یكی از كتابهائی كه در همین دوره از هندی به پهلوی ترجمه شده كتاب معروف كلیله و دمنه است.
ص: 249
است كه آموختن علم بر آنان گران آید و از طلب آن سرباز زنند. بدون آموختن چگونه كسی دانا تواند شد.
و چون همه آنچه را كه این دو ملت از حكمت تدبیر و سیاست داشتند به آخر رساندم، از مجموعه مكارم گذشتگان خودم با آنچه كه من برای خود ایجاد كرده و خویشتن را به پیروی از آن ملزم ساخته بودم و با آنچه كه از سیرت پادشاهان دیگر كه از ما نبودند گرفته بودم، به چیزی دست یافتم كه با آن به پیروزی و نیك‌فرجامی رسیدم. دیگر ملتها را (به جز رومیان و هندیان) رد كردم (یعنی از آنها چیزی نگرفتم) زیرا در نزد آنها رای و خرد و اندیشه‌ای ندیدم، و آنها را قرین گمراهی و حسد و دشمنی و آز و زفتی و بی‌تدبیری و نادانی و پیمان‌شكنی و قدرناشناسی یافتم. و اینها هم صفاتی است كه نه با آن دولتی روی صلاح بیند و نه نعمتی كمال یابد.
قطعه اول از كتاب انوشروان در اینجا پایان یافته و در پایان آن مؤلف تجارب الامم چنین نوشته است:
«با این سرگذشت در آخر این كتابی كه انوشروان در شرح حال و كارهای خویش نوشته چنین خواندم كه انوشروان چون از كار كشور فراغت یافت و آنرا از فساد بپیراست، اسواران و سران سپاه و بزرگان و مرزبانان و هیربدان و موبدان را گردآورد و برگزیدگان مردم را نیز بخواند، آنگاه در آن جمع بدینگونه سخن راند:

خطابه انوشروان‌

«ای مردم، به من هوش دارید و گوش فرا دهید و خود را پندپذیر سازید. من از هنگامی كه بر شما فرمانروائی یافتم پیوسته شمشیر به گردن آویخته خود را هدف شمشیرها و نیزه‌ها ساخته‌ام. تمام اینها به خاطر دفاع از شما و استوار ساختن بنیاد هستی شما و آبادانی كشور شما بوده است. گاهی در دورترین
ص: 250
نقطه خاور و هنگامی در آخرین مرز باختر، یكبار در ناحیه جنوب، و بار دیگر سوی شمال. آنانرا كه بدانها بدگمان بودم به سرزمینی جز سرزمین خودشان كوچاندم، بر شهرهای تركان خراجها نهادم، و آتشكده‌ها در قسطنطنیه «1» برپا ساختم. همواره بر فراز كوههای بلند شدم و از آنها فرود آمدم، و سنگلاخها را پس از بیابانها درنوردیدم، و بر ناگواریها و هول و هراسها شكیبیدم، و با سرما و گرما دست‌وپنجه نرم كردم، و ترس دریا و خطر دشتهای خشك و سوزان را بر خود خریدم. همه اینها برای بدست آوردن آن چیزی بود كه خداوند آنرا برای شما فراهم ساخت. یعنی زبونی دشمنان، و آرامش كشور، و گشوده شدن درهای روزی، و یافتن بزرگی و سرافرازی، و رسیدن به آنچه كه بدان رسیدید. اكنون خداوند و داده‌های او را سپاس كه شما را در نعمت و روزی به پایه‌ای بلند رسانید، و از بزرگی و سرافرازی فضیلتی بزرگ ارزانی فرمود، و دشمنان شما را بشكست و آنانرا به هلاكت رساند، و اكنون آنان یا كشتگانی هلاك شده‌اند و یا زندگانی مطیع و فرمانبردار شما.
«برای شما دشمنانی مانده است كه شماره آنان كم ولی نیروی آنان سخت و شوكتشان بس عظیم است. اینها كه برجای مانده‌اند به نظر من برای شما ترسناكتر و برای زبون ساختن و چیره شدن بر شما تواناتر از دشمنان شمشیرزن نیزه‌گذار اسب‌تاز می‌باشند كه شما بر آنها دست یافتید. و اگر شما ای مردم، بر این دشمن دوم نیز به همانگونه پیروز شوید كه بر آن دشمنی كه با آن به جنگ برخاستید و كار را بر او تنگ گرفتید و او را زبون ساختید، در آن هنگام است كه پیروزی و نیرو و سرافرازی و نعمت و برتری و یگانگی و پندآموزی و آرامش و صلح و سلامت شما كامل گردد. و اگر در اینكار كوتاه آئید و سستی روا دارید و این دشمن بر شما چیره‌دست گردد آن پیروزی گذشته كه شما را بر دشمنانتان در خاور و باختر و شمال و جنوب حاصل آمد برای شما پیروزی نتواند بود. پس
______________________________
(1). لابد مقصود شهرهای روم است كه پس از جنگها به تصرف انوشروان درآمده نه شهر قسطنطنیه كه پایتخت روم شرقی بوده و هیچگاه به تصرف وی درنیامده بوده است.
ص: 251
بكوشید كه این دشمن بازمانده را نیز مانند همان دشمن گذشته از میان بردارید. و باید كه پافشاری و كوشش و همدستی شما در این پیكار بزرگتر و پرمایه‌تر و خردمندانه‌تر و جدی‌تر و درست‌تر و راست‌تر باشد. زیرا هرچه نیرنگ و فسون دشمن بیشتر و شوكت آن عظیم‌تر باشد روبرو شدن با آن را آمادگی بیشتری باید.
آنچه در آن دشمنان گذشته موجب ترس و بیم شما می‌شد با آنچه در این دشمنان كه هم‌اكنون شما را به جنگ آنان می‌خوانم موجب ترس و بیم می‌گردد درخور سنجش نیست. بكوشید تا پیروزی را به پیروزی و نیرو را به نیرو و پشتیبانی را به پشتیبانی و تدبیر و عزیمت را به تدبیر و عزیمت و جهاد را به جهاد بپیوندید، زیرا صلاح همه كارهای شما و تكمیل نعمت خداوند بر شما، و همچنین افزایش شرف و سربلندی شما از جانب خداوند درین جهان و كسب رضوان او در آن جهان همه بسته به همین امر است.
«بدانید كه دشمنان شما از ترك و روم و هند و دیگران هرگز بدین پایه و مایه نبودند كه اگر بر شما چیره می‌شدند بدینسان كه این دشمن اگر بر شما دست یابد شما را ناتوان و نابود می‌سازد به شما گزند رسانند، زیرا كینه این دشمن سخت‌تر و فریب و نیرنگ او بیشتر و كار او ترسناكتر از آن دشمنان است.
«ای مردم، چنانكه دیدید من خود را برای شما سپر بلا كردم، و رنج شمشیرها و نیزه‌ها و بیابانها و دریاها و دشتها و كوهها را درحالی‌كه دشمنان را یكی پس از دیگری درهم می‌كوفتم و لشگرها را یكی پس از دیگری درهم می‌شكستم و با پادشاهان یكی پس از دیگری درمی‌آویختم، بدانسان كه دیدید بر خود هموار ساختم، و هرگز در جنگ با آن لشگرها و شاهان چنین خواهش و تمنائی از شما نكردم، و از شما نخواستم كه تا این پایه كوشش و تلاش و همدستی و همداستانی كنید. ولی امروز به‌سبب بزرگی خطر و سختی شوكت این دشمن و از بیم آنكه مبادا شما را درهم شكند چنین درخواستی از شما می‌كنم.
«ای مردم، اگر من بر این دشمن دست نیابم و آنرا از شما نرانم، تواناترین دشمنان را در میان شما رها كرده و ناتوانترین آنها را رانده‌ام. مرا در راندن این
ص: 252
دشمنی كه به شما نزدیك و برای شما هول‌انگیز است یاری كنید، شما را به خداوند می‌خوانم ای مردم مرا یاری كنید كه آن را برانم و از میان شما بیرون افكنم، تا بدین ترتیب حقی كه بر گردن شما دارم و همچنین حقی كه در برابر خداوند به‌خاطر شما بر گردن دارم ادا گردد، و این نعمتی كه به من و شما ارزانی شده و سرفرازی كه از طرف خداوند نصیب من و شما شده است كامل گردد، و این عزت و پیروزی و شرافت و آرامش و این ثروت و پایگاه پایدار ماند.
«ای مردم، چون از نوشتن این نامه و از توصیف نعمتی كه خداوند به ما ارزانی داشته است فراغت یافتم، در این امر اندیشیدم كه هنگامی كه دارا بر پادشاهان و ملتها پیروز شد و آنها را به زیر فرمان كشید و بر زاد و بومشان دست یافت، چون كار این دشمن را نساخت خود و لشگریانش پس از بدست آوردن صلح و آرامش و فتح و فیروزی نابود گشتند. و این بدان علت بود كه وی بدانچه برای او فراهم شده بود و به‌سبب آن پادشاهی وی كمال یافته بود، و قدرتش سخت شده بود، و بر دشمنان نیرو یافته بود، و نعمت بر او تمام شده بود، و از هر سوی جهان آنچه مایه سرفرازی و سربلندی می‌بود بر او روی آورده بود راضی نشد، تا به انواع سخن‌چینی و دوروئی دو خصلت نكوهیده رشگ و سركشی در نهاد او پرورده شد، و او آنها را به خود پذیرفت، و نیرو و ثبات خود را در سركشی و بیدادگری جست. رشگ و حسد نیز در مردم فقیر و نادار در برابر مردم دارا و ثروتمند و همچنین در مردم گمنام و كم‌مایه در برابر بزرگان و اشراف بیدار گردید، و هنگامی كه اسكندر بر آنها بتاخت حال مردم از پراكنده‌دلی و نفاق و اختلاف و ظاهر شدن كینه‌ها و سخت شدن دشمنی در بین آنها بدین پایه از آشفتگی رسیده بود. و كار فساد بدانسان بالا گرفته بود كه رئیس نگهبانان شاه یعنی كسی كه خود می‌بایستی حافظ جان او باشد همو خود او را به قتل رسانید و این بدان جهت بود كه دلهای مردم از شر و كینه آگنده شده بود، و دشمنی و اختلاف در آن لانه كرده بود و این بود آنچه كار اسكندر را آسان نمود و زحمت از او برداشت. من امروز از آن پیش‌آمد پند گرفتم و آن را در اینجا یاد كردم.
ص: 253
«ای مردم، ولی من نمی‌خواهم كه در این نعمتی كه هستیم هرگز به پراكنده‌دلی و سركشی و رشگ و حسد آشكار و سخن‌چینی و دوروئی راه دهم. خداوند اخلاق ما و كشور ما را از این چیزها پاك داشته و فرمانروائی ما را شریف‌تر و برتر از اینها قرار داده است. آنچه من از نعمت خداوند و سپاس و بدان رسیده‌ام نه از راه این خصلت‌های پلید كه دانایان آنها را از خود رانده و حكیمان آنها را نكوهیده‌اند بوده است، بلكه این رتبه و پایگاه را من با درستی و سلامت نفس و رعیت‌دوستی و وفاداری و دادگری و پایداری و محبت بدست آورده‌ام. و سبب این‌كه ما از ملتهائی كه نام بردیم یعنی از تركان و بربریان و زنگیان و كوه‌نشینان و دیگران چیزی از اخلاقشان را بدانگونه كه از رومیان و هندیان گرفتیم اقتباس نكردیم این است كه این خویهای ناپسند در میان آنها آشكار و شایع است، و نخستین تكلیفی كه برعهده ما است از خود راندن و ترك این اخلاق نكوهیده است كه دشمن‌ترین دشمنان شما می‌باشد.
«ای مردم، آنچه كه خداوند با سلامت و عافیت و صلاح به ما ارزانی داشته ما را بی‌نیاز ساخته است كه آنرا با چنین خصلت‌های زشت و بدفرجام طلب كنیم، شما نیز در اصلاح نفس خویش به من كمك كنید، زیرا پیروزی بر این دشمنان برای من دلپذیرتر و برای شما بهتر از پیروزی بر دشمنان ترك و روم شما است. من ای مردم، با ترك این خویها و نابود كردن و ریشه‌كن ساختن آنها و همچنین با دفع آنها از شما نفس خود را پاك و خوشنود ساختم، مرا نیازی به سود و زیان آنها نیست، شما نیز به همانگونه كه من كردم نفس خود را پاك و خوشنود سازید.
«ای مردم، من می‌خواستم كه دشمنان پنهان و آشكار شما را از شما دور كنم، دشمن آشكار را كه به سپاس و نعمت خداوندی از خود راندیم، خداوند ما را بر او پیروز ساخت و شوكت او را در برابر ما شكست، شما نیز در آن امر نیكو بكار رفتید و خوب از عهده برآمدید و همدستی كردید و كوشیدید. با این دشمن نیز همان كنید كه با آن یكی كردید و بدانگونه كه در آن بكار برخاستید در این نیز برخیزید و آنچه را كه به شما سفارش می‌كنم بپذیرید زیرا من پندآموز و
ص: 254
دلسوز شما هستم.
«ای مردم، كسی كه این خصلت‌های نكوهیده را در نفس ما زنده كند آن اجر و اعتباری كه در اثر جنگ با دشمنان در نزد ما یافته بود از دست می‌دهد.
زیرا این كار زیانبارتر و ترسناكتر و گرفتاركننده‌تر و بدفرجام‌تر از هر چیزی است.
و بدانید كه بهترین شما، ای مردم كسی است كه با یاری كردن من در جلوگیری از هوای نفس خود بر آن اجر و اعتبار گذشته خود اجر و اعتباری دیگر بیفزاید. و بدانید كسی را كه در برابر این دشمن زبون گردد، در برابر آن دیگری نیز زبون خواهد شد، و آنكه بر این دشمن چیره شود بر آن دیگری نیز پیروز خواهد گردید. زیرا سرافرازی و نیرو و فرمانروائی با صلح و آرامش و الفت و دوستی و همدستی و نیكخواهی شما حاصل گردد، همچنان كه حسدورزی و سركشی و سخن‌چینی و پراكنده‌دلی جز سرافكندگی و ناتوانی و نابودی دو جهانی ثمری ببار نخواهد آورد. پس آنچه كه شما را بدان فرمان دادیم بر خود لازم شمرید و از آنچه شما را از آن بازداشتیم بپرهیزید. هیچ نیروئی جز با پشتیبانی خداوند نیست.
«غمخواری اهل نیاز و مهمان‌نوازی غریبان را بر خود فرض بدانید، هر كس با شما همجوار است حق جوار او را گرامی دارید، با مردمانی كه از ملتهای دیگر در میان شما بسر می‌برند نیك‌رفتاری كنید زیرا آنان در پناه من هستند، آنها را نومید مسازید و بر آنها ستم روا مدارید و بزرگی مفروشید و سخت مگیرید، زیرا سخت‌گیری موجب نافرمانی گردد. در برابر برخی از آزار آنان شكیبا باشید، امانت و پیمان خود را نگه دارید و آنچه را كه از اینگونه اخلاق به شما سفارش كردم حفظ كنید، زیرا ما هرگز ندیدیم كه ملك و ملتی نابود شود جز با ترك این اخلاق، و نه ملك و ملتی به زیور صلاح آراسته گردد جز با پیروی از این اخلاق و در همه كارها اعتماد ما به خداوند است.»
دو قطعه‌ای كه ابن مسكویه از كتاب انوشروان نقل كرده است به همین جا پایان می‌پذیرد.
این دو قطعه از روی ترجمه عربی كه در جلد اول كتاب تجارب الامم چاپ عكسی از صفحه 187 تا صفحه 215 نقل شده است به فارسی برگردانده شد.
ص: 255

گفتار هفتم ادبیات اخلاقی ایران در دوره ساسانی و آثار آن در ادب عربی و حكمت اسلامی‌

اشاره

ادب اخلاقی و ایرانیان عصر ساسانی؟؟؟ اندرزنامه‌ها؟؟؟ مفهوم ادب در قرنهای نخستین اسلامی؟؟؟ ادب در مفهوم تعلیم و تربیت؟؟؟
معلّم و مؤدّب؟؟؟ فلسفه و حكمت
مراد از «ادبیات اخلاقی ایران در دوره ساسانی» كه در عنوان این فصل آمده آن‌گونه نوشته‌هایی است كه موضوع آنها تهذیب نفس و تزكیه روح و تربیت انسان است؛ بدان‌سان كه از لحاظ فردی و اجتماعی دارای منشی نیك و روشی شایسته شود و به خصلتهای پسندیده و فضائلی كه از آنها به مكارم اخلاقی تعبیر می‌شود آراسته گردد.
و مراد از ادب عربی و حكمت اسلامی آن دسته از كتابهایی است كه مؤلفین كتب عربی و اسلامی درباره مواعظ و اخلاق و سخنان حكمت‌آمیز تألیف كرده‌اند، اعم از اینكه آن مواعظ و حكم از مآخذ اصیل اسلامی در آنها راه یافته باشد یا آنها را از منابع دیگری گرفته باشند و غرض از این تعمیم توجه دادن به این نكته است كه ادب و حكمت در آثار مؤلفین اسلامی غیر از آنچه مستقیما از قرآن یا گفته پیغمبر اسلام گرفته شده مآخذ دیگری هم غیر از
ص: 256
ترجمه‌های عربی و اسلامی داشته كه غالبا از منابع خارجی در آن راه یافته در گسترش و تنوع آن بسیار مؤثر شناخته شده‌اند. گفت‌وگوی ما در اینجا درباره سرچشمه‌های ایرانی ادب و حكمت عربی و اسلامی و معرفی بعضی از آثاری است كه در تحول و شكل بخشیدن به آن ذی‌اثر بوده‌اند.

ادب اخلاقی و ایرانیان عصر ساسانی‌

ایرانیان در عصر ساسانی عشق و علاقه زیادی به نوشته‌ها و گفته‌هایی كه شامل مضامین اخلاقی بوده داشته‌اند. این‌كه می‌گوییم در عصر ساسانی، بدان جهت است كه اطلاعات ما در این زمینه هرچه هست از این عصر است و آنچه هم از پیشینیان و دانایان روزگار كهن روایت شده باز به این عصر برمی‌گردد، وگرنه دلیلی نیست كه این‌گونه مضامین از قدیم در ایران رونق و رواجی نداشته است. نوشته‌اند علت این هم كه ایرانیان عصر ساسانی در استقبال از ترجمه كلیله و دمنه چنان شور و شعفی از خود نشان دادند این بود كه این كتاب هم در بیان مطالب اخلاقی شبیه همان اندرزها و كتابهایی بود كه در نصیحت و حكمت عملی در ادبیات آن عصر وجود داشت. «1»
این عشق و علاقه ایرانیان به این‌گونه مضامین اخلاقی به دوران اسلامی نیز سرایت نمود، و گوشه‌ای از آن در آثار مؤلفان اسلامی نیز منعكس گردید.
جاحظ نوشته است: ایرانیان به‌سبب اهتمام و عنایتی كه به این‌گونه مضامین داشته‌اند موعظه‌ها و پندهای عام المنفعه را هم مانند تاریخ حوادث عظیم و اموری كه نشانه سرفرازی و افتخاراتشان بوده علاوه بر كتب بر صخره‌های عظیم نیز می‌نگاشته یا در بناهای بزرگ به یادگار می‌گذاشته‌اند. «2» در كتب جغرافی نویسان و جهانگردان قرنهای نخستین اسلامی هم در ضمن شرح بعضی از آثاری كه از دوره‌های پیش از اسلام در ایران برجای بوده مطالبی دیده می‌شود كه گفته
______________________________
(1).Christensen IR .Sass P .426
(2). المحاسن و الاضداد، ص 201.
ص: 257
جاحظ را تأیید می‌كند، و از آن جمله است شرحی كه ابن الفقیه همدانی درباره صخره عظیمی در نزدیكی همدان نوشته و از نوشته‌اش پیدا است كه خود آن را دیده بوده. بنابراین شرح، در سینه كوهی در نزدیكی همدان دو طاق بزرگ حجاری شده وجود داشته كه در هر طاق سه لوح از سنگ‌تراش تعبیه شده و در هر لوحی بیست سطر در حكم و مواعظ نگاشته بوده است. «1» به نگاشتن این‌گونه حكمتها و دانشها بر سنگ در منظومه كلیله و دمنه رودكی نیز اشاره‌ای شده است. «2»
اهمیتی كه این رشته از ادب را در آن دوران بوده باعث گردیده بود كه در طراز لباسها و حاشیه فرشها یا كناره سفره‌ها یا در میان بعضی از ظروف به‌جای نقش و نگار یا در ضمن نقش و نگار سخنان كوتاه و پندآمیز بنویسند. در تاریخها و كتابهای ادبی گاهی به عباراتی از این قبیل برمی‌خوریم كه به گفته ناقل از یكی از همین محلها نقل شده‌اند. مسعودی از خوان بزرگی متعلق به انوشروان گفت‌وگو می‌كند كه بر گرداگرد آن با جواهر گوناگون سخنان حكمت‌آمیز نوشته بودند «3» و در ادبیات فارسی منظومه‌ای از همین قبیل از آثار گذشته به نام «راحة الانسان» یا «پندنامه انوشروان» موجود است كه بنابر مقدمه آن محتوای آن پندهایی بوده كه بر تاج انوشروان نگاشته بوده است «4»، و در خردنامه، از نوشته‌های
______________________________
(1). البلدان، ص 243.
(2).
مردمان بخرد اندر هر زمان‌راه دانش را به هرگونه زبان
گرد كردند و گرامی داشتندتا بسنگ اندر همی بنگاشتند (سعید نفیسی به نقل از تحفة الملوك، مجله مهر- سال اول شماره 6، ص 474).
(3). مروج الذهب، ج 2، ص 204.
(4). این منظومه یك بار در مجموعه شفرSchefferبه سال 1883 در پاریس چاپ شده و بار دیگر مرحوم سعید نفیسی آن را در سال دوم مجله مهر به چاپ رسانید بعضی ابیات این منظومه در همین موضوع چنین است:
چو یك چند در پادشاهی بماندهنر را به تخت شهی برنشاند
یكی تاج فرمود گوهر نگاربرو درّ و یاقوت برده به كار
ص: 258
قرن چهارم یا پنجم هجری نكته‌هایی در همین زمینه نقل شده كه چنانكه در آن كتاب آمده از لوحی زرین كه در گنج شاپور یافته‌اند نقل شده «1»، و در كتاب «روایات» چهار اندرز نقل شده در آرامگاه انوشروان بر دستاری به زبان عجم نوشته بوده و روزی كه مأمون خلیفه عباسی به آرامگاه انوشروان رفته بوده آن را در آنجا یافته است. «2» و همچنین سخنانی به همین مضمونها در كتب نقل شده كه نوشته‌اند آنها را بر در قصر انوشروان عادل هر روز سه بار منادی كردندی. «3»
همه اینها و آنچه در ادبیات فارسی و عربی از آنها برجای مانده دلالت دارند بر این‌كه این رشته از ادب و پند و موعظه را در روزگار ساسانیان رواجی
______________________________
-
بر آن تاج بر بیست و یك كنگره‌بزیور بیاراسته یكسره
همه پند و حكمت همه پند و نازدرو كرده اندیشه‌های دراز
بر آن تاج بر خسرو دادگرنبشته یكی پندنامه به زر
(1). اندر كتابها و اخبارها چنان یافتیم نبشته كه حصنی است حصین اندر پارس نام او اصطخر، و اندر آن جایگاه گنجی یافتند از گنجهای شاپور ملك، و در جمله آن گنجها لوحی بود زرین و بر آن لوح این نكته‌ها نبشته بود، به لغت و عبارت آن مردمان، دانایان پارس آن را ترجمه كردند و آن سخنها چنین بود كه یاد كرده شود:
نكته اول. همه چیزها را از ابله نگه داشتن آسانتر از آنك او را از تن خویش ... خردنامه ص 28 به بعد. (در این قطعه از خردنامه نوزده نكته كوچك و بزرگ از همین قبیل نقل شده است).
(2). این چهار اندرز به نقل شادروان پورداود در مقدمه اندرز خسرو قبادان از روی نسخه چاپی كتاب «روایات» و یك نسخه خطی متعلق به خود آن مرحوم بدین شرح است: «گیتی كه یزدان كرد از من چه كوشش، عمر كه نبشت بر من چه كوشش، گیتی نه جاوید بر من چه رامش، شاید كه نشاید دانست». همچنین رجوع شود به آناهیتا، پنجاه گفتار پورداود، چاپ مؤسسه چاپ و انتشارات امیر كبیر، تهران 1343.
(3). به اخبار درست آورده‌اند از امنا و ثقات و منظوران كه بر در قصر انوشروان عادل هر روز سه بار منادی كردندی، نخست گفتندی: خویشتن شناسان را از ما درود دهید، و ارزانیان را از گنج ما خوشنود كنید، و سخن‌پرسان را پایگاه بیفزایید.
دیگر بار گفتندی: سخن بیندیشید پس بگویید، و بسگالید پس بكنید، و بیندازید پس ببرید.
سیم بار گفتندی: بی‌گناه باشید و ایمن بزیید، و كوشا باشید تا توانگر بوید، و فروتن باشید تا بسیار دوست بوید. (خردنامه، ص 44).
ص: 259
بس عظیم بوده و مردم آن روزگار بدانها سخت دلبسته و پایبند بوده‌اند، تا جایی كه این‌گونه ادب و حكم را از خصائص فرهنگ مشرق‌زمین شمرده‌اند و آنچه را هم از این‌گونه سخنان در كتب ادب و تاریخ اسلامی به تنی چند از فیلسوفان یونانی مانند سقراط و افلاطون و دیوجانس و بطلمیوس و فیثاغورس و ارسطو نسبت داده شده آنها را هم زائیده روح شرقی و متأثر از همین آداب دانسته‌اند نه تراوشی از فكر یونانی «1» و گویند از آن جهت آن‌گونه سخنان را كه نموداری از حكمت و ادب شرق است به آن فیلسوفان نسبت داده‌اند كه اندیشه مردم شرق حكمت و دانائی را جز در قالب همین‌گونه سخنان كوتاه حكمت‌آمیز فرا نمی‌گرفته است. «2»
بحث در اینكه چرا این‌گونه سخنان كوتاه حكمت‌آمیز كه ما آن را ادبیات اخلاقی خواندیم تا این حد در شرق چه پیش از اسلام و چه پس از آن رواج و گسترش یافته تا جایی كه آن را یكی از وجوه امتیاز فرهنگ شرق دانسته‌اند، با اینكه بحثی است بسیار سودمند و آموزنده ولی جای آن در این‌جا نیست؛ چنان بحثی با بررسیهای دیگری درباره نظام اجتماعی و نوع حكمت و بسیاری مسائل دیگر باید توأم شود كه خود موضوعی جداگانه است. آنچه ما در اینجا در پی آن هستیم بررسی در سیر تاریخی این رشته از ادبیات است از دوره ساسانی به دوره اسلامی و كیفیت تحول آن.

اندرزنامه‌ها

در ضمن نوشته‌هایی كه در متون پهلوی از روزگاران پیشین برجای مانده چند نوشته و رساله از نوع همین سخنان كوتاه حكمت‌آمیز و به نام اندرزنامه یا پندنامه موجود است كه هرچند تاریخ تدوین آنها را به‌صورت كنونی از قرنهای نخستین اسلامی می‌دانند ولی می‌توان آنها را نمونه‌هایی از آنچه در ادبیات ساسانی از این
______________________________
(1). عبد الرحمن بدوی، مقدمه الحكمة الخالدة، ص 14.
(2). عبد الرحمن بدوی، مقدمه الحكمة الخالدة، ص 7.
ص: 260
نوع وجود داشته به‌شمار آورد. از این نوشته‌ها آنچه ضمن متنهای پهلوی به چاپ رسیده و یا در مآخذ زردشتی نامی از آنها برجای مانده می‌توان اینها را نام برد:
اندرز آذر پادمهر اسپندان «1».
اندرز زرتشت پسر آذر پادمهر اسپندان «2».
اندرز آذرپاد زرتشتان نوه آذر پادمهر اسپندان
این هر سه موبدان موبد ایران بودند در روزگاران شاپور دوم (379- 310 میلادی)، و اردشیر دوم (383- 379 میلادی)، و یزدگرد اول (420- 399 میلادی). «3»
اندرز اوشنرداناك «4».
اندرز بخت آفرید.
اندرز بزرگمهر «5»، و اندرز آذرپاد فرنبغ.
______________________________
(1). این اندرز را كه در مجموعه متون پهلوی، به‌وسیله دستور جاماسب جی در 1913 میلادی منتشر شده مرحوم ملك الشعرای بهار به نظم پارسی درآورده و در سال 1313 هجری شمسی در مجله مهر منتشر ساخته (سال 3 شماره‌های 4 و 7) بهار درباره ترجمه یا ترجمه‌های این اندرز به فارسی در مقدمه منظومه خود نوشته است كه «این اندرزها مكرر به فارسی ترجمه شده لیكن غالبا این ترجمه‌ها درست و مطابق با متن نیست و در اكثر آنها به اختصار پرداخته و احیانا مراد گوینده را زیروزبر ساخته‌اند». آقای دكتر ماهیار نوایی هم این اندرزنامه را از روی متن پهلوی به فارسی ترجمه كرده كه با متن پهلوی و حواشی لازم در سال یازدهم مجله دانشكده ادبیات تبریز منتشر ساخته و قطعه‌ای دیگر نیز به نام «واژه‌ای چند از آذربد مارسپندان» را به فارسی برگردانده و در سال سیزدهم همان مجله آن را هم با متن پهلوی و یادداشتهای لازم به چاپ رسانده است.
(2). این رساله را فریمن‌Freimanبه نام پندنامه زردتشت در مجله خاورشناسی وین‌W .Z .K .M . جلد 20 سال 1906 منتشر ساخته.
(3). پورداود، آناهیتا، ص 204 به نقل از:Sacred Books of the East ,vol .XLVIII ,by West
(4). این اندرز را دانشمند پارسی «ارواد بهمن جی نوسروانجی دهابر» با مقدمه‌ای مشروح درباره اندرزها و پندنامه‌ها و نویسندگان آنها در سال 1930 میلادی در بمبئی منتشر ساخته و مرحوم رشید یاسمی آن را به فارسی برگردانده و با مقدمه‌ای مستفاد از مقدمه ارواد بهمن جی در سال دوم مجله مهر شماره 7 و 8 آذر و دی 1313 به چاپ رسانده است.
(5). درباره این اندرز بعدا در همین كتاب با تفصیل بیشتری سخن خواهد رفت.
ص: 261
اندرز «پوریو تكیشان». «1»
اندرز «خسرو قبادان». «2»
اندرز دانایان به مزدیسنان. «3»
اندرز پیشینیكان.
اندرز «بهزاد فرخ و پیروز».
______________________________
(1). آقای دكتر ماهیار نوایی این اندرز را با عنوان «گزیده اندرز پوریوتكیشان» به فارسی ترجمه كرده و در نشریه دانشكده ادبیات تبریز شماره زمستان سال دوازدهم منتشر ساخته. در مقدمه این ترجمه آمده كه این اندرز به نام گزیده اندرز پوریوتكیشان و یا «پندنامه زرتشت» خوانده شده است. پوریوتكیشان یعنی نخستین دینداران، زرتشت كه این پندنامه به او نسبت داده شده است شاید زرتشت پسر آذربد مارسپندان باشد». مقایسه شود با پندنامه زرتشت كه فریمن‌FreimanدرW .Z .K .Mمنتشر ساخته است.
(2). دكتر نوایی این اندرز را هم با «اندرز دانایان به مزدیسنان» با متن پهلوی آنها در نشریه دانشكده ادبیات تبریز به چاپ رسانده و در مقدمه‌ای كه بر آن افزوده درباره ترجمه‌های سابق این اندرز چنین گوید: «اندرز خسرو كواتان» در «گنج شایگان» دستور پشوتن سنجانا با آوا نوشت و ترجمه گجراتی به چاپ رسیده است.Casartelliنیز آوا نوشت و ترجمه انگلیسی این متن را به سال 1887 منتشر ساخته، دستور خدایار شهریار ایرانی هم متن و آوا نوشت و ترجمه‌ای به فارسی از آن به سال 1899 تهیه كرده است.Salemannهم آوا نوشت و ترجمه‌ای به آلمانی از آن فراهم ساخته است‌Taraporeنیز به سال 1933 آوا نوشت و ترجمه انگلیسی آن را به چاپ رسانده است.M .F .Kangaهم ترجمه دیگری به زبان انگلیسی از آن به سال 1948 منتشر ساخته است. دكتر مكری نیز در سالهای اخیر متن و ترجمه فارسی آن را در تهران چاپ كرده است. ترجمه دكتر محمد مكری با مقدمه‌ای از پورداود در دی‌ماه 1326 در تهران منتشر گردیده است.
(3). چنانكه گذشت ترجمه فارسی این اندرز را هم آقای دكتر نوابی با متن پهلوی آن، همراه با اندرز خسرو قبادان در نشریه دانشكده ادبیات تبریز به چاپ رسانده و درباره خصوصیات آن در مقدمه این ترجمه چنین آمده «متن اندرز دانایان به مزدیسنان» را دستور پشوتن سنجانا با آوا نوشت اوستائی و ترجمه گجراتی در صفحات 160 تا 169 «گنج شایگان» خود در سال 1885 چاپ كرده است.J .C .Taraporeنیز ترجمه انگلیسی و آوانوشتی از این متن را به سال 1933 به چاپ رسانده است، و هم‌M .F .Kangaبه سال 1947 ترجمه انگلیسی این متن را منتشر ساخته است.
ص: 262
اندرز «دستوران به بهدینان» و جز اینها. «1»
ولی عده كتابها و رساله‌هایی كه در همین زمینه ادبیات اخلاقی چه به نامهای اندرزنامه و پندنامه و چه به نامهای دیگر در قرنهای نخستین اسلامی به زبان عربی ترجمه شده و جزء ادبیات اخلاقی عربی و امثال و حكم اسلامی گردیده خیلی بیش از اینها بوده. و حتی آن مقدار از آثار اخلاقی ایرانی هم كه ترجمه عربی آنها از گزند حوادث مصون مانده و از خلال مآخذ عربی به دست ما رسیده خیلی بیشتر و رساتر از آن مقدار است كه در زبان پهلوی برجای مانده
______________________________
(1). و از آن جمله چند متن كوچك پهلوی شامل اندرزهای پیشینیان و جز آن است كه آقای دكتر ماهیار نوایی ترجمه فارسی آنها را در نشریه دانشكده ادبیات تبریز سال دوازدهم شماره تابستان منتشر ساخته و در مقدمه آن نوشته‌اند: «شماره این متون كوچك كه در این نشریه دانشكده ادبیات ترجمه شده است، دوازده است. كوچكترین متن پنج سطر و بزرگترین آنها یك صفحه و نیم است و همه به جز سه تای آخر در شمار پندنامه‌های پهلوی‌اند. چهار قطعه نخست كه صفحه‌های 39 و 40 «متون پهلوی» جاماسب آسانا را پر ساخته است به نام اندرزهای پیشینیان‌Andarzihai Pesinianخوانده شده است و به ترتیب دارای 46 و 118 و 44 و 75 كلمه است و در میان متون «خسرو قبادان وریدك» و «چیتك اندرز پوریوتكیشان» واقع است. قطعه پنجم و ششم در صفحه‌های 78 و 79 متون پهلوی یاد شده جای دارد. نامی به آنها داده نشده است و شماره واژه‌های آنها به ترتیب عبارت است از 38 و 151. قطعه هفتم در صفحه‌های 79 و 80 «متون پهلوی» جای دارد و به نام سخنی چند (كه) آذرفرنبغ فرخزادان گفت، خوانده شده است. شماره كلمات آن 104 است. قطعه هشتم منسوب است به بخت آفرید و در صفحه‌های 81 و 82 متون یاد شده جای دارد و دارای 163 كلمه است. قطعه نهم نیز بی‌نام و دارای 63 كلمه است و در صفحه 82 جای دارد. قطعه دهم و یازدهم هر دو شامل سطوری است كه نویسندگان در پایان كتاب می‌افزایند و روز و ماه و سال كتابت و نام كاتب را دربر دارد. قطعه اول از كاتب نخستین و دومی از دیگری است كه از روی آن كتاب بعدا رونویسی كرده است. این دو متن به ترتیب دارای 43 و 63 واژه است و در صفحه 83 جای دارد. قطعه دوازدهم عبارت است از نیرنگ بستن زهرنیش و دندان خرفستران (حشرات موذی) كه معمولا پشت كتابهای قدیمی امثال آن دیده می‌شود. شماره كلمات آن چهل و در صفحه 84 جای دارد. قطعات اخیر می‌رساند كه این صفحات روزگاری در آخر نسخه‌ای قرار داشته كه بعدا 84 صفحه اول مجموعه متون پهلوی تألیف جاماسب آسانا از روی آن نوشته شده است و اینك در میان كتاب جای گرفته است. قطعات پنجم تا دوازدهم به ترتیب در این مجموعه پیش از متن «یادگار بزرگمهر» جای دارند.
ص: 263
و به همین جهت است كه ادبیات اخلاقی دوره ساسانی را از خلال این ترجمه‌های عربی و تألیفات اسلامی بهتر و بیشتر می‌توان شناخت.
نوشته‌هایی را كه در زمینه‌های اخلاقی و تربیتی از دوره ساسانی در قرنهای نخستین اسلامی به زبان عربی برگردانده شدند در این زبان با عناوین مختلفی مانند موعظه، وصیت، ادب و حكمت خوانده‌اند، و غالبا آنها را به صورت جمع یعنی «مواعظ» و «وصایا» و «آداب» و «حكم» به‌كار می‌برند.
مواعظ و وصایا ترجمه مستقیم از «اندرزنامه‌ها» و «پندنامه‌ها» است و احتیاجی به توضیح ندارند اما «ادب» و «حكمت» كه در زبان عربی برای این‌گونه آثار ایرانی به‌كار رفته احتیاج به توضیح بیشتری دارند.

مفهوم ادب در قرنهای نخستین اسلامی‌

«ادب» و جمع آن «آداب» در زبان عربی معاصر به جای كلمه‌Literature فرنگی به‌كار گرفته شده كه ما آن را در فارسی ادبیات ترجمه كرده‌ایم ولی در دوره‌ای كه ما از آن گفت‌وگو می‌كنیم یعنی در قرنهای نخستین اسلامی كه نوشته‌های ایرانی به زبان عربی ترجمه می‌شد و در بین مسلمانان و اعراب رواج می‌یافت كلمه ادب به این معنی به‌كار نمی‌رفته، هرچند معنی امروزی این كلمه صورت تكامل یافته معنی قدیم آن است.
استعمال كلمه «ادب» و مشتقات آن در زبان عربی قدیم نیست. این كلمه در زبان عربی پیش از اسلام وجود نداشته و در قرآن مجید هم استعمال نشده.
خفاجی آن را از الفاظ دخیله شمرده «1»؛ الفاظ دخیله كلماتی را گویند كه ریشه و اصل آنها عربی نیست و از زبانی دیگر در عربی وارد شده و یا آنكه معنای آنها را اعراب نمی‌شناخته‌اند. این كلمه و مشتقات یا نظائر آن در هیچ یك از زبانهای سامی كه با زبان عربی از یك خانواده‌اند نیز یافت نشده و به همین جهت بعضی از محققان آن را مشتق از ادب به معنی دعوت و بعضی ازداب به معنی عادت
______________________________
(1). نك- شفاء الغلیل، ذیل همین كلمه.
ص: 264
دانسته و برخی دیگر درصدد برآمده‌اند كه ریشه و اصل آن را در زبانهای دیگری بیابند. از این دسته بعضی آن را از كلمه یونانی‌eduepes كه آن را خوش گفتار معنی كرده‌اند مشتق می‌دانند، و بعضی دیگر مایلند كه آن را از ریشه «دب» و «دیب» فارسی كه به معنی نوشتن است مشتق گیرند. و چون در اینجا مقصود ما بحث در اصل و ریشه این كلمه نیست و در جای دیگر با تفصیل بیشتری در این موضوع سخن گفته‌ایم «1» از این مبحث می‌گذریم و خواننده را تنها به این نكته توجه می‌دهیم كه كلمه ادب چه از اصل عربی باشد یا غیر عربی استعمال آن در زبان عربی قدیم نیست، بلكه یك كلمه اسلامی است كه پس از انتشار اسلام و برخورد اعراب با زبانها و فرهنگهای دیگر با مفاهیم و مصادیق خاص خود در زبان عربی اسلامی وارد شده و یا شناخته شده و سپس در این زبان تحول یافته است. البته نمی‌توان بطور قطع زمانی را كه نخستین بار این كلمه در عربی استعمال شده تعیین نمود. حدیثی از پیغمبر اكرم به این مضمون روایت شده: «أدّبنی ربّی فاحسن تأدیبی» ولی منقدان لغوی صحت صدور و دقت در روایت این حدیث را به آن اندازه كه بتوان به استناد آن حكمی لغوی را ثابت نمود ندانسته‌اند. «2» در هر حال این را می‌توان گفت كه در دوره اموی و به‌خصوص در اواخر این دوره این كلمه در زبان عربی رایج و متداول بوده است.
ادب در دورانی كه ما از آن گفت‌وگو می‌كنیم در زبان عربی بر مفهومی دلالت می‌كرده كه ما امروزه در زبان فارسی همان مفهوم را با مختصر تفاوتی از همین كلمه نه از ادبیات می‌فهمیم. در زبان فارسی این كلمه تا حدی مرادف تربیت است؛ شخص با ادب كسی را گویند كه تربیت شده باشد، از مكارم اخلاق برخوردار، و از آداب سخن گفتن و نشست‌وبرخاست آگاه، و دارای رفتاری نیك و كرداری شایسته باشد، و عكس آن را هم بی‌ادب گویند. در نخستین دوره‌هایی هم كه این كلمه در زبان عربی استعمال شده بر نوشته‌ها و گفته‌هایی
______________________________
(1). رجوع شود به كتاب «فرهنگ ایرانی و تأثیر آن در تمدن اسلام و عرب»، گفتار دهم، ص 260- 291.
(2). فی الادب الجاهلی، ص 19.
ص: 265
اطلاق می‌شده كه متضمن مطالبی در همین زمینه‌های اخلاقی و تربیتی بوده و هدف از آنها هم تصفیه روح و تزكیه نفس و حسن‌رفتار و كردار و آگاهی از آیین سخن‌گویی و مردم‌داری و راه و رسم معاشرت و به‌خصوص معاشرت با بزرگان و پادشاهان بوده. و اگر بخواهیم تعریفی جامع‌تر برای آن به دست آوریم باید بگوییم ادب در آن دوران بر آن نوع مطالب و سخنانی گفته می‌شده كه در بعضی كتابهای ابن مقفع و به‌خصوص در كتاب «الاداب الكبیر» و كتاب «الادب الصغیر» او بیان شده، زیرا از آنجا كه این كتابها مصداق اكمل برای مفهوم ادب بوده‌اند لفظ «الاداب» یا «الادب» برای آنها به منزله اسم خاص گردیده و غالبا در كتب و مآخذ عربی آنها را به نام آداب ابن مقفع ذكر كرده‌اند.
در زبان عربی قبل از كتابهای ابن مقفع كتاب یا رساله‌ای كه به نام یا عنوان «ادب» خوانده شده باشد موجود نیست، بنابراین تحقیق درباره مفهوم كلمه ادب در آن دوران باید از همین زمان و با همین كتابها شروع شود.
نخستین نكته‌ای كه در این بررسی به چشم می‌خورد این است كه دو كتاب ابن مقفع كه در زبان عربی برای اولین‌بار با نام ادب و آداب معروف شدند هیچ كدام از آثار عربی خالص و از نوشته‌های خود ابن مقفع نیستند، بلكه هر دو از آثار ایرانی و از ترجمه‌های او و هر دو از همان نوع آثار و نوشته‌هایی هستند كه ضمن تعریف از ادبیات اخلاقی ساسانی از آنها گفت‌وگو كردیم. ما درباره این دو كتاب و این‌كه آیا آنها ترجمه‌هایی از كتابهایی با همین هیأت و صورت بوده‌اند و یا اینكه مجموعه‌هایی بوده‌اند كه ابن مقفع از اندرزنامه‌ها و كتب تعلیمی و اخلاقی متعدد ساسانی ترجمه و تدوین كرده است در فرصت دیگری سخن خواهیم گفت، در اینجا فقط باید به این مطلب توجه كنیم كه استعمال یا لااقل انتشار كلمه ادب در زبان عربی با ترجمه آثار اخلاقی و تعلیمی دوران ساسانی به زبان عربی مقارن است.
از مطالعه منابع ادبی عربی هم‌چنین مستفاد می‌شود كه كلمه ادب و آداب در این دوره‌هایی كه ما از آن گفت‌وگو می‌كنیم اگر هم به‌طور حصر درباره آثار
ص: 266
ایرانی استعمال نمی‌شده ولی نوعی اختصاص به ایران داشته است به‌طوری كه «آداب الفرس» از تعبیرهای مأنوس و متداول این دوره‌ها است؛ مثلا در این گفته جاحظ دقت كنید: «و قد نقلت كتب الهند و ترجمت حكم الیونان و حولت آداب الفرس فبعضها ازداد حسنا و بعضها ما انتقص شیئا» «1». جاحظ در این گفته آثار هندی را با عبارت «كتب الهند» و آثار یونانی را با عبارت «حكم الیونان» و آثار ایرانی را با عبارت «آداب الفرس» ذكر كرده و با این تعبیر خواسته شهرت و وجه امتیاز هریك را بیان كند. و مسكویه مجموعه‌ای را كه از همین نوع نوشته‌های اخلاقی ساسانی در كتاب جاودان خرد خود آورده همه را زیر عنوان «آداب الفرس» یاد كرده «2»، و متن ادبی و اخلاقی منسوب به بزرجمهر را كه در فارسی گاه به نام یادگار بزرگمهر و گاه پندنامه بزرگمهر خوانده شده ترجمه عربی آن را به نام «آداب بزرجمهر» خوانده‌اند. «3» و از گفته هارون الرشید خطاب به كسائی آموزگار فرزندانش این عبارت نقل شده: «یا علی بن حمزة قد احللناك المحل الذی لم یكن تبلغه همتك، فرونا من الاشعار اعفها و من الاحادیث اجمعها لمحاسن الاخلاق، و ذاكرنا باداب الفرس و الهند». «4»
و از همه اینها معلوم می‌شود كه «ادب» و «آداب» در این دوره كه نخستین دوره شیوع این كلمه در آثار عربی است به آن دسته از گفته‌ها و نوشته‌هایی كه در اخلاق و حسن سلوك و تهذیب نفس و تربیت بوده است گفته می‌شده، و چون در این معنی جامع‌ترین نمونه‌هایی كه خارج از تعلیمات مذهبی در اختیار داشته‌اند نمونه‌هایی بوده كه از فارسی ترجمه شده ازاین‌رو كم‌كم «آداب الفرس» همچون یك عبارت شایع و رایج عصر استعمال شده و كتابهایی
______________________________
(1). الحیوان، ج 1، ص 38.
(2). الحكمة الخالدة، ص 88- 26.
(3). الحكمة الخالدة، ص 41- 29.
(4). ابن ابی الحدید، ج 4، تص 137. یعنی: «ای علی بن حمزه ما تو را در مرتبتی قرار دادیم كه همت خودت را یارای رسیدن به آن نبود. پس، از میان اشعار آنچه را كه بیشتر از عفت برخوردارند و از احادیث آنچه را كه بیشتر محاسن اخلاق را در خود جمع دارند برای ما روایت كن و از آداب ایرانیان و هند برای ما سخن بگوی».
ص: 267
هم كه ابن مقفع از فارسی به عربی ترجمه كرده بود به‌عنوان فرد اكمل این رشته شناخته شد و این كلمه برای آنها علم گردید.
این معنی برای ادب و آداب با معنایی كه بعدا پیدا كرده و شامل همه علوم لسانی از نحو و صرف و بلاغت و شعر و نثر در هر موضوعی گردید فرق داشته، و برای اینكه فرق بین این دو معنی به خوبی نموده شود بهتر است به این عبارت كه از كتاب تاریخ الدول الاسلامیة معروف به «الفخری فی آداب السلطانیة» تألیف محمد بن علی بن طباطبا معروف به ابن الطقطقی نقل می‌شود توجه كنیم.
ابن طقطقی در جائی كه مختصات پادشاهان ایران و اسلام و علوم متداول در نزد هر طبقه را ذكر می‌كند چنین می‌نویسد: «و تختلف علوم الملوك باختلاف آرائهم فاما ملوك الفرس فكانت علومهم حكما و وصایا و آدابا و تواریخ و هندسة و ما اشبه ذلك، و اما علوم ملوك الاسلام فكانت علوم اللسان كالنحو و اللغة و الشعر و التواریخ ...» یعنی علوم پادشاهان برحسب اختلاف اندیشه و سلیقه‌شان فرق می‌كند، علوم پادشاهان ایران (مقصود پادشاهان ایران قبل از اسلام است) حكمت و پند و ادب و تاریخ و هندسه و مانند اینها و علوم پادشاهان اسلام علوم لسانی مانند نحو و لغت و شعر و تاریخ بود ... «1» در این عبارت ادب و آداب درست در مقابل آنچه كه بعدها معنی آن گردید یعنی علوم لسانی و نحو و لغت و شعر و تاریخ قرار گرفته است.

ادب در مفهوم تعلیم و تربیت‌

ادب و آداب در همین دوره علاوه بر نوشته‌های اخلاقی اخلاقی حكمت‌آمیز بر نوعی از نوشته‌های تعلیمی كه برای آموختن حرفه یا هنری از آن نوع كه معمولا اشراف زادگان را درخور بوده است، نیز اطلاق می‌شده، این معنی هم برای ادب و آداب عربی صرف نیست بلكه بازتابی از فرهنگ فارسی است.
در دوره ساسانی این‌گونه كتابها و نوشته‌ها را با عنوان آیین می‌خوانده‌اند؛ مثل
______________________________
(1). الفخری فی الاداب السلطانیه، ص 22.
ص: 268
آیین چوگان‌بازی و آیین تیراندازی و آیین جنگ و مانند اینها؛ كلمه آیین هم در بعضی موارد در عربی به ادب و آداب ترجمه شده. ابن ندیم دو كتاب از این نوع آثار ایرانی را كه به همین‌گونه ترجمه شده در الفهرست ذكر كرده یكی با عنوان «كتاب تعبئه الحروب و آداب الاسارة كیف كانت ملوك الفرس تولی الاربعه الثغور من الشرق و الغرب و الجنوب و الشمال»، و دیگری به نام «كتاب ادب الحروب و فتح الحصون و المدائن و تربیض الكمین و توجیه الجواسیس و الطلائع و السرایا و وضع المسالح» «1» كه در هر دو مورد دو كلمه آداب و ادب ترجمه آیین فارسی است، و غیر از این دو مورد در موارد دیگری هم كلمه آداب در عربی به‌جای كلمه آیین فارسی ذكر شده مثل «آداب الدرس» یا «آداب القاضی» یا «آداب المتعلم» و سایر مواردی كه مراد از آداب در آنجاها روش و طریقه و رسم و قانون است، یعنی همان معانی كه معمولا در فارسی از كلمه آیین قصد می‌شده است. «2»
از آنجا كه ادب و آداب، چه مراد از آن آثار اخلاقی و تربیتی باشد و چه معنی آیین و رسوم و قواعد از آن قصد شود، با تعلیم و آموزش قرین بوده زیرا همه آن‌گونه كتب و نوشته‌ها به همین قصد فراهم می‌شده، لذا از نخستین دوره‌ای كه ادب در زبان عربی به‌كار رفت معنی تعلیم و آموزش نیز از آن فهمیده می‌شد، و به همین سبب از ادب صیغه‌هایی هم مانند «تأدیب» و «مؤدب» به معنی «ادب‌آموزی» و «ادب‌آموز» اشتقاق یافته است.
بعضی از محققان معاصر «3» ادب را در این دوره یعنی نخستین دوره شیوع آن در عربی عبارت از تعلیم موادی دانسته‌اند كه عموما با تاریخ و ادب عرب سر و كار داشته، یعنی تعلیم از طریق روایت به انواع مختلف آن: روایت شعر و اخبار و احادیث گذشتگان و آنچه مربوط به عصر جاهلی یا سرگذشت پهلوانان قدیم و جدید عرب بوده. در اینجا لازم است به این نكته توجه شود كه شعر و روایات
______________________________
(1). الفهرست، ص 314.
(2). برای تفصیل بیشتر درباره آیین و آیین‌نامه‌های ساسانی رجوع كنید به كتاب نگارنده «الترجمة و النقل عن الفارسیه فی القرون الاسلامیة الاولی- الجزء الاول، كتاب التاج و الایین». بیروت 1964، ص 272- 230.
(3). دكتر طه حسین «فی الادب الجاهلی».
ص: 269
عربی و آنچه با فرهنگ و لغت عرب ارتباط داشته همه به تدریج و بعدها جزء مفهوم ادب شده چون در محیط عربی و اسلامی آموختن این مواد هم از اركان اصلی تعلیم بوده ولی چنانكه دیدیم ادب در آغاز استعمال، و رواج آن در زبان عربی مفهومی عربی خالص بدان‌سان كه این محققان تصور كرده‌اند نداشته است.
و علت این مسامحه در تعریف ادب هم بی‌توجهی ایشان به عوامل خارجی و به خصوص به سرچشمه‌های ایرانی ادبیات عرب است. به‌هرحال در قرنهای نخستین اسلامی بین این دوگونه تعلیم یعنی تعلیم روایات و شعر عربی با ادب آموزی كه شعر و روایات عربی هم جزئی از آن بوده فرق می‌نهاده‌اند و در بعضی مآخذ اولی را «معلم» و دومی را «مؤدب» خوانده‌اند، و این دومی كه متضمن آموختن قسمتی از آداب و فرهنگ ایرانی نیز بوده بیشتر به طبقه حاكمه عرب اختصاص داشته زیرا آنها بوده‌اند كه به حكم وظائفی كه برعهده داشته‌اند به دانستن تاریخ پادشاهان و راه و رسم كشورداری ایرانیان و ادب و حكمت پیشینیان و نوعی تربیت اجتماعی نیاز می‌داشته‌اند. و علت اینكه ادب و ادب‌آموزی حتی در دوره اموی هم بیشتر به نوعی معلومات عمومی كه برای اشراف عرب ضروری بوده است اطلاق می‌شده همین امر است.

معلّم و مؤدّب‌

در عیون الاخبار ابن قتیبه گفتاری از عبد الملك بن صالح خطاب به عبد الرحمن «مؤدب» فرزندش نقل شده كه در آن فرق بین معلم و مؤدب به روشنی معلوم می‌شود.
عبد الملك در ضمن دستورهایی كه به عبد الرحمن می‌دهد از آن جمله چنین می‌گوید: «من تو را مؤدب كردم پس از آنكه معلم بودی، و تو را همنشین و نزدیك خود ساختم پس از آنكه با كودكان بودی و دور از حضرت می‌زیستی، و تا وقتی نقص آنچه را در آن بودی درنیابی مزیت آنچه را كه در آن هستی درنخواهی یافت». «1» در همان دوره‌ها برای آموزشگاه و محل تعلیم نیز دو لفظ
______________________________
(1). عیون الاخبار، ج 1، ص 21.
ص: 270
در كتب عربی دیده می‌شود یكی «مكتب» و یكی «كتّاب» به ضم كاف و تشدید تا؛ مكتب به آموزشگاههای عمومی گفته می‌شده ولی «كتّاب» جائی بوده كه در آن فرزندان طبقات بالاتر و اشراف‌زادگان در آنجا تربیت می‌شده و ادب و شاید هم دبیری یا به تعبیر عربی فن كتابت می‌آموخته‌اند.
ظاهرا این دوگونگی در تعلیم یكی برای عامه مردم و دیگری برای طبقات ممتاز و استعمال دو كلمه معلم و مؤدّب برای دو طبقه از آموزگاران انعكاسی بوده از وضع اجتماعی و نوع تعلیم و تربیت در ایران ساسانی. ما درست نمی‌دانیم در ایران پیش از اسلام برای این دو طبقه آموزگار چه واژه‌هایی به‌كار می‌برده‌اند، ولی این را می‌دانیم كه آموزگاران اسب‌سواری و تیراندازی و سایر هنرهایی را كه در دوره ساسانی به بزرگ‌زادگان می‌آموخته‌اند در كتب عربی به كلمه مؤدب یعنی ادب‌آموز ترجمه كرده‌اند. به گفته دینوری از جمله اصلاحاتی كه بابك پسر نهروان دبیر دیوان سپاه در زمان سلطنت انوشروان به عمل آورد یكی هم تنظیم كار مؤدّبان بود كه در مقابل آنچه از مردم برای آموختن اسب سواری و تیراندازی می‌گرفتند قصور نورزند «1» و طبری جزء كسانی كه در كشتن شهربراز شركت كردند شخصی را هم به نام «ماهیای» یا «ماهیار» ذكر كرده و سمت او را (مؤدب الاساوره) نوشته است. «2» اساوره كه جمع عربی اسوار یا سوار است از طبقات برگزیده جامعه ایرانی و از فرماندهان سپاه ساسانی بوده‌اند و از نوشته طبری پیداست كه (مؤدب الاساوره) خود از طبقه بزرگان به‌شمار می‌رفته است. فردوسی غالب مواردی را كه در كتب عربی «مؤدب» ترجمه شده با كلمه فرهنگی بیان كرده و معلوم نیست آیا در دوران ساسانی هم این كلمه درست به جای مؤدّب استعمال می‌شده یا نه.
در نامه تنسر هم كه بازگو كننده سازمان اداری و اجتماعی دوره ساسانی است از دوگونه معلم سخن رفته؛ در ترجمه فارسی این نامه كه در دست است
______________________________
(1). الاخبار الطوال، ص 72، چاپ قاهره 1960.
(2). تاریخ طبری، ص 1063.
ص: 271
یكی به كلمه معلم و دیگری به كلمه معلم اساوره ترجمه شده و از وظیفه‌ای كه برای هركدام ذكر شده پیداست كه این دومی همان است كه در مآخذ عربی غالبا با عنوان مؤدب شناخته شده است. عبارت نامه تنسر در این مورد چنین است: «بر هر یكی (مقصود هریك از طبقات چهارگانه است) رئیسی برپای كرد، و بعد رئیس عارضی تا ایشان را شمرده دارد، و بعد از او مفتشی امین تا تفتیش دغل ایشان كند، و معلمی دیگر تا از كودكی باز هریك را به حرفت و عمل او تعلیم دهد، و به تصرف معیشت خود فرو آرامند، و معلمان و قضات و سدنه را، كه به تذكیر و تدریس مشغولند مرتب گردانید، و همچنین معلم اساوره را فرمود تا به شهرها و رستاقها ابناء قتال به سلاحشوری و انواع آداب مشغول دارد تا جملگی اهل ممالك به كار خود شروع كنند». «1»

فلسفه و حكمت‌

در كتاب اصطلاحات الفنون غالبا تعریفی كه برای حكمت شده با تعریفی كه برای فلسفه شده به هم آمیخته و به‌هرحال آنچه را ما به عنوان ضابطه كلی می‌توانیم ذكر كنیم برای اینكه فرقی بین فلسفه و حكمت باشد چنان‌كه در واقع هم بوده این است كه فلسفه جنبه استدلالی و تحقیق درباره حقیقت اشیاء دارد با قطع نظر از عقاید دینی و حتی خارج از حدود عقائد دینی و مذهبی و حكمت با توجه به این عقائد و در چهارچوب آن است. و این حكمت را به دو قسمت تقسیم كرده‌اند یكی حكمت عملی و دیگری حكمت نظری، و در بیان این تقسیم گفته‌اند كه از آنجا كه موضوع حكمت بر حقایق اشیاء و اعیان موجود است، بنابراین این اعیان موجوده یا اعمال و افعال است كه وجود آنها در حیطه قدرت ما است، یعنی این‌كه می‌توانیم آنها را به‌وجود بیاوریم یا نیاوریم و یا اینكه وجود آنها در قدرت ما نیست. قسمت اول یعنی علم به آن افعال و اعمال را از لحاظ این‌كه به صلاح معاش و معاد می‌پیوندد حكمت عملی می‌خوانند كه
______________________________
(1). نامه تنسر، چاپ مینوی، ص 16- 15.
ص: 272
تمام امور تربیتی و اخلاقی و مانند اینها را شامل می‌شود؛ و قسمت دوم را حكمت نظری می‌خوانند كه تمام ادراكات تصوری و تصدیقی متعلق به اموری را كه در اختیار ما نیستند شامل می‌شود. و حكمت عملی را هم بر سه قسمت كرده‌اند زیرا یا علم به مصالح فردی شخص است كه آن را تهذیب الاخلاق و علم اخلاق خوانند، و تهذیب سرشت و طبیعت انسانی است كه فضائل و رذائل و كیفیت كسب اول و اجتناب از دوم را بیاموزد؛ و یا علم به مصالح جماعتی است كه در یك منزل با پدر و مادر و فرزند و مالك و نسب، كه این را علم تدبیر منزل خوانده‌اند كه گاهی آن را الحكمة المنزلیه هم خوانده‌اند، و فایده آن این است كه آن نحوه همكاریهای نیك كه باید در یك منزل و خانواده وجود داشته باشد و روابطی كه باید بین زن و شوهر و فرزندان و خدمتكار یا بندگان وجود داشته باشد بوجه صحیح دانسته شود كه خانه و خانواده در سلامت و سعادت زندگی كنند؛ و یا علم به مصالح جماعتی است كه در یك شهر یا كشور مشترك هستند كه آن را سیاست مدنی یا سیاست یا حكمت سیاسی و حكمت مدنی و سیاست كشورداری خوانند.
و حكمت نظری را هم به سه قسمت كرده‌اند یكی آنچه درباره آفریدگار بحث می‌كند كه آن را حكمت الهی خوانند و علم كلی و علم مابعد الطبیعة نیز خوانند و قسم دوم را علوم ریاضی دانند و سوم را طبیعی گویند. (كه الهیات و ریاضیات و طبیعیات باشد).
حكمت را از علوم حقیقی شمرده‌اند و علوم حقیقی علومی است كه با تغییر ادیان و ملتها تغییر نمی‌یابد و آنها كه تغییر می‌یابد مثل علم فقه باشد.
بعدها كه فلسفه یونانی در اسلام راه یافت بعضی از علما آن را هم حكمت نامیدند و كم‌كم مفهوم این دو لفظ كه در آغاز برای دو رشته متمایز و جدا از هم بكار می‌رفتند در اصطلاح علما و فلاسفه اسلامی به هم آمیخت و همین آمیختگی باعث شد كه به تدریج مفهوم حكمت و قلمرو آن گسترش یابد و علاوه بر مفاهیم سابق خود تقریبا تمام رشته‌های علوم عقلی و فلسفه را هم
ص: 273
شامل گردد؛ و در نتیجه همین آمیختگی و گسترش به‌منظور تجدید اقسام مختلفی كه مشمول این اصطلاح می‌گردید متأخران حكمت را به اقسام مختلفی تقسیم كردند كه معروفترین آنها این است كه حكمت در تقسیم اول به دو قسمت حكمت عملی و حكمت نظری تقسیم می‌شود و هریك از این دو قسم نیز به نوبه خود به سه رشته متمایز تقسیم می‌گردند. حكمت عملی را هم به سه قسمت منقسم ساختند قسمت اول شامل علوم تربیتی و اخلاقی، قسمت دوم شامل تدبیر منزل و سلوك خانواده یا به اصطلاح الحكمة المنزلیه و قسمت سوم شامل سیاست كشورداری كه آن را الحكمة المدنیه یا الحكمة السیاسیه خواندند و حكمت نظری را هم به سه قسمت الهیات و ریاضیات و طبیعیات دانستند.
البته آنچه درباره تحول معنی حكمت در نزد علما و فلاسفه اسلامی ذكر شد، در موضوع این كتاب وارد نیست؛ زیرا منظور از حكمت در این كتاب همان معنای قدیم این كلمه در قرنهای نخستین اسلامی و قبل از آشنائی مسلمانان با فلسفه یونان و تعاریف آن است یعنی همان معنائی كه با فلسفه فرق دارد و شاید بتوان آن را فرقی اساسی و اصولی شمرد كه البته در اینجا مجال ذكر آن نیست و اگر بخواهیم آن را در چند كلمه خلاصه كنیم باید بگویم كه فلسفه یونان بر اساس استدلال و تحقیق صرف درباره حقیقت اشیاء خارج از حدود عقائد دینی و مذهبی بنا شده ولی حكمت با توجه به این عقائد و در محدوده آن است و دیگر آنكه فلسفه یونان بیشتر مبتنی بر اصول كلی نظری است ولی حكمت مبتنی بر جزئیات عملی، و اگر بخواهیم در این مورد قدری دقیق‌تر صحبت كنیم باید بگوئیم كه بین فلسفه و حكمت به معنای قدیم آن به همان اندازه فرق است كه بین طرز فكر غرب و شرق؛ زیرا كه فلسفه به معنای متعارف آن زاییده یونان و نمونه‌ای از طرز تفكر غرب است ولی حكمت زاییده شرق و نماینده اندیشه و خلق و خوی مردم این دیار است. و به همین جهت است كه محققان فلسفه را به معنای خاص آن از خصوصیات تمدن یونان و مغرب زمین شمرده‌اند و «حكمت» را هم به معنای قدیم آن از خصوصیات فرهنگ ایران و شرق. و حتی
ص: 274
آثاری را هم كه از همین نوع و در همین مایه‌های حكمت شرقی در كتب ادب و تاریخ اسلامی به تنی چند از فیلسوفان یونانی مانند سقراط و افلاطون و دیوجانس و بطلمیوس و فیثاغورث و ارسطو نسبت داده شده آنها را هم زائیده روح شرقی و متأثر از همین آداب می‌دانند نه تراوشی از فكر یونانی؛ و گویند از آن جهت آن‌گونه سخنان را كه نموداری از حكمت و ادب شرق است به آن فیلسوفان نسبت داده‌اند كه اندیشه مردم شرق معرفت و دانائی را جز در قالب همین‌گونه سخنان كوتاه حكمت‌آمیز فرا نمی‌گرفته است.
و اما «حكمت» كه در عربی چنانكه گفتیم نوشته‌های اخلاقی ایران را گاهی با این عنوان خوانده‌اند كلمه‌ای است عربی الاصل و در این زبان دارای سابقه‌ای كهن. حكمت اگرچه بعدها به معنی فلسفه هم به كار رفته و امروز آن را بیشتر به این معنی هم به كار می‌برند، ولی این معنی برای آن قدیم نیست. حكمت از حكم است و حكم عبارت است از داوری به عدل. گرچه این كلمه امروز به معنی امر كردن و فرمان دادن است، اگرچه برخلاف عدل و انصاف هم باشد، ولی معنی اصلی آن تمییز حق از باطل و بازداشتن ستمكار از ستمگری است، و به همین جهت هم حكم و حكومت به معنی داوری و قضاوت به كار رفته، و به همین معنی است حدیث شریف: «الخلافة فی قریش و الحكم فی الانصار» یعنی «خلافت در قریش است و منصب قضا در انصار»، و از آنجا كه معمولا داوری و تمییز حق از باطل مستلزم علم و عقل و دوراندیشی و بصیرت و صفاتی از این قبیل بوده است بتدریج این قبیل صفات و معانی هم در «حكمت» جمع شده و در كتابهای لغت معانی چندی در همین زمینه برای آن ذكر كرده‌اند؛ از آن جمله، سخن موافق حق، صواب امر و استواری، داد، دانش، بردباری، سخنی كه از نادانی و سبكسری باز دارد. و از همین جا است كه سخنان پندآمیز و آنچه را كه موجب افزایش خرد و بینش و باعث تزكیه نفس و تصفیه روح می‌گردد نیز با عنوان حكمت مشخص ساخته‌اند. و به تدریج این معنی بر آن غلبه یافته و پیران آزموده و بصیر و خردمند و با تدبیر را هم به نام حكیم خوانده‌اند. آنچه را در زبان عربی به این معنی حكمت خوانده‌اند كه در انگلیسی از آن با كلمه
ص: 275 " Wisdom"
تعبیر می‌شود ظاهرا در فارسی (و شاید هم در فارسی ساسانی) با كلمه خرد بیان می‌شده و از این قبیل است «جاودان‌خرد» و «خردنامه» در نام دو كتاب در همین زمینه.
در قرآن مجید كلمه حكمت و حكیم بسیار به كار رفته، و در همه جا هم همین معانی از آن إراده شده است، یا به معنی پند گرفتن و عبرت آموختن، مانند این آیه: «وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ. حِكْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ» آیه 5 سوره 54 (سوره قمر) و «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ...» آیه 125 سوره 16 (سورة النحل) كه مراد پند و نصیحت و موعظت و دلالت است. و شاید آیه‌ای كه بهتر از همه مفاهیم و مصادیق این كلمه را در زبان عربی و تعبیر اسلامی روشن می‌كند این آیه است «ذلِكَ مِمَّا أَوْحی إِلَیْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ» آیه 39 سوره 17 (سوره الاسراء) یعنی اینها هستند حكمتهائی كه خداوند به تو وحی كرد؛ و اما آن حكمتهایی كه در این آیه بدانها اشاره شده مطالبی است كه در آیه‌های 22 تا 38 از همین سوره یعنی آیه‌هایی كه بلافاصله قبل از آین آیه ذكر شده‌اند. و محتوای همه آنها احكام و مواعظی است در تربیت و تهذیب نفس و حسن سلوك انسانی. «1» پیش از اسلام هم این‌گونه سخنان پندآمیز در میان اعراب رونقی داشت و در آنچه از ادبیات دوره جاهلی اعم از خطابه‌ها و یا اشعار روایت شده این‌گونه سخنان كم نیست. و بر فرض هم كه وجود این ادبیات با همین خصوصیاتی كه روایت شده مورد تردید بعضی از محققان باشد باز در صفات كلی آن‌كه قرآن هم مؤیّد آن است شكی نمی‌توان داشت، و از این قبیل است خطابه‌های اكثم بن صیفی «2» و
______________________________
(1). به این مضامین: به والدین خود نیكی كنید. به آنها تندی نكنید (سخن درشت نگوئید) و نرمی نشان دهید. حق خویشاوندان و مستمندان و غریبان را ضایع مسازید. از اسراف بپرهیزید.
دست تنگ و گشاده‌دست مباشید. فرزندان خود را از بیم تنگدستی مكشید. به زنا نزدیك نشوید. قتل نفس نكنید. به مال و اموال یتیم تصرف نكنید. به عهد خود وفا كنید. كم‌فروشی نكنید. و مانند اینها كه همه در مواعظ و پند و تربیت است.
(2). به خطبه معروف او كه نوشته‌اند آن را در مقابل كسری پادشاه ساسانی ایراد نموده در-
ص: 276
قس بن ساعده «1» و اشعار زهیر بن ابی سلمی «2» كه بسیاری از ابیات آن در حكمت و موعظه جزء امثال سائره عرب شده است «3» و این‌گونه سخنان را هم حكمت خوانده‌اند.
و چون در دوران اسلامی آثار اخلاقی ایران هم به عربی ترجمه شد و اعراب آنها را هم از همین مقوله یافتند آنها را هم حكمت خواندند و دانایان ایرانی را نیز كه یا از موبدان و بزرگان دین زردشتی بودند و یا از پادشاهان تاریخی یا افسانه‌ای ایران حكیم نامیدند و بدین جهت است كه اندرزهای خسرو قبادان را با عنوان «حكم كسری قباد» «4» و سخنان پندآمیز منسوب به سایر شاهان و یا دانایان ایران را با عنوانهایی مانند «حكم توثر عن انوشروان» «5»، «حكم لبهمن الملك» «6» و مانند اینها «7» ترجمه كردند.
اینها معانی حكمت در قرآن مجید و در قرنهای نخستین اسلامی بود ولی به همان نسبت كه فرهنگ اسلامی و عربی رو به توسعه می‌رفت و معارف جدیدی در همین زمینه‌ها یا زمینه‌های مشابه به زبان عربی و علم اسلام راه می‌یافت در معنای حكمت نیز تحولی پدید می‌آمد. و چون مسلمانان از راه ترجمه‌های عربی با فلسفه یونانی هم آشنا شدند بعضی از علما آن را هم حكمت خواندند و كم‌كم مفهوم دو لفظ حكمت و فلسفه كه پیش از این برای دو رشته متمایز و جدا از هم بكار می‌رفت در اصطلاح علما و فلاسفه اسلامی به هم آمیخت و این امر باعث شد كه رفته‌رفته مفهوم حكمت و قلمرو آن گسترش یابد تا جایی كه علاوه بر مفهوم سابق خود كه اگر بخواهیم آن را در یك كلمه
______________________________
- كتاب اداب اللغه العربیة، ج 1، ص 28 مراجعه كنید.
(1). به خطبه او كه نوشته‌اند در سوق عكاظ ایراد كرده در همان مآخذ، ص 30 مراجعه كنید.
(2). همان مآخذ، ص 6.
(3). مانند این ابیات:
و من یجعل المعروف فی غیر اهله‌یكن حمده ذمّا علیه و یندم
و من یك ذافضل، فیبخل بفضله‌علی قومه یستغن عنه و یذمم
و مهما تكن عند امرئ من خلیفةو ان خالها تخفی علی الناس تعلم
(4). الحكمه الخالده، ص 41.
(5). الحكمه الخالده، ص 49.
(6). الحكمه الخالده، ص 49.
(7). الحكمه الخالده، ص 67 و 87.
ص: 277
مشخص سازیم باید آن را معادل كلمه"wisdom " انگلیسی قرار دهیم و در فارسی هم این معنی را با كلمه «خرد» بیان می‌كرده‌اند «1»، تمام رشته‌های علوم عقلی و فلسفه را هم شامل گردد. و در نتیجه همین آمیختگی و گسترش بود كه به منظور مشخص ساختن اقسام مختلفی كه كلمه حكمت شامل آن می‌شد آن را به اقسام مختلفی تقسیم كردند بدین ترتیب كه نخست آن را به دو قسمت حكمت عملی و حكمت نظری منقسم ساختند و آنگاه حكمت عملی را شامل سه رشته یكی تربیت و اخلاق و دوم تدبیر منزل و روابط خانواده و سوم سیاست كشورداری و روابط اجتماعی قرار دادند، و حكمت نظری را هم دارای سه قسمت الهیات و طبیعیات و ریاضیات دانستند و با این ترتیب اگر بخواهیم معنای حكمت را در آغاز اسلام و قرنهای نخستین اسلامی كه مورد گفت‌وگوی ما است در این اقسام مختلف جای دهیم باید آن را در قسم حكمت عملی بگذاریم آن هم نه همه اقسام سه‌گانه آن، بلكه فقط قسم اول آن‌كه با عنوان تربیت و اخلاق شناخته می‌شود.
______________________________
(1). و به همین معنی است كتابهای «جاودان‌خرد» و «خردنامه».
ص: 279

گفتار هشتم كتابهایی كه نام آنها در فهرست ابن ندیم ذكر شده‌

اشاره

كتاب زاد انفروخ فی تادیب ولده؟؟؟ كتاب مهر آذر جشنس الموبدان الی برزجمهر بن البختكان؟؟؟ كتاب عهد كسری الی ابنه هرمز یوصیه حین اصفاه الملك و جواب هرمز ایاه؟؟؟ كتاب عهد كسری الی من ادرك التعلیم من بیته؟؟؟ كتاب عهد اردشیر بابكان الی ابنه سابور؟؟؟ كتاب موبدان موبد فی الحكم و الجوامع و الاداب؟؟؟ كتاب عهد خسرو انوشروان به پسرش كه به نام سرچشمه بلاغت نامیده می‌شود؟؟؟ كتاب آنچه كسری به مرزبان نوشت و پاسخ مرزبان به او؟؟؟ كتاب پرسشهایی كه پادشاه روم با دست بقراط رومی برای انوشروان فرستاد؟؟؟ كتاب فرستادن پادشاه روم فیلسوفان را نزد پادشاه ایران و پرسش وی از او درباره مطالبی از حكمت؟؟؟
كتاب آنچه به فرمان اردشیر از كتابخانه‌هایی كه حكما در تدبیر پرداخته بودند استخراج شده؟؟؟ كتاب سكر بن مرد یود لهر مزبن كسری و رساله كسری الی جواسب و جوابها؟؟؟ نامه خسرو به پیشوایان رعیت در سپاسگزاری؟؟؟ كتاب سیره‌نامه تألیف حداهود بن فرخزاد و هو كتاب الاخبار و الاحادیث
ص: 280
همان‌طور كه پیش از این هم گفته‌ایم آنچه در قرنهای نخستین اسلامی از نوشته‌های دوره ساسانی در زمینه ادب و اخلاق به زبان عربی ترجمه شده و در ادبیات عصر عباسی راه یافته خیلی بیشتر از آن مقداری بوده است كه امروزه از ترجمه‌های این‌گونه نوشته‌ها در مآخذ عربی می‌توان یافت، زیرا در مآخذ عربی غالبا به نام كتابهائی برمی‌خوریم كه در همین زمینه‌ها از نوشته‌های دوره ساسانی در قرنهای نخستین اسلامی به عربی ترجمه شده و تا چند قرن هم در زبان عربی باقی بوده ولی امروز هیچ اثری از آنها در دست نیست، و اگر این نامها هم بر حسب اتفاق در مآخذی باقی نمانده بود ما امروز به‌طور قطع از اینكه چنان كتابهائی هم وجود داشته بی‌خبر بودیم، چنانكه بوده‌اند كتابهایی كه حتی اسم آنها هم باقی نمانده و ما از وجود آنها بی‌اطلاعیم، زیرا به هیچ روی نمی‌توان مطمئن بود كه این كتابها كه نام یا اثری از آنها در مآخذ عربی باقی مانده همه آن چیزی بوده است كه در این زمینه از ادبیات ساسانی به ادبیات عربی راه یافته است. ابن ندیم زیر عنوان «الكتب المؤلفة فی المواعظ و الاداب و الحكم للفرس و الروم و الهند و العرب مما یعرف مؤلفه او لا یعرف» «1» یعنی كتابهایی كه در پند و ادب و حكمت از آن ایرانیان و رومیان و هند و عرب تألیف شده و مؤلف آنها شناخته یا ناشناخته است، صورتی از این‌گونه كتابها را ذكر كرده كه از مجموع آنها كه جمعا 44 كتاب است چهارده كتاب آن مسلما ترجمه از نوشته‌های ساسانی بوده و عده دیگری هم به احتمال قوی دارای اصول ایرانی بوده‌اند، ولی از مجموع این كتابها جز یك یا دو تای آنها موجود نیست آن هم معلوم نیست كه آنچه از آنها موجود است همه آن كتابها است یا قسمتی از آنها، با آنكه می‌دانیم كه ابن ندیم از رجال قرن چهارم هجری است و چنانكه خود در مقدمه كتاب خود گوید كتابهایی را در فهرست خود ذكر كرده كه در زمان او در زبان عربی وجود داشته و او یا خود آنها را دیده و یا به وجود آنها اطمینان داشته است.
______________________________
(1). الفهرست، ص 316- 315.
ص: 281
گرچه قسمت اعظم از كتابهایی كه ابن ندیم در این صورت ذكر كرده از میان رفته ولی این امر به هیچ‌وجه از اهمیت این صورت برای بررسی در ادبیات اخلاقی دوره ساسانی و سیر آن در زبان عربی و حكمت اسلامی نمی‌كاهد، زیرا این صورت نموداری از تعدد و تنوع این‌گونه كتابهای ساسانی است كه تا قرن چهارم و در دائره اطلاعات مؤلف الفهرست وجود داشته، و به همین جهت برای بدست آوردن آگاهی بیشتر و صحیح‌تری در این زمینه ضرورت دارد كه این صورت بادقت بیشتری مطالعه و بررسی شود.
این صورت نخستین بار به وسیله دانشمند خاورشناس روسی «اینوسترانتسف» در مقاله‌ای در موضوع «سنت ادب فارسی در قرنهای نخستین اسلامی» «1» مورد مطالعه قرار گرفت. وی تمام كتابهایی را كه در این فهرست آمده به سه دسته تقسیم نموده: دسته اول كتابهایی كه مستقیما از زبان فارسی ساسانی ترجمه شده؛ دسته دوم تألیفاتی كه در عصر اول عباسی یعنی دوره نفوذ ایرانیان در خلافت عباسی به وجود آمده و تأثیر كتابهای ساسانی در آنها احتمال می‌رود؛ و دسته سوم كتابهایی كه اصل و منشأ آنها معلوم نیست هرچند بعضی مطالب آنها از آثار ایرانی گرفته شده است.
كتابهایی كه در این صورت به‌طور مسلم از آثار ایرانی شمرده شده طبق نامهایی كه پس از ترجمه به عربی بدانها داده شده و به ترتیبی كه در الفهرست آمده بدین شرح است:
______________________________
(1). این مقاله كه اصل آن به زبان روسی نخستین بار در نشریه شعبه تاریخ و زبان‌شناسی فرهنگستان علوم امپراطوری شماره 13 مجلد هشتم منتشر گردید، یك‌بار به‌وسیله نریمان دانشمند پارسی به انگلیسی ترجمه شده و در مجموعه‌ای كه با او با عنوان به سال‌Iranian Influence on Moslem Literature8191 در بمبئی منتشر نمود به چاپ رسانید، بعدها نخستین بخش از كتابی گردید كه به نام «مطالعاتی درباره ساسانیان» تألیف شد و اخیرا آقای كاظم كاظم‌زاده آن را به فارسی ترجمه كرده و در سال 1348 در سلسله انتشارات بنگاه ترجمه و نشر كتاب در طهران به چاپ رسیده است.
ص: 282

«كتاب زاد انفروخ «1» فی تادیب ولده»

این كتاب نخستین كتابی است كه در این صورت آمده و چنانكه از نامش پیداست كتابی بوده كه پدری زادان فرخ نام برای ادب‌آموزی و تربیت فرزندش نوشته بوده است. نوشته‌هایی كه در این زمینه از دوره ساسانی باقی مانده است معمولا یا منسوب به یكی از پادشاهان است و یا یكی از موبدان و بزرگان بنام، و احتمال می‌رود كه زادان فرخ هم یكی از موبدان نامی آن دوران بوده باشد. غیر از این نام كه در عنوان این كتاب می‌بینیم در تاریخ دوره اخیر ساسانی به نام زادان فرخ یك جای دیگر نیز برمی‌خوریم و آن در داستان شهر براز سردار ایرانی است كه چند صباحی پس از خسرو پرویز بر تخت سلطنت نشست و طولی نكشید كه در اثر توطئه چند تن از بزرگان كشته شد. طبری از جمله كسانی كه در كشتن او همداستان شدند یكی را هم به نام زادان فرخ پسر شهرداران نام برده است. «2» اینكه این شخص و مؤلف این كتاب یكی باشند احتمالی است كه برای تأیید آن دلیلی نداریم. در فهرست مترجمان فارسی به عربی هم شخصی به نام زادان فرخ سن پیری ذكر شده كه شرح حال او گذشت. این‌كه این كتاب تألیف یا ترجمه این زادان فرخ باشد احتمالی است كه می‌توان در اینجا ذكر كرد.
این مطلب هم در اینجا قابل ذكر است كه نوشتن پندنامه از پدر به پسر به قصد تربیت و تهذیب او در ادبیات ایران سابقه‌ای طولانی دارد. این امر از ادبیات ساسانی به زبان عربی و فارسی اسلامی نیز راه یافته. در بعضی متنهای فارسی ساسانی موجود نیز از این قبیل اندرزها دیده می‌شود مانند اندرز آذربد مارسپندان به پسرش زرتشت كه بدین ترتیب آغاز می‌شود: «این پیداست كه آذربد را فرزندی تنی زاد نبود و از آن پس اعتماد به یزدان كرد، دیر نیامد كه آذربد را فرزندی بود، پس درست خیمی زرتشت اسپیتمان را، زرتشت نام نهاد و
______________________________
(1). این نام در الفهرست زاد الفروخ چاپ شده تصحیح آن به صورتی كه در اینجا ذكر شده ازJustiاست درIranian Namenbuch.
(2). تاریخ طبری، ص 1063.
ص: 283
گفت كه خیز پسر من تات فرهنگ آموزم». «1»
از نخستین نمونه‌های این نوع اندرز در زبان عربی نامه طاهر به پسرش عبد الله بن طاهر «2» و بهترین نمونه آن در زبان فارسی قابوس‌نامه تألیف عنصر المعالی كیكاووس بن اسكندر «3» است.
آنچه از این‌گونه اندرزها از پادشاهان ساسانی به جانشینان خود در ادبیات ساسانی وجود داشته و تعداد آنها هم كم نبوده در عربی به نام «عهد» ترجمه شده كه معروفترین آنها «عهد اردشیر» است كه ترجمه عربی آن تا امروز موجود است و در جای دیگر از آن سخن خواهد رفت