آیینهای نوروز «1» در پیچ و خم‌های تاریخ
نوروز، این عید كهن سال كه گنجینه‌ای از سنّتهای دل‌پذیر است تاریخی بس دراز و عبرت‌انگیز دارد. از روزگاران بسیار قدیم كه تعیین تاریخ آن حتی از عهده تاریخ هم بیرون است تا امروز این عید با تمام سنتها و آداب و رسوم خود همچنان در فراز و نشیب تاریخ و از خلال حوادثی عظیم راه خود را بازكرده و دنیای افسانه‌ای قدیم را به عصر دانش امروز پیوسته است.
«این عید در طی تاریخ طولانی خود نه تنها در تاریخ ایران بلكه در تاریخ همه ملت‌هایی هم كه با فرهنگ ایرانی آشنا شده‌اند آثار بسیاری از خود به جای گذارده است، و آثاری كه از آن در تاریخ و ادبیات عربی برجای مانده كم نیست. از نخستین دوره‌ای كه دولت خلفا تشكیل شد نام «نوروز» هم پیوسته با آن قرین بود زیراكه این روز در همه دوره‌های اسلامی همچنان آغاز سال خراجی و محور عملیات دیوان خراج باقی ماند. و در طی صدها سال كه این عید به وسیله دبیران دیوان و وزیران ایرانی در دستگاه خلافت و مخصوصا در دوره عباسی با فرّ و شكوه خاص گرفته می‌شد، شعرا و نویسندگان عرب یا عربی‌زبان در تهنیت این عید چكامه‌ها سروده و سنّتهای آن را به طرق گوناگون ستوده و توصیف كرده‌اند. ازاین‌رو این عید، هم در تاریخ سیاسی و اجتماعی اعراب، و
______________________________
(1). این مقاله از كتاب «قافله سالار سخن» یادنامه دكتر پرویز ناقل خانلری از ص 255- 272 چاپ تهران، 1370 ه. ش. نقل شده است.
ص: 92
هم در تاریخ ادبیات زبان عربی اثر بارزی داشته است».
این مقدمه‌ای بود به فارسی بر مقاله‌ای به عربی با عنوان «النیروز عبر التاریخ و فی الادب العربی» كه در نوروز سال 1339 هجری خورشید- درست سی و یك سال پیش- برای نشر در مجله دو زبانی الدراسات الادبیة نشریه كرسی زبان و ادبیات فارسی دانشگاه لبنان نوشته بودم، و در همان زمان هم در شماره یكم سال دوم آن مجله در بیروت منتشر گردید.
آنچه در اینجا می‌آید نه ترجمه آن مقاله و نه تكرار هیچ‌یك از مطالب آن است، بلكه ذكر برخی از آیینهای این عید است كه از دیرباز در میان همه مردمی كه با این عید سروكار داشته‌اند معمول بوده و دوره‌های مختلفی را به خود دیده ولی در همه دوره‌ها یكسان نمانده است. بلكه به همانگونه كه در بسیاری از دوره‌ها باعث شادی و نشاط، و نشانی از لطف و مهربانی بوده در برخی از دوره‌ها هم بعضی از آنها باعث دردسر و مایه رنج مردم شده است؛ و ذكر این آیینها هم در اینجا نه به منظور وصف آن مراسم و سیر تاریخی آنها بلكه برای توجه دادن به نكته‌ای است كه توجه به آن از لحاظ تحقیق در تاریخ ایران و اسلام هردو مفید به نظر می‌رسد، و آن پیوندی است كه نوروز و آیینهای آن در دوران اسلامی با فراز و نشیبهای اندیشه و علم در جهان اسلام داشته است، بدین‌گونه كه در دوره‌های شكوفایی علم و اندیشه، نوروز هم در جهان اسلام فر و شكوهی داشته و در دوره‌های دیگر چنان نبوده. و در آنچه هم به رابطه آن با اسلام و احكام آن بازمی‌گشته، در دوره‌هایی كه سروكار مسلمانان با كسانی بوده كه چهره اسلام را در سرچشمه‌های اصلی آن صاف و بی‌غل و غش می‌دیده‌اند، و این دین را چنانكه در اصل بوده سهل و سمح یعنی آسان‌گیر و پرگذشت می‌شناخته‌اند، نوروز و آیینهای آن هم همچنان روشن و بی‌غل و غش می‌نموده، ولی در دوره‌هایی كه سروكار مسلمانان یا طایفه‌ای از آنها با كسانی می‌افتاده كه خود در قید و بند مجادلات مذهبی و تعصبهای ناشی از آن گرفتار بوده، و اسلام را هم از خلال همان مجادلات و تعصبها دینی
ص: 93
ستیزه‌جو و ناسازگار می‌شناخته‌اند، نوروز و آیینهای آن را هم گردی از همان تعصبها می‌پوشانده و چهره آن را كدر می‌ساخته است؛ و آن را هم پدیده‌ای ناسازگار با اسلام می‌پنداشته‌اند.
از این آیینها آنچه در اینجا برای این منظور از آنها سخن می‌رود، یكی هدیه نوروزی است و دیگر تبریك و تهنیت این عید، و برای اینكه سابقه این مراسم از پیش از دوران اسلامی هم تا حدی روشن باشد به برخی از آنچه راجع به آن دوران در منابع اسلامی انعكاس یافته نیز اشاره‌ای می‌شود:
در كتاب المحاسن و الاضداد در جایی‌كه جاحظ از هدیه نوروزی در ایران پیش از اسلام سخن می‌راند، گوید: «دبیر مخصوصی نام هدیه‌كنندگان و پاداشی را كه شاه برای هریك در نظر می‌گرفته یادداشت می‌كرده تا در دیوان نوروز ثبت شود. «1» و هم او در كتاب التاج فی اخلاق الملوك در این‌باره گوید: «آیین ایرانیان چنین است كه در نوروز هركس از آنچه خود دوست دارد هدیه‌ای به شاه تقدیم دارد. اگر از طبقه بزرگان باشد و مشك دوست دارد تنها به همان بسنده كند، و اگر دوستدار عنبر است عنبر هدیه كند، و اگر اهل لباس است پوششی برگزیند، و اگر از دلاوران و سواركاران است، آیین چنین است كه اسبی یا نیزه‌ای یا شمشیری پیشكش كند، و اگر از تیراندازان است تیر و پیكان هدیه كند، و اگر از توانگران است زر یا سیم هدیه كند، و اگر از كارگزارانی است كه از سال گذشته بدهی برعهده دارد همه را جمع كند و در بدره‌های ابریشم چینی با شرّابه‌های سیمین و رشته‌های پشمین نهد و با عنبر آنها را مهر كند و به دیوان فرستد. شاعر هم شعری، و خطیب هم خطبه‌ای، و ندیم هم تحفه و طرف یا نوبر یكی از سبزی‌های نورسته بهاری را هدیه كند».
جاحظ پس از آنكه در همین كتاب نوع هدیه‌های زنان رسمی و كنیزكان شاه را هم ذكر كرده، گوید: «حق نزدیكان و خواص شاه بر او این است كه این هدیه‌ها بر او عرضه گردد و آنگاه به بهای عادلانه قیمت شود، و اگر بهای هدیه
______________________________
(1). المحاسن و الاضداد، ص 369.
ص: 94
به ده‌هزار درهم رسید آن را در دیوان خاص ثبت كنند. و اگر هدیه‌دهنده انتظار پاداشی داشته باشد و در طی سال اتفاقی برای او بیفتد كه نیازمند كمك گردد مانند اینكه بلیّه‌ای بر او برسد، یا ساختمانی بسازد، یا مهمانی بزرگ و ولیمه‌ای بدهد یا پسر زن دهد یا دختر به شوی فرستد، و هدیه او ده‌هزار درهم بوده، دو برابر آن را به عنوان كمك به او بدهند. ولی اگر هدیه او چیز كوچكی بوده، مانند پیكانی یا سیبی یا ترنجی و مانند آنها، بر شاه است كه در هنگام نیازمندی او به اندازه‌ای كه اخلاص و وفاداری هدیه‌دهنده مقتضی آن و خیلی بیش از اندازه هدیه او باشد او را پاداش دهد. و اگر كسی از این افراد در هنگام نیازمندی كمكی به او نمی‌رسید مكلف بوده است كه این امر را به دیوان اطلاع دهد، و از زنده نگه‌داشتن این آیین غفلت نكند. و اگر اطلاع نمی‌داد كیفر می‌یافت زیرا این كار توهین به شاه و نشانه‌ای از بی‌اعتنایی به او تلقی می‌شد» «1».
و اما خطابه كه هدیه خطیبان در جشن نوروز بوده، هرچند درباره آن آگاهی درستی نداریم، ولی از آنچه در شرح حال چند تن از خطیبان و واعظان معروف قرن اوّل و دوم اسلامی و پیشینه كار آنها در دوران ساسانی آمده می‌توان درباره آن اگرچه به اجمال هم باشد اطلاعات سودمندی به دست آورد.
این خطیبان كسانی بوده‌اند از خاندان ابان رقاشی كه سه تن از آنها به نامهای فضل پسر عیسی بن ابان و پسرش عبد الصمد و عمویش یزد بن ابان در زمان خودشان در وعظ و خطابه شهرتی بسیار و مقامی والا داشته‌اند، آن‌چنان‌كه در مجلس حسن بصری و فقیهان زمانشان به وعظ و تذكیر می‌پرداخته‌اند، و جاحظ آنها را به عنوان سخنورترین مردم زمان خودشان ستوده و از سخنان آنان هم عبارات عبرت‌انگیزی كه چون مثل سایر بر سر زبانها بوده است آورده «2». و در بیان علّت سخنوری این خاندان از زبان ابو عبیده كه از راویان آگاه و مورد اعتماد
______________________________
(1). تفصیل این اجمال را در كتاب التاج فی اخلاق الملوك چاپ قاهره، ص 146 تا 150 خواهید یافت.
(2). جاحظ، البیان و التبیین، چاپ سندویی، ج 1، ص 247.
ص: 95
او بوده نقل كرده كه اینان سخنوری را از پدران خود كه سخنوران دربار پادشاهان ایران بوده‌اند به ارث برده بودند، و چون آنها به اسارت افتادند و در سرزمین اسلام و جزیرة العرب زاد و ولد كردند، از آنجا كه عرق (جوهر) سخنوری در آنها بود در این زبان (- عربی) هم همان مقامی را یافتند كه در آن زبان (- فارسی) داشتند. و این عرق همچنان در این خاندان باقی ماند تا وقتی‌كه از راه زناشویی با بیگانگان درآمیختند و این عرق در آنها سستی گرفت و زائل شد» «1».
در دوران اسلامی در آیین نوروزی در میان ایرانیان دگرگونی روی نداد ولی از لحاظ رسمی و در دستگاه خلفا و كارگزاران ایشان در عراق بی‌تغییر نماند.
توضیح آنكه چون نظام دیوانی ایران در آنچه به امر مالیات و جمع خراج و سایر امور مالی بازمی‌گشت در دستگاه خلفا هم با همان سازمان و تشكیلات و با همان زبان فارسی كه داشت ادامه یافت، ازاین‌رو گاه شماری ایرانی هم كه با نوروز آغاز می‌شد همچنان در دیوان خراج باقی ماند، و پس از آنكه در دهه هشتاد هجری دیوان عراق از فارسی به عربی برگردانده شد «2»، باز هم گاه‌شماری ایرانی به عنوان سال خراجی در دیوانها به كار می‌رفت. بنابراین نوروز هم به عنوان آغاز سال خراجی برای حاكمان عرب ناشناخته نبود، ولی از میان همه آیینهای آن تنها هدیه نوروزی بود كه نظر آنها را جلب می‌كرد و به هوای همان هم انتظار نوروز را می‌كشیدند. زیرا آنها هدیه نوروزی را هم مانند مالیات و خراج از مردم مطالبه می‌كردند، و نخستین‌بار هم این رسم به وسیله كارگزار خلیفه عثمان در عراق، ولید بن عقبه رسم شد و پس از سعید بن العاص كارگزار دیگر عثمان این هدیه را آنچنان با زور و فشار مطالبه می‌كرد كه مردم به عثمان شكایت بردند و او هم سعید را از آن كار بازداشت «3»، ولی این رسم متروك نگردید.
______________________________
(1). همان مأخذ، ج 1، ص 245 به بعد.
(2). تفصیل بیشتر را در این‌باره در نوشته‌ای از نویسنده همین مقاله به عنوان «نقل دیوان عراق از فارسی به عربی ...» در «مقالات و بررسیها» دفتر سوم و چهارم، ص 1- 16 خواهید یافت.
(3). صولی، ادب الكتاب، چاپ قاهره، 1341، ص 220.
ص: 96
در خلافت علی (ع) و اقامت آن حضرت در كوفه نه تنها این رسم بلكه بسیاری از رسمهای ناروا از میان رفت و هدیه نوروزی همچنانكه در بین مردم بود در محضر خلیفه هم لطف و زیبایی خود را بازیافت. در یكی از عیدهای نوروز كه علی (ع) در كوفه بود چندتن از بزرگان و دهقانان ایرانی طبق آیین دیرین خود كه در روز عید به دیدار بزرگان می‌رفتند به خدمت آن حضرت شتافتند و ظرفی از طلا یا نقره محتوی شیرینی مخصوص عید به عنوان هدیه نوروزی تقدیم كردند، و آن حضرت پس از آگاهی از مناسبت آن دیدار هدیه را با خوشرویی پذیرفتند. خود از آن تناول نمودند و به حاضران نیز ارزانی داشتند و برای خوش آمد هدیه‌كنندگان این عبارت را هم كه در تاریخها نقل شده:
«نوروزنا كلّ یوم» (یعنی هرروز ما را نوروز گردانید) به آنها فرمودند، و برای این هم كه افزون بر آنچه بابت خراج سالیانه بر عهده آنها می‌بود مالی بر آنها تحمیل نشود دستور دادند كه آن ظرف را قیمت كنند و قیمت آن را از خراج سالیانه ایشان كسر نمایند. در تاریخ بغداد و برخی از مراجع دیگر كه این خبر نقل شده آمده است كه بزرگ آن دهقانان و كسی كه آن هدیه را تقدیم داشت نعمان، جدّ ابو حنیفه نعمان بن ثابت فقیه معروف و صاحب مكتب فقه حنفی بوده است «1».
ولی این مورد در تمام این دوران موردی یگانه و بی‌همتا بود. خلافت علی (ع) دولتی مستعجل بود كه دیری نپایید، و به زودی خلافت به معاویه رسید و به دستور او هدیه نوروز و مهرگان در ردیف خراج قرار گرفت و به سختی مطالبه شد. و در سال نخست مبلغ ده میلیون درهم از این بابت وصول گردید «2»، و به تدریج بر آن افزوده گشت تا هم‌سنگ خراج شد.
به نوشته صولی در زمان معاویه مبلغ خراج سواد (- عراق) پنجاه میلیون درهم و هدیه نوروز و مهرگان هم پنجاه میلیون درهم بود «3» و این امر به صورت
______________________________
(1). تاریخ بغداد، ج 13، ص 326.
(2). جهشیاری، الوزراء و الكتاب، چاپ اول- قاهره، 1938 م. ص 24.
(3). صولی، ادب الكتاب، ص 219.
ص: 97
سنّتی پایدار درآمد تا خلافت عمر بن عبد العزیز كه او كارگزار خود را از این كار بازداشت «1». ولی ظاهرا هیچ‌یك از این بازداشتن‌ها اثری در برانداختن این رسم نداشت. و آنچه براندازی آن را دشوار می‌ساخت این بود كه عایدات خراج از آن بیت المال بود، ولی آنچه به نام هدیه نوروز و مهرگان وصول می‌شد به خلیفه و كارگزاران او تعلق می‌گرفت و از عایدات شخصی ایشان به شمار می‌رفت.
در دوران عباسی كه دستگاه خلافت به پایمردی وزیران و دبیران ایرانی می‌گشت جشن نوروز دوباره در دربار خلافت رونق گرفت، و هدیه نوروزی ارزش معنوی خود را بازیافت، و به جای آنكه وسیله‌ای برای كسب اموال باشد نشانه‌ای از لطف و ذوق گردید، و شاعران و نویسندگان در تبریك و تهنیت این عید و همچنین جشن مهرگان اشعار نغز سرودند و نامه‌هایی پراحساس و زیبا به دوستان نوشتند، و دبیران دیوان و شاعران دربار نیز به همین‌گونه نسبت به خلفا ادای احترام كردند. و بدین‌ترتیب باب تازه‌ای در ادبیات عربی گشوده شد و برخی از مؤلفان و ارباب ذوق و هنر به تألیف كتابهایی در این زمینه‌ها پرداختند:
مانند كتاب النیروز و المهرجان تألیف علی بن هارون، و كتاب الاعباد و النواریز تألیف موسی بن عیسی كسروی. حمزه اصفهانی هم مجموعه‌ای در همین زمینه پرداخت به نام «الشعار السائرة فی النیروز و المهرجان» و در آن بهترین شعرهایی را كه در این مناسبتها به كار می‌رفت و به سبب زیبایی آنها بر سر زبانها بود جمع‌آوری كرده بود.
درباره اینها در همان مقاله‌ای كه در آغاز این نوشته بدان اشاره شد مطالبی به اجمال یا تفصیل آمده است. آنچه در آنجا نیامده و در اینجا به مناسبت موضوعی كه در آن مطرح است به نوشته‌های سابق در این باب افزوده می‌شود مطلبی است درباره سیّد رضی و قصائدی كه او در تبریك و تهنیت نوروز و مهرگان برای بهاء الدوله پادشاه دیلمی، و یكی دو بار هم برای خلیفه عباسی سروده است. این مطلب ز آن‌رو درخور توجه است كه سیّد رضی هرچند شاعری
______________________________
(1). همان مأخذ، ص 220.
ص: 98
بوده است پرمایه و توانا، ولی شاعری ستایشگر نبوده. مردی عالی‌نسب و بزرگ‌منش و پیش از خودش پدرش هم «نقیب الاشراف» زمان خود بوده و با پنج پشت به امام موسی بن جعفر صادق (ع) می‌رسیده و از علمای بزرگ شیعه به شمار است، و كتاب پرآوازه نهج البلاغه را او از خطبه‌های علی (ع) فراهم آورده است. و با اینكه در قصیده‌ای برای القادر باللّه خلیفه عباسی خود را كمتر از او نمی‌داند و خطاب به او گوید:
عطفا امیر المؤمنین فانّنافی دوحة العلیأ لانتفرق باز در قصائد متعددی كه او در ستایش بهاء الدوله و برخی از شاهان خاندان آل بویه و همچنین در تهنیت نوروز و مهرگان سروده آنها را به گونه‌ای ستوده است كه گویی حشمت و بزرگ‌منشی خود را فراموش كرده است. و با كمی دقت در آن قصائد می‌توان فهمید كه غرض اصلی در آنها نه صرفا ستایش است بدانگونه كه شیوه ستایشگران بوده، بلكه بیان احساساتی است ناشی از سپاسگزاری و حق‌شناسی كه این را شیمه بزرگان و اهل معرفت شناخته‌اند، و برای پی‌بردن به علت این‌گونه سپاسگزاری باید به این مطالب توجه نمود:
سید رضی «نقیب الأشراف» زمان خود بود و چنانكه گفته شد پیش از او هم پدرش ابو احمد طاهر ملقب به ذی المنقبتین این سمت را می‌داشت، و پس از سید رضی هم این سمت در همین خاندان همچنان باقی ماند، ولی در هیچ زمانی این مقام به قدرت و اعتباری كه در زمان سید رضی یافت نرسید. در روزگار عضد الدوله دیلمی و فرمانروایی او بر بغداد كه پدر سید رضی عهده‌دار این مقام بود به سببی عضد الدوله بر او خشمناك شد و او را از این سمت بركنار ساخت و از بغداد به فارس برد. ولی پس از مرگ عضد الدوله پسرش شرف الدوله كه جانشین او شده بود پدر شریف رضی را با خود به بغداد آورد و او را دوباره به كار سابقش بازگردانید و به تكریم او پرداخت.
در این زمان سید رضی شانزده ساله بود و چون طبعی روان و زبانی گویا داشت، قصیده بلندی در ستایش شرف الدوله و سپاس از نیكی‌های او درباره
ص: 99
پدرش بدین‌مطلع:
احظی الملوك من الأیام و الدّول‌من لا ینادم غیر البیض و الأسل بساخت كه بسیار به جا افتاد. (دیوان، ج 2، ص 610).
پس از شرف الدوله كه روزگار سلطنتش دیری نپایید برادرش بهاء الدوله در سال 379 هجری در بغداد به سلطنت نشست و در سال 380 هم سیّد رضی به جانشینی پدرش لقب «نقیب الاشراف» یافت. در این هنگام خلیفه عباسی الطائع باللّه بود، ولی یك سال بعد او از خلافت خلع شد و القادر باللّه جای او را گرفت، و چون این خلیفه با سیّد رضی میانه خوبی نداشت، او را از این سمت بركنار ساخت ولی بهاء الدوله او را به مقام خود بازگردانید و او را در حمایت خود گرفت، و تا پایان عمر همچنان او را مشمول حمایت و مورد اعتماد خویش داشت، و پیوسته بر رفعت مقام و قدرت او می‌افزود تا جایی‌كه وقتی در سال 388 به سفر واسط و بصره و اهواز رفت نیابت سلطنت خود را در بغداد به سیّد رضی تفویض كرد، و در همین سال او را به لقب «الشریف الأجلّ» و در سال 392 به لقب «ذی المنقبتین» و در سال 398 به لقب «الرضی ذی الحسبین» ملقب ساخت و در سال 401 هجری فرمان داد كه نامه‌های رسمی او همه با عنوان «الشریف الأجلّ» صادر شود. و در سال 403 هجری سرپرستی تمام علویان را در سراسر كشور به او واگذار نمود، و او را به لقب «نقیب النقباء» خواند و این مقامی بود كه تا آن زمان كسی به آن مقام نرسیده بود.
چنانكه گذشت شریف رضی شاعری توانا بوده و به مناسبتهای مختلف قصائد و اشعار بسیاری در مضامین معمول زمان خود از فخر و مدح و رثاء و عتاب و اغراض دیگر سروده، ولی بهترین اشعار او را قصائدی دانسته‌اند كه در ستایش و سپاس بهاء الدوله سروده كه پربارترین دوران عمر خود را در زمان سلطنت او و در حمایت او سپری كرده است. نوشته‌اند كمتر سالی می‌گذشته كه شریف رضی به مناسبتهای مختلف مانند جشن نوروز یا مهرگان یا دریافت لقب یا مقامی جدید در مدح بهاء الدوله قصیده‌ای نسراید و در اوقاتی هم كه بهاء الدوله در
ص: 100
بغداد نبوده برای او نفرستد.
شریف رضی در اشعار خود غالبا بهاء الدوله را با صفاتی همچون قوام الدین یا ملك الملوك خطاب می‌كند. در دیوان شریف رضی كه در دو جلد به چاپ رسیده بیست و هفت قصیده بلند در مدح بهاء الدوله دیده می‌شود و آنچه در این قصائد نظر ناقدان را به خود جلب كرده این است كه شریف رضی گاه آنچنان تحت‌تأثیر احسان و انعام بهاء الدوله و پادشاهان دیلمی قرار گرفته كه در سپاس از آنها چنانكه گذشت حشمت و بزرگ‌منشی خود را كه در اشعار دیگرش حتی در آنها كه در مدح خلفا سروده پیوسته در مد نظر داشته است در اینجا فراموش كرده و اشعاری از این دست سروده است:
انا عبد انعمك الّتی نشطت‌أملی و أنهض عزمها مننی كه در قصیده‌ای با این مطلع آمده:
ملك الملوك نداء ذی شجن‌لو شئت لم یعتب علی الزّمن (دیوان، ج، ص 837) با خواندن قصائد بلندی كه سید رضی در ستایش یا در تهنیت پادشاهان دیلمی سروده این سؤال هم به ذهن می‌رسد كه آیا به جز سپاسگزاری شخصی، امر دیگری هم باعث بوده است كه سید رضی را به سرودن چنان قصایدی وادارد؟ قصائدی كه گویی همگی از دل برخاسته و حكایت از سپاسی ریشه‌دارتر از مسایل شخصی می‌كند؟ این سؤالی است بجا و درخور تأمّل كه باید پاسخ آن را در پاسخ دیگری جست‌وجو كرد كه با كمال اهمیت آن نه تاكنون چنانكه باید بدان توجه شده و نه در اینجا فرصت پرداختن به آن هست، بنابراین ناچار باید به اجمال از آن گذشت.
سؤال این است كه آیا با اینكه عنوان «شریف» و جمع آن «اشراف» در عرف اعراب به كسانی گفته می‌شده از آن نوع كه در كتاب بسیار مفصل و چند جلدی انساب الاشراف نوشته بلاذری از مؤلفان قرن چهارم هجری نام و نسب و اصل و تبار و سرگذشتشان به تفصیل آمده و معمولا خاندانهایی همچون
ص: 101
بنی امیه و آل مروان و خاندان زبیر و حاكمانی كه ریشه‌های شناخته شده در جاهلیت داشته‌اند و همردیفان آنها را، دربر می‌گیرد، چه عامل یا عواملی باعث گردید كه در مفهوم و مصداق «شریف» و «اشراف» آنچنان دگرگونی پدید آید كه در تمام جهان اسلام به خاندان پیغمبر (ص) یعنی به علی (ع) و اولاد او از فاطمه زهرا، اختصاص یابد، با علم به اینكه در تمام دوران اموی نام علی جز با ناسزا یا بی‌احترامی برده نمی‌شد كه این خود در تاریخ مشهود است، و عباسیان هم هرگز میانه خوشی با آن خاندان نداشتند؟ نوشته‌اند منصور خلیفه دوم عباسی پیوسته از مردم كوفه بد می‌گفت چون آنها را مایل به طالبیان (یعنی اولاد علی ع) و بدخواه دولت خود می‌دانست و به همین‌سبب هم برای كندن خندق آنجا هرمردی از آنها را به پرداخت چهل درهم ملزم ساخت «1» و به همین‌سبب هم بوده كه عباسیان هیچ‌گاه در كوفه اقامت نگزیدند، و تا بنای بغداد یا در هاشمیه یا در انبار «2» می‌زیستند و پس از بنای بغداد هم وقتی‌كه هارون رشید خواست در حیره در مجاورت كوفه مقیم شود و در آنجا به ساختن عمارات پرداخت، مردم كوفه كه همجواری او را خوش نداشتند به نشانه مخالفت قیام كردند و او ناچار آنجا را ترك گفت «3» و با این ترتیب مسلّم است كه چنان عاملی را كه باعث گردیده تا در این عنوان چنین دگرگونی بنیادی صورت پذیرد و در متن خلافت عباسی مقامی همچون «نقیب الاشراف» به وجود آید كه اعترافی ضمنی به اختصاص این عنوان به خاندان پیغمبر و اولاد علی است نمی‌توان در درون خلافتهای اموی و عباسی یافت، بلكه آن را باید در جای دیگر جست‌وجو كرد تا پایه‌های اعتقادی آن را در گرایش اسلامی ایرانیان و پایه‌های اجتماعی و سیاسی آن را هم در قدرت حكومت آل بویه به دست آورد. و بدین‌گونه است كه می‌توان دریافت كه چرا سید رضی چنان قصائدی در تهنیت نوروز و مهرگان، مراسم ایرانی می‌سروده و آل بویه را هم با ابیاتی این‌چنین می‌ستوده است:
______________________________
(1). بلاذری، فتوح، 353.
(2). بلاذری، فتوح، 351.
(3). طبری، 3، 646.
ص: 102 آل بویه أنتم الأعناق و الكواهل‌فیكم یناییع النّدی و الدّلح الحوامل
و الناس انتم و سواكم باقر و جامل‌ما فی الرجاء بعدكم و لا البقاء طائل كه در قصیده‌ای در تهنیت نوروز سال 399 هجری با این مطلع آمده:
أین الغزال الماطل بعدك یا منازل
(دیوان، ج 2، ص 612)
قصائدی را كه سید رضی در تهنیت نوروز و مهرگان برای بهاء الدوله و یك بار هم برای خلیفه عباسی الطائع باللّه گفته از جشن مهرگان واقع در رمضان سال 377 هجری تا نوروز واقع در شعبان 402 هجری گاه با فاصله و گاه بی‌فاصله ادامه داشته و از نظر تاریخی بدین‌گونه است:
در سال 377 هجری تهنیت جشن مهرگان در قصیده‌ای خطاب به الطائع باللّه، خلیفه عباسی (دیوان، ج 2، ص 66)؛ در سال 388 هجری تهنیت نوروز در قصیده‌ای خطاب به بهاء الدوله (دیوان، ج 2، ص 783)؛ در سال 399 تهنیت نوروز به بهاء الدوله (دیوان، ج 2، ص 612)؛ در سال 400 تهنیت مهرگان به بهاء الدوله (دیوان، ج 1، ص 42)؛ در سال 401 تهنیت نوروز به بهاء الدوله (دیوان، ج 2، ص 544)؛ در سال 402 تهنیت نوروز به بهاء الدوله (دیوان، ج 2، ص 623)؛ در سال 403 در تهنیت ابو شجاع فنا خسرو پسر بهاء الدوله كه پس از مرگ پدر در ارّجان فارس به جای او نشسته بود (دیوان، ج 1، ص 456)؛ و آخرین قصیده‌ای كه او در ستایش فناخسرو سرود در سال 404 هجری بود (دیوان، ج 1، ص 517) كه آن آخرین قصیده‌ای بوده كه سید رضی در این زمینه‌ها گفته است.
از این دوران تا زمان تألیف كتاب كیمیای سعادت به وسیله غزّالی هنوز یك‌صد سال نمی‌گذشت، ولی در ظرف همین مدت جهان اسلام اگر هم دوران شكوفایی فرهنگی را پشت‌سر نگذاشته بود، ولی می‌رفت به دوره‌هایی گام نهد كه در آنها پیشرفت علم و اندیشه نخست كند و آنگاه متوقف شود و سپس به انحطاط بینجامد. شكوفایی علم و اندیشه را در جهان اسلام مقارن دانسته‌اند با دوره‌هایی كه از یك‌سو اثر خلافت عربی در ایران رو به ضعف و سستی گذارده
ص: 103
و از سوی دیگر هم هنوز قبایل ترك از مرزهای شرقی به داخله ایران راه نیافته بودند و اداره سرزمینهای شرقی خلافت را حكومتهای محلی ایرانی برعهده داشتند و گذشته از مركز خلافت در مناطقی از ایران هم مانند فارس و ری و طوس و نیشابور و خراسان و بعضی جاهای دیگر مراكز علمی مستقلی به وجود آمده بود كه اثر بسیاری در حركت علمی و فكری جهان اسلام داشتند.
محققان تاریخ علوم را عقیده بر این است كه در این دوره كه قدرت سیاسی و اداری در دست این دولتها بود و مراكز علمی ایران هم در حمایت آنها رونق داشت زمینه برای پیشرفت علمی و فكری در جهان اسلام از هرزمان دیگر آماده‌تر بود. خصوصیات این دوره را از نظر فكری و روحی، یكی تعدد مراكز علمی مستقل و دیگری آزادی نسبی عقل و فكر را خارج از حدود تعصبها و تنگ‌نظری‌های ناشی از آن شمرده‌اند. و نماینده این دوره را در بهترین صفات و مزایایش دو شخصیت عظیم و همروزگار یعنی بیرونی و ابن سینا دانسته‌اند؛ كه هرچند از لحاظ صفات و طرز فكر با هم تفاوت داشتند ولی در داشتن روح علمی كه آنها را به بحث و تحقیق و احترام به تمدن‌های گذشته وامی‌داشت یكسان بودند.
در دوران جدید كه غزّالی نماینده فكری و روحی آن شمرده شده جهان اسلام با چند رویداد مهم روبه‌رو بود كه آن را از دوره‌های سابق متمایز می‌ساخت: از نظر سیاسی روبه‌رو بود با پیشرفت تركان سلجوقی و تشكیل یك دولت واحد متمركز كه نتیجه آن از میان رفتن حكومتهای محلی ایرانی و مراكزی بود كه به وسیله آنان حمایت می‌شد، و از نظر مذهبی روبه‌رو بود با گسترش و تقویت یك مذهب رسمی سنّی، و حمایت بی‌دریغ از آن به وسیله نظام الملك وزیر مقتدر سلجوقیان، و تأسیس مدارس خاص برای تقویت همان مذهب، كه غزّالی هم چندین سال از مدرسین معروف آنجاها بود و نتیجه آن شدت یافتن مجادلات مذهبی و مشغول شدن بی‌اندازه افكار بود به آن و انصراف تدریجی علما و متفكران از زمینه‌های دیگر علمی و فكری كه جهان اسلام را
ص: 104
به دوره‌های ركود فكری و علمی می‌برد. و از نظر فكری روبه‌رو بود با مبارزه شدید غزّالی با فلسفه و نظام فكری آن و تشكیك او در قدرت عقل دریافتن راه صواب و تمییز حق از باطل «1».
ابو حامد محمد غزّالی از علمای بزرگ عالم اسلام به شمار است، انقلاب روحی او در نیمه‌های عمر و آراء و نظریات ناشی از آن از زمان خودش تا امروز پیوسته بحث‌انگیز و جدل‌خیز بوده، زیرا خود او هم نه تنها اهل جدل و مناظره بوده بلكه یكی از عوامل مؤثر در اشاعه مجادلات و مناظرات در این عهد به شمار می‌رفته و از جمله عواملی هم كه وی را منظور نظر خواجه بزرگ یعنی نظام الملك گردانید یكی هم این بود كه او در لشكرگاه سلطان ملكشاه و در حضور نظام الملك با عالمان و فقیهان نامدار مناظره كرد و بر آنها فائق آمد و در این راه تشویقها دید. وی در كلام و جدل كتابها و رساله‌ها تألیف كرد و بر فلاسفه و فرقه‌های دیگر ردّیه‌ها نوشت كه در بسیاری از آنها نه به صورت یك دانشمند حقیقت‌یاب، بلكه به شكل عالمی متعصب جلوه می‌كند كه جز مذهب و طریقه خود هرمذهب و طریقه‌ای را باطل و پیروان آنها را مستوجب عذاب می‌داند. با وجود سیر و سلوك عرفانی او كه خود آنها را در كتاب المنقذ من الضلال شرح داده و با وجود آنكه به تعبیر خود او «بر سر مشهد ابراهیم خلیل اللّه صلوات اللّه علیه عهد كرد كه هرگز ... مناظره و تعصب نكند» (نقل از نامه او به سلطان سنجر) باز در مواردی از كتاب كیمیای سعادت كه پس از آنها نوشته آثار آن مناظرات و تعصبها همچنان آشكار است. و چون در اینجا غرض نه بحث و بررسی درباره غزّالی و آراء و عقاید او، بلكه وجه به مطالبی است كه او در كتاب كیمیای سعادت درباره آیینهای نوروزی نوشته آن هم به عنوان مثال برای مطلبی كه در آغاز این گفتار گذشت، یعنی پیوندی كه نوروز و آیینهای آن
______________________________
(1). این موضوع با تفصیل بیشتری در گفتاری از نویسنده این مقاله با عنوان: «سیر اندیشه و علم در جهان اسلام تا زمان ابو ریحان و پس از آن» آمده. ن. ك. یادنامه ابو ریحان، «نشریه شورای عالی فرهنگ و هنر»، بهمن 1353، ص 1- 25.
ص: 105
در دوران اسلامی با فراز و نشیبهای علم و معرفت در جهان اسلام داشته از این رو تنها به همین مطلب اشاره می‌شود.
غزّالی در كیمیای سعادت در باب منكرات بازارها، خرید و فروش چیزهایی را كه در جشنهای نوروز برای بازی كودكان می‌ساخته‌اند، مانند صورت حیوانات و سپر و شمشیر چوبین و بوق سفالین و مانند اینها را- كه در نفس خود حرام نیستند- برای این منظور حرام و مخالف شرع شمرده و نوشته است كه «افراط كردن در آراستن بازارها به سبب نوروز و قطایف بسیار كردن و تكلفهای نو افزودن برای نوروز هم نشاید» و حتی از گروهی از سلف هم نقل كرده كه نوروز روزه باید داشت تا از آن طعامها خورده نیاید «1».
حال اگر آنچه در این كتاب درباره منع از خوردن طعام نوروز آمده با آنچه درباره برخورد ملاطفت‌آمیز علی (ع) با كسانی‌كه شیرینی مخصوص نوروز را به آن حضرت هدیه برده‌اند و آن حضرت با خوشرویی از آن شیرینی تناول فرموده‌اند مقایسه شود، و همچنین مطالبی را كه در اینجا درباره حرمت آیینهای دیگر این عید از آن‌رو كه شعار گبران است ذكر شده با عمل علما و ادبای سلف در طی چندین قرن گذشته و آن‌همه اشعار و قصائد و قطعه‌های ادبی كه در تبریك و تهنیت این عید گفته شده و از آن جمله قصائد سید رضی كه در مجالس خلفا و پادشاهان و علمای نامدار هرزمان خوانده شده و مورد قبول و استحسان همه قرار گرفته، و برای شهرت این عید شعاری بالاتر از آنها نبوده و هیچ‌كس هم آنها را زنده‌كننده شعار گبران نخوانده است سنجیده شوند، خواه‌ناخواه همان نتیجه حاصل می‌آیند كه در آغاز این گفتار ذكر شد. و آن این كه در دوره‌هایی كه سروكار مسلمانان با كسانی بوده است كه اسلام را در سرچشمه‌های اصلی آن صاف و بی‌غش می‌دیده‌اند چهره نوروز و آیینهای آن هم صاف و بی‌غش می‌نمود. و در دوره‌هایی هم كه كسانی اسلام را از خلال مجادلات مذهبی و تعصبهای ناشی از آن دینی سخت‌گیر و بی‌گذشت
______________________________
(1). كیمیای سعادت به كوشش حسین خدیو جم، 1361، ج 1، ص 522.
ص: 106
می‌پنداشته‌اند همان‌ها هم چهره نوروز را تیره و كدر می‌دیده‌اند. و از آن به جای وسیله‌ای برای ایجاد انس و الفت‌ها و كاهش رنجش‌ها عاملی برای ایجاد بدگمانی‌ها و بددلی‌ها می‌ساخته‌اند.
شاید بی‌مورد نباشد كه در پایان این مقال بازتاب برون‌مرزی این عید و رسالت جهانی و انسانی آن را هم از زبان یكی از صاحب‌نظران خارج از این مرز و بوم بشنویم. كمتر كسی است كه با تاریخ معاصر مصر و ادب و فرهنگ آن آشنا باشد و نام استاد فقید عباس محمود العقّاد را نشنیده باشد و از اثر سازنده وی در رشد اندیشه سیاسی و اجتماعی نسل معاصر عرب آگاه نباشد. آن مرحوم را در بزرگداشت انقلاب سال 1952 مصر- كه بدان دل‌بسته بود و آن را آغاز عصر جدیدی برای مصر می‌شمرد- قصیده‌ای بلند و پرآوازه است با عنوان «عید النیروز» كه با این بیت آغاز می‌شود:
اهلا بنیروز ولیداهلا بمیلاد سعید
یوم جدید قلت، بل‌عهد علی مصر جدید كه در آن پس از اشاره به بسیاری از مسایل سیاسی و اجتماعی و ملّی مصر به وصف نوروز به عنوان جشن بهار پرداخته و آن را همچون عیدی جهانی و انسانی ستوده و گوید: این عید از ایران برخاست و بر نقاط دور جهان نیز پرتو افكند. چه بسیار در مصر كه خاطره آن را همچنان حفظ كردند و هندیان كه آن را زنده نگه داشتند و چه فراوان ادبیات عربی در قصیده‌ها و سروده‌ها از شعر بحتری گرفته تا نثر ابن العمید بدان مترنم شده است.
این دو بیت هم در پایان این وصف درخور تأمل است.
امم یؤلف بینهامن حیث فرقها الحدود
ما أجوح الدنیا اذااختلفت الی عید وحید یعنی: نوروز ملت‌هایی را به هم نزدیك و آشنا می‌سازد كه مرزها آنها را از یكدیگر جدا ساخته است. چه بسیار نیازمند است جهان دستخوش جدایی‌ها به عیدی واحد.
تهران- نوروز سال 1370
ص: 107
نقل دیوان عراق از فارسی به عربی روایتی درباره آن و توضیحی درباره روایت
پس از آنكه دولت ساسانی ایران برافتاد و دولت اسلامی عرب جای آن را گرفت، دیوان خراج یعنی تمام تشكیلات مالی و اداری و دفاتر حساب و جمع و خرج دولتی در تمام مناطق ایران همچنان به زبان فارسی و با همان راه و رسم دوره ساسانی باقی ماند، و مدتها طول كشید تا دستگاه خلافت و كارگزاران آن توانستند زبان دیوان را از فارسی به عربی برگردانند. علت تأخیر در این امر كه از امور مهم دولت خلفا بشمار می‌رفت یكی این بود كه اعراب در قرنهای نخستین اسلامی بیشتر به جنگ و كشورگشایی می‌پرداختند تا به كار اداره امور و كشورداری. آنان كه از دل و جان اسلام را پذیرفته بودند به نشر اسلام سرگرم بودند، و آنانكه بنا به مصلحتی آن را گردن نهاده بودند به جمع غنائم. و به این جهت دستگاه خلافت هنوز آن استقرار و آرامشی را كه لازمه پرداختن به چنین اموری باشد نیافته بود. و دیگر اینكه در سازمانهای دیوانی هنوز دبیران و نویسندگانی كه بتوانند دیوان خراج و تمام دفاتر حساب را به عربی برگردانند و آن را به عربی اداره نمایند تربیت نشده بودند، زیرا خود اعراب به حرفه نویسندگی و كار دفتر و دیوان توجهی نداشتند و این كار می‌بایستی به دست كسان دیگری از مسلمانان انجام می‌گرفت. شاید مخارج این كار «1» و فقدان وسایل
______________________________
(1). مخارج نقل دیوان شام را به زبان عربی یك‌صد و هشتاد هزار دینار نوشته‌اند (فتوح البلدان،-
ص: 108
مادی دیگر نیز یكی از علل تأخیر در این امر بوده است. به‌هرحال دستگاههای مالی و اداری خلافت در تمام سرزمینهای تابع دولت ساسانی خواه‌ناخواه تا مدتها همچنان به زبان فارسی و در زیر نظر و اداره دبیرانی كه از قدیم آنجا را اداره می‌كردند باقی ماندند.
نخستین دیوانی كه در تمام قلمرو سابق دولت ساسانی از فارسی به عربی برگردانده شد دیوان مركزی آن دولت یعنی دیوان عراق بود. نقل دیوان عراق از فارسی به عربی در زمان خلافت عبد الملك بن مروان در شام و ولایت حجاج بن یوسف بر عراق صورت گرفت، و این امر پس از سال 84 هجری اتفاق افتاد. «1» نقل دیوان شام هم در سوریه از زبان رومی به عربی در همین دوره به انجام رسید «2» و این می‌رساند كه در این زمان، هم دولت اموی پس از جنگ و ستیزهای داخلی و خارجی تا حدی ثبات و استقرار یافته بود كه به كار تعریب دستگاههای اداری و مالی لااقل در مراكز اصلی خلافت بپردازد، و هم اینكه در طی مدتی كه بر حكومت خلفا و انتشار زبان عربی در سرزمینهای غیر عربی گذشته بود در دستگاههای اداری و مالی دولت اشخاصی كه در زبان و ادب عربی آن اندازه تسلط داشته باشند كه بتوانند این مهم را به انجام رسانند كم نبوده‌اند. و وسایل و مقدمات كار نیز فراهم شده بوده است.
در اینجا باید این نكته یادآوری شود كه دیوان عراق هرچند دیوان مركزی ایران بوده ولی نقل آن ارتباطی با نقل دیوان ولایات و سایر مناطق ایران
______________________________
- ص 230) كه معادل مبلغی در حدود دو میلیون و هفتصد هزار درهم می‌شده است. درباره مخارج نقل دیوان عراق اطلاعی در مآخذ به دست نمی‌آوریم ولی به احتمال قوی باید خیلی بیشتر از آن مبلغ شده باشد، زیرا دیوان عراق دیوان مركزی دولت ساسانی و دارای سازمان وسیعی بوده است.
(1). نقل دیوان در زمان ریاست صالح بن عبد الرحمان بر دیوان عراق صورت گرفت. و صالح بعد از قتل زادان فرخ رئیس پیشین این دیوان به ریاست آن انتخاب گردید. زادان فرخ در فتنه ابن اشعث كشته شده كه در سال 84 هجری اتفاق افتاده است.
(2). فتوح البلدان، به تصحیح دكتر صلاح الدین المنجد، مكتبة النهضة المصریة، ص 230.
ص: 109
نداشته، زیرا دیوانهای ولایات مدتها پس از این تاریخ و بتدریج به زبان عربی برگردانده شدند، و حتی بعضی از این دیوانها كه اطلاعی از آنها در دست داریم در تمام دوره اموی همچنان به زبان فارسی باقی ماندند. دیوان خراسان تا دوره حكومت نصر بن سیار آخرین كارگزار دولت اموی در آن سامان هنوز هم به زبان فارسی و در اختیار دبیران و حسابداران زردشتی بود، و چون در سال 124 هجری یوسف بن عمر كه در آن تاریخ عامل عراق بود در نامهای كه به نصر بن سیار نوشت او را از استخدام غیر مسلمانان در دیوان منع نمود، نصر درصدد نقل دیوان از فارسی به عربی برآمد و دبیری به نام اسحاق بن طلیق این كار را متعهد شد و به انجام رسانید. «1» نقل دیوان اصفهان از فارسی به عربی از این تاریخ هم دیرتر اتفاق افتاد، زیرا نخستین كسی كه در آن دیوان به عربی نوشت سعد بن ایاس بود. و سعد بن ایاس دبیر عاصم بن یونس كارگزار ابو مسلم خراسانی بر اصفهان بود. «2»
برگرداندن دیوان عراق به دو جهت دارای اهمیت بود، یكی بدان جهت كه دیوان عراق همانطور كه گفتیم دیوان مركزی دولت ساسانی بود و در حكومت خلفا نیز دیوان مركزی سرزمینهای شرقی خلافت اسلامی یعنی قسمت عمده قلمرو فرمانروائی ساسانیان گردید، و به علت تنوع كار و تعدد رشته‌های حساب آن كه علاوه‌بر حساب عراق و ارض سواد كلیات حساب سایر ولایات تابعه نیز در آنجا نگه‌داری می‌شد وضعی خاص داشت كه تنها حسابداران آزموده و دفترنویسان متبحر می‌توانستند به امور آن احاطه كامل یابند، و تغییر زبان در چنین دستگاهی امری دشوار و پیچیده بود و به تهیه مقدمات و آمادگی قبلی احتیاج داشت، و دیگر بدان جهت كه دیوان عراق نخستین دیوانی بود كه از بین تمام دیوانهای سرزمین گسترده ایران به زبان عربی ترجمه می‌شد و این نخستین باری بود كه زبان عربی در یكی از امور فنی و دیوانی كه سابقه‌ای در آن نداشت به كار گرفته می‌شد و جای زبانی را كه قرنها در این كار سابقه داشت می‌گرفت.
______________________________
(1). جهشیاری، الوزراء و الكتاب، ص 43.
(2). ابن رسته، الاعلاق النفیسة، ص 196.
ص: 110
در اینجا باز باید به یك مطلب دیگر توجه شود و آن این است كه نقل دیوان از فارسی به عربی جز تغییر زبان تغییر مهم دیگری را در دیوانهای خراج باعث نگردید، یعنی این تغییر و تحول به اصول دفتری و نظام امور مالی كه از قدیم در این دیوانها حكمفرما بود سرایت ننمود، بلكه آن اصول به همان صورت و با همان رسم و آیین كهن و غالبا زیرنظر دبیران ایرانی همچنان پابرجا و استوار ماند، و از آنجا كه در دوره ساسانی كار دیوانی از جمله اموری بود كه اختصاص به طبقه خاصی از اشراف و بزرگان داشت و طبقه دبیران خود از طبقات ممتازه آن دوره به شمار می‌رفتند، به این جهت تصدی امور دیوان و پیشه دبیری هم در بین همان طبقه دست به دست و نسل به نسل می‌گشت، ظاهرا پس از اسلام هم با آنكه نظام طبقاتی در آن حكمفرما نبوده باز این رسم و آیین كم‌وبیش در دیوانهای ایران ادامه داشته است. ابن حوقل كه در قرن چهارم می‌زیسته درباره فارس می‌نویسد: «در فارس سنتی نیكو و مردم آنجا را عادتی پسندیده است و آن گرامی داشتن خاندانهای قدیمی و بزرگ شمردن صاحبان نعمت ازلی است.
در این ناحیه خاندانهایی هستند كه كار دیوان را از روزگار باستان تاكنون به ارث می‌برند.» ابن حوقل چند خاندان از همین خاندانهای قدیم ایرانی را مانند خاندان حبیب و خاندان صفیه و خاندان مرزبان ذكر كرده و درباره خاندان مرزبان گوید كه این خاندان قدیمی‌ترین دودمانهای ایرانی فارس و از حیث شماره بزرگترین آنها است و كارهای دیوانی از زمان بسیار قدیم در دست ایشان می‌باشد. «1» و همین امر هم باعث شده بود كه اصول نظام دیوانی قدیم حتی پس از ترجمه به عربی باز به همان صورت با تغییرات جزئی كه لازمه تغییر و تحول نوع حسابها بود همچنان باقی بماند.
درباره ترجمه دیوان عراق از فارسی به عربی روایتی از مدائنی نقل شده كه از آن می‌توان اهمیت این واقعه را از نظر معاصران و اثری را كه برای آن در ناتوان كردن زبان فارسی پیش‌بینی می‌كرده‌اند به خوبی دریافت. چنین پیدا است
______________________________
(1). صورة الارض، ج 2، ص 292- 294.
ص: 111
كه در این موضوع مبارزه‌ای هم، هرچند به‌طور نهانی، بین طرفداران و مخالفان این اقدام وجود داشته است كه در یك طرف آن دبیران ایرانی فارسی‌نویس و سایر ایرانیانی كه به حفظ اعتبار و حیثیت زبان فارسی علاقه‌مند بودند قرار داشتند و در طرف دیگر دستگاه امارت حجاج عامل سخت‌گیر و سنگدل دوران اموی و رئیس دیوان او، كه هرچند او هم ایرانی بوده ولی چون حجاج او را به این كار مأمور كرده بود برای انجام آن كوشش و اهتمام می‌نمود.
داستان نقل دیوان را مدائنی از علی بن محمد بن ابی سیف از رجال قرن اول اسلامی روایت كرده و در كتاب فتوح البلدان بلاذری و الفهرست ابن ندیم هردو نقل شده است. برطبق این روایت رئیس دیوان خراج كه حجاج او را مأمور این كار كرده بود، صالح پسر عبد الرحمان بود. عبد الرحمان پدر این صالح از ایرانیانی بود كه در سیستان به دست اعراب اسیر شده بود و او را به عراق آورده بودند. صالح پیش از اینكه خود به دبیری دیوان خراج یعنی به ریاست این دیوان برگزیده شود، در همین دیوان زیر دست زادان فرخ رئیس پیشین این دیوان كار می‌كرد و در نویسندگی به زبان فارسی و عربی هردو مهارت داشت و پس از كشته شدن زادان فرخ، حجاج او را به ریاست دیوان برگزید.
در زمان حیات زادان فرخ گفت‌وگویی بین همین صالح و زادان فرخ در موضوع نقل دیوان از فارسی به عربی صورت گرفته بود؛ بدین‌گونه كه روزی صالح به زادان فرخ استاد و رئیس خود می‌گوید كه: من می‌بینم امیر (حجاج) را نسبت به من نظر محبتی است و بیم آن دارم كه مرا به جای تو برگزیند و این برای من ناگوار است كه جای تو را بگیرم! زادان فرخ می‌گوید: خاطر مشغول مدار كه امیر به من سخت نیازمند است چون كسی را نخواهد یافت كه حساب او را نگه دارد، و صالح می‌گوید: ولی اگر من بخواهم می‌توانم كه دیوان را از فارسی به عربی برگردانم (یعنی این كار را از انحصار دبیران فارسی‌نویس خارج كنم).
زادان فرخ او را در این كار می‌آزماید و چون می‌بیند كه صالح از عهده این كار برخواهد آمد، او را دستور می‌دهد كه از این مقوله سخنی به زبان نراند و حتی
ص: 112
خود را به بیماری بزند، به تفصیلی كه در روایت ذكر شده است.
روایت گوید كه پس از كشته شدن زادان فرخ كه صالح به جانشینی او تعیین گردید روزی صالح آنچه را كه میان او و زادان فرخ گذشته بود برای حجاج بازگفت و حجاج چون دانست كه صالح از عهده چنین كاری برمی‌آید او را مأمور نمود تا دیوان را به عربی برگرداند.
دبیران ایرانی كه اداره امور دفاتر مالیاتی و دخل و خرج كشور را برعهده داشتند و مایل نبودند چنین كاری صورت گیرد درصدد برآمدند تا با ذكر مشكلات این كار و بزرگ جلوه دادن آن صالح را از قبول این عمل بازدارند.
نمونه مجادلات ایشان گفت‌وگویی است كه بین مردان شاه پسر زادان فرخ رئیس سابق دیوان و صالح بن عبد الرحمن رئیس لاحق آن روی داده و قسمتی از آن در همین روایت ذكر گردیده است. و حتی ایرانیان حاضر شدند كه صدهزار درهم به صالح بدهند كه او در برابر حجاج از انجام این كار اظهار عجز كند، ولی صالح نپذیرفت، شاید بدان جهت كه حجاج برای او ضرب الاجلی تعیین كرده بود و اگر او در آن مدت كار را به انجام نمی‌رسانید از خشم حجاج و عواقب ناگوار آن در امان نمی‌ماند. ایرانیان چون لجاج و سرسختی صالح را در این كار دیدند گفتند خداوند ریشه‌ات از بیخ بركند كه ریشه زبان فارسی را از بیخ بركندی.
آنچه در این روایت جلب نظر می‌كند و قابل مطالعه و بررسی است، یكی مشكلاتی است كه از لحاظ ادبی و لغوی به نظر دبیران ایرانی می‌رسیده كه بی‌شباهت به مباحثی كه در عصر ما برای ترجمه بعضی از اصطلاحات فنی به زبان فارسی عنوان می‌شود نیست، و دیگر حذف و تحریفهایی است كه در نقل این روایت در مآخذ موجود روی داده و در نتیجه آن این روایت گنگ و در بعضی موارد نامفهوم شده است. مشكلاتی كه به نظر دبیران ایرانی می‌رسیده و به زبان مردانشاه بیان شده به نقص اصطلاحاتی فنی دیوانی در زبان عربی و دشواری نقل یا ترجمه آن اصطلاحات مربوط می‌شود. برای دبیرانی كه با اصطلاحات فارسی كه قرنها در دیوانها به كار رفته و در نتیجه پخته و جاافتاده شده بود خو گرفته و
ص: 113
مأنوس شده بودند، ترجمه عربی بعضی از اصطلاحات كه در آن زمان هنوز ناپخته و جانیفتاده بود نارسا می‌نمود، و چون برای بسیاری از آنها در زبان عربی معادلی نمی‌شناختند به این جهت زبان عربی را برای این كار آماده نمی‌دانستند، و همین مشكلات بود كه آنها را به رخ صالح می‌كشیدند تا ناتوانی او را در این عمل بازنمایند و او را از قبول این كار منصرف سازند و از جوابهای صالح كه نمونه‌ای از آن باز در همین روایت ذكر شده چنین برمی‌آید كه او هم در زبان عربی آن اندازه تسلط و به خود آن اندازه اعتماد داشته كه از دشواری كار نهراسد و اگر هم برای لفظی اصطلاح جامعی نمی‌یافته خود از كلمات عربی اصطلاح تازه‌ای وضع كند یا همان اصطلاح را معرّب سازد.
در نمونه‌ای كه از گفت‌وگوی مردان شاه و صالح در این روایت آمده، چند كلمه فارسی ذكر شده كه در آنها در همه نسخه‌هایی كه این روایت را نقل كرده‌اند حذف و تحریفی روی داده است.
چنانكه گفتیم، این روایت در دو مأخذ قدیم عربی نقل شده، یكی در كتاب فتوح البلدان تألیف احمد بن یحیی بن جابر معروف به بلاذری و دیگر در كتاب الفهرست تألیف محمد بن اسحاق معروف به ابن ندیم. كتاب فتوح البلدان در اواسط قرن سوم هجری نوشته شده و الفهرست در نیمه دوم قرن چهارم، و بین تألیف این‌دو كتاب بیش از یك قرن فاصله است و اینكه این حذف و تحریف در هردو كتاب یكسان دیده می‌شود نباید باعث تعجب باشد، زیرا ممكن است این تصرف كه نتیجه ناآشنایی نسخه‌نویسان به كلمات فارسی بوده نخست در كتاب فتوح البلدان، حاصل شده و از آنجا به الفهرست منتقل شده باشد، و یا اینكه حذف تحریف در روایت اصلی كه مأخذ هردو كتاب بوده روی داده باشد.
قسمتی از این روایت كه این حذف و تحریف در آن روی داده و مورد گفت‌وگوی ما است در اصل عربی در نسخه چاپ شده فتوح البلدان چنین است:
فقال له (ای لصالح) مردانشاه بن زادان فروخ: كیف تصنع بدهویه و ششویه؟ قال:
ص: 114
اكتب عشر و نصف عشر. قال فكیف تصنع بوید؟ قال: اكتبه ایضا. و الوید النیف و الزیادة تزاد. «1»
و در نسخه چاپ شده الفهرست همین عبارت با تغییر مختصری چنین آمده: «فقال له (ای لصالح) مردانشاه بن زاد انفروخ كیف تصنع بدهویه و ششویه؟ قال: اكتب عشرا و نصف عشر. قال فكیف تصنع بوید قال: اكتب و ایضا، قال: و الوید النیف و الزیاده تزاد «2» و معنی این عبارت این است كه: مردان شاه پسر زادان فرخ از صالح پرسید با دهویه و ششویه چه می‌كنی؟ گفت می‌نویسم عشر و نصف عشر. گفت با وید چه می‌كنی؟ گفت می‌نویسم و ایضا، گفت: و وید همان نیف است و زائد اضافه می‌شود.»
این عبارت در این دو مأخذ شامل دو سؤال است با سه كلمه فارسی كه یكی از آنها هم دچار تحریف شده، در صورتی كه در اصل شامل سه سؤال بوده با چهار كلمه فارسی كه یك سؤال و یك كلمه فارسی آن از قلم افتاده. و چون از حسن اتفاق این حذف و تحریف در اثر ناآشنایی نسخه‌نویسان عربی فقط در كلمات فارسی روی داده و در معادل عربی آنها كه صالح ذكر كرده حذف و تحریفی نیست از این‌رو به قرینه همین كلمات عربی به آسانی می‌توان هم مواضع حذف و تحریف را تشخیص داد و هم اصول صحیح آنها را به دست آورد.
نخستین تحریف در كلمه‌ای روی داده كه در عبارت عربی به صورت ششویه ذكر شده است. دهویه كه صالح معادل آن را در عربی عشر ذكر كرده صحیح است. زیرا دهویه بمعنی ده یك است و عشر هم همین معنی را می‌دهد، ولی معادل ششویه كه بمعنی شش یك است در عربی نصف عشر نیست بلكه (سدس) است. بنابراین كلمه‌ای كه صالح آن را نصف عشر معنی كرده ششویه نباید باشد بلكه كلمه دیگری است كه به این صورت تحریف شده. آقای تجدد در ترجمه فارسی كتاب الفهرست ذیل این عبارت با توجه به ناسازگاری آن
______________________________
(1). فتوح البلدان، بتصحیح و تحقیق دكتر صلاح الدین المنجد، طبع مكتبة النهضة المصریة، ص 368.
(2). الفهرست، طبع فلوگل، ص 242.
ص: 115
نوشته‌اند «دهویه و ششویه بمعنی عشر و سدس است و چون در صدر اسلام كتابچه‌های مالیاتی عرب به زبان فارسی بود، و در اسلام خمس و زكوة از منابع درآمد به شمار می‌رفت و خمس در فقه بر شش قسمت منقسم می‌گردید، ظاهرا در فارسی به رقم ششویه نگاهداری می‌شد، و مؤید این معنی گفته صالح است كه گوید به جای دهویه و ششویه ده و نصف ده می‌نویسم. نصف ده خمس است كه همان خمس مالیاتی باشد.» «1» و آقای دكتر آذرنوش در ترجمه فارسی كتاب فتوح البلدان در ذیل همین عبارت درباره كلمه ششویه نوشته‌اند: «همانطور كه در جمله بعد ذكر می‌شود ششویه یعنی «نصف ده». یعنی در حقیقت پنجویه، اما در همه نسخ ششویه است. این مسأله برای دخویه «2» نیز حل ناشده مانده است، وی در تعلیقات خود بر فتوح البلدان می‌گوید كه از دزی «3» تقاضای حل آن را كرد و از او نیز ترجمه صحیحی به دست نیاورد. تجدد ضمن ترجمه این بخش (كه در الفهرست هم آمده است) می‌گوید از آن باب ششویه می‌گفته‌اند كه زكوة بر شش بخش می‌شده و یك بخش آن را برمی‌داشتند ... ولی این توجیه هم مورد پسند استاد مینوی واقع نگردید» «4»
علت این آشفتگی در معنی عبارت و تفسیرهای ناسازگاری كه برای كلمه ششویه شده این است كه به معادل عربی این كلمه كه صالح ذكر كرده، چنانكه باید توجه نشده و ذهن محققان و مترجمان فاضل هم به این نكته معطوف نشده
______________________________
(1). فهرست ابن ندیم ترجمه رضا تجدد، چاپ دوم، تهران 1346 خورشیدی، ص 442.
(2). دخویه خاورشناس معروف كه كتاب فتوح البلدان بلاذری را نخستین‌بار تصحیح و با تعلیقات عالمانه چاپ كرده است.
(3).Dozyخاورشناس هلندی كه در دانشگاه مادرید استاد زبان و ادبیات عربی بود، مؤلف كتاب معروفSupplement aux Dictionnaires Arabesكه ذیلی است عالمانه بر قوامیس عربی و در آن لغت‌هایی را كه در فرهنگهای عربی نیامده است جمع كرده و دیگر" فرهنگ البسه عربی" است كه آقای دكتر حسین علی هروی به فارسی ترجمه كرده است و بنام" فرهنگ البسه مسلمانان" جزء انتشارات دانشگاه تهران به شماره 1087 به چاپ رسیده است.
(4). فتوح البلدان، بخش مربوط به ایران، ترجمه دكتر آذرتاش آذرنوش، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1346، ذیل ص 109.
ص: 116
كه ممكن است در كلمه ششویه تحریفی روی داده باشد، در صورتی كه درباره كلمات فارسی مستعمل در زبان عربی احتمال تحریف قبل از هرچیز باید به ذهن خطور كند. حقیقت این است كه نصف عشر كه صالح آن را در مقابل این كلمه گذارده است چنانكه تصور شده «نصف ده» نیست، و نصف ده هم معادل با خمس یا پنجویه نمی‌شود كه بتوان آن را با زكوة و خمس منطبق نمود، زیرا نصف ده پنج است نه پنج یك. و اما نصف عشر كه صالح بیان كرده عبارت است از نصف ده یك، یا همان نیم عشری كه تا چندی پیش در دفاتر مالیاتی معمول بود و شاید هنوز هم در بعضی موارد معمول باشد و نیم عشر یا نصف عشر معادل است با بیست یك كه به اصطلاح دفاتر ساسانی بیستویه می‌شود. بنابراین به آسانی می‌توان دریافت كه آنچه ما آن را در این روایت به صورت ششویه می‌خوانیم تحریفی است از كلمه بیستویه و اگر در نظر بگیریم كه در رسم الخط قدیم نقطه‌گذاری حروف مانند امروز معمول نبوده آسانتر می‌توان پذیرفت كه كلمه بیستویه به دست ناسخی بی‌دقت و بی‌اطلاع به ششویه تبدیل شده باشد.
و اما چرا مردان شاه معادل چنین رقم یعنی بیستویه را از صالح پرسیده؟
این بدان علت است كه در زبان عربی برای بیان كسور اعداد به استثنای از 2 تا 10 كه با كلمات نصف و ثلث و ربع ... تا عشر بیان می‌شود صیغه خاصی وجود ندارد. سؤال مردان شاه درباره كسور عقود و به اصطلاح امروز دهگانها است كه در دیوانهای فارسی با استفاده از اعداد بیست و سی و چهل ... و با تركیب «یه» یا «و یه» به آسانی قابل بیان بوده ولی در عربی به استثنای كلمه عشر كه از عشر گرفته شده از ارقام عشرون و ثلاثون و اربعون و بالاتر كلماتی برای بیان كسور اشتقاق نیافته. ذكر كلمه دهویه هم كه در مقابل آن عشر وجود داشته در سؤال مردانشاه به عنوان آغاز مطلب و برای توجه دادن به همین نكته بوده و الا اصل سؤال از بیستویه به بالا است و به همین جهت هم صالح ناچار شده كه كشور بالاتر از ده را هم با تلفیق همان كلمه عشر با كسور پائین‌تر از ده بیان كند، و به خوبی می‌توان حدس زد كه سؤال مردان شاه كه قصد او احراج و در تنگنا گذاردن صالح بوده
ص: 117
غیر از بیستویه شامل سایر عقود مانند «سی و یه» و «چهل و یه» و بالاتر هم بوده و با رویه‌ای كه صالح جواب داده ناچار می‌بایستی آنها را هم ثلث عشر و ربع عشر و به همین ترتیب ترجمه كرده باشد. سؤال مردان شاه بسیار زیركانه است، ولی جواب صالح هم سرمشق آموزنده‌ای برای مترجمان خودمان خواهد بود كه چگونه می‌توان از ابزار موجود هرزبان برای بیان معانی جدید استفاده نمود تا به محض آنكه معادل كلمه‌ای را در دسترس خود نیافتند بی‌درنگ زبان را به نقص و نارسایی متهم نكنند.
و امّا در عبارت بعدی: «فكیف تصنع بوید؟ قال اكتب و ایضا» در رساله‌ای كه چند سال پیش با عنوان «المترجمون و النقلة عن الفارسیة فی القرون الاسلامیة الاولی» نوشته بودم «1» و در ترجمه حال زادان فرخ روایت الفهرست را نقل كرده بودم در ذیل این عبارت احتمال داده بودم كه كلمه «و ایضا» كه صالح در برابر كلمه «وید» قرار داده تعریب آن باشد نه ترجمه آن و در اینجا در توضیح آن احتمال ذكر چند مطلب را لازم می‌دانم:
یكی اینكه كلمه «ایضا» نه در اشعار دوره جاهلیت، نه در قرآن كریم و نه در احادیث معتبر و صحیح كه مآخذ اصلی زبان عربی به شمار می‌روند استعمال شده، نه خود این كلمه و نه مشتقات بسیار محدود آن، و به این جهت این كلمه را عربی الاصل ندانسته‌اند. برخی احتمال داده‌اند كه این كلمه از لاتینIDEM كه به همین معنی است منقول باشد. علامه مرحوم محمد قزوینی پس از ذكر این قول نوشته‌اند: «این فقره با كمال غرابتش قابل تأمل و جالب نظر است» «2». عبد الله العلایلی در لغت‌نامه «المرجع» این نظر را كه این كلمه از فارسی به زبان عربی راه
______________________________
(1). این رساله در سال هفتم مجله «الدراسات الادبیة» نشریه كرسی فارسی دانشگاه لبنان شماره 3 و 4 انتشار یافت و به‌طور جداگانه نیز با همین نام جزء انتشارات دانشگاه لبنان منتشر گردید، بیروت، 1965. در اینجا باید به این مطلب اشاره كنم كه در نقل عبارت الفهرست در آن رساله هم ششویه چاپ شده و به تصحیح آن به صورتی‌كه در این مقاله ذكر شده توجهی نشده و باید به همین صورت تصحیح شود.
(2). یادداشتهای قزوینی، ج 1، ص 153.
ص: 118
یافته باشد بی‌اساس شمرده «1»، ولی شاید بتوان این روایت مدائنی را اساس موجهی برای این نظر به شمار آورد، زیرا تا آنجا كه ما اطلاع داریم گفته صالح قدیمترین استعمالی است كه ما از كلمه «ایضا» در دست داریم و در این گفته این كلمه در مقابل كلمه‌ای فارسی كه از لحاظ لفظ و معنی درست با آن منطبق است قرار گرفته است، «وید» كه در سؤال مردان شاه ذكر شده همان كلمه‌ای است كه در فرهنگهای فارسی به صورت «ایدی» آمده و معنی آن را «نیز» و «ایضا» نوشته‌اند «2» و ظاهرا سؤال مردانشاه «و ایدی» یا «و اید» بوده كه در عبارت عربی به صورت «وید» درآمده همچنانكه «و اند» هم در همین عبارت بعدی به «وند» تغییر یافته است. و گرچه در كتابهای لغت این كلمه با یاء ضبط شده ولی این احتمال هست كه در اصل با الف مقصوره بوده و در آن صورت با توجه به اینكه دو حرف «د» و «ض» در عربی قریب المخرج هستند و به این جهت هم «ض» عربی در زبانهای دیگر به «د» تبدیل می‌شود «ایدا» و «ایضا» یك كلمه خواهند بود، و بر فرض هم كه در فارسی آخر كلمه ایدی با «یا» باشد نه الف مقصوره، باز تعریب آن به این صورت غرابتی ندارد. در فرهنگ فارسی به لاتینWullers كلمه فارسی ایدی معادل لاتینیEtiam وItem یعنی همان كلمه‌ای كه بعضی آن را اصل لاتینی ایضا دانسته‌اند ذكر شده است. در هرحال این روایت دلیل قابل قبولی بر اصل فارسی ایضا به دست می‌دهد، به‌خصوص اگر به جواب صالح به صورتی‌كه در فتوح البلدان آمده و با جمله «اكتبه» شروع شده است توجه بیشتری شود، ولی با این حال تا وقتی‌كه علاوه‌بر آنچه در فرهنگهای فارسی آمده، موارد استعمال دیگری برای كلمه «ایدی» یا معنی دیگری غیر از معانی معروف برای «ایدون» در مآخذ معتبر فارسی یافت نشود دور از احتیاط خواهد بود كه در این‌باره حكم قطعی نمود و پا را از حد احتمال فراتر نهاد.
آخرین قسمتی كه در این روایت احتیاج به توضیح دارد، جمله اخیر است
______________________________
(1). المرجع، ج 1، ذیل كلمه ایضا.
(2). به فرهنگهای فارسی ذیل كلمه ایدی مراجعه شود.
ص: 119
كه در متن عربی نقل كردیم. یعنی «قال و الوید النیف و الزیادة تزاد». توضیح این مطلب آن است كه كلمه فارسی كه صالح معادل عربی آن را نیّف ذكر كرده «وید» نیست، زیرا چنانكه قبلا دیدیم صالح معادل عربی كلمه «وید» را «ایضا» ذكر كرده و دو كلمه «نیف» و «ایضا» در زبان عربی از لحاظ معنی هیچگونه تناسب یا قرابتی ندارند كه هردو برابر یك كلمه «وید» قرار گیرند. بنابراین نیّف معادل كلمه دیگری بوده كه به «وید» یا «الوید» تحریف شده و به قرینه معنای نیّف در عربی به آسانی می‌توان دریافت كه آن كلمه «واند» و معرب آن «وند» و در این عبارت «الوند» بوده كه در فارسی همان كلمه‌ای است كه برای بیان شمار نامعین پس از یك عدد معین ذكر می‌شود، مانند بیست و اندی و این همان معنی نیف است در عربی مثل عشرون و نیف.
بنابراین جمله صالح در جواب سؤالی است كه از عبارت حذف شده و آن سؤال باید چنین باشد «فكیف تصنع بوند» مردانشاه پرسید با «اند» چه می‌كنی؟
صالح گفت اند همان «نیف» است و «زائد» اضافه می‌شود. نگارنده سابقا این مطلب را در رساله‌ای كه ذكرش گذشت بطور اجمال ذكر كرده بودم. «1» و در اینجا باید این توضیح را اضافه نمایم كه علت این حذف و تحریف هم تا حدی روشن است زیرا به استثنای نقطه وند و وید كه چنانكه گفتیم در رسم الخط قدیم رعایت نمی‌شده، دو جمله «فكیف تصنع بوید» و «فكیف تصنع بوند» هردو از هرلحاظ یكسان نوشته می‌شده و طبیعی است كه در نظر ناسخی ناآشنا به اصطلاحات فارسی، جمله دوم عینا تكرار جمله اول و سهو كاتب گمان شده و به این‌جهت آن را حذف كرده باشد و پس از حذف آن سؤال «الوند» هم به قرینه «وید» سابق به «الوید» تغییر یافته باشد. منتها در اینجا یك سؤال پیش می‌آید و آن این است كه وقتی نیف در عربی به این خوبی و روشنی معنی «اند» فارسی را می‌رساند و
______________________________
(1). در مراجعه به كلمه وند در برهان قاطع ملاحظه شد كه همكار دانشمند ما آقای دكتر محمد معین كه هزار افسوس بیماری ممتد ایشان را از ادامه كارهای بسیار باارزش بازداشت به حذف این جمله در این عبارت توجه نموده‌اند، ولی در عبارت الفهرست ششویه و نصف عشر را همچنان «پنجویه» تصحیح كرده‌اند كه سهو است.
ص: 120
درست منطبق بر این كلمه فارسی است، سؤال مردان شاه كه قطعا او هم از این معنی بی‌اطلاع نبوده چه موردی داشته است؟ به گمان ما استعمال این صیغه با همین هیأت در این معنی مخصوص از وضع صالح یا از اصطلاحات مولد دیوانی است. معنی لغوی این كلمه و ماده‌ای كه از آن مشتق شده «ناف- ینوف» مطلق زیادت و افزایش را می‌رساند و اشتقاق این صیغه به‌خصوص و استعمال آن برای این افزایش مخصوص شاید انتخاب و وضع خود صالح باشد و عبارت «و الزیادة تزاد» هم كه در آخر این عبارت ذكر شده در واقع تأكیدی باشد برای بیان صحت این وضع. زیرا «اند» هم در فارسی عدد زائدی است كه بر عددی معلوم اضافه می‌شود. بنابر آنچه گذشت این قسمت از روایت مدائنی به این صورت تصحیح می‌شود: «فقال له مردانشاه بن زادان فروخ: كیف تصنع بدهویه و بیستویه؟ قال اكتب عشرا و نصف عشر. قال: فكیف تصنع بوید؟ قال: اكتبه و ایضا. قال: فكیف تصنع بوند؟ قال: و الوند النیف. و الزیادة تزاد.»
تهران- شهریور 1349
ص: 121
چگونگی انتقال زبان فارسی از عصر ساسانی به دوران بعد از اسلام
وقتی در اینجا سخن از زبان فارسی می‌رود مقصود زبان جامع و فراگیری است كه در سراسر تاریخ دور و دراز ایران همچون پیوندی استوار تیره‌های مختلف اقوام ایرانی و ساكنان مناطق مختلف این سرزمین گسترده را به هم می‌پیوسته است و در دوره‌هایی كه این مردم از خود حكومتی كه وحدت سیاسی و ملّی آنها را تأمین كند نداشته‌اند، با حفظ وحدت فرهنگی، آنها را از پراكندگی بازمی‌داشته تا بار دیگر با رستاخیز خود وحدت سیاسی و شخصیت ملّی خود را بازیابند. نمونه بارز این رستاخیز را پیش از اسلام در قیام دولت ساسانی، پس از قرنها پراكندگی سیاسی، می‌توان یافت. در دوران اسلامی هم در این پدیده درخور تأمّل می‌توان دید كه تمام مناطق مختلف این سرزمین پهناور و مردمان آن با آنكه به تدریج و جدا از هم به اسلام درآمدند، ولی در جامعه اسلامی نه چون مناطقی از هم گسسته و مردمی بیگانه از یكدیگر، بلكه همچون كشوری به هم پیوسته، مردمی یك فرهنگ و یك زبان نمودار شدند. و این صفت برای آنها آنچنان بارز و نظرگیر بوده كه همه مورّخانی كه درباره سرزمینهای اسلامی و مردم آن شرحی نوشته‌اند، این را درخور ذكر دانسته و به اجمال یا تفصیل از آن سخن گفته‌اند.
مسعودی در جایی‌كه از ایرانیان و سرزمین ایشان از روزگاران قدیم تا زمان خودش در قرن چهارم هجری سخن رانده، موطن ایشان را از بلاد جبال و
ص: 122
آذربایجان و ارمنستان و آران و بیلقان و دربند قفقاز گرفته تا حدود خراسان و سیستان و دیگر نواحی شرق و جنوب و غرب برشمرده، گوید: همه این سرزمینها كشور واحدی بودند دارای یك شاه و یك زبان، هرچند در برخی جزئیات لهجه‌های مختلف داشتند «1» و مقدسی بشاری كه خود سالیان دراز در سرزمینهای اسلامی سفر كرده و همه را از نزدیك دیده و آنچه نوشته غالبا مشاهدات خود او بوده، جلد دوم از كتاب خود، احسن التقاسیم را به جهان ایرانی و به اصطلاح خودش به «اقالیم العجم» اختصاص داده، آنها را هشت اقلیم شمرده و صفت جامع و فراگیر همه آنها را چنین نوشته كه: «سخن این اقلیمهای هشت‌گانه به عجمی است، لیكن برخی از آنها دری و برخی دیگر پیچیده و ناروشن است، ولی همه آنها فارسی خوانده می‌شوند». «2»
رسم بر این جاری است كه زبان پیش از اسلام ایرانیان را پهلوی بخوانند و زبان دوران اسلامی ایشان را كه در قرنهای سوم و چهارم هجری آثار ادبی آن شكوفا گردید، فارسی. خود من هم در نوشته‌های سابق خود از همین رسم بی‌آنكه در آن بیندیشم پیروی می‌كردم. ولی هنگامی كه در دانشگاه لبنان برای آماده ساختن دروس یا سخنرانیهای خود در آن دانشگاه در موضوع ترجمه آثار پیش از اسلام ایران به زبان عربی بار دیگر با دقّتی بیشتر و اندیشه‌ای كنجكاوانه‌تر به مطالعه مآخذ دست اوّلی كه معمولا در این‌گونه مباحث مورد استناد قرار می‌گیرند پرداختم، این رسم را كه كم‌وبیش از مسلّمات شمرده می‌شد بر پایه‌ای استوار ندیدم و هرچه در مطالعات خود پیشتر رفتم آن را نااستوارتر یافتم و بدین‌سبب آنچه در آن دانشگاه در نتیجه همان مطالعات نوشتم همه‌جا در مورد نوشته‌هایی كه از دوران ساسانی به زبان عربی ترجمه شده و نامی از آنها در مآخذ عربی اسلامی آمده به جای زبان پهلوی زبان فارسی به
______________________________
(1). مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 78.
این مقاله از نخستین شماره نخستین سال فصل‌نامه هستی چاپ تهران، اسفند 1371 ه. ش.
نقل شده.
(2). مقدسی، احسن التقاسیم، پایان جلد اول، ص 256 و جلد دوم، ص 259.
ص: 123
كار بردم، به این دلیل ساده كه در همه مآخذ و مراجع دست اوّل و معتبری كه در این زمینه‌ها مورد مراجعه من بود، یعنی در همه مؤلّفات عربی و اسلامی قرنهای نخستین اسلامی كه مؤلّفان آنها یا خود از مترجمان برخی از آن آثار فارسی بوده‌اند، یا همروزگار با مترجمان یا نزدیك به همان زمانها می‌زیسته‌اند، و در هر حال واقف‌تر از ما به اوضاع و احوال آن روزگار و وضع این زبان در آن زمانها بوده‌اند. در سخن از زبانی كه نوشته‌های ایرانی از آن زبان به زبان عربی برگردانده شده همه‌جا نام زبان فارسی (- اللغة الفارسیّة) به كار برده‌اند نه زبان پهلوی (- اللغة البهلویّة) و من برای خود مجوّزی نیافتم كه «اللغة الفارسیّة» را از نوشته‌های آنها برگیرم و آن را در نوشته‌های خود كه غالب آنها هم به زبان عربی بود به «اللغة البهلویّة» تبدیل كنم. گذشته از اینكه با مراجعه به آن مآخذ برای خود من هم در این امر كه مراد از «اللغة الفارسیّة» در آن مآخذ، چنانكه برخی از ارباب علم و مطالعه زمان ما نوشته‌اند «1»، در برخی موارد همان «اللغة البهلویّة» باشد تردیدی سخت حاصل شده بود كه مرا از پیروی آن رسم بازمی‌داشت.
ولی این شك و تردید در همین‌جا پایان نیافت بلكه خود سؤالهای دیگری را هم در همین زمینه برانگیخت كه می‌بایستی برای آنها هم پاسخهائی خردپذیر یافت، و یكی از آن سؤالها این بود:
با اینكه زبان پهلوی در عرف صاحب‌نظران تاریخ و فرهنگ ایران در قرنهای نخستین اسلامی، كه گفته‌ها و روایات منقول از آنها ملاك رای و نظر همه متأخّران و معاصران بوده، یك زبان یا لهجه محلّی ایران به شمار می‌رفته كه در محدوده خاصّی از این سرزمین كاربردی محدود داشته، و به همین‌گونه هم معرّفی شده نه به عنوان یك زبان جامع و فراگیر همه ایرانیان، چه علّت یا علّتهائی باعث شده كه هرچه زمان پیشتر آمده هم معنی و مفهوم آن چیزی كه پهلوی خوانده می‌شد، در ابهام بیشتری فرو رود و هم قلمرو آن گسترش بیشتری یابد تا
______________________________
(1). مانند آنچه در تحقیق عالمانه استاد فقید دكتر غلامحسین صدیقی به نام «بعضی از كهن‌ترین آثار نثر فارسی تا پایان قرن چهارم» دیده می‌شود.
ص: 124
حدّی كه زبان ایرانیان پیش از اسلام و همه آثار مكتوب ایشان را دربر گیرد.
قدیمی‌ترین روایتی كه درباره زبان پهلوی در مآخذ عربی اسلامی دیده می‌شود همان است كه ابن ندیم از ابن مقفّع نقل كرده، روایتی كه از قدیم تاكنون یكی از راهنماهای اصلی محقّقان برای شناخت زبانها یا لهجه‌های فارسی بوده است. در قدیم كسانی همچون خوارزمی و حمزه اصفهانی و یاقوت از آنها بهره گرفته‌اند و در دوران معاصر هم همه محقّقان سرشناس این رشته آن را كم‌وبیش مورد بررسی قرار داده‌اند. ابن مقفّع در این روایت از لهجه‌ها یا گونه‌های مختلفی نام برده كه همه زیر عنوان عام زبان فارسی یا یكی از انواع آن شناخته می‌شده‌اند.
یكی از این زبانها پهلوی بوده است كه درباره آن گوید: پهلوی منسوب است به پهله و پهله نامی است كه بر پنج شهر گفته می‌شود كه شامل اصفهان و ری و همدان و ماه نهاوند و آذربایجان می‌شده. «1» از این روایت ابن مقفّع می‌توان چنین فهمید كه در این دوران كه اواخر دوران ساسانی و اوایل عصر اسلامی را دربر می‌گیرد، پهله جز بر این مناطق و پهلوی جز بر لهجه بومی این مناطق غربی و شمال غربی ایران اطلاق نمی‌شده. مؤیّد این امر هم مطلبی است كه در المسالك و الممالك ابن خردادبه آمده، یعنی قدیمی‌ترین كتابی كه در شناخت راهها و سرزمینها در دوران اسلامی تألیف شده و به ما رسیده و آن‌هم چنانكه در جای خود ذكر شده بیشتر مطالب آن به دوران اخیر ساسانی ارتباط می‌یابد. در آنجا هم سرزمین پهلویها با مختصری اختلاف همین جاهائی است كه ابن مقفّع ذكر كرده است. «2» این تصویری است تا حدّی روشن از زبان پهلوی و قلمرو آن در قرنهای نخستین اسلامی، ولی در مؤلّفات دوره‌های بعد كم‌كم در اثر نارسایی و درهم ریختن اطّلاعات، هم بر ابهام آن افزوده و هم قلمرو آن تغییر یافته كه در این مختصر جای پرداختن به آن نیست.
در سالهای اخیر هم كه فرصتی دست داد تا به تنظیم یادداشتهای انتشار نیافته خود در همین زمینه‌های مشترك فارسی- عربی بپردازم و آنها را برای
______________________________
(1). الفهرست، ص 13.
(2). المسالك و الممالك، ص 57.
ص: 125
انتشار در مجموعه‌ای كه «تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی» «1» نام گرفته است آماده سازم وقتی در این سیر و سلوك به زبان فارسی و سرگذشت آن در این دوران رسیدم شك و تردید دیرینه صورت دیگری به خود گرفت و سؤالهای دیگری برانگیخت كه حتّی برخی از اموری را هم كه تقریبا از اصول مسلّمه تاریخ این دوران به شمار می‌رفت نیز در خود گرفت و مهمتر از همه این سؤال بود كه آیا در این دوران چه واقعه خارق عادتی در این سرزمین اتّفاق افتاده كه بر اثر آن زبان ایرانیان در دوران اسلامی آنچنان با زبان پیش از اسلام ایشان فرق كرده باشد كه برای تشخیص آن‌دو از یكدیگر آنها را با دو عنوان پهلوی و فارسی اسلامی بخوانند و برای فهم آنها نیاز به ترجمه یكی به دیگری باشد چنانكه در مباحث مربوط به شاهنامه فردوسی از ترجمه خداینامه پهلوی به شاهنامه فارسی سخن می‌رود.
از آنجا كه تغییر زبان و حتّی تغییر لهجه كه خیلی آسانتر از زبان است كار ساده‌ای نیست كه در عالم واقع هم مانند عالم وهم و تصوّر به آسانی صورت گیرد و بتوان از آن هم مانند تغییر دین یا دولت سخن گفت، پژوهنده‌ای كه بخواهد چنین تغییری را كه تقریبا امری خارق‌العاده است با معیارهای علمی و واقعی بسنجد و بی‌آنكه گفته یا نوشته دیگران را نسنجیده تكرار كند خود درباره آن بیندیشد و در جست‌وجوی علل و عوامل اصلی و كیفیّت عملی آن برآید ناچار باید به تحقیق در این امر بپردازد كه آیا با حمله اعراب به ایران و گسترش اسلام در بین ایرانیان چه واقعه خارق عادتی اتّفاق افتاده كه چنین نتیجه‌ای غیر عادی به بار آورده و امری تقریبا ناممكن را ممكن ساخته است؟ و چون با همین اندیشه و با معیارهای واقعی درصدد یافتن پاسخی برای این سؤال برآید به این نتیجه می‌رسد كه نه تنها در هیچ‌یك از آن‌دو واقعه در ایران امری خارق عادت اتّفاق نیفتاده كه انقطاع كلّی از گذشته را ایجاب كند، بلكه رویدادها به
______________________________
(1). از این مجموعه تاكنون مجلد اول و دوم و سوم انتشار یافته و مجلدات چهارم و پنجم در دست انتشار است و كتاب حاضر مجموعه مقالاتی است در رابطه با این موضوعات (ناشر).
ص: 126
صورتی جریان یافته كه استمرار وضع موجود و بهره‌گیری از آن و از آن جمله استمرار همان زبان فارسی دیرین را در حكومت جدید ایجاب می‌كرده است.
عوامل ابهام‌زایی كه بر رویدادها و نقل روایات مربوط به وقایع قرنهای نخستین اسلامی حكمفرما بوده، آنچنان تاریخ این دوران را در ابهام و تیرگی فروبرده كه وقتی در تاریخ ایران سخن از دوره‌های پیش از اسلام و دوران اسلامی آن می‌رود گویی از دو دورانی سخن می‌رود از هم گسسته و بی‌پیوند كه دیواری آن‌دو را از هم جدا ساخته؛ آنچه در آن سوی دیوار بوده نابود و منقرض گشته و آنچه در این سوی دیوار است نوظهور و نویافته است. زبان ایرانیان هم از این توهّم بركنار نمانده، آنچه در آن سوی دیوار بوده پهلوی نامیده می‌شده و منقرض گشته و آنچه در این سوی دیوار است فارسی اسلامی است كه در همین دوران پایه و مایه گرفته و دارای آثار ادبی شده است. این پنداری است نادرست و با واقعیّات تاریخی ناسازگار.
هنگامی‌كه اعراب مسلمان بر مدائن پایتخت دولت ساسانی دست یافتند و بر همه عراق كه در آن هنگام استان مركزی ایران بود و دل ایرانشهر خوانده می‌شد مسلّط شدند و دیوان خراج و مجموعه نظام مالی ایران را در اختیار گرفتند، خود را با سازمانی منظّم و تا حدّی پیچیده روبه‌رو یافتند كه تصرّف در آن را نه در حدّ توانایی خویش دیدند و نه به مصلحت خود یافتند. بدین‌سبب نه تنها در آن نظام تغییری ندادند بلكه به حكم ضرورت، برخی از روشهای خود را هم كه تا آن هنگام بدان عمل می‌كردند و اكنون با این نظام نمی‌خواند در آنجا تغییر دادند، و یكی از آنها تقسیم اراضی مفتوحه بود بین فاتحان كه چون در این جا با مشكلات فراوان درگیر می‌شدند خلیفه عمر دستور داد از تقسیم آنجا صرف‌نظر شود و زمینها همچنان در اختیار صاحبان آنها باقی بماند و از آنها خراج سالیانه بستانند و برای خراج آنها هم عمر همان نهادهائی را پذیرفت كه خسرو انوشیروان نهاده بود، «1» و از نخستین كارهای سعد فاتح قادسیّه هم یكی این
______________________________
(1). طبری، 1، 2371.
ص: 127
را نوشته‌اند كه وی دهقانان، یعنی مالكان منطقه را كه در نظام دیوانی ایران جمع خراج را از قلمرو خود برعهده می‌داشتند، گرد آورد و آنها را نسبت به خراج ابو ابجمعی خودشان متعهّد ساخت، «1» یعنی به آنها گفت همچنان به كار خود ادامه دهند و از آن پس به جای نظام قدیم خود را در برابر نظام جدید متعهّد شناسند.
و بدین‌سان نظام مالی و دیوانی ایران بی‌آنكه در اساس آن خللی وارد آید به دولت اسلام انتقال یافت.
اثر آنی و فوری كه از این اقدام در نظر بوده این بود كه با حفظ وضع موجود از آشفتگی امر خراج و كاهش عایدات كه ركن اصلی و استخوان‌بندی هردولت است جلوگیری شود و چنین هم شد، چه، عمر در همان سال نخست كه سواد را به تصرّف درآورد، مبلغ خراجی كه از آنجا وصول نمود با آنچه پیش از آن به وسیله پادشاهان ایران وصول می‌شد چندان تفاوتی نداشت. «2» او همچنین در سایه همین تشكیلات منظّم دیوانی توانست تمام این منطقه را كه از لحاظ مالی و خراجی از زمان انوشیروان به این سوی مساحت یا به اصطلاح امروزی ممیّزی نشده بود، از نو مساحت كند و نسبت به تغییراتی كه در آنها حاصل شده بود در خراج آنها تجدیدنظر نماید. «3»
و امّا آثاری كه این اقدام بر تاریخ و فرهنگ ایران و استمرار آن در این دوران برجای نهاد بسیار ژرف و گونه‌گون بود. نخستین اثر آن این بود كه به ابقای طبقه دهقانان بر همان وظایفی كه پیش از آن داشتند یكی از رشته‌های استوار پیوند تاریخ و فرهنگ ایرانیان از گزند آشفتگیهای زمان بركنار ماند و همچنان در درون جامعه ایرانی سرزنده و بانشاط به رسالت تاریخی خود ادامه داد.
بقای دیوان خراج هم در دولت خلفا به همان صورت كه بود باعث گردید
______________________________
(1). یاقوت، معجم البلدان، ج 2، ص 333، ذیل كلمه كوفه در روایتی از ابو عبیده معمر المثنی.
(2). ابن خردادبه، المسالك و الممالك، ص 14.
(3). بلاذری، فتوح البلدان، ص 330.
ص: 128
كه بسیاری از مظاهر فرهنگ و تمدّن ایرانی هم كه بدان وابسته بودند همچنان دست نخورده به دستگاه خلافت راه یابند و در همانجا هم به سیر تاریخی خود ادامه دهند. یكی از آنها كه باید آن را مهمترین ركن فرهنگ ایران در همه دوره‌ها خواند زبان فارسی بود كه به همان صورت كه در دیوانهای دولت ساسانی به كار می‌رفت اكنون هم با همه كسانی كه آن دیوانها را اداره می‌كردند از اصناف مختلف دبیران و محاسبان و سایر كارمندان دیوان كه همه آنها هم فارسی‌زبان بودند، در قلمرو دولت خلفا قرار گرفته بودند و به همانگونه به كار خود ادامه می‌دادند. زیرا اعراب از اداره آن دستگاهها سررشته‌ای نداشتند و دخالت در آنها را به زیان خویش می‌دیدند و فرق مهمّی كه با دوران سابق داشت در این بود كه دستگاههای وابسته به امر خراج از دیوانها و سازمانهای مختلف و دهقانانی كه عهده‌دار جمع خراج از روستاییان بودند همگی زیر نظر و در فرمان عامل خلیفه بودند كه معمولا از امرای سرشناس عرب و با عنوان عامل خراج منصوب می‌گردیدند.
گسترش اسلام هم در ایران خلاف مسیر طبیعی صورت نگرفت تا بتوان آن را امری خارق عادت تصوّر نمود و منشاء اموری خارق عادت و از آن جمله تغییر زبان ایرانیان پنداشت.
غرض از این تفصیل بیان این نكته است كه آن زبانی كه با دیوانهای فارسی و دبیران ایرانی از دولت ساسانی به دولت خلفا منتقل گردید و در دیوانهای اسلامی همچنان استمرار یافت همین زبان فارسی دری یعنی زبان جامع و فراگیری بود كه از روزگاران كهن زبان ملّت كهن سال ایران در این سرزمین گسترده بوده و همراه ملّت ایران همه پست و بلندیهای تاریخ را درنوردیده و این واقعه را هم پشت سر گذارده بود و این همان زبان است كه در عبارت ابن مقفّع كه ذكر آن گذشت با نام دری یاد شده، «1» و مراد از آن زبان فارسی سالم و آراسته و پیراسته‌ای است كه در كنار زبانها و لهجه‌های محلّی، زبان علم و ادب و
______________________________
(1). الفهرست، ص 13.
ص: 129
فرهنگ و تمدّن جامعه بزرگ ایرانی و زبان دیوان و دربار و زبان رسمی دولت ایشان بوده و به همین‌سبب هم فارسی دری خوانده شد، و مقدسی هم آن را در عبارتی كه از آن نقل شد بمعنی فارسی فصیح و روشن به كار برده است و از آنجا كه این زبان در همه مناطق ایران از شرق و غرب و شمال و جنوب كاربرد داشته از الفاظ و اصطلاحات مناطق مختلف ایران هم در آن نمونه‌هائی یافت می‌شده و اگر از لغات اهل مشرق، لغات اهل بلخ در آن غلبه داشته تا آن حد كه ابن مقفّع آن را قابل ذكر دانسته شاید بدان سبب باشد كه بلخ هم در دوره‌های گذشته یكی از دربارهای سه‌گانه ایران بوده است. در فارسنامه در این‌باره چنین آمده است:
«پارس دار الملك اصلی بود و بلخ و مدائن هم بر آن قاعده دار الملك اصلی بودی، و خزائن و ذخائر آنجا داشتندی و مایه لشكر ایران از آنجا برخاستی». «1»
مطلبی كه در اینجا گفتنی می‌نماید این است كه ظاهرا زبان فارسی در دیوان خلافت در ایران آن اندازه راسخ و پابرجا بوده كه عمّال عرب خلیفه هم برای اینكه بر امر خراج و امور مالی دستگاه تحت اداره خود تسلّط كافی یابند زبان فارسی را هم می‌آموخته‌اند. این چیزی است كه از اخباری كه جسته گریخته در تاریخ دیده می‌شود برمی‌آید.
هنگامی‌كه در خلافت عمر، هرمزان فرمانروای ایرانی لرستان و خوزستان پس از سالها جنگ و مقاومت سرانجام شكست یافت و به اسارت به مدینه نزد خلیفه گسیل شد، در غیبت زید كه معمولا در محضر عمر كار ترجمه از فارسی را برعهده داشت، برگردان سخنان هرمزان را از فارسی به عربی مغیرة بن شعبه بر عهده گرفت. طبری نوشته است كه مغیره از آن‌رو كم‌وبیش فارسی را یاد گرفته بود كه چندین سال عامل خراج در بصره بود. «2» مغیره پس از مرگ عتبة بن غزوان، نخستین كسی بود كه به امارت بصره منصوب شد و دیری نپایید كه خود به امارت آنجا رسید، و تا هنگامی‌كه خلیفه ناچار شد او را به سبب رفتار زشت و
______________________________
(1). ابن بلخی، فارسنامه، چاپ شیراز، سال 1343، ص 113.
(2). طبری، 1، 2560.
ص: 130
نكوهیده‌اش كه در تاریخ به عنوان «رسوایی امّ جمیل» معروف شده از امارت بصره معزولش كند، در آنجا بود و فارسی را از دیوانیان خراج یاد گرفته بود.
در سال 65 هجری كه مسلم بن زیاد پس از چهار سال ولایت سیستان و خراسان به بصره بازگشت دبیر خود اصطفانوس را خواست و دوازده میلیون درهم نقره به او داد و گفت اینها را برای شخص من نگه‌دار (یعنی جزء بیت المال نیست)، چون یك دینار از آن را هم از راه ستم به مسلمانی یا كسی كه در عهد و پیمان ما بوده به دست نیاورده‌ام. اصطفانوس به فارسی از او پرسید، پس این همه مال از كجا جمع شده؟ مسلم كه متوجه كنایه او شد، گفت اینها همه از هدایای كارگزاران و روستاییان و دهقانان ایرانی است. «1»
تحقیق درباره نقل دیوانهای فارسی‌زبان در همه قلمرو خلافت به زبان عربی كه در مناطق مختلف ایران در تاریخهای مختلف صورت گرفته و بررسی اوضاع و احوالی كه بر هریك از آنها حاكم بوده، خود فصل مهمّی از تاریخ زبان فارسی است كه روشن شدن آن گذشته از اثری كه در شناخت بهتر این زبان و سابقه آن دارد در بخشهای دیگری از تاریخ ایران نیز دارای آثاری روشن‌گر و ابهام‌زدا است.
برگردان دیوان عراق از فارسی به عربی كه در دهه هشتاد هجری و در زمان امارت حجّاج بن یوسف بر ایران به وسیله صالح پسر عبد الرحمان سیستانی رییس همان دیوان صورت گرفت، خود داستانی شنیدنی دارد، و گفت‌وگوها و بحث و جدل‌هایی كه به همین مناسبت در همان دیوان بین دبیران آن دیوان و صالح درگرفت، از آن‌رو كه گوشه‌ای از قدرت ادبی و دیوانی زبان فارسی را در آن دوران در مقایسه به زبان عربی می‌نمایاند، خود موضوعی است درخور اندیشه و تأمّل. «2»
______________________________
(1). الذخائر و التحف، تألیف قاضی رشید بن الزبیر، چاپ كویت، 1959 م، ص 11.
(2). اجمالی از این داستان را در گفتاری از نویسنده این مقال با عنوان «نقل دیوان عراق از فارسی به عربی ...» كه در نشریه «مقالات و بررسیها» چاپ شده، خواهید یافت.
ص: 131
آخرین دبیر نام‌آور دوران اموی یعنی عبد الحمید پسر یحیی كه دبیری دیوان مروان بن محمّد واپسین خلیفه اموی را برعهده داشت و به همین‌سبب هم كشته شد، به عنوان مبتكر فنّ نویسندگی دیوانی در زبان عربی شناخته شده، تا آن حد كه گفته‌اند «بدأت الكتابة بعبد الحمید» یعنی هنر نویسندگی با عبد الحمید آغاز شد. به گفته ابو هلال عسكری وی الگوهای نویسندگی خود را كه بعدها سرمشق نویسندگان عرب قرار گرفت از زبان فارسی به عربی برگردانده بود. «1» مقصود ابو هلال از الگوهای نویسندگی عبد الحمید منشآت و رسائل دیوانی او است كه در همه كتابهای ادبی عربی از او روایت می‌شود.
دیوان خراسان در تمام قرن اول و مقداری از قرن دوم هجری همچنان به زبان فارسی باقی مانده بود و هنوز زبان عربی را در آن سامان آن توانایی را كه در دیوان برجای زبان فارسی نشیند نبود، ولی هنگامی كه نصر بن سیّار آخرین كارگزار امویان در خراسان كه او را با ابو مسلم خراسان داستانها است، بر آن سر شد كه دیوان آنجا را از فارسی به عربی برگرداند دبیری به نام اسحاق بن طلیق این مهم را برعهده گرفت و به انجام رسانید. نوشته‌اند كه نصر هنگامی در این صدد برآمد كه در سال 124 هجری از یوسف بن عمر كه در آن تاریخ از سوی خلیفه اموی عامل عراق یعنی همه ایران و از آن جمله خراسان بود، نامهای دریافت داشت كه او را از استخدام غیرمسلمانان در دیوان منع می‌كرد. «2»
می‌توان پنداشت كه در آن هنگام كه آتش جنگ بین امویان و خراسانیان به سركردگی ابو مسلم در حال برافروختن بود اقدام به برگرداندن دیوان خراسان از فارسی به عربی از سوی عمّال خلیفه اموی گامی در راه تضعیف خراسانیان باشد، ولی این بدان معنی نیست كه پس از امویان دیوانهای فارسی به عربی برنگشته. به نوشته ابن رسته نخستین كسی كه در دیوان اصفهان به عربی نوشت یعنی فارسی را به عربی بدل ساخت سعد بن ایاس دبیر عاصم بن یونس بود، و
______________________________
(1). ابو هلال عسكری، الصناعتین، ص 51.
(2). جهشیاری، الوزراء و الكتاب، ص 43.
ص: 132
عاصم بن یونس كارگزار ابو مسلم صاحب دولت (بنی العباس) بود «1» نه كارگزار امویان و دیوان قم هم به نوشته تاریخ قم در نیمه دوم قرن دوم هجری و در خلافت هارون الرشید از فارسی به عربی صورت گرفت. و چون بسیاری از این سردرگمی‌ها برخاسته از ابهامهایی است كه تاریخ ایران را در این دوران انتقال دربر گرفته و بیشتر تردیدها و حدس و گمان‌هایی هم كه زبان و فرهنگ ایران پیش از اسلام را در خود پیچیده از این دوران سرچشمه می‌گیرد، و رفع این ابهامها و اصلاح تحریفها و شناخت صحیح بسیاری از مسایل ناشناخته یا بدشناخته این دوران هم جز از راه تحقیق و تتبّع و كاوش و جست‌وجو در همین دوران صورت‌پذیر نیست، ازاین‌رو به حكم ضرورت این بخش از این مجموعه هم «2» به بحث و بررسی در همین موضوع اختصاص یافت، بدین‌امید كه شاید با تجدید نظر در برخی مباحث گذشته و با توجه به مسایلی كه از مطالعه در قسمتهای دیگری از تاریخ این دوران به دست می‌آید گامی هرچند كوتاه در راه پرپیچ و خم تاریخ زبان و فرهنگ ایران برداشته شود.
______________________________
(1). ابن رسته، الاعلاق النفسیه، ص 196.
(2). این مقاله كه در اینجا چاپ شده بخشی از مقدمه‌ای است كه برای یكی از جلدهای «تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال» كه بنا هست با عنوان «زبان فارسی در دوران انتقال» چاپ شود نوشته شده بود و می‌بایستی برای رفع این ابهام در اینجا توضیح داده می‌شد.
ص: 133
نگاهی به دربار ساسانی «*» از خلال مآخذ اسلامی
اشاره
آنچه درباره قواعد و رسوم دربار ساسانی از مآخذ اسلامی چه عربی و چه فارسی به دست می‌آید غالبا مطالبی است كه یا از راه نوشته‌هایی كه در همین زمینه‌ها در ادبیات ساسانی وجود داشته به آن مآخذ راه یافته، و یا از راه حكایات و اخباری‌ست كه از تاریخهای عمومی ایران در مآخذ اسلامی نقل شده، و یا بسبب استمرار برخی از آن قواعد و رسوم در دربار خلفای اسلامی و شرح و وصفی‌ست كه از آنها در مؤلفات عربی آمده است.
از نوشته‌های ساسانی كه در این زمینه به مسلمانان رسیده یكی كتاب یا رساله‌ای بوده از جمله آئین‌نامه‌ها. «آیین‌نامه» به دسته‌ای از كتابهای آموزشی گفته می‌شده كه برای آموختن دانشی یا هنری یا ادب و فرهنگی بكار می‌رفته و شامل اصول و قواعد آن دانش یا هنر و ادب بوده و به تناسب تعدد موضوعها متعدد بوده و مجموع آنها «آیین‌نامه بزرگ» را تشكیل می‌داده كه، به گفته مسعودی، «كتابی عظیم بوده در هزاران برگ كه جز نزد موبدان و ریاست‌مدارانی از آن دست یافت نمی‌شده است.» «1» این كتاب یا بخشهایی از آن
______________________________
(*). این مقاله از مجله ایرانشناسی، چاپ امریكا (مریلند) شماره 3 و 4 سال سوم و شماره 1 سال چهارم سالهای 1370 و 1371 ه. ش. نقل شده است.
(1). مسعودی، التنبیه و الاشراف، طبع بارون رزن، افست كتابخانه خیاط، بیروت، 1965، ص 104.
ص: 134
را در اوایل قرن دوم هجری ابن مقفع به عربی ترجمه كرده و در عربی به نام «كتاب الآئین» یا «الآئین» خوانده شده است. «1»
ابن قتیبه دینوری (درگذشته به سال 276 هجری) در كتاب عیون الاخبار چند قطعه از این كتاب را به تناسب مطالب مختلفی كه در كتاب خود آورده با عنوان «در كتاب آیین خواندم» یا «در كتاب آیین آمده» نقل كرده كه از آنها می‌توان تا حدی به محتویات این كتاب پی‌برد. این چند قطعه درباره آیین جنگ، تیراندازی، چوگان‌بازی، تربیت و آداب معاشرت، و پیشگویی‌ست و چند قطعه از آنها هم به دربار و درباریان و شاهان و قضات مربوط است كه می‌توان آنها را هم گزیده‌ای از رساله‌ای در همین زمینه‌ها دانست. «2»
آنچه در این كتاب آیین‌نامه از لحاظ ارتباط آن با موضوع بحث ما دارای اهمیت خاص است بخشی از آن است به نام گاهنامه. واژه «گاه» را در زبان فارسی از دیرباز معانی چندی بوده كه امروز هم بیشتر آنها به كار می‌رود، ولی در نام كتاب گاهنامه معنی دیگری از آن مقصود بوده كه در فارسی امروز نه به صورت گاه، بلكه در شكل معرّب آن یعنی جاه «3» كه به معنی مقام و مرتبت است بكار می‌رود، چه در كتاب گاهنامه مقامها و مرتبه‌ها و مشاغل در دولت ساسانی و مشاغلی كه با آنها ارتباط می‌داشته است شرح داده می‌شده است.
مسعودی در دو جا از كتاب التنبیه و الاشراف خود از این گاهنامه یاد كرده
______________________________
(1). نام این كتاب در این مآخذ آمده است: ابن ندیم، الفهرست، ص 118 و 305؛ مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 104 و 106؛ ثعالبی، غرر ملوك الفرس، ص 14. و به گفته كریستن سن)Iran Sous Les Sassanides ,P .57( آثاری از آن را در نامه تنسر و در تاریخ حمزه اصفهانی و جوامع الحكایات عوفی می‌توان یافت.
(2). این قطعات را در كتاب عیون الاخبار در اینجاها خواهید یافت: ج 1، ص 8، 62، 112- 115، 133- 134، 151- 153، 312 و ج 2، ص 221 و ج 3، ص 278.
(3). «جاه» در عربی هم همین معنی را دارد و عدم توجه به این امر كه «جاه» معرب «گاه» فارسی است برخی از علمای عربیت را در توجیه معنای آن كه در عربی برای آن اصلی نیافته‌اند به فرض و تأویل واداشته، بدین‌معنی كه آن را مقلوب «وجه» شمرده و معنی مقام و مرتبت را از آن گرفته‌اند.
ص: 135
است، یكی در جایی كه كتابی از آن ایرانیان را وصف كرده كه وی در سال 314 در شهر استخر فارس در خانه یكی از دودمانهای اشراف ایرانی دیده و درباره آن گفته است كه آن كتاب متضمن اخبار و دانشهایی بود كه من آنها را در هیچ یك از كتابهای ایشان (یعنی ایرانیان) مانند خداینامه و آیین‌نامه و گاهنامه ندیده بودم، «1» و دیگر به مناسبت ذكری‌ست كه او از مقامهای بالای دولت ساسانی كرده است:
ایرانیان را مراتبی هست كه بزرگترین آنها پنج مرتبت است. نخستین و بالاترین آنها موبدان موبد است كه همه امور دینی كشور را زیرنظر می‌داشت. و قاضی القضاة مملكت هم می‌بود. مقام دوم بزرگ فرمدار یا وزیر كه ناظر بر اداره همه امور كشور بود. و سوم اسپهبد كه امر سپاه را برعهده می‌داشت و چهارم دبیربد كه امور دیوانی كشور را سرپرستی می‌كرده. پنجم هوتخشه‌بد كه اداره امور كارورزان یعنی همه آنها كه كار و پیشه‌ای داشته‌اند مانند صنعتگران و بازرگانان و كارگران و كشاورزان و مانند آنها را برعهده داشته.
مسعودی پس از شرح این وظایف و تقسیمات آنها گوید:
و ایرانیان را كتابی‌ست كه به آن گاهنامه گویند. در این كتاب همه مراتب مملكت ایران كه شش‌صد مرتبه است برحسب ترتیبی كه به آن داده‌اند ذكر شده و این كتاب از جمله آیین‌نامه است. «2»
در دیوانهای خراج اسلامی منصبی هم به نام جهبذ وجود داشته و خوارزمی آن را خازن یعنی خزانه‌دار معنی كرده. «3» این كلمه صورت عربی‌شده گهبد یا گاهبد فارسی‌ست. به نظر هرتسفلد، گاهبد در دیوان خراج ساسانی نگهبان مسكوكات و نقدینه‌های خزانه بوده است. «4» و شاید هم به همین‌سبب بوده كه جهبذ در عربی به معنی «صیرفی» یعنی كسی كه در نقد طلا و تشخیص عیار آن
______________________________
(1). التنبیه و الاشراف، ص 106.
(2). همان كتاب، ص 103 و 104.
(3). خوارزمی، مفاتیح العلوم، ص 55.
(4). هرتسفلد، پایكولی، شماره 247 به نقل كریستن سن از او درIran Sous Les Sassanides ,P .118
ص: 136
مهارت می‌داشته نیز بكار رفته است.
ولی با این‌حال باز نمی‌توان این احتمال را از نظر دور داشت كه با توجه به معنای «گاه» در كلمه گاهنامه، «گاه بد» هم می‌باید در اصل یعنی در همان زمانی كه چنین منصبی در دربار ایران بوجود آمده منصب یكی از بزرگان بوده باشد كه بر مراتب و درجات و حفظ انساب و تشخیص حدود و تعیین وظایف و حقوق آنها اشراف می‌داشته است. و آنچه این احتمال را قوّت می‌بخشد اهتمامی‌ست كه در دوران ساسانی به حفظ طبقات و مراتب ایشان می‌شده. در نامه تنسر از جمله قواعد و اصولی كه اردشیر مؤسس شاهنشاهی ساسانی برای ترفیع و تشریف اهل بیوتات (یعنی خاندانهای ممتاز) و مراتب و درجات وضع كرده یكی این را شمرده كه «میان اهل درجات و عامه تمییزی ظاهر و عام پدید آورد به مركب و لباس و سرای و بستان و زن و خدمتكار.» و بعد از آن میان ارباب درجات هم تفاوت نهاد «به منخل و مشرب و مجلس و موقف و جامه و حلیه و ابنیه بر قدر درجه هریك ... و دیگر اینكه نسب و مناكحه را محظور ساخت از جانبین تا هیچ مردم‌زاده زن عامه نخواهد و نسب محصور ماند و اگر خواهد میراث بر او حرام گردد، و دیگر اینكه عامه مستغل و املاك بزرگزادگان نخرند و در این معنی مبالغت روا داشت تا هریك را درجه و مرتبه معین ماند و به كتابها و دیوانها مدون گردانند.» «1» و مسلّم است كه برای اجرای چنین اصول و قواعدی در سطح گسترده كشور نیاز به دستگاهی متناسب و مجهز می‌بوده كه گرچه از آن آگاهی درستی در دست نیست ولی چنانكه گذشت این احتمال هست كه به قرینه گاهنامه عنوان كسی هم كه اشراف بر چنین دستگاهی می‌داشته «گاهبد» بوده باشد.
دیگر از نوشته‌هایی كه در همین زمینه از دوران ساسانی به دوران اسلامی رسیده، رساله‌ای بوده است از نوع تاجنامه‌ها و آن همان است كه نشانه‌های بسیاری از آن را در كتاب منسوب به جاحظ نویسنده معروف عربی در قرن سوم
______________________________
(1). نامه تنسر، به تصحیح مجتبی مینوی، چاپ دوم، تهران، دی‌ماه 1354 ه. ش. ص 64- 67.
ص: 137
هجری، به نام كتاب التاج فی اخلاق الملوك می‌توان یافت. «1» این كتاب، چنانكه از نام آن پیداست، در روش و منش پادشاهان و رسم و آیین دربار و آداب مجالس ایشان و اوصاف ندیمان و مقربان، و ترتیب مجالس خاص و عام آنها و اموری از این قبیل است كه در محیط عربی اسلامی ناشناخته بوده و در هنگامی كه دربار عباسیان شكوه و جلال دربار ساسانی را به خود می‌گرفت و لازم می‌نمود كه خلفا و اطرافیان آنها بر آیین درباری گذشتگان واقف شوند در زبان عربی به صورتی مفصل و مشروح با ذكر امثله و شواهد، هم از شاهان ساسانی، و هم از خلفای گذشته، بشكل یك كتاب مستقل جمع و تدوین شده است. مطالب این كتاب را می‌توان به سه دسته تقسیم كرد: نخست قواعد و قوانین یا آیین و رسوم است كه هسته اصلی كتاب را تشكیل می‌دهد؛ دوم مثالها و نمونه‌هایی‌ست كه در اجرای آن قواعد از پادشاهان ساسانی روایت می‌شده و داستانهایی كه در این‌باره آمده؛ و سوم مثالها و نمونه‌هایی‌ست كه از خلفا و امرای عرب مسلمان نقل می‌شده است، و هریك از این سه قسمت كم‌وبیش با كمی اختلاف تقریبا یك ثلث كتاب را دربر می‌گیرد.
از این سه بخش اصل و منشأ دو بخش نخستین آن را باید در ادبیات ساسانی جست‌وجو كرد. مؤلف همین كتاب عربی هم در موارد بسیاری از كتاب خود به این امر اشاره یا تصریح كرده، از آن جمله در ذكر طبقات ندیمان و خنیاگران گوید «با پادشاهان ایران آغاز می‌كنیم، زیرا آنها در این امر پیشگام بودند و ما از آنها قوانین فرمانروایی و مملكتداری و ترتیب خاص و عام و سیاست رعیت و وظایف و حقوق هرطبقه را فراگرفتیم.» «2» و در موارد دیگر هم می‌توان در آن كتاب شواهد دیگری یافت. «3» در اینكه این مطالب از كتابهای ساسانی به این كتاب راه یافته محققان را شكی نیست، لیكن در این امر كه آیا
______________________________
(1). جاحظ، كتاب التاج فی اخلاق الملوك، بتصحیح احمد زكی پاشا، چاپ مطبعه امیریه، قاهره، 1332 ه. ق- 1914 م.
(2). همان كتاب، ص 23.
(3). همان كتاب، صفحات 15، 28، 29، 99، 138، 145، 163.
ص: 138
مؤلف این كتاب عربی، كتاب خاصی را در این زمینه از دوران ساسانی در اختیار داشته روشن نیست. احمد زكی پاشا مصحح كتاب التاج در جایی‌كه راجع به اختلاف اسلوب نگارش این كتاب با اسلوب نویسندگی جاحظ سخن می‌گوید بر آن است كه جاحظ خود انشاكننده این كتاب نبوده تا مجال سخنوری و بسط كلام داشته باشد، بلكه كار او در این كتاب این بوده كه آنچه را از آیین ایرانیان در كتب ایشان یافته نقل كند و آنها را با آنچه از شیوخ خود درباره خلفای اسلامی می‌شنیده بهم بپیوندد و همه را به شكل این كتاب عرضه بدارد. «1» و كراتشودسكی خاورشناس روسی در نامهای كه در همین موضوع به مصحح كتاب التاج نوشته و در مقدمه آن كتاب چاپ شده، پس از اشاره به كتابی كه در فهرست ابن ندیم به همین نام التاج به ابن مقفع نسبت داده شده «2» احتمال داده كه شاید این هردو كتاب یعنی هم كتاب منسوب به جاحظ و هم كتاب ابن مقفع مستند به كتابی به همین نام التاج باشد كه ابن ندیم در جای دیگر از كتاب فهرست، «3» آن را از مؤلفات ایرانیان شمرده است. كریستن سن هم احتمال داده كه جاحظ قواعد و قوانینی را كه در این كتاب آورده از كتاب گاهنامه یا آیین‌نامه ساسانی گرفته باشد. «4»
نویسنده این مقال در سالهایی كه در دانشگاه لبنان در چارچوب ادبیات تطبیقی دو زبان فارسی و عربی، كه در آن زمان موضوع اصلی تحقیقات در بخش فارسی آن دانشگاه بود، درباره نوشته‌هایی كه در قرنهای نخستین اسلامی از فارسی ساسانی به عربی ترجمه شده است جست‌وجو می‌كردم درباره آنچه در عربی به نام «كتاب التاج» و «كتاب الآیین» در مآخذ مختلف عربی اسلامی آمده به مطالب دیگری برخوردم كه آنها را در همان سالها در چند مقاله به عربی و فارسی در نشریه آن بخش، الدراسات الادبیة «5» و سپس با تفصیلی بیشتر در كتابی
______________________________
(1). همان كتاب، مقدمه، ص 38.
(2). الفهرست، چاپ فلوگل، ص 118.
(3). همان كتاب، ص 305.
(4).Iran Sous Les Sassanides ,P .397 .
(5). این مقاله‌ها عبارتند از: 1- محمد محمدی ملایری، «كتاب التاج للجاحظ و علاقته-
ص: 139
جداگانه به نام تاجنامه‌ها و آئین‌نامه‌ها «1» منتشر ساختم. یكی از آن مطالب كه من در طی بحث و بررسیهای خود به آن برخوردم این بود كه «تاجنامه» در ادبیات ساسانی نام یك كتاب نبوده بلكه عنوان عام كتابهایی بوده كه مطالب آنها به گونه‌ای به شاهان ساسانی ارتباط می‌یافته. كریستن سن هم با توجه به عنوان كتابی كه ابن مقفع از فارسی به عربی ترجمه كرده و ابن ندیم آن را به نام كتاب التاج فی سیرة انو شروان خوانده، وجود تاجنامه‌هایی را هم در موضوعهای خاص احتمال داده بود، ولی این احتمال را با ذكر عقیده آقای گابریلی دائر بر اینكه تاجنامه جز نام یك كتاب نبوده و عبارت «فی سیرة انوشروان» در فهرست ابن ندیم الحاقی‌ست قرین ساخته بود، بی‌آنكه در تأیید احتمال خود نظری ابراز دارد. «2» از تاجنامه‌هایی كه از مآخذ معتبر اسلامی دلائل و اماراتی به وجود آنها می‌توان یافت چهار كتاب است كه یكی از آنها مبنای كار جاحظ در تألیف كتاب التاج فی اخلاق الملوك بوده، كتابی كه به‌سبب اشتمال آن بر آیین و رسوم می‌بایستی جزء آیین‌نامه‌ها به شمار می‌رفته، ولی به علت اختصاص آنها به شاهان و دربار ایشان
______________________________
- بكتب تاجنامه فی الادب فارسی الساسانی»، الدراسات الادبیة، سال اول، شماره اول، ص 29- 67، بیروت، 1959 م.؛ 2- «كتب آیین‌نامه و المقاطع الباقیة منها فی المصادر العربیه»، الدراسات، سال اول، شماره‌های 2 و 3، ص 15- 39، بیروت 1959 م. و خلاصه ترجمه آن به فارسی با عنوان «آیین‌نامه‌های پهلوی و آثار باقی‌مانده آنها در مآخذ عربی»، همان مأخذ، ص 109- 122؛ 3- مقاله‌ای به فارسی در دو بخش با عنوان «كتاب التاج فی سیرة انوشروان» كه پژوهشی بود درباره كتابی كه به همین عنوان در فهرست ابن ندیم، ص 118، آمده. بخش اول، الدراسات الادبیة، سال سوم، شماره 3، ص 238- 264. بخش دوم، الدراسات الادبیة، سال سوم، شماره 4، ص 346- 387؛ 4- مقاله‌ای به فارسی با عنوان «درباره یكی از تاجنامه‌های ساسانی»، الدراسات الادبیة، سال ششم، شماره‌های 3 و 4، بیروت، 1964 و 1965 م.
(1). این كتاب كه جزء انتشارات دانشگاه لبنان انتشار یافت به عربی و جلد اول از كتابی مفصلتر بود كه می‌بایستی موضوع ترجمه‌های عربی از نوشته‌های فارسی ساسانی در آنها مورد بحث و بررسی قرار گیرد، ولی جز این یك جلد منتشر نشد. عنوان این كتاب چنین است: الترجمة و النقل عن الفارسیة فی القرون الاسلامیة الاولی، الجزء الاول، كتب التاج و الآیین، منشورات قسم اللغة الفارسیة و آدابها فی الجامعة اللبنانیة، بیروت، 1964.
(2)Christensen ,Iran Sous Les Sassanides ,P .58 .
ص: 140
به نام «تاجنامه» خوانده می‌شده است، نامی كه در عنوان عربی كتاب جاحظ هم راه یافته و به‌هرحال آنچه در آن تردید روا نیست این است كه قواعد و قوانینی كه جاحظ در این كتاب آورده همان قواعد و قوانینی بوده كه در دربار ساسانی مورد عمل و واجب الرعایه بوده است.
كتاب جاحظ گذشته از اهمیتی كه از لحاظ دست‌یافتن به بسیاری از آداب و رسوم دربار ساسانی دارد، از لحاظ مطالعات مشترك فارسی- عربی هم دارای اهمیتی بسزاست، زیرا این كتاب نمودار مرحله‌ای‌ست از مراحل متعددی كه آثار ایرانی از زمانی كه به زبان عربی درآمده تا زمانی‌كه به خورد زبان عربی رفته و جزئی از آن گردیده است پیموده، و آن مرحله‌ای‌ست كه آن اثر هویت خود را بعنوان یك اثر خالص ایرانی از دست داده، ولی هنوز همه نشانیهای آن از میان نرفته و می‌توان آن را با دقت و بررسی بازشناخت. «1»
روشی كه نمونه بارز آن در كتاب التاج جاحظ دیده می‌شود، یعنی اینكه برای بیان رسوم دربار و دولت خلفا نخست به سابقه آن در دوران ساسانی بپردازند، در نوشته برخی از مؤلفان دوره‌های بعد هم البته به صورت كم‌رنگ‌تری دیده می‌شود و از آنها می‌توان اطلاعات بیشتری درباره دربار ساسانی به دست آورد. مثلا جهشیاری (درگذشته به سال 331) در كتاب الوزراء و الكتّاب نزدیك به هشت صفحه از مقدمه آن را به آیین ایرانیان به وزیران و دبیران و دیوانها و اهتمام شاهان به این امر اختصاص داده. از آن جمله آنچه به آیین درباری ارتباط می‌یافته و در اینجا درخور یادآوری‌ست این است كه همه طبقاتی كه در دربار حضور می‌یافته‌اند موظف بوده‌اند كه لباس خاص طبقه و شغل خود را دربر داشته باشند كه شاه بوسیله آن هم طبقه اجتماعی و هم شغل
______________________________
(1). برای آگاهی بیشتر در این‌باره نگاه كنید به نوشته‌ای از نویسنده این مقال با عنوان: «از منابع تحقیق درباره ادبیات ساسانی»، كه بمناسبت تشكیل كنگره ایران‌شناسان در تهران بمنظور پی‌ریزی طرحی جامع برای تدوین تاریخ ایران در مجله الدراسات الادبیة، شماره‌های 3 و 4، سال هشتم، بیروت، 1967 م- 1345 ه. ش انتشار یافت. این مقاله در نشریه ایرانشناسی، كتابخانه پهلوی در بهمن 1346 نیز نقل گردید.
ص: 141
آنها را بشناسد و هیچ‌كس از هیچ طبقه‌ای حق نداشته كه لباس طبقه دیگر را در بر كند. «1» گذشته از تن‌پوش، كلاه و كمر و مقدار آرایش آنها به زر و گوهر هم یكی از مشخصات طبقه نجبا بوده. به گفته طبری قیمت كلاه كسانی‌كه در شرف خانوادگی تام و كامل بوده‌اند، یعنی از طبقات هفتگانه ممتاز بشمار می‌رفته‌اند، یك‌صد هزار درهم «2» و از آن كسانی‌كه به نصف شرف رسیده بودند پنجاه هزار درهم بوده. «3» و از این قبیل است آنچه در كتاب الذخائر و التحف از مؤلفات قرن پنجم هجری دیده می‌شود. در این كتاب هم در مقدمه بابی كه به ذكر ایام مشهور و آیینهای باشكوه و یادماندنی دربار برخی از خلفا و پادشاهان اسلامی اختصاص یافته و بیشتر مربوط به تشریفاتی‌ست كه برای پذیرش سفیران خارجی معمول می‌داشته‌اند شرح نسبة مبسوطی درباره تشریفات دربار ساسانی برای این منظور آمده و گویی مراد از آن ذكر الگویی‌ست از رسومی كه در دوران اسلامی هم همچنان ادامه یافته است.
آنچه در كتاب الذخائر و التحف در موضوع پذیرش سفیران خارجی در دربار ایران آمده بیان اجمالی تشریفاتی‌ست كه در پایتخت ساسانی برای باریافتن سفیر به حضور شاه انجام می‌شده. این تشریفات از شهر بلاش‌آباد، یكی از شهرهای هفتگانه تیسفون آغاز می‌شده و تا ایوان مدائن كه شاه در آنجا سفیر را می‌پذیرفته، ادامه می‌یافته است. در این شرح، وصف سوارانی كه در دو طرف مسیر سفیر با لباسها و جنگ‌افزارهای خاص خود می‌ایستاده‌اند و همچنین وصف مجلس شاه و شكوه و جلال آن و كیفیت جلوس سفیران و ادای رسالت، آمده است. «4» نظیر این تشریفات در همین كتاب با شرح و بسط بیشتر درباره ورود
______________________________
(1). ابی عبد الله محمد بن عبدوس الجهشیاری، كتاب الوزراء و الكتاب، چاپ اول، قاهره، 1938، مقدمه، ص 3.
(2). بلعمی این كلاه را تاج نامیده، تاجی كوچكتر از تاج ساسانی، چاپ مشكور، ص 308.
(3). طبری، 1، 2025، 2037، 2038.
(4). قاضی رشید بن زبیر (از رجال قرن پنجم هجری)، الذخائر و التحف، كویت، 1959، ص 127- 128.
ص: 142
سفیران روم به بغداد در خلافت مقتدر در سال 305 هجری برای عقد صلح ذكر شده است. «1» ولی آنچه درباره پذیرش سفیران خارجی در دربار ساسانی در مآخذ دوره اسلامی آمده به آنچه ذكر شد خلاصه نمی‌شود. درباره پذیرایی از سفیران ار مرز تا پایتخت هم اطلاعات مفیدی از آنها بدست می‌آید. فردوسی «2» یكی از نهاده‌های اردشیر بنیانگذار شاهنشاهی ساسانی را در این باب چنین شرح داده كه چون مرزبان از آمدن سفیر آگاه می‌شده، وسایل پذیرایی او را فراهم می‌ساخته و كاردار شاه در آن مرز هدف سفیر را از سفارت و مطلبی را كه برای بیان آن به سفارت آمده با پیكی و مردی دبیر به دربار شاه اطلاع می‌داده تا اجازه ورود صادر شود. و از كتاب ابن خردادبه در این باب اطلاع بیشتر بدست می‌آید. «3» و آن این است كه مرزهایی كه سفیران در آن جاها به انتظار اجازه ورود متوقف می‌شده‌اند نه مرزهای دورافتاده كشور پهناور ایران بلكه محلهایی بوده‌اند نه چندان دور از پایتخت. این محلها عبارت بوده‌اند از:
1- هیت كه محلی بود آباد و پرنعمت و دارای نخلستانهای بسیار در مجاورت صحرای عربستان در 69 درجه طول غربی و 75/ 32 درجه عرض جغرافیایی «4» و خندق شاپور كه در زمان شاپور دوم برای جلوگیری از تاخت و تاز قبایل صحراگرد عربستان در حاشیه صحرا حفر شده و در زمان انوشروان بازسازی گردید از آنجا شروع می‌شد «5» و تا كاظمه نزدیك بصره امتداد می‌یافت. این محل در آن زمان یكی از پادگانهای مهم دولت ساسانی بود، و امروز هم به همین نام هیت، عنوان مركز ناحیه‌ای‌ست در استان دلیم عراق، «6» هیت در دوران ساسانی توقفگاه سفیرانی بود كه از راه شام به دربار ایران می‌آمدند.
______________________________
(1). همان كتاب، ص 130- 139.
(2). شاهنامه، چاپ بروخیم، ج 7، ص 1985.
(3). ابن خرداذبه، المسالك و الممالك، چاپ دوگوی، بریل 1889، افست كتابخانه المثنی، بغداد.
(4). یاقوت، معجم البلدان، چاپ و وستنفیلد، لیپزیگ، 1866، افست كتابخانه اسدی، تهران 4/ 997.
(5). الاعلاق النفسیه، تصحیح دوگوی، بریل، 1891، افست المثنی، بغداد، ص 107.
(6). «بلدان الخلافة الشرقیه»، ترجمه عربی، زیرنویس، ص 90 از مترجم عربی.
ص: 143
2- عذیب كه یكی دیگر از پادگانهای نظامی ایران در حاشیه شرقی صحرای عربستان بود، عذیب در جنوب هیت و در مرز سرزمین نجد در طرف بادیه و در شش میلی غرب قادسیه كه بسبب جنگ میان ایرانیان و عربها در زمان عمر شهرت یافته است، قرار داشت، به نوشته قدامة بن جعفر در فاصله بین عذیب تا قادسیه دو دیوار بود كه دو طرف آنها از نخلستانها گرفته بود و پس از آن بیابان بود. عذیب توقفگاه سفیرانی بود كه از راه حجاز به ایران می‌آمدند. «1»
3- صریفین كه دهی بزرگ و آباد و پردرخت بود از طسوج بزرگ شاپور نزدیك عكبرا و توقفگاه سفیرانی بود كه از راه فارس به دربار می‌آمدند، طسوج بزرگ شاپور یكی از طسوجهای هفتگانه استان شادهرمز بود كه خود یكی از استانهای دوازده‌گانه سورستان (عراق كنونی) بشمار می‌رفت كه در شرق رود دجله گسترده بود و از دو رود دجله و تامرا سیراب می‌شد. «2»
4- حلوان كه نام دیگری از استان شادفیروز بود كه در شمال استان شادهرمز قرار داشت و شمالی‌ترین استانهای سورستان بشمار می‌رفت و تنها از رود تامرا مشروب می‌شد نه از دجله، و شاید به همین سبب هم بوده كه در قرنهای نخستین اسلامی از سورستان كه در آن دوران به نام سواد خوانده می‌شد مجزا شده و ضمیمه جبال (عراق عجم دوره‌های بعد) شده است. حلوان توقفگاه سفیرانی بود كه از سرزمین تركان به دربار ایران می‌آمده‌اند.
5- دربند قفقاز كه در عربی باب الابواب خوانده می‌شد و توقفگاه سفیران خزرها و آلاشها بود. «3»
از جمله اموری كه به شناخت آیینهای دربار ساسانی از خلال مآخذ اسلامی كمك می‌كند، استمرار بسیاری از آن آیینها در دولت خلفا و وصفی‌ست كه از آنها در آن مآخذ آمده است. گرچه بهترین دوره‌ای كه در آن
______________________________
(1). ابن خرداذبه، المسالك و الممالك، ص 125- 126، قدامة نبذة من كتاب الخراج، المسالك و الممالك، ص 185- 186.
(2). یاقوت، معجم البلدان، ج 3، ص 384؛ ابن خرداذبه، المسالك و الممالك، ص 6، 12.
(3). ابن خرداذبه، المسالك و الممالك، ص 173.
ص: 144
این آیینها را به روشنی می‌توان دید دوران خلافت عباسی و بخصوص نخستین سده آن است كه بسیاری از وزیران و سرداران سپاه از ایرانیان بودند و دربار خلافت را هم كم‌وبیش بصورت دربار ساسانی درآورده بودند. زیرا آیین كشورداری ایرانیان از همان آغاز خلافت اسلامی بتدریج و به همان نسبت كه حكومت قبیله‌ای عربی شكل امپراتوری بخود می‌گرفت، به حكم ضرورت و نیاز در دولت خلفا راه می‌یافت.
در پی‌آمدهای جنگ قادسیه آمده كه سعد پسر ابی وقاص، سردار عرب، پس از پیروزی در آن جنگ صاحبان روستاها یعنی دهقانان را نسبت به پرداخت ابواب جمعی خود متعهد ساخت و صورت آنها را نزد عمر فرستاد تا درباره آنها تصمیم بگیرد. «1» این دهقانها در دوران ساسانی مسؤول جمع مالیات در ابواب جمعی خود بودند و عمل سعد به منزله تثبیت آنها بر همان وظیفه سابقشان بود، چون جز این راهی برای وصول مالیات نداشتند، و به قول كریستن سن عربها با وجود خشونتی كه در گرفتن مالیات به خرج می‌دادند تا زمانی‌كه با دهقانان متحد نشدند نتوانستند عایدات خود را به میزان دوران ساسانی برسانند. «2» به نوشته مسكویه در تجارب الامم: «3»
«عمر [دومین خلیفه اسلامی] با جماعتی از ایرانیان بسیار خلوت می‌كرد تا بر او سیاست پادشاهان و بویژه پادشاهان با فضیلت ایران و بالاخص انوشروان را بخوانند زیرا او بدانها با نظر اعجاب می‌نگریست و بسیاری از آن سیاستها را بكار می‌بست.»
البته عمر را با آداب و رسوم و تشریفات درباری كاری نبود، ولی به دانستن سیاست فرمانروایان سرزمینی كه هم‌اكنون در اختیار او قرار گرفته بود رغبتی فراوان داشت تا وی نیز بر همان منوال آنجاها را اداره كند یا دست كم
______________________________
(1). یاقوت، معجم البلدان، ج 4، ص 323، ذیل كوفه.
(2)Christensen ,Iran Sous Les Sassanides ,P .106 .
(3). ابن مسكویه، تجارب الامم، چاپ عكسی، به كوشش كیتانی، ج 1، ص 459.
ص: 145
مالیاتها و باج و خراجهای آنجاها را- كه در هرحال در صدر اهداف او قرار داشت- وصول نماید. و به همین‌سبب هم بود كه او در نظام مالی ایران و دیوان خراج تصرفی نكرد و همان اصولی را كه از نهاده‌های انوشروان در امر خراج بود پذیرفت، هرچند بر مبلغ برخی از مالیاتها كم‌وبیش افزود «1» و به همین‌سبب هم بود كه او توانست خراج عراق یعنی بخش مركزی دولت ساسانی را نزدیك به همان مبلغی كه در دوران ساسانی بود برساند و آن را از نو برای تعیین زمینهای كشاورزی و نوع محصولات آنها مساحت یا ممیزی كند. «2» در دوران خلافت معاویه پسر ابو سفیان نخستین خلیفه اموی، كه زیاد بن ابیه «3» كاردار او در عراق بود، در نتیجه تقلبی كه در یكی از حواله‌های صادر از معاویه به عهده زیاد شده بود و شخصی كه آن حواله را می‌بایست دریافت كند در آن دست برده و بر مبلغ آن افزوده بود، پس از آشكار شدن این تقلب، زیاد، هم خود در دستگاه حكومت خود برای جلوگیری از تكرار آن اشتباه به تقلید ایرانیان دیوان زمام و خاتم دایر نمود و هم معاویه را به این كار واداشت. «4» پیش از این تاریخ در خلافت عمر هم تقلبی نظیر همین صورت گرفته بود و شخصی با جعل مهر خلیفه مبلغی از خراج كوفه را گرفته بود و چون عمر آگاه شد تنها به عقوبت كردن آن شخص بسنده كرد «5» و برای جلوگیری از تكرار چنان تقلبی به وضع دیوان زمام و خاتم نپرداخت، یا بدان سبب كه خود از آن ناآگاه بود، یا بدان سبب كه دستگاه ساده خلافت برای چنان تشكیلاتی آمادگی نداشت، ولی زیاد از قماشی دیگر بود. زیاد به جز این دیوان دیوانهای دیگر و آیینهای دیگری را هم از دربار ساسانیان به دستگاه امارت خود در عراق و دستگاه خلافت معاویه در شام منتقل
______________________________
(1). بلاذری، فتوح البلدان، ص 329 به بعد.
(2). ابن خرداذبه، المسالك و الممالك، ص 14؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص 332.
(3). این شخص پس از اینكه معاویه نسب او را به نسب خود پیوست به نام زیاد بن ابی سفیان خوانده شده.
(4). صولی، ادب الكتاب، قاهره، 1341 ه. ق.؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص 596.
(5). بلاذری، فتوح البلدان، تصحیح دكتر منجّد، قاهره، ص 567 به بعد.
ص: 146
ساخت، و این بسبب علم و اطلاعی بود كه او از آیین كشورداری ایرانیان به دست آورده بود. زیاد از هنگامی‌كه جوانی نوخاسته بود و با نخستین دسته اعراب كه عمر آنها را به سركردگی عتبة بن غزوان به منطقه ابلّه و میسان (در حوالی بصره دوره‌های بعد) گسیل داشته بود تا این تاریخ كه به امارت عراق منصوب شده بود پیوسته در این منطقه عراق و جنوب ایران در دیوان خراج و دیگر كارهای دیوانی اشتغال داشت. عمر از آن‌رو او را با عتبه فرستاد كه در آن گروه تنها او بود كه نوشتن و حساب كردن می‌دانست و بدین‌سبب با آنكه نوجوانی بیش نبود امر تقسیم غنائم را به عهده او گذاشت و روزی دو درهم هم به او مزد پرداخت می‌كرد «1» و در خلافت عثمان و ولایت عبد الله بن عامر بر بصره زیاد همچنان سرپرست دیوان خراج و بیت المال بود «2» و در خلافت علی بن ابی طالب، هنگامی‌كه ولایت فارس سر به نافرمانی برداشته بود، علی، زیاد را به حكومت آنجا گسیل داشت. وی با بهره‌گیری از همان تجربه‌ها آن سرزمین را بی‌هیچ جنگ و خونریزی به فرمان درآورد. به نوشته بلاذری «3» هنگامی‌كه زیاد به ولایت فارس برگزیده شد از برترین نمونه فرمانروایی ایرانیان جویا شد. به او گفتند روش انوشروان. پس او هم به همان روش رفت و فارس چنان آباد شد كه تا آن روز نشده بود. طبری در شرح این واقعه می‌نویسد: «مردم فارس می‌گفتند ما كسی را در راه و روش شبیه‌تر از این مرد تازی به خسرو انوشروان در نرمش و مدارا و دوراندیشی ندیدیم.» «4»
دیگر از آیینهایی كه زیاد از اندوخته‌های خود در ایران به دستگاه خلافت معاویه در شام منتقل ساخت یكی این بود كه برای حضور در نزد خلیفه نخست كسب اجازه كنند و این امری بود كه برای اعراب بی‌سابقه بود و در این امر هم برای مردم درجات و مراتبی نهاد، نخست بزرگان و اشراف بودند و پس
______________________________
(1). بلاذری، فتوح البلدان، ص 421.
(2). همان كتاب، ص 438.
(3). بلاذری، انساب الاشراف، جلد 4، بخش 1، ص 165.
(4). طبری، 1، 3449.
ص: 147
از آنها به ترتیب سن و سابقه و سپس برحسب علم و ادب، «1» و نوشته‌اند كه زیاد اینها را از حاجب (پرده‌دار) خود فراگرفته بود كه اقتباسی از آیین ایرانیان بود. و دیگر از تشكیلاتی كه در این عهد به دستگاه خلافت راه یافت دیوان برید بود. «2»
البته این هم ناگفته نماند كه آیینهایی كه بدین‌گونه به خلافت اموی راه می‌یافت، از آنجا كه هنوز تحول طبیعی آن خلافت اقتضای آن را نداشت غالبا دوامی نمی‌یافت و با تغییر حاكمان و امیران از میان می‌رفت و بار دیگر در زمانی دیگر برحسب ضرورتی موقتی دوباره بوجود می‌آمد و به همین سبب است كه در تاریخها تأسیس برخی از دیوانها مانند دیوان برید به چندین خلیفه نسبت داده شده.
گاهی ذوق و تفنن دبیری از دبیران ایرانی باعث می‌گردید تا رسمی از رسوم دربار ساسانی از نو در دستگاه خلافت زنده شود و با وصف آن در مآخذ اسلامی راهی به شناختن آن رسم كهن بازگردد. در هنگامی‌كه صالح پسر عبد الرحمن سیستانی در خلافت سلیمان بن عبد الملك (96- 98 ه ق./ 715- 716 م.) عامل خراج عراق شد، ابن مقفع دبیر معروف ایرانی از سوی او عهده‌دار دیوان خراج در استانهای دجله كه به نام بهقباد خوانده می‌شد، گردید. وی در وقتی‌كه اموال ابواب جمعی خود را بنزد صالح برد صورت جمع و خرج آن را بر ورقی از پوست نوشته بود كه آن را به زعفران آغشته بود، تا هم بوی ناخوش پوست زایل شود و هم رنگ آن مطبوع گردد. صالح تبسمی كرد و گفت من انتظار نداشتم كه چنین نوشته‌ای را از كسی جز او دریافت كنم، و مقصودش این بود كه چون ابن مقفع آگاه به آیین ایرانیان است چنین ذوق و سلیقه‌ای بكار برده.
بلاذری كه این مطلب را نقل كرده از قول همین ابن مقفع روایت كرده كه در ایران تا پیش از خسرو پرویز رسم چنان بود كه مسؤول امر خراج هرساله صورت دخل و خرج و موجودی خزانه را در اوراقی سفید می‌نوشت و به شاه
______________________________
(1). العقد الفرید، ج 3، ص 54، ج 1، ص 21.
(2). قلقشندی، صبح الاعشی، ج 14، ص 368، به نقل از كتاب الاوائل تألیف ابو هلال عسكری.
ص: 148
عرضه می‌داشت تا به تصویب و مهر شاه برسد. و چون خسرو پرویز بوی آن صحیفه‌ها را خوش نمی‌داشت، دستور داد كه از آن پس آن صحیفه‌ها به زعفران و گلاب آغشته شوند كه هم بوی آن مطبوع و هم رنگ آن مطلوب گردد، و از آن زمان این رسم در دربار ایران معمول گردید. «1» این رسم در دربار خلفای عباسی هم در زمان خلافت منصور و دبیری ابو ایوب موریانی معمول شد. «2»
این صالح همان كسی‌ست كه در زمان امارت حجاج بن یوسف بر عراق پس از كشته شدن زادان فرخ رئیس دیوان خراج، به جای او به ریاست آن دیوان رسید و به فرمان حجاج دیوان عراق را كه تا آن‌وقت همچنان به زبان فارسی مانده بود به عربی برگرداند و این امر گفت‌وگوهایی را میان او و دبیران ایرانی كه با این كار مخالف بودند برانگیخت كه شرح آن در مقاله‌ای از این جانب به عنوان «نقل دیوان عراق از فارسی به عربی ...» آمده است. «3» پدر صالح در جنگهای سیستان به دست اعراب اسیر شد و به نام عبد الرحمن خوانده شد. نخستین‌باری كه از صالح خبری می‌یابیم در دیوان خراج بصره و زیردست زادان فرّخ است كه به فارسی و عربی چیز می‌نوشته. «4» صالح در این دیوان پیوسته در پیشرفت بود تا در خلافت سلیمان بن عبد الملك كه وی صالح را در سال 96 هجری عامل خراج عراق گردانید «5» و این مقامی بود كه در دولت امویان اختصاص به بزرگان عرب داشت و این نخستین‌بار بود كه یكی از دبیران ایرانی به این مقام می‌رسید.
و در این دوران بود كه ابن مقفع كارگزاری او را در امر خراج استان بهقباد پذیرفته و صورت جمع و خرج ابواب جمعی خود را نزد او برده است.
جهشیاری در احوال ذو الریاستین فضل بن سهل وزیر مأمون نوشته است كه وی هروقت می‌خواست نزد مأمون رود بر تختی می‌نشست و چند تن از بزرگان آن را بر دوش می‌بردند تا جایی‌كه چشم مأمون بر او بیفتد. آنگاه تخت
______________________________
(1). بلاذری، فتوح البلدان، ص 570.
(2). همان كتاب، ص 570.
(3). «مقالات و بررسیها»، نشریه دانشكده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تهران، دفتر سوم و چهارم، ص 3- 16، تهران، 1349.
(4). بلاذری، فتوح البلدان، ص 368.
(5). جهشیاری، الوزراء و الكتاب، ص 49.
ص: 149
را بر زمین می‌نهادند و او پیاده می‌شد و در برابر مأمون ادای احترام می‌كرد و سپس به جایی‌كه در محضر خلیفه محل نشستن او بود و تختش را به آنجا نهاده بودند می‌رفت و بر تخت خود می‌نشست. جهشیاری سپس گوید، ذو الریاستین در این كار از روش دربار پادشاهان ایران پیروی می‌كرد، زیرا یكی از وزیران ایشان بر چنین تختی كه دوازده تن از شاهزادگان آن را بر دوش می‌بردند می‌نشست و در محضر شاه هم بر همان تخت می‌نشست. «1»
پیروی از آداب و رسوم دربار ساسانی در دربار عباسیان نه تنها امری غیرعادی و نامأنوس نبوده، بلكه خود دلیل بر آشنایی با ادب و فرهنگی والا و شایسته تقلید به شمار می‌رفته، و این امر اختصاص به دبیران ایرانی نداشته بلكه خلفا نیز در این نظر با ایشان همداستان بوده‌اند. گفت‌وگوی متوكل خلیفه عباسی را با موبد زردشتی در مورد آغاز سال مالی و سنّت پادشاهان ایران در این باب به شرحی كه بیرونی نقل كرده می‌توان نمونه جامعی از این نظر دانست. بیرونی، به نقل از حمزه اصفهانی، نوشته روزی متوكل در گردشگاهی چشمش به كشتزاری افتاد كه هنوز موسم درو آن نرسیده بود. گفت عبد الله بن یحیی (وزیر او) برای افتتاح خراج از من اجازه خواسته در صورتی‌كه كشتها هنوز سبزند. پس از اینكه حاضران شرحی از آسیبی كه از این امر به كشتكاران می‌رسد بیان داشتند، متوكل گفت: آیا این چیزی‌ست كه در روزگار من روی داده یا همیشه همین‌گونه بوده است؟ گفتند این روشی‌ست كه پادشاهان ایران آن را بنیاد نهاده و پیوسته در نوروز مطالبه خراج می‌كرده‌اند و ایشان در این امر پیشوایان ملوك عرب بوده‌اند. آنگاه متوكل موبدان موبد را خواست و به وی گفت دشواریهای این كار بسیار شده و من هم كسی نیستم كه از آیین پادشاهان ایران گام فراتر نهم. آیا ایشان با آن نیكخواهی و دوراندیشی كه داشتند چگونه در این موقع، افتتاح خراج می‌كردند؟ بیرونی سپس شرحی را كه موبدان موبد درباره كبیسه و چگونگی آن در روزگار ساسانیان و اهمال آن از طرف اعراب كه نتیجه آن
______________________________
(1). همان كتاب، ص 316.
ص: 150
جلو افتادن نوروز بوده، بیان كرده، و نتیجه آن را هم كه اصلاح تقویم و به عقب‌بردن نوروز بوده به تفصیل نوشته است. «1»
برخی از مشاغل درباری هم با نام فارسی خود در دولت خلفا راه یافته بوده است كه ذكری از آنها در مآخذ اسلامی یافت می‌شود. این‌گونه مشاغل را بیش از همه در كتاب مفصل صبح الاعشی می‌توان یافت. این كتاب هرچند در اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم هجری تألیف شده و عمده مطالب آن هم درباره مشاغل دیوانی و درباری مصر است، ولی از آنجا كه بسیاری از آن مشاغل با نامهای فارسی آنها در دورانی خیلی قدیمتر از تاریخ تألیف این كتاب از خلافت عباسی به دربار مصر راه یافته و در آنجا تا حدی از تغییر و تحولی كه این مصطلحات در دولتهای شرقی دچار آن شده‌اند در امان مانده، ازاین‌رو زمینهای برای تحقیق در این باب توانند بود. مؤلف این كتاب در بیان این مطلب كه بسیاری از نامهای مشاغل و سازمانهای درباری مصر فارسی بوده‌اند با اینكه مصر در دوران اسلامی مجاور ایران نبوده، گوید این مشاغل و القاب در زمان خلافت فاطمی‌ها و ایوبی‌ها از خلافت بغداد كه گردانندگان آن غالبا فارسی‌زبان بوده‌اند به این كشور (یعنی مصر) انتقال یافته. «2»
برای تحقیقی دقیق‌تر در این‌باره باید این نامها و مشاغل وابسته به آنها را به دو دسته تقسیم كرد: یكی آنها كه از قدیم از دربار عباسیان به دربار مصر راه یافته و چنانكه ذكر شد برای راهیابی به مشاغل دربار ساسانی راهنمایانی مفید توانند بود، و دیگر آنها كه برای مشاغلی كه در دربار مصر بنابر مقتضیات محلی بوجود آمده و آنها هم برطبق سنّت یا به نامهای فارسی یا مركب از فارسی و عربی خوانده شده‌اند.
معمولا وقتی سخن از دربار و مراسم درباری می‌رود بیشتر به جنبه‌ای از آن توجه می‌شود كه به تشریفات ظاهری بازمی‌گردد، یا از مراسمی یاد می‌شود
______________________________
(1). بیرونی، الآثار الباقیة، طبع زاخائو، لیپزیگ، 1923، ص 31- 32.
(2). قلقشندی، صبح الاعشی، ج 5، ص 453. تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی ج6 151 نگاهی به دربار ساسانی از خلال مآخذ اسلامی ..... ص : 133
ص: 151
كه شكوه و جلال دربار شاهان را می‌نمایاند و یا از ادب و فرهنگی سخن می‌رود كه آراسته بودن به آنها برای كسانی‌كه با دربار سروكار می‌داشته‌اند از فرائض شمرده می‌شده است و كمتر به جنبه دیگری از رسوم درباری توجه می‌شود كه نه با تشریفات، بلكه با آیین كشورداری و اداره امور مملكت سروكار می‌داشته‌اند، امری كه اگر در سخن از دربار ساسانی ناگفته ماند مهمترین مزیّت و ویژگی آن ناگفته مانده است، زیرا دولت ساسانی كه بیش از چهارصد سال كشوری پهناور همچون ایران آن زمان را با همه تنوع جغرافیایی و اجتماعی آن به صورتی اداره كرده كه حسن اداره آن دولت پس از انقراض آن هم زبانزد جانشینانش شده و برای ایشان الگویی شایسته تقلید بشمار رفته، بیش از هرچیز به شاهان و آگاهی ایشان از آیین كشورداری و اشراف آنان بر اداره امور مملكت وابسته بوده، وظایفی كه اعمال آنها از طریق نظام درباری صورت می‌گرفته و نشیب و فرازهایی كه در سیر تاریخی این كشور روی داده و دوره‌های قدرت و ضعفی كه بر آن گذشته بیش از همه نموداری از قوّت و ضعف آن آگاهی و آن اشراف و شكوفایی یا فسردگی آن نظام بوده است. بنابراین برای اینكه دربار ساسانی از جنبه‌های مختلف آن شناخته گردد توجه به این جنبه آن هم از ضروریات است.
گرچه توجه به این امر كه خود داستانی مفصل و طولانی دارد مستلزم وقت و فرصتی‌ست كه اكنون در اختیار نیست ولی برای اینكه این مقال بكلی از این مقوله خالی نماند مطالبی هم در این زمینه بر آن افزوده می‌گردد.
نوشته‌هایی كه درباره آیین كشورداری از دوران ساسانی به دوران اسلامی رسیده و به عربی ترجمه شده و در دسترس دبیران دیوان و وزیران دستگاه خلافت قرار گرفته كم نبوده است نام و نشانی هم كه از آن نوشته‌ها در مآخذ اسلامی آمده و مطالبی هم كه از برخی از آنها در این مآخذ نقل شده آن اندازه هست كه بتوان از خلال آنها تا حدی به نوع و محتویات آنها پی‌برد.
این نوشته‌ها صورتهای گوناگون داشته‌اند؛ برخی بصورت وصیت یا دستورالعملهایی بوده كه از پادشاهان خطاب به جانشینانشان نوشته می‌شده كه در
ص: 152
عربی به نام «عهد» خوانده شده و فردوسی هم در شاهنامه در بعضی موارد همین كلمه را برای آنها بكار برده، و برخی بصورت خطابه‌های تاجگذاری بوده كه شاهان ساسانی برطبق سنّت، روزی‌كه بر تخت می‌نشسته‌اند ایراد می‌كرده‌اند و بجز مطالبی حكمت‌آمیز و اخلاقی شامل مطالبی هم در منش و روش ایشان در آیین كشورداری بوده، و برخی بصورت سرگذشت بعضی شاهان یا نام‌آورانی بوده كه نقشی در تاریخ زمان خود داشته‌اند و همچنین حكایات و داستانهایی مربوط به ایشان و یا بصورت مكاتبات و رسائلی بوده است منسوب به ایشان و مانند اینها كه مجموع آنها را مؤلفانی كه به اجمال بدانها اشاره كرده‌اند با عنوان «آداب الفرس» یعنی ادب و فرهنگ ایرانیان یاد كرده‌اند، «1» و آنها كه با تفصیل از آنها سخن گفته‌اند آنها را در عربی با این عنوانها خوانده‌اند: «اخبار و سیر»، «وصایا»، «عهود»، «مكاتبات»، «توقیعات»، «خطابه‌های تاجگذاری»، «رسائل». «2» و برخی از مؤلفان، موضوعهای دیگری را هم بر اینها افزوده‌اند، از آن جمله «امثال ایرانیان» و «تدبیرهای جنگی» ایشان. «3