گروه نرم افزاری آسمان

چند مورد كه در زبان عربی كلمه فارسی و در زبان فارسی كلمه عربی به كار می‌رود

اشاره




تأثیر زبانها در یكدیگر امری طبیعی و عادی است. هیچ زبانی نیست كه از زبان دیگری كلمات یا تعابیری را به عاریت نگرفته باشد و به نوبه خود كلمات یا تعابیری را به همان زبان یا به زبان دیگر نداده باشد. و چنان‌كه برخی از صاحب‌نظران گفته‌اند زبان خالص نیز مانند نژاد خالص وهم و گمانی بیش نیست و وجود خارجی ندارد. بین دو زبان فارسی و عربی نیز از دیرباز چنین وضعی حكمفرما بوده است. این‌دو زبان از خیلی قدیم، چه پیش از اسلام و چه پس از آن با هم رابطه نزدیك داشته‌اند و در طی این مدت دراز هریك از آنها آنچه را كه برای پیشرفت و تكمیل خود شایسته یا لازم می‌دیده بی‌پروا از دیگری گرفته و از این راه نقص خود را جبران كرده است. كلمات عربی كه هم‌اكنون در زبان فارسی به كار می‌رود بی‌شمار و كلمات فارسی هم كه در زبان عربی راه یافته بسیار است. با این فرق كه كلمات عربی در زبان فارسی به خوبی شناخته می‌شوند، چون در این زبان اصل آنها همچنان محفوظ مانده و تغییر زیادی در آنها حاصل نشده است، ولی همه كلمات فارسی در زبان عربی شناخته نیستند. چون این زبان بیشتر آنها را به صورتی درآورده كه تشخیص آنها دشوار است، و به همین جهت در لغتنامه‌های عربی و كتابهای دیگری كه برای شرح كلمات بیگانه در زبان عربی تألیف شده به ریشه فارسی بسیاری از این كلمات اشاره نشده و آنها را از اصل عربی دانسته‌اند. این امر را علتها است كه شاید در فرصت دیگری در
ص: 246
همین مجله مورد گفت‌وگو قرار گیرد.
یكی از خصوصیاتی كه در روابط بین فارسی و عربی دیده می‌شود و شاید در بین هیچ دو زبان دیگری نظیر نداشته باشد این است كه گاهی برای بیان یك معنی در زبان عربی كلمه فارسی و در زبان فارسی كلمه عربی به كار می‌رود و این امری است شگفت و از نظر تحقیق درباره روابط تاریخی این دو زبان بسیار قابل توجه می‌باشد.
در این مقال از چند نمونه از اینگونه كلمات سخن رفته و تا آنجا كه وقت و فرصت اجازه می‌داده و دسترس به كتاب و مآخذ لغوی بوده درباره تحولات تاریخی هریك نیز شرح مختصری افزوده شده است، شاید برای كسانی‌كه در پی معرفت این‌گونه مسایل هستند سودمند افتد.

بخشیش، بخشش- انعام‌

در زبان عربی پول اندكی را كه معمولا به مزدوران كوچك علاوه‌بر مزد آنها، یا به مردم تهیدست و بی‌چیز یا به پیشخدمت كافه و رستوران و مهمانخانه می‌دهند، یعنی همان چیزی را كه در فارسی انعام می‌گویند بخشیش یا بخشش می‌خوانند. بخشش در فارسی اسم مصدر بخشیدن است كه به معنی دادن چیزی است به كسی بلاعوض و بی‌آنكه در مقابل كاری باشد، اعم از این‌كه آن چیز كم یا زیاد یا مقام شخص بخشنده بالاتر یا پایین‌تر از گیرنده باشد، ولی در معنی عربی آن چنانكه گفتیم فرق مختصری با این معنی فارسی پیدا شده است، زیرا این كلمه در این زبان در مطلق معنی بخشیدن به كار نمی‌رود و تنها استعمال آن در این معنی است كه ذكر كردیم. بخشش در زبان عربی مانند همه یا بیشتر كلماتی كه از زبانهای دیگر در آن وارد شده هیأت فارسی خود را از دست داده است. با آن مانند یك ماده عربی رفتار كرده‌اند. از آن فعل بخشش بر وزن فعلل به معنی انعام دادن ساخته و آنرا بر وزن فعالیل (بخاشیش) جمع بسته‌اند.
ورود این كلمه به زبان عربی ظاهرا خیلی قدیم نیست و شاید در دوره
ص: 247
تركان عثمانی از راه زبان تركی در عربی راه یافته باشد. این كلمه در لغتنامه‌های قدیم عربی دیده نمی‌شود. در «المنجد» كه لغتنامه‌ای جدید است آمده كه «بخشش، عربی آن راشن و حلوان است». ولی این دو كلمه عربی فعلا در این معنی مستعمل نیستند. حلوان بیشتر در جائی به كار می‌رود كه در فارسی «شیرینی» می‌گویند نه انعام. شاید هم بخشش از قدیم در عربی راه یافته باشد، ولی چون جزء كلمات فصیح و كتابی درنیامده بوده در لغت‌نامه‌ها ذكر نشده است.
در زبان فارسی، چنان‌كه گفتیم برای این معنی كلمه عربی انعام را به كار می‌برند. این كلمه كه فارسی‌زبانان معمولا آنرا انعام به فتح همزه می‌خوانند اصل آن در عربی انعام به كسر همزه و مصدر باب افعال است كه در دو معنی به كار می‌رود، یكی به معنی بخشیدن و نعمت دادن، و دیگری به معنی آن چیزی كه مورد بخشش قرار می‌گیرد، و در استعمال فارسی آن در این مورد این معنی دوم قصد شده است نه معنی مصدری آن.

خرضوات، خرده- خرّازی، خرزة

به جای آنچه كه در فارسی امروز اجناس خرّازی گفته می‌شود، در زبان عربی كلمه خرضوات استعمال می‌شود. خرضوات همان كلمه خرده فارسی است كه دال آن به ضاد تبدیل شده و به صورت خرضوات جمع بسته شده است. دال و ضاد چون در تلفظ عربی نزدیك به یكدیگرند از این جهت در كلماتی كه از اصل عربی نیستند زیاد به یكدیگر تبدیل می‌شوند. كلمه خرده از دیرباز در زبان عربی داخل شده و به صورتهای گوناگون درآمده و در معانی مختلف بكار رفته است؛ یكی خورده از فعل خوردن كه در عربی به صورت خردق درآمده و به معنی نوعی شوربا، یا چنان‌كه نوشته‌اند «اشكنه» است. «1» مؤلف شرح قاموس اصل این كلمه را خردیق نوشته و از گفته ابن اثیر در نهایه آورده است كه «این كلمه فارسی معرّب است و اصل آن خوردیگ است» بنابراین كلمه خردیق از دو جزء
______________________________
(1). «الخردق: المرقة، معرب»- قاموس؛ «خردق: شوربا معرب از خوردیگ»،- منتهی الارب.
ص: 248
مركب است، یكی «خور» از فعل خوردن و دیگری «دیگ» كه معروف و عربی آن «قدر» است، یعنی خوراك دیگی، كه ظاهرا اشكنه به این نام خوانده می‌شده، و باز در شرح قاموس از گفته فرّاء این شعر در همین معنی نقل شده است:
قالت سلیمی اشتر لنا دقیقاو اشتر شحیما نتخذ خردیقا «1» و باز در همین كتاب از گفته صاحب مهذّب این‌طور نقل شده:
«خردیق و خوردیگ پیه گرم معرب آن، و مراد اشكنه است، و معنی آن خوراك از دیگست، یعنی آنچه خورده می‌شود از دیگ؛ معربست» «2».
دیگر از موارد استعمال آن در عربی در همان معنی خرده است كه پاره‌های كوچك و ریز از هرچیز باشد. در این معنی هم خرده به دو صورت آمده، یكی به صورت «خردق» كه هاء آخر آن به قاف تبدیل شده و به معنی گلوله‌های كوچك سربی و ساچمه‌های شكاری است. «3» در لغت‌نامه‌های عربی كه متعرض آن شده‌اند به عربی نبودن این كلمه تصریح شده، ولی به اصل آن كه همان كلمه خرده فارسی است توجه نداشته‌اند «4»؛ و دیگر به صورت «خرده» است كه همان صورت فارسی آن می‌باشد. در این شكل كلمه خرده در عربی به چند معنی استعمال شده، یكی در معنایی كه معمولا در فارسی برای بیان آن «قراضه» و «مستعمل» به كار می‌برند. برای تجدید مورد استعمال آن در این معنی این عبارت از یك مأخذ عربی نقل می‌شود: «وصلت الباخرة و علیها 5527 طنا من البضائع من اسمنت و جلود تنجید و كیماویات و حدید خرده و حلقات من النحاس الخرده» «5»؛ دیگر معنایی است كه در آغاز بدان اشاره كردیم، یعنی همان معنایی كه در فارسی برای آن كلمه خرّازی را به كار می‌برند. در این معنی به چندین صورت استعمال شده، مثل خرضوات و خرده و خردجی كه مركب از
______________________________
(1). یعنی سلیمی گفت كه برای ما آرد و دنبه بخر تا از آن اشكنه درست كنیم.
(2). نگاه كنید به كتاب ترجمة اللغة مسمی به شرح قاموس، ذیل كلمه خردق.
(3). «خردق:¬Menu Plomb ,chevrotine، الفرائد الدریة.
(4). «الخردق: قطع كرویة صغیرة من الرصاص، و الكلمة من الدخیل»- المنجد.
(5). روزنامه «الحیاة»، چاپ بیروت، تاریخ 6 ژوئن 1959.
ص: 249
«خرده» و «چی» به معنی خرده‌فروش و خرّازی‌فروش است و جمع آنرا به صورة خردجیة استعمال كرده‌اند.
اما كلمه خرازی كه در فارسی برای بیان همین معنی بكار می‌رود از كلمه خرزه عربی گرفته شده. خرزه چنانكه گفته‌اند گوهر یا مهره‌ای است كه پكانده می‌شود و به ریسمان می‌كشند. «1» در همین معنی در عربی «خرزات الملك» استعمال كرده‌اند، و آن بدانگونه كه در لغتنامه‌ها نوشته‌اند عبارت از گوهرها یا مهره‌هائی بوده است كه پادشاهان به عدّه سالهای پادشاهی خود بر تاج خویش می‌نشانده‌اند، و هرگوهر نشانه یك سال بوده. و در همین معنی بیتی هم از لبید شاعر معروف عرب در وصف یكی از امیران عرب (الحرث بن ابی شمر) بدین مضمون نقل شده است:
رعی خرزات الملك عشرین حجّةو عشرین حتی فاد و الشیب شامل و باز به همین معنی خرز الظهر استعمال كرده‌اند كه به معنی مهره پشت است.
از این ماده «خرز» بضم خاء هم استعمال شده ولی به معنی دیگر و آن جمع خرزه است كه در عربی به معنی درز موزه و مشك آمده، و خرّاز هم در عربی در همین معنی استعمال شده و به معنی كسی است كه موزه و كفش و مشك و چیزهای چرمی می‌دوزد؛ و «مخرز» هم كه به معنی سوزن درفش است از همین ماده خرز است. «2»
در لغتنامه‌های فارسی خرز را به معنی اسباب خرده‌فروشی از مهره و آیینه و شانه، و فروشنده آنرا خرزی یعنی خرده‌فروش نوشته‌اند «3»، و ظاهرا همین كلمه خرزی است كه كم‌كم تغییر شكل داده و به فارسی به صورت خرّازی درآمده است. لغت فارسی خرز «مورش» است كه آن را چنین تعریف كرده‌اند: «مورش
______________________________
(1). نگاه كنید به قاموس: «الخرزة: محركة، الجوهر و ما ینظم، و نبات من النخیل منظوم من اعلاه الی اسفله حبا مدوّرا ... و خرزات الملك جواهر تاجه؛ كان الملك اذا ملك عاما زیدت فی تاجه خرزة لتعلم سنو ملكه».
(2). نگاه كنید به منتهی الارب.
(3). نگاه كنید به برهان قاطع، برهان جامع، آنندراج و همچنین‌VULLERS.
ص: 250
چو شورش مهره‌های كوچك كه زنان به رشته كشیده به پا و دست و گردن بندند و عرب خرز گوید» «1»، ولی این كلمه در فارسی امروز مستعمل نیست.

دستور- قانون اساسی دستوریّ، دستوریّة- مشروطه‌

از اوایل قرن حاضر نام نوعی حكومت از غرب به شرق راه یافت كه سابقا در این منطقه شناخته نبود، و آن حكومتی است كه در آن قدرت نامحدود فرمانروایان باید در چهارچوب قوانینی كه از طرف نمایندگان مردم وضع می‌شود محدود گردد و دولت زاییده اراده مردم و رأی مجلس نمایندگان باشد.
مجموعه قوانینی را كه اساس و پایه چنین حكومتی است در غرب‌Constitution ، و حكومتی را كه براساس و به موجب چنین قوانینی بوجود آمده باشدGouv .Constitutionnel خوانده‌اند. در زبانهای فارسی و عربی هم برای بیان این مفهوم تازه ناچار تعابیر تازه‌ای استعمال كردند. در زبان عربی برای بیان آن یك كلمه فارسی كه از قدیم در این زبان راه یافته و مأنوس شده بود بكار بردند و آن كلمه «دستور» است. دستور در این زبان هم برای مجموع قوانینی كه پایه و اساس چنین حكومتی است استعمال می‌شود مثل «الدستور اللبنانی» یا «الدستور الایرانی» و هم برای حكومتی كه از آن ناشی می‌شود مانند «الحكومة الدستوریة».
این كلمه كه در زبان عربی به ضم دال (دستور) هم می‌خوانند در زبان فارسی در معانی مختلف بكار رفته، و از آن جمله است «وزیر و منشی، رخصت و اجازت، صاحب دست و مسند، و آنكه در تمشیت مهمات به او اعتماد كنند، وفا به عهد و وعده، چوب گنده و درازی كه به عرض بر بالای كشتی اندازند و میزان كشتی را بدان نگاه دارند، چوبی كه در پس دراندازند تا در گشوده نگردد،
______________________________
(1). برهان جامع، فرهنگ تازی به پارسی، فروزانفر.
ص: 251
طرز و روش و قاعده و قانون، پیشوای امّتان زردشت همچو هیربد و مؤبد كه دانشمند و خادم بزرگ آتشكده است» «1».
دستور در پهلوی (فارسی میانه) به صورت‌dastwar وdastvar وdastevar و به معنی قاضی و حكم به كار رفته، و چنانكه كریستن سن نوشته دستور یا دستور ظاهرا در دوره ساسانیان بر موبدی اطلاق می‌شده است كه بیشتر در امور دینی و قضایی مطالعه می‌كرده و هرگاه در این‌گونه امور اشكالی روی می‌داده است به او مراجعه می‌كرده‌اند. «2»
این كلمه چنانكه گفتیم از خیلی پیش از فارسی به زبان عربی راه یافته و در این زبان شناخته شده، و نه تنها خود این كلمه بلكه جزء اول آن نیز كه «دست» باشد از قدیم در زبان عربی وارد شده و به معانی مختلف بكار رفته است. دست در عربی معرّب از دو كلمه مختلف فارسی است كه در عربی در اثر تغییر هردو به یك صورت درآمده، یكی كلمه «دشت» فارسی است (با شین) كه به معنی صحرا است و در عربی شین آن به سین بی‌نقطه تبدیل شده و دست گردیده، و دیگر كلمه «دست» فارسی است كه معانی مختلف دارد و معنی مشهور آن همین اندام معروف است كه در عربی آنرا «ید» خوانند. دست فارسی غیر از همین معنی مشهور آن معانی دیگری هم دارد كه آنها هم كم‌وبیش معروفند؛ از آنجمله:
«فتح و فیروزی، صدر و مسند ملوك و سلاطین و اكابر، قدرت و توانائی، یك چیز تمام مانند یك دست رخت و یك دست سلاح و یك دست خانه، قاعده و قانون و طرز و روش، نوبت و مرتبه مانند (یك دست شطرنج بازی كرد) یا (یك دست نرد باخت)، و همچنین به معنی دستور یعنی وزیر هم آمده است» «3». و اما در عربی غیر از آنچه تعریب شده دشت و به معنی صحرا است، دست- یعنی همین‌كه از دست فارسی گرفته شده- در چندین معنی از همانها كه در فارسی
______________________________
(1). از برهان قاطع.
(2). نقل از حاشیه برهان قاطع، تحقیق م. معین، ذیل كلمه دستور.
(3). از برهان قاطع.
ص: 252
برشمردیم بكار رفته، یكی به معنی مسند ملوك و اكابر است كه به همین معنی در فارسی كلمه دستگاه از آن گرفته شده و از خیلی قدیم در عربی استعمال شده است. در اشعار مهیار دیلمی می‌خوانیم:
و لا خلا دستك من مركب‌غاش و من راج و من هائب «1» و همچنین: تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی ج‌6 252 دستور - قانون اساسی دستوری، دستوریة - مشروطه ..... ص : 250
و هالة البدر دست انت راكبه‌و تارة هو غاب الضیغم الاشب «2» در این دو بیت كلمه دست به معنی دستگاه و مسند فرمانروائی استعمال شده است.
در صبح الاعشی آمده كه در دولت فاطمی در سرزمین مصر دبیر دیوان رسائل را «كاتب الدست» می‌نامیدند. «3» از معانی دیگری كه در عربی دست در آن استعمال شده همان معنی كرّت و نوبت و مرتبه است كه در لغتنامه‌های فارسی برای آن نوشته‌اند و استعمال آن در زبان فارسی شایع است. در عربی در هنگام بازی گویند: «الدّست لی» یعنی این دست را من برده‌ام، یا «الدست علیّ» یعنی این دست را من باخته‌ام. و همچنین دست از اصطلاحات بازی مخصوصی است كه در عربی آنرا «برجیس» می‌خوانند و از اصطلاحات دیگر این بازی «بنج»- معرّب پنج- و «شكّه» و «باره» است. دیگر از معانی كه در عربی در آن بكار رفته همان معنائی است كه در فارسی از معنای دسته در عباراتی مانند دسته گل، دسته كاغذ و امثال آن فهمیده می‌شود یا به معنی مجموعه كامل كه معادل كلمه‌Set در انگلیسی است، مثل یك دست لباس و مانند آن، به این معنی در عربی در عباراتی مانند «دستة كتب، دستة دفاتر» «4» بكار می‌رود، و همچنین در اصطلاح بازرگانی به
______________________________
(1). دیوان مهیار، ج 1، ص 127، چاپ دار الكتب.
(2). دیوان مهیار، ج 1، ص 131، چاپ دار الكتب.
(3). صبح الاعشی، ج 1، ص 103.
(4). در نقل این معنی در المنجد مسامحه‌ای رویداده: عبارت المنجد چنین است: «الدست:
الحیلة و الخدیعة، صدر البیت، المجلس، الوسادة، الورق، اللباس»، و از آن چنین فهمیده-
ص: 253
معنی‌grosse كه در ایران قراسه می‌خوانند، و در مصر به جای كلمه‌Douzaine كه در فارسی دوجین می‌گویند دسته استعمال می‌كنند. در المنجد در ضمن معانی دست، نیرنگ و فریب هم شمرده شده است. شاید اینهم یكی از معانی مجازی این كلمه باشد، مانند آنچه كه در فارسی از كلمه «تردستی» فهمیده می‌شود.
دیگهای بزرگ دسته‌دار را هم در عربی «دست» می‌گویند، و گمان می‌رود كه این كلمه از همان «دسته‌دار» فارسی گرفته شده است.
و اما دستور، این كلمه هم از دیرباز در زبان عربی وارد شده، و چون جزء اصطلاحات دیوانی هم بوده از این جهت می‌توان گفت كه حداقل در همان قرن اول اسلامی در عربی راه یافته است. خوارزمی آنرا یكی از دفاتر دیوان نوشته و گوید: «الدستور نسخة الجماعة المنقولة من السواد» «1» ولی دستور در عربی در این معنی محصور نمانده و در معنیهای دیگر هم بكار رفته است. در قاموس درباره معانی آن گوید: «دستور كتابی است كه در آن مایحتاج چیزها نوشته شده باشد، و نسخه جامع كل حساب كه نسخه‌های دیگر از آن بردارند، و آنكه در تمشیت امور بر او اعتماد كنند، معرّب دستور بفتح است و جمع آن دساتیر بر وزن مصابیح است» «2». در معانی این كلمه به تدریج با پیشرفت زمان تغییراتی روی داده است. در لغتنامه المنجد معانی كنونی آن چنین آمده است: «دستور قاعده‌ایست كه به مقتضای آن رفتار شود، اجازه، وزیر بنابر تشبیه آن به قاعده، دفتری كه در آن قوانین و نظامنامه‌های كشور جمع می‌شود، یا نام سپاهیان و ماهیانه آنان در آن درج می‌گردد» «3» و از همین‌جا است كه این كلمه در عربی برای بیان مفهوم
______________________________
- می‌شود كه دست به معنی كاغذ و لباس است، در صورتیكه دست به معنی مجموعه است و ذكر ورق یا لباس برای مثال است. ظاهرا این مسامحه در نقل این معنی از لغتنامه‌های دیگر در المنجد روی داده. در قاموس چنین است: «الدست: الدشت، و من الثیاب و الورق» و این صحیح است، یعنی دست من الثیاب و دست من الورق.
(1). مفاتیح العلوم، ص 58.
(2). این ترجمه از شرح قاموس فارسی معروف به «ترجمة اللغة» نقل گردید.
(3). نگاه كنید به «المنجد»، ذیل كلمه دستور.
ص: 254 Constitution
وCode انتخاب شده است. «1»
و اما در فارسی برای بیان این مفهوم از كلمات عربی استفاده شده. برای قانونی كه پایه و اساس چنین حكومتی است اسم قانون اساسی، و برای خود حكومت اسم مشروطه را انتخاب كرده‌اند. هرچند قانون از ریشه عربی نیست ولی مانند بسیاری از اینگونه كلمات در این زبان اصل خود را از دست داده و به صورت عربی درآمده است، زبان فارسی هم آنرا از این زبان و به هیأت و صورت عربی گرفته است. اساس هم كه از ریشه و هیأت عربی و به معنی پایه و بنیان است. كلمه مشروطه چنانكه از ظاهر آن پیدا است اسم مفعول از شرط عربی است. در همان هنگامی هم كه برای نخستین بار این كلمه در اوائل همین قرن در جنبش مشروطه‌خواهی ایران در این معنی بكار رفت از آن جز همین اشتقاق فهمیده نمی‌شد، یعنی آنرا مشتق از شرط عربی می‌دانستند كه در اصطلاحات فقهی و حقوقی معروفست و معنی لغوی آن عبارت است از لازم كردن چیزی بر خود یا دیگران، و ملتزم شدن آن در ضمن عقد و پیمانی، یا تعلیق كردن چیزی به چیز دیگر، یا مطلق عهد و پیمان؛ و برطبق این معنی حكومت مشروطه را آنچنان حكومتی می‌دانستند كه در آن اداره امور برطبق شرط و پیمان یعنی قوانینی كه قدرت فرمانروایان را مشروط می‌سازد جریان یابد، ولی بعضی را عقیده بر این است كه كلمه مشروطه هرچند اسم مفعول عربی از شرط است ولی این شرط آن كلمه عربی الاصل كه قبلا ذكر كردیم نیست، بلكه معرّب كلمه اروپائی‌Chart یاCharter است كه به معنی عهد و میثاق است، و چون نخستین سندی كه برای محدود ساختن قدرت پادشاهی از طرف نمایندگان مردم نوشته شد در غرب به این نام معروف و مشهور شده، از این جهت این كلمه كه در تلفظ و املا نزدیك به كلمه شرط عربی بوده به این صورت درآمده و در ایران هم در مورد مشابه بكار رفته و معروف گردیده است. در هرحال اصل كلمه شرط هر چه بوده زبان فارسی آن را از عربی و با هیأت عربی آن گرفته است. این نكته را
______________________________
(1). نگاه كنید به لغتنامه عربی- فرانسه «الفرائد الدریة».
ص: 255
هم باید در پایان افزود كه كلمه مشروطه به این معنی كه در فارسی معروف است در زبان عربی مستعمل نیست.

روزنامه- تقویم‌

دفتر یا كتابی كه برای شناختن تاریخ و تعیین ساعات روز و شب و ماه و سال و اوقات طلوع و غروب خورشید و گردش ماه و سال و احكام مربوط به این امور تدوین می‌شود در عربی به نام فارسی «روزنامه» می‌خوانند. این كلمه هم كه از دو جزء، یكی «روز» در مقابل شب، و دیگر «نامه» به معنی كتاب تركیب شده است، از زمان بسیار قدیم در عربی راه یافته لیكن در معنی دیگری غیر از آنچه امروز دارد بكار می‌رفته است.
روزنامه از اصطلاحات دیوانی فارسی بوده كه مانند بسیاری از اصطلاحات فارسی در قرنهای اول اسلامی از راه دیوانهای دولت ساسانی كه پس از آن دولت هم همچنان ادامه یافت در زبان عربی وارد گردیده است. خوارزمی در كتاب مفاتیح العلوم در جایی‌كه نام و نوع دفترها را كه در دیوان مورد عمل بوده ذكر كرده است «1» این كلمة را هم كه به نام الروزنامج نوشته آورده و گوید كه آن دفتری است كه در آن تمام كارهای روزانه را اعم از استخراج و نفقه و جز اینها ثبت می‌كرده‌اند «2» و ظاهرا این كلمه در همین معنی یا معنی نزدیك به آن در همه دوره‌های اسلامی در دیوانها بكار می‌رفته. در تاریخ قم به صورت «روزنامجه» درآمده، ولی در معنی آن تغییری روی نداده، یعنی دفتری است از دفترهای دیوان خراج. «3» روزنامجه غیر از دیوان خراج در دیوانهای دیگر و همچنین در غیر دیوان هم برای دفتر یادداشت و ثبت وقایع بكار می‌رفته. در الجماهر از قول
______________________________
(1). «فی اسماء الذكور و الدفاتر و الاعمال».
(2). «الروزنامج تفسیره كتاب الیوم، لانه یكتب فیه ما یجری كل یوم من استخراج او نفقة او غیر ذلك»- مفاتیح العلوم، ص 54.
(3). «و یجب فیه من الكسور الی ما یرفع به كاتب الروزنامجات الی الدیوان من مال الاستخراج و یدفع به البراءة الی المؤدیّن له»- تاریخ قم، ص 15.
ص: 256
ناخدای كشتی از روزنامج سخن رفته و در یتیمة الدهر ثعالبی از روزنامجه صاحب بن عباد كه معلوم می‌شود دفتر یادداشت روزانه او و كتابی برگ و شامل مطالب مختلف ادبی و علمی هم بوده سخن به میان آمده، و همچنین یاقوت حموی هم در معجم الادباء شرحی از كتاب «الروزنامجه» اسماعیل بن عباد آورده است «1»؛ و از همین‌جا است كه كم‌كم این كلمه در عربی به جای‌Calendrier كه شامل تاریخ و یادداشت روزانه است بكار رفته، و امروز در این زبان از این كلمه جز این معنی فهمیده نمی‌شود.
و اما در فارسی برای چنین كتاب و دفتری كلمه عربی تقویم بكار می‌رود، و گویا در هیچ زمانی هم روزنامه در فارسی برای این معنی بكار نرفته است. تقویم را چنان‌كه در لغت‌نامه‌های فارسی معنی كرده‌اند، «به اصطلاح اهل تنجیم راست كردن احوال سال از روی زیج است و آن شمسی بود و قمری». «2» ولی باید دانست كه تقویم اصطلاح نجومی عربی است و در كتب متقدمین عرب بسیار به كار رفته است، ولی در حال حاضر مستعمل نیست و چنانكه گفتیم برای آن كلمه «روزنامه» استعمال می‌شود، یعنی همان كلمه‌ای كه در زبان فارسی كنونی به جای‌Journal در زبان فرانسه و «جریده» در زبان عربی انتخاب شده است.

شرشف، چادر شب- ملافه، ملحفه‌

پوششی را كه برای جلوگیری از چركین شدن رخت‌خواب بر روی دوشك و لحاف كشند در عربی در زبان گفت‌وگو شرشف خوانند. این كلمه اصلا فارسی و تحریف‌شده «چادر شب» است كه در طی مسافرتی كه از ایران از راه تركیه به كشورهای عربی كرده است نخست در زبان تركی به صورت چارشف و سپس در عربی به شكل شرشف درآمده است. «3»
______________________________
(1). «الجماهر: ص 260؛ یتیمة الدهر، چاپ دمشق: ج 2، ص 10- 11؛ معجم الادباء، چاپ مارگولیوث: ج 5، ص 440»- نقل از حاشیه برهان قاطع.
(2). لغت‌نامه آنندراج.
(3). برای معانی مختلف آن نگاه كنید به لغت‌نامه:
ص: 257
چادر شب از دو جزء مركب است، یكی «چادر» كه به معنی پوشش است، و دیگری «شب» كه معروف است در مقابل روز كه به عربی «لیل» گویند. گذشته از كلمه مركب چادر شب جزء اول آن یعنی «چادر» نیز به تنهائی از قدیم در عربی راه یافته و در بعضی از معانی فارسی آن استعمال شده است.
چادر كه در لهجه‌های مختلف فارسی به صورتهای گوناگون درآمده و در بعضی لهجه‌ها با تبدیل «چ» به «ش» گفته می‌شود در اصل به فتح دال (چادر) یا كسر آن (چادر) بوده ولی در لهجه تهران و بعضی از شهرستانها آن را به ضم دال چادر می‌خوانند. این كلمه در فارسی در چندین معنی استعمال شده، از آن جمله خیمه، سایبان،- بالاپوش زنان، ردا و مانند اینها است و ظاهرا با كلمه چتر كه آنهم نوعی سایبان است بستگی دارد.
این كلمه فارسی به دوگونه در زبان عربی دیده می‌شود كه هریك برای یك معنی به كار رفته است، یكی به گونه شوذر بر وزن جعفر و دیگری بر وزن شادر كه جمع آن شوادر است، ظاهرا كلمه نخستین یعنی شوذر از دیرباز و شاید از همان قرنهای اول اسلام یا پیش از آن مستقیما از زبان فارسی به زبان عربی راه یافته، ولی كلمه دوم- شادر- گویا از راه زبان تركی در دوره عثمانی وارد زبان عربی شده است. شوذر در زبان عربی دو معنی دارد، یكی همین چادر شب و دیگری پیراهن آستین كوتاه. در قاموس در تعریف آن چنین آمده: «شوذر بر وزن جوهر به معنی ملحفه است كه چادر شب باشد و معرّبست و به معنی پیراهن به غیر آستین است كه زنها می‌پوشند» «1».
و اما شادر كه ظاهرا از راه زبان تركی در زبان محاوره عربی راه یافته و هنوز در عداد الفاظ فصیح و قاموسی درنیامده، ولی در زبان عادی بسیار مستعمل و رایج است به معنی خیمه و سایبان استعمال می‌شود كه در زبان فارسی
______________________________
-
I. A. VULIERS, Lexicon persicolatinum etymologecum, Bonnae ad. Rhenum, 1855- 1860.
(1). این ترجمه از شرح فارسی قاموس نقل شده.
ص: 258
هم در این معنی زیاد بكار می‌رود. كلمه مركب شرشف هم چنانكه گفتیم از راه زبان تركی در عربی راه یافته «1» و از این جهت در زبان عامیانه عربی بسیار رایج است، ولی در آن دسته از لغت‌نامه‌های عربی كه معمولا فقط كلماتی را كه در زبان فصیح از قدیم پذیرفته شده است می‌نویسند دیده نمی‌شود. چادر شب در فارسی در معانی مختلف كه همه آنها نوعی از پوششند استعمال شده، و از جمله معنی‌هایی كه برای آن در لغت‌نامه‌ها نوشته‌اند همان چیزی است كه امروز در فارسی ملافه خوانده می‌شود، و ظاهرا به همین معنی هم به صورت چارشف به زبان تركی رفته «2» و از آن زبان به صورت شرشف به عربی درآمده و در زبان محاوره عربی فقط در همین معنی استعمال گردیده است. «3»
گفتیم كه در زبان فارسی آنچه را كه در عربی شرشف می‌خوانند «ملافه» می‌گویند. ملافه شكل فارسی شده كلمه «ملحفه» عربی است، و ملحفه و ملحف در عربی به معنی مطلق چادر و روپوش است كه بر بالای پوششهای دیگر بر سر كشند و جمع آن ملاحف بر وزن مفاعل استعمال شده و در عربی فصیح نیز گاهی در همین معنی استعمال می‌شود كه از كلمه «ملافه» فهمیده می‌شود. ولی ظاهرا كلمه ملافه را در فارسی از ملحفه به فتح میم گرفته‌اند كه اسم مكان و به معنی جای لحاف باشد، هرچند ملحفه به فتح میم در عربی نیامده است.

كنار- حاشیه‌

به جای آنچه كه در فارسی حاشیه می‌خوانند- مانند حاشیه پارچه و مانند آن- در زبان محاوره عربی غالبا لفظ كنار را (به فتح كاف) به كار می‌برند. این كلمه همان «كنار» فارسی است كه امروز معمولا به كسر كاف می‌خوانند، ولی ظاهرا در اصل فارسی هم به فتح كاف و به معنی طرف و كناره هرچیز است. این
______________________________
(1). كتاب تفسیر الالفاظ الدخیلة فی اللغة العربیة، للقس طوبیا العنیسی ط 2، مصر 1932، ص 40.
(2).VULLERSذیل كلمه چادر.
(3). به لغتنامه عربی- فرانسه (الفرائد الدریة) ذیل كلمه شرشف نگاه كنید.
ص: 259
كلمه به دو صورت و در دو معنی مختلف در فارسی استعمال شده: یكی كنار به ضم كاف كه چنانكه نوشته‌اند، «میوه‌ای باشد سرخ رنگ شبیه به عناب، لیكن از عناب بزرگتر است، و در هندوستان بسیار می‌باشد و شیرین و نازك می‌شود، و به عربی آن را سدر می‌گویند و به هندی ببر می‌خوانند» «1»، و در گیاه‌شناسی درخت آن به نام‌Ziziphus Spina Christi معروف است، و آن «درختی است از تیره عنابها كه برگهای آن را به نام سدر به جای صابون بكار می‌برند» «2»؛ و دیگر كنار به فتح كاف كه معنی آن گذشت، و معروف است. این كلمه به هردو صورت از زبان فارسی در عربی راه یافته: كنار (به ضم كاف) در عربی در همان معنی فارسی آن یعنی درخت سدر یا میوه درخت سدر به كار رفته «3»، و در فارسی كنونی به جای آن كلمه عربی سدر معروفتر است.
و اما كنار (به فتح كاف) كه از ریشه اوستایی‌Karana و پهلوی‌Kanar می‌باشد ظاهرا از خیلی قدیم در قرنهای اول اسلام كه كتب پهلوی به زبان عربی ترجمه شده، شاید نخست ضمن اصطلاحات نجومی ایرانی در زبان عربی وارد شده است. خوارزمی در كتاب مفاتیح العلوم دو ستاره را به نامهای «الكنار روزی» و «الكنار شبی» یاد كرده، و گوید هردو فارسی هستند. بنا به تعریف او كنار روزی نام ستاره‌ای است كه در سرشب، و كنار شبی نام ستاره‌ای است كه در بامداد دیده می‌شود. «4» در این‌دو عبارت لفظ كنار درست به معنی كرانه استعمال شده؛ یعنی ستاره‌ای كه در كرانه روز (سرشب) یا آنكه در كرانه شب (دم صبح) ظاهر گردد. ولی در عصر حاضر این كلمه در زبان محاوره عربی به معنی حدّ و
______________________________
(1). برهان قاطع.
(2). ذیل همین كلمه در حاشیه برهان قاطع، به نقل از گل گلاب، ص 230.
(3). «الكنار: النبق، و الكلمة من الدخیل»- المنجد؛ «كنار كغراب به ضم اول بار درخت سدره، فارسی است»- منتهی الارب؛ «كنار: فارسی ... و هو النبق ای حمل شجر السدر»- طوبیا العنیسی؛ «كنار:¬Fruit de lotus- الفرائد الدریة.
(4). «الكنار روزی الذی یری بالعشاء، و الكنار شبی الذی یری صباحا، و الكلمتان فارسیتان»- مفاتیح العلوم: ص 133.
ص: 260
منتها الیه هرچیز، و به معنی قاب عكس، «1» و همچنین در معنائی بكار می‌رود كه در زبان فارسی برای آن كلمه حاشیه «2» را استعمال می‌كنند.
اما «حاشیه» كه در زبان فارسی برای بیان این معنی بكار می‌رود كلمه‌ای است عربی. این كلمه در عربی از دو ماده آمده، یكی از ماده «حشو» (ناقص واوی) كه آنرا در این ماده دسته‌ای از كودكان یا گله‌ای از بچه‌شتران معنی كرده‌اند، و دیگری از ماده «حشی» (ناقص یائی) كه از این ماده معنی آن در عربی فصیح همان است كه در فارسی استعمال می‌شود، یعنی كناره پارچه یا كتاب و مانند آن؛ ولی چنانكه گفتیم این كلمه در زبان محاوره مستعمل نیست، و به جای آن كنار می‌گویند.

كهربا- برق‌

برای نیروی الكتریسیته در زبان عربی كلمه كهربا را برگزیده‌اند. كهربا نیز كلمه‌ای است فارسی مركب از دو جزء: «كاه» كه معروف است و در عربی آنرا «تبن» خوانند و «ربا» اسم فاعل از فعل ربودن. بنابراین معنی لغوی آن رباینده كاه است. این كلمه كه در پهلوی به صورت‌Kahrupat یاKahrupat آمده نام جسمی است زرد رنگ كه بیشتر از آن تسبیح یا گردن‌بند و دستبند زنانه می‌سازند و معروف است. در انگلیسی آن راamber و در فرانسه‌ambre jaune می‌خوانند، و در برهان در تعریف آن چنین آمده: «صمغ درختی است خاص كه همچو كبریت سوزد و آنرا سید الكباریت خوانند و كاه را به جانب خود كشد، و بعضی گویند سنگی است زرد همچنانكه شبه‌سنگی است سیاه». از این كلمه تركیبات دیگری هم در زبان فارسی بكار رفته مانند «كهربا رنگ» و «كهربا خاصیت» و جز اینها.
كهربا به همین معنی ولی با فتح راء به زبان عربی هم راه یافته و در آن زبان گاهی هم به صورت كهرمان درآمده است، و آن را در لغتنامه‌های عربی
______________________________
(1). قاموس العوام، حلیم دموس، 1923.
(2).¬Lisiere ,Brodure - الفرائد الدریة.
ص: 261
چنین تعریف كرده‌اند: «صمغ درختی است كه چون آن را مالش دهند كاه و مانند آن را به خود كشد»؛ و به سبب همین خاصیت مغناطیسی كه در آن دیده‌اند نیروی الكتریسیته را هم در این زبان به همین نام خوانده‌اند و آن را در این معنی تازه چنین تعریف كرده‌اند: «كهربا نیرویی است كه در اثر مالش یا گرما یا تأثیرات شیمیایی در برخی از اجسام ایجاد می‌شود و از خواص آن كشش و ایجاد نور و تحریك اعصاب جانوران و تجزیه آب و املاح و جز اینها است «1»». در این معنی جدید، كهربا از دگرگونی‌هایی كه معمولا كلمات بیگانه در زبان عربی بدان دچار می‌شوند در امان نماند، زیرا ماده كهرب چون یك ریشه اشتقاق عربی گرفته شد و كلمات بسیاری، برای بیان تمام معانی مختلف علمی از آن جدا ساختند؛ از این قبیل است فعل «كهرب» بر وزن فعلل برای‌electrify ,electrize و «تكهرب» بر وزن تفعلل برای‌electrification ، «و كهربیّ» یا «كهربیة» و همچنین «كهربائی» یا «كهربائیة» برای صفت؛ «كهرطیس» (از دو كلمه كهربا و مغناطیس تركیب و تراشیده شده) به جای كهربا مغنطیسیةelecrro -magnet و «كهرطیسی» در صفت آن به جای‌electro -magnetic و «امواج كهرطیسیة» به جای‌electro waves -magnetic و «الكهرطیسیة» به جای‌electro -magnetism ؛ و از همین‌گونه است اشتقاق «كهرقس» (كه از دو كلمه كهربا و مقیاس تركیب و تراشیده شده) به جای‌electrometer و اشتقاق «كهیرب» (مصغر كهربا) برای‌electron و «كهیربی» برای‌electronic و دیگر اشتقاقات.
ولی در زبان فارسی برای الكتریسیته كلمه عربی برق را بكار برده‌اند. برق در عربی به معنی آن چیزی است كه در فارسی آن را درخش می‌گویند و از ابر برمی‌جهد و گاهی نیز تبدیل به صاعقه می‌گردد، و به همین معنی هم در زبان فارسی بسیار استعمال شده و می‌شود؛ از خواجه شیراز است:
______________________________
(1). الكهرباء و الكهربا صمغ شجرة اذا حكّ صار یحذب التبن نحوه (و الكلمة من الدخیل). و الكهرباء ایضا قوة تتولد فی بعض الاجسام بواسطة الحكّ او الحرارة او الانفعالات الكیماویة، و من مفاعیلها الجذب و بعث النور و هز اعصاب الحیوان و تحلیل الماء و الاملاح و غیر ذلك»- المنجد.
ص: 262 برقی از منزل لیلی بدرخشید سحروه كه با خرمن مجنون دل افكار چه كرد و به معنی مطلق درخشیدن نیز آمده است و در این معانی با عربی یكسان است. ولی معنی تازه آن در زبان عربی ناشناخته است، زیرا همانطور كه در ایران الكتریسیته از نظر خاصیت روشنائی آن و شباهتی كه با درخش ابر دارد كلمه برق را انتخاب كرده‌اند، در زبان عربی هم چنانكه گفتیم از نظر خاصیت مغناطیسی آن كلمه كهربا را برگزیده‌اند نه برق را.
برق در عصر حاضر معنی دیگری هم در عربی به خود گرفته كه در آن معروف و در كتابت مستعمل است، و آن معنی تلگراف است. وزارة البرق و البرید یعنی وزارت پست و تلگراف. در زبان عامه بیروت در معنی سومی نیز استعمال می‌شود و آن اسب‌دوانی است.

نارجیله، ارگیله، شیشه- غلیان‌

كلمه نارجیله كه معمولا در عربی با «ج» نوشته می‌شود ولی آن را در همه جا نارگیله و گاهی هم ارگیله می‌خوانند «1»، در عربی اسم افزاری است كه با آن تنباكو می‌كشند و از چهار قسمت تشكیل می‌شود: كوزه، تنه یا میانه، نی، سره.
این افزار را در حال حاضر در ایران غلیان و در هندوستان حقه می‌نامند.
این كلمه از نارگیل فارسی گرفته شده. نارگیل در فارسی اسم میوه درختی است معروف كه نام دیگر آن گوز هندوك بوده و در عربی به صورت الجوز الهندی درآمده است. درخت آن «از نوع نخلها)Palmiers( است كه گلهای نر و ماده آن بر روی یك درخت است و میوه درشت آن پوشیده از قسمتی سخت و چوبی است» «2» و به لاتینی آن راnux magna indica 3¬ خوانند.
استعمال این كلمه در زبان فارسی خیلی قدیم است. در نامه‌های پهلوی انارگیل یاد شده، بیشتر لغت‌نویسان آنرا فارسی دانسته‌اند، ولی از اصل
______________________________
(1). این توضیح باید افزوده شود كه در كشور مصر حرف «ج» همیشه «گ» تلفظ می‌شود.
(2). گل گلاب، نقل از حاشیه برهان قاطع.
(3). لغتنامه فارسی- لاتینی‌VULLERS.
ص: 263
سانسكریت است. در یك فقره از نامه پهلوی «خسرو كواتان و ریتك» آمده «1»:
«انارگیل كه اپاك شكر خورند به هندوك انارگیل خوانند و پارسیك گوز هندوك خوانند» (به نقل از كتاب هرمزدنامه، ص 208). در سانسكریت این كلمه به صورت‌Narikera وNarikela 2¬ آمده و ظاهرا نارگیل تلفظ فارسی آن است. در هرحال اصل آن هرچه باشد این كلمه از قدیم در همین معنی از زبان فارسی به زبان عربی راه یافته و در لغتنامه‌های عربی همه‌جا آن را به همان معنی فارسی آن الجوز الهندی- گوز هندوك معنی كرده‌اند و به همین‌جهت غالب لغت‌نویسانی هم كه متعرض اصل آن شده به فارسی بودن آن تصریح یا اشاره كرده‌اند «3» و باید یادآوری شود كه نارگیل به این معنی هرچند از قدیم در زبان عربی وارد شده و در لغتنامه‌های عربی ضبط گردیده ولی در حال حاضر معروف نیست و به آن «جوز هند» می‌گویند. معنی مشهور آن در عربی همان است كه در آغاز این مقال گفته شد، یعنی غلیان.
و اما علت شهرت این افزار به نارگیل آن است كه در آغاز شیوع تنباكو در ایران از پوست میان‌تهی دانه‌های بزرگ این میوه به جای ظرف آب آن استفاده می‌كرده‌اند و ازین‌رو كم‌كم این افزار در ایران به نام نارگیل معروف گردید و از ایران به جاهای دیگر رفت و در همه‌جا به عنوان «غلیان ایرانی» معروف شد. «4»
تنباكو برای نخستین‌بار در سده شانزدهم مسیحی به ایران رسید. «5» یكی از
______________________________
(1).
The Pahlavi) King kusrav and his boy (by J. M. UNVALA, Paris P. 25.
(2). ذیل برهان.
-
(3).
Co mot est proprement d'origine persane, signifie noix de Coco (
نارجیل
) Narghilei: LAMMENCE, Les mots francais derives de I'arabe, P. 179.
«نارجیل: فی الفارسیة «نارگیل»، و هو الجوز الهندی و منه النارگیلة لتدخین التنبك الفارسی»- طوبیا العنیسی، ص 72؛ «و فی الاستدراك للزبیدی: النارجیل جوز الهند اعجمی علی غیر ابنیة العرب و احسبه من كلمتین»- المزهر للسیوطی: ج 1، ص 278، ط 3.
(4).¬pipe a la persane - الفرائد الدریة. VULLERS.
و
" the persian pipe for smoking through water"- JHONSON
(5). درباره تاریخچه تنباكو- توتون نگاه كنید به هرمزدنامه نگارش آقای پورداود،
ص: 264
نویسندگان اروپایی به نام آدام الئاریوس)Adam Olearius( كه جزء هیأتی از سوی فردریك دوك‌Herzog -Dug كشورهای آلمانی هل اشتاین‌Holstein به دربار شاه صفی (1038- 1052 ه. ق) جانشین شاه عباس بزرگ فرستاده شد، سفرنامه‌ای درباره سفر این هیأت به روسیه و ایران نوشت كه در سال 1656 انتشار یافت. در این سفرنامه از آن جمله درباره استعمال توتون و تنباكو در ایران می‌نویسد: «چندین‌گونه ظرف قلیان در ایران می‌سازند، شیشه‌ای، كوزه‌ای، از جوز هندی (نارگیله) و از كدو، و آن پوست سخت یك گونه كدو است. در این ظرف تا نیمه آب ریزند و گاهی آن را با عطری درآمیخته خوش‌بو سازند. در آن آب یك نی جای دهند (چوب)، میانه قلیان به تاجی (سر قلیان) آراسته است كه در آن تنباكو ریزند و به روی آن ذغال افروخته (اخگر) گذارند و چوبی (نی قلیان) بر بلندی یك یا دو ارش به آن پیوندند. از این لوله هوا به سوی بالا گراید و ماده چرب و سیاه خود را در آب فروگذارد.» «1».
چنان‌كه گفتیم این افزار دودكشی را كه در ایران به نام نارگیله خوانده می‌شده در هندوستان حقه می‌گفته و می‌گویند. نارگیله ظاهرا به وسیله تركان عثمانی و از راه زبان تركی در این معنی به زبان عربی راه یافته است. امروز در عربی این افزار را دو اسم فارسی است، در بعضی كشورها مانند سوریه و لبنان آنرا نارجیله و در بعضی دیگر چون مصر آنرا «شیشه» می‌خوانند. گویا در آغاز، آن را كه كوزه آن از نارگیل بوده نارجیله و آنرا كه شیشه‌ای بوده «شیشه» خوانده‌اند، ولی رفته‌رفته آن خصوصیت را از دست داده و هریك از این‌دو كلمه در منطقه‌ای به معنی مطلق غلیان به كار رفته است.
ولی در زبان فارسی در حال حاضر این افزار را اسمی عربی است. كلمه غلیان كه امروز در ایران برای آن بكار می‌رود هرچند غالبا به قاف نوشته می‌شود و آنرا معمولا قلیان یا قلیان به سكون لام می‌خوانند، ولی در اصل غلیان مصدر فعل عربی غلی یغلی به معنی جوشش است. درباره این كلمه در آنندراج
______________________________
- ص 190- 219، تهران 1331.
(1). نقل از هرمزدنامه، ص 201.
ص: 265
چنین آمده است «1»: «غلیان: بالفتح و حرف سوم یای تحتانی، عربی به معنی جوشیدن و جوش. و نیز غلیان به معنی حقه «2» مستعمل، چراكه آب حقه به سبب كشیدن به جوش می‌آید؛ و بعضی غین را به قاف بدل كرده و قلیان به كسر قاف خوانند. و بعضی گویند غلیان به فتحات لفظ عربی است به معنی جوش، در این صورت به فتح اول باید و فارسیان به جهت تخفیف لام را ساكن كنند». آقای پورداود در این‌باره می‌نویسند: «این كلمه چه با قاف و چه با غین عربی و به معنی جوشش است ناگزیر به مناسبت جنبش و جوشش آب است در هنگام كشیدن» «3»:
و باز در حاشیه همان صفحه می‌نویسند: «از برای یافتن وجه اشتقاق دیگری قلیان كه نام یكی از آبادیهای شهرستان سنندج بوده و فرهنگستان ایران آن را به گلخیز تبدیل داده دشواری آسان نمی‌شود، اما ذكر آن بی‌فایده نیست. نگاه كنید به واژه‌های نو فرهنگستان ایران، ص 83».
غلیان كه یك بار در فارسی به غلیان یا قلیان تغییر یافته بود، بار دیگر در زبان محاوره و مخصوصا در زبان گفت‌وگوی تهران كه در آن غالب الف‌ها، در مثل تهران، نان، دانه، خانه و مانند این‌ها به واو تبدیل می‌شود به غلیون تغییر شكل داد «4» و به همین شكل دوباره راه دیار اصلی خود را در پیش گرفت و باز در زبان عربی به صورت كلمه تازه‌ای به كار رفت، ولی نه برای غلیان كه در عربی نارجیله می‌خوانند بلكه برای افزار دیگری از همین نوع كه در فارسی به نام چپق معروف است‌pipe de terre ,galion 5¬. غلیون در عربی بر وزن غلایین و غلاوین جمع بسته شده است.
نظیر این كلمه، كلمه دیگری است كه هم‌اكنون در زبان عامیانه لبنان بكار
______________________________
(1). از لغتنامه آنندراج نقل می‌شود.
(2). گفتیم كه قلیان را در هند حقه می‌گویند و چون این لغتنامه در هند نوشته شده به لغت معروف آنجا معنی شده است.
(3). هرمزدنامه، ص 298؛ و همچنین برای تحقیق در معنی و اصل این كلمه نگاه كنید به‌JHONSONوVULLERS.
(4). هرمزدنامه، ص 211.
(5). الفرائد الدریة.
ص: 266
می‌رود، چنانكه می‌دانیم پسوند «آنه» در فارسی در چندین معنی آمده كه یكی از آنها برای نسبت است، و در مثل، صبحانه و عصرانه برای غذایی است كه در صبح یا عصر خورده می‌شود، و به جای ناشتایی «و چاشت» به كار می‌رود، عصرانه را در تهران عصرونه می‌خوانند، و همین كلمه است كه امروز در بیروت به صورت «عصرونیة» و برای همین معنی استعمال می‌شود و در آن بین حرف نسبت عربی و فارسی جمع شده است. «1»
بیروت، تیرماه 1339
تموز 1960
______________________________
(1). «عصرونیة:gouter ,repas entre le diner et le souper- الفرائد الدریة؛ «عصرونیة: تلمّج، تعدّف، التلمّق عند العصر، التعصیر"، قاموس العوام.
ص: 267

سیر اندیشه و علم در جهان اسلام تا زمان ابو ریحان و پس از او

اشاره

غرض از انتخاب این عنوان برای موضوع سخنرانی در این مجلس «1» این است كه هم درباره فراز و نشیب‌هایی كه علم و اندیشه در فرهنگ اسلامی پیموده و تصور می‌رود توجه بدان خالی از فایده نباشد اندكی گفت‌وگو شود و هم جای واقعی ابو ریحان در این فراز و نشیب‌ها معلوم گردد و شخصیت علمی و فكری او بهتر شناخته شود. زیرا ابو ریحان در دورانی از تاریخ می‌زیسته كه عصر شكوفایی علم و اندیشه در جهان اسلام شناخته شده و وی یكی از چهره‌های برجسته و نامدار آن دوران است.
این توضیح شاید لازم باشد كه مراد از فرهنگ اسلامی در این‌جا تنها آن دسته از معارف اسلامی كه مستقیما از اسلام سرچشمه گرفته‌اند و معمولا به نام علوم شرعی خوانده می‌شوند نیست، بلكه مراد تمام آثاری است كه در هررشته از رشته‌های دانش بشری به وسیله علمایی از هرقوم و نژاد در جامعه اسلامی به وجود آمده و یا ترجمه و تفسیر شده و به زبان مشترك علمی مسلمانان یعنی زبان عربی تدوین شده و امروز جزء مواریث مشترك همه مسلمانان است.
______________________________
(1). این سخنرانی در كنگره جهانی ابو ریحان بیرونی كه در سال 1352 زیرنظر دبیرخانه شورای عالی فرهنگ و هنر در تهران تشكیل گردید ایراد شده و در كتاب «یادنامه بیرونی» كه مجموعه سخنرانی‌های فارسی است كه در آن كنگره ایراد شده و به وسیله شورای عالی فرهنگ و هنر، مركز مطالعات و هماهنگی فرهنگی به شماره 21 چاپ و منتشر شده از صفحه 1 تا 25 به چاپ رسیده است.
ص: 268
برای این‌كه بررسی چنین موضوعی مهم و تاریخی براساسی ثابت و مطمئن استوار باشد بهترین راه مراجعه به آثار مكتوبی است كه از علما و اندیشمندان گذشته اسلامی به صورت كتاب یا رساله در مجموعه فرهنگ اسلامی برجای مانده است، ولی این را هم باید در نظر داشت كه برای بررسی كلی این موضوع مراجعه به تمام این آثار ضرورت ندارد، زیرا چنین امری نه میسر است و نه مفید؛ میسر نیست از آن‌رو كه آثار مكتوب در رشته‌های مختلف علوم و معارف اسلامی به اندازه‌ای است كه حتی فهرست كردن كامل همه آنها هم عمری می‌خواهد، و مفید نیست زیرا همه این آثار از لحاظ اشتمال بر مطالب ناگفته و یا نمودن راه‌های نارفته یا غنی ساختن فرهنگ جهانی دارای ارزش مساوی نیستند. در مجموعه فرهنگ اسلامی چه بسیارند كتابها و رساله‌هایی كه یا رونویسی از نوشته دیگران و یا جمع و تلفیق آرای گذشتگان و یا تقلیدی ناقص و نارسا از آثار ایشان است، و به همین‌جهت دانشمندانی كه در هرعصر و زمان به دانش و بینش معروف گردیده و آثارشان به صحت و اصالت شناخته شده معدود بوده‌اند. و مجموعه همین آثار است كه به عنوان كتب مهم و اساسی معارف اسلامی شناخته شده، و برای درك سیر اندیشه و علم در جهان اسلام هم كافی است همین كتب مهم و اساسی مورد مراجعه قرار گیرند.
البته میزان اهمیت و اعتبار یك كتاب و همچنین تعداد كتبی كه می‌توان آنها را با این عنوان معرفی كرد بسته به كیفیت ضوابط و معیارهایی است كه برای تشخیص این امر در دست باشد؛ اگر ضوابط و معیارها سخت و دشوار باشند عده كمتری از كتب را می‌توان مشمول این عنوان ساخت، و اگر قدری مسامحه و آسان‌گیری در كار باشد عده بیشتری را. خود من وقتی برحسب ضرورتی درصدد برآمدم فهرستی از این نوع كتب در همه رشته‌های علوم و معارف متداول بین مسلمانان تهیه كنم، ضوابطی كه در دست داشتم بیش از یكصد و پنجاه كتاب را شامل نگردید، ولی در این بررسی فعلی ملاك عمل نه آن فهرست بلكه فهرست دیگری است كه آن را یكی از هم‌كاران سابق با ضوابطی ساده‌تر
ص: 269
تهیه نموده و شامل سی‌صد كتاب است. انتخاب این فهرست یكی بدین‌جهت است كه چنین بررسی اگر براساس عده بیشتری از كتب صورت گیرد به‌دقت و صحت نزدیكتر خواهد بود و دیگر بدان‌جهت كه این فهرست چاپ شده (كتاب العید، دانشگاه امریكایی بیروت، 1967، مقاله دكتر كمال الیازجی) و در دسترس است، ولی فهرست نخست هنوز به چاپ نرسیده است. و آنچه از این فهرست مورد استفاده ما خواهد بود آمارها و اطلاعاتی است درباره نوع و كیفیت و موضوع و زمان تألیف این كتب كه در قسمت اول این مقال ذكر خواهد شد، و قسمت دوم آن اختصاص به بررسی‌های دیگری دارد درباره مسایلی كه گمان می‌رود توجه به آنها برای تحقیق در علل و عوامل ترقی و انحطاط علم و اندیشه در جهان اسلام مفید باشد.

- 1- [فهرست تعداد كتب در دوره‌های مختلف]

اگر این فهرست را براساس كمی یعنی تعداد كتب تقسیم بر دوره‌های مختلفی كه در آنها تألیف شده‌اند و بدون در نظر گرفتن رشته‌های مختلف علوم بسنجیم چنین آماری در دست خواهیم داشت:
سده اول هجری/ تعداد كتاب/ 3
سده دوم/ تعداد كتاب/ 15
سده سوم/ تعداد كتاب/ 37
سده چهارم/ تعداد كتاب/ 51
سده پنجم/ تعداد كتاب/ 49
سده ششم/ تعداد كتاب/ 40
سده هفتم/ تعداد كتاب/ 44
سده هشتم/ تعداد كتاب/ 22
سده نهم/ تعداد كتاب/ 17
ص: 270
سده دهم/ تعداد كتاب/ 6
سده یازدهم/ تعداد كتاب/ 13
سده دوازدهم/ تعداد كتاب/ 3
جمع 300 كتاب
علت این‌كه در این فهرست این یكی دو قرن اخیر به حساب نیامده آن است كه از اوایل قرن سیزدهم هجری به بعد دوره برخورد فرهنگ اسلامی با فرهنگ و تمدن جدید است كه خود دوره‌ای است جداگانه و داستانی جداگانه دارد.
چنان‌كه از این آمار برمی‌آید، در طی این 12 قرن بزرگترین رقم را از لحاظ عدد قرنهای چهارم و پنجم هجری دارا هستند كه در اولی 51 و در دومی 49 كتاب از این سی‌صد كتاب تألیف شده و كمترین رقم را قرنهای اول و دوازدهم داشته‌اند كه هركدام دارای 3 كتاب از این رقم هستند، با توجه به این توضیح كه سه كتابی كه تألیف آنها به قرن اول اسلامی نسبت داده شده در واقع مواد اصلی و مطالب آنها مربوط به این قرن است ولی جمع‌آوری و تألیف آنها به صورت كتاب در قرنهای بعد صورت گرفته است.
و اگر این فهرست را باز هم از لحاظ كمی، ولی برحسب موضوعهای مختلف علوم و بدون درنظر گرفتن دوره‌های تاریخی بسنجیم چنین نسبتی در دست خواهیم داشت:
ادبیات، اعم از شعر و نثر و لغت و غیره 33 درصد
علوم شرعی و دینی 11 درصد
رجال و شرح احوال و تراجم 11 درصد
تاریخ 10 درصد
فلسفه 7 درصد
ص: 271
ریاضیات و علوم عقلی 7 درصد
پزشكی و علوم وابسته 7 درصد
جغرافیا 6 درصد
متفرقه 8 درصد
جمع 100 درصد
از این نسبت‌ها چنین نتیجه می‌شود كه مهم‌ترین موضوع‌هایی كه مورد توجه و عنایت علمای اسلامی بوده در درجه اول ادبیات و زبان عربی و علوم شرعی و تاریخ و سرگذشت بوده كه مجموعا 65 درصد از مؤلفات اسلامی را به خود اختصاص داده، و پس از آن علوم فلسفی و عقلی و طبیعی قرار گرفته كه جمعا 21 درصد را شامل است و كمترین رقم مربوط به جغرافیا است كه فقط 6 درصد از این مجموع را دارا است.
و اگر این فهرست را از لحاظ موضوع و زمان با هم بسنجیم به این نتیجه می‌رسیم كه شروع تألیف در رشته‌هایی از معارف كه در بین اعراب زمینه محلی یا لغوی داشته خیلی زودتر از رشته‌هایی شروع شده كه چنین زمینه‌ای نداشته و جزء علوم دخیله به شمار می‌رفته‌اند. مثلا زمینه تألیف كتابهایی در شعر و خطابه كه در بین اعراب سابقه داشته از اواخر قرن اول شروع می‌شود، ولی تألیف كتابهایی مستقل در فلسفه و ریاضیات و علوم طبیعی و جغرافیا و نظایر اینها كه چنین سابقه‌ای نداشته‌اند به قرن سوم هجری برمی‌گردد. همین اختلافی كه در آغاز شروع تألیف هست در ادامه و استمرار آن نیز به چشم می‌خورد، بدین معنی كه علوم دسته اول دوران ترقی آنها طولانی‌تر و ادامه آنها بیشتر و دوران انحطاط آنها كندتر بوده ولی علوم دسته دوم یعنی آنها كه زمینه محلی یا لغوی نداشته‌اند غالبا دوران شكوفایی آنها كوتاه‌تر و ادامه آنها كمتر و سیر نزولی آنها سریعتر بوده است.
ص: 272
و اگر این فهرست را از لحاظ مؤلفین و اصل و تبار آنها بسنجیم به این نتیجه می‌رسیم كه در رشته‌های علوم ادبی و لغت و علوم شرعی، هم دانشمندان غیر عرب زیاد هستند و هم علما و دانشمندانی كه از اصل عربی بوده‌اند و از میان همین گروه اخیر هم مؤلفین و علمای بزرگ برخاسته‌اند، ولی در رشته‌های علوم فلسفی و عقلی و طبیعی و مانند اینها وضع بدین‌منوال نیست زیرا بیشتر علما و دانشمندان معروف در این علوم از غیر اعراب و بیشتر ایرانیان و یا كسانی هستند كه با تمدن و فرهنگهای دیگر بیشتر سروكار داشته‌اند، چنان‌كه در فلسفه تنها فیلسوف بزرگ و معروف عربی الكندی است و بقیه فلاسفه بزرگ غالبا ایرانی بوده‌اند و در ریاضیات هم بزرگان این علم از قرن سوم تا هفتم كسانی مانند:
خوارزمی و بتانی و بیرونی و خیام و خواجه نصیر الدین طوسی و شیرازی و غیاث الدین كاشانی و كسانی از این قبیل هستند كه هیچ‌كدام از اعراب نیستند.
علوم پزشكی و متعلقات آن نیز كم‌وبیش همین حال را داشته‌اند.
و اگر این فهرست را از لحاظ كیفی، یعنی از لحاظ اشتمال بر فكر و اندیشه مستقل و مطالب تازه و ناگفته بسنجیم به این نتیجه می‌رسیم كه از قرن دوم به بعد كه كار تألیف و تدوین كتاب در فرهنگ اسلامی آغاز شد، چون چنین كاری در زبان عربی بی‌سابقه بود، غالب آنچه نوشته می‌شد یا ترجمه می‌گردید در این زبان تازه و بدیع می‌نمود، و این سیر صعودی تا قرنهای چهارم و پنجم هجری كه غالب معارف متداول بین مسلمانان در شكل نهایی خود تثبیت شد همچنان ادامه یافت، ولی از قرن ششم به بعد به تدریج جنبه ابداع و ابتكار در مؤلفات اسلامی ضعیف گردید و جنبه تقلید از گذشتگان و جمع و تلفیق نوشته‌های ایشان و شرح و تفسیر یا رد و تأیید عقاید آنها در این مؤلفات قوت گرفت و موضوع‌هایی كه اندیشه اندیشمندان را به خود مشغول می‌داشت محدودتر و ناچیزتر شد تا جایی كه رفته‌رفته علم و اندیشه در جهان اسلام دچار ركود و انحطاطی عام و شامل گردید و سپس سیر نزولی آن شروع شد و همچنان ادامه یافت تا آغاز عصر جدید كه چنان‌كه گفتیم خود داستانی جداگانه دارد. البته این استنتاج از قبیل
ص: 273
حكم بر اعم و اغلب است و در هردوره‌ای خالی از موارد استثنایی نبوده، ولی مواردی كه در سیر كلی علم و اندیشه و فراز و نشیب آن اثری چندان نداشته‌اند.
و اگر با توجه به آنچه از بررسی كمی و كیفی این آثار نتیجه می‌شود برای سیر علم و اندیشه در فرهنگ اسلامی یك منحنی رسم كنیم كه این فراز و نشیب را، هم از جنبه كمی و هم از جنبه كیفی آن در قرنهای مختلف اسلامی نشان دهد، این منحنی از اواخر قرن اول با سیر صعودی ولی ملایم شروع می‌شود و در قرنهای دوم و سوم همچنان ادامه می‌یابد و در قرنهای چهارم و پنجم با فرازی تندتر به اوج خود می‌رسد و از آن به بعد به تدریج حركت صعودی آن كند می‌شود و پس از مدت زمانی سیر نزولی آن شروع می‌گردد با این تفاوت كه این سیر نزولی از لحاظ كیفی سریعتر و از لحاظ كمی كندتر است و تا آغاز عصر جدید همچنان ادامه می‌یابد. در این‌جا هم باز توجه به این امر لازم است كه این استنتاج هم مانند همه موارد مشابه براساس حكم بر اعم و اغلب است و می‌توان بعضی از رشته‌های معارف اسلامی را كه سیر صعودی و نزولی آنها از لحاظ زمان یا مكان كمی جلوتر یا عقب‌تر از این تاریخها قرار می‌گیرد مستثنی ساخت، ولی این امر هم در سیر كلی علم و اندیشه در جهان اسلام اثری قابل ملاحظه نداشته است.
حال اگر بخواهیم جای واقعی ابو ریحان را در این سیر فكری نشان دهیم باید او را در اوج ارتفاع این منحنی جست‌وجو كنیم. ابو ریحان اندیشمندی است كه پیشرفت‌های فكری چند قرن گذشته در وجود او خلاصه شده و او را به حق می‌توان نماینده اندیشه علمی جهان اسلام در اوج ترقی آن دانست، زیرا پس از او هم هرچند علمای نامداری در عالم اسلام به وجود آمدند ولی در این زمینه نه تنها كسی از ابو ریحان پیشی نگرفت و در بعضی رشته‌ها به پای او نرسید بلكه ابو ریحان از لحاظ روش علمی و برد و برش اندیشه در تمام دوره‌های فرهنگ اسلامی كم‌نظیر ماند.
ص: 274

- 2- [بررسی عوامل پیشرفت و انحطاط علم و اندیشه]

پس از این بررسی و نتایجی كه از آن به دست آمد بلافاصله این سؤال در خاطر می‌گذرد كه آیا علت یا علل این فراز و نشیبی كه در تاریخ علم و اندیشه اسلامی روی داده چه بوده است؟ چه عواملی در قرنهای نخست باعث پیشرفت علم و باروری اندیشه گردیده و چه عواملی در قرنهای بعد انحطاط تدریجی و مستمر علم و اندیشه را در جهان اسلام حتی برخلاف اصل تكامل و ناموس خلقت باعث گردیده است؟ البته بحث و بررسی صحیح و منطقی در این موضوع یكی از كارهای بسیار مهم و اساسی است كه باید در تاریخ اسلام صورت گیرد، زیرا نتیجه چنین بررسی نه تنها به روشن ساختن بسیاری از گوشه‌های ناشناخته این تاریخ بلكه به شناخت ریشه‌های تاریخی بسیاری از مسایل روز عالم اسلامی و مهم‌ترین مسأله آن‌كه عقب‌ماندگی مادی و معنوی آن است كمك فراوان می‌كند. امروز دیگر در این امر تردیدی نیست كه پیشرفت یا عقب‌ماندگی ملتها نتیجه مستقیم پیشرفت یا عقب‌ماندگی فكری آنها است، و مظاهر گوناگون پیشرفت و ترقی انسان كه آن را به انواع مختلف فرهنگی و اقتصادی و صنعتی علمی و مانند اینها تقسیم كرده‌اند همه جلوه‌های مختلف از یك چیز یعنی اندیشه انسان است و هرآنچه هم ساخته و پرداخته دست آدمی است آن هم جلوه‌ای از اندیشه او است، بنابراین بررسی در سیر اندیشه یك جامعه و فراز و نشیبهای آن یعنی بررسی در سیر ترقی و انحطاط آن جامعه در همه زمینه‌های مادی و معنوی.
ولی این‌جا نه جای چنین بحث و بررسی است و نه امكان آن هست. این چیزی است كه باید محققان و صاحب‌نظران در هررشته با كمال صبر و شكیبایی به بحث و تحقیق و كشف علل و عوامل شناخته و ناشناخته آن بپردازند. در اینجا فقط به چند مطلب كلی كه در این زمینه قابل بحث و تأمل است اشاره می‌شود، شاید برای كسانی‌كه بخواهند در این زمینه به جست‌وجو پژوهش بپردازند
ص: 275
راهنمایی مفید باشد.
یكی از آن مطالب این است كه از نظر جغرافیایی نهضت علمی اسلام نه در حجاز مركز اصلی این دین، و نه در سوریه كه آنجا را از مراكز مهم فرهنگ روم و یونان شمرده‌اند شروع شد، بلكه در عراق یعنی سرزمینی كه تا كمی قبل از این تاریخ مركز دولت ایران و یكی از كانونهای مهم فرهنگ و تمدن ایرانی بود و تا این تاریخ هم هنوز از لحاظ علمی و فرهنگی بیشتر خصوصیات خود را حفظ كرده بود آغاز گردید. و از نظر سیاسی و اجتماعی هم این نهضت نه با رهبری سازمان‌نیافته نخستین خلفا و نه با حكومت عربی امویان بلكه با خلافت اسلامی عباسیان مقارن بود. منظور از قید اسلامی در خلافت عباسیان بیان خصوصیت این خلافت است كه برخلاف دوره امویان كه مسلمانان غیرعرب در حكم ملل مغلوب به شمار می‌رفتند و اثری در پیشرفت جامعه اسلامی نداشتند، در این دوره مسلمانان غیر عرب و به‌خصوص ایرانیان نیز حقی و اثری در حكومت و مسیر جامعه اسلامی داشتند، اثری كه در بعضی از رشته‌ها و از آن جمله در علم و ادب اگر بیشتر از خلافت نبود كمتر از آن هم نبود، به همین جهت خلافت عباسیان به هدفهای اسلام نزدیك‌تر بود و بیشتر از خلافت عربی امویان جنبه اسلامی داشت.
سؤالی كه در بررسی علل و عوامل این نهضت در این مورد به ذهن می‌گذرد این است كه آیا تقارن این نهضت با این‌دو رویداد بزرگ تاریخی، یعنی انتقال جغرافیایی مركز خلافت و تحول عمیق و درونی خود خلافت كه نتیجه آن شركت همه‌جانبه و مؤثر ایرانیان در اداره امور آن گردید، صرفا یك تصادف تاریخی و زمانی بوده یا این‌كه واقعا اینها خود از علل و عوامل این نهضت بوده‌اند؟ ظاهرا در شق دوم یعنی این‌كه این‌دو رویداد از علل و عوامل این نهضت بوده‌اند هیچگونه شك و تردیدی برای محققان وجود ندارد و این گفته جورج سارتن كه: «تمدن اسلامی نتیجه پیوند جوانه نیرومند عرب بر روی پایه برومند تمدن ایرانی بوده و راز نیرومندی عجیب و تحول ملكات و فضائل
ص: 276
آن در همین مطلب نهفته است»، به‌طور كلی مورد اتفاق اهل نظر و همه كسانی است كه با دقت و درایت به تحقیق در تاریخ علوم در اسلام پرداخته‌اند. این امر مورد قبول است و همچنین مورد قبول است كه اعراب نخستین‌بار در ایران علم و فرهنگی را كه در خارج از جزیرة العرب وجود داشت شناختند و حتی با علومی هم كه معمولا آنها را یونانی الاصل می‌دانند در ایران آشنا شدند، لیكن در جزئیات و تفاصیل این امر هنوز برای بعضی از محققان برخی نكات مبهم و نامعلوم وجود دارد كه خود دلیلی است بر این‌كه هنوز در این زمینه موضوعهای بسیاری هست كه احتیاج به پژوهش و بررسی دارد.
مثلا دانشمند خاورشناس روسی كراچكوفسكی)krachkovski( كه درباره آغاز پیدایش جغرافیای ریاضی در نزد اعراب تحقیقی عالمانه كرده است در توضیح این عقیده خود كه جغرافیای علمی در زبان عربی به علم هیأت یونانی برمی‌گردد به چند سؤال برمی‌خورد كه برای آنها جوابی نمی‌یابد. یكی این‌كه چرا تأثیر یونانی در جغرافیای عربی خیلی دیرتر از تأثیر ایرانی و هندی صورت گرفته، بدین‌معنی كه روشهای یونانی از نیمه‌های قرن سوم هجری به تدریج در عالم اسلام و آثار عربی رواج یافته در صورتی‌كه روش ایرانی و هندی متجاوز از یك قرن قبل از این تاریخ در تمام قلمرو اسلام حتی در دورترین نقاط آن مثل اندلس دارای شهرت و اعتبار بوده و بعضی از نظریات علمی ایرانی و هندی در این زمینه تا مدتها پس از این تاریخ هم همچنان جزء علم جغرافیای عربی باقی ماند؟ یا این‌كه چرا جغرافیای علمی عربی و اسلامی كه بر هیأت و نجوم یونانی استوار است در دوره امویان كه مركز خلافت آنها در شام بوده و به مركز قدیم تمدن هلنیستی در انطاكیه و اسكندریه كه غالبا در آنجاها سریانیها نقش واسطه در نقل علوم یونانی را داشته‌اند نزدیكتر بوده‌اند شناخته نشد، بلكه این علم در دوره عباسی و آن هم در بغداد مركز تمدن ایرانی شناخته شد؟ و چرا در آغاز كار نقل و ترجمه در این علم در ابتدا بیشتر از آثار ایرانی صورت گرفته است نه مستقیما از آثار یونانی؟ و چرا در عصر اموی هیچ نامی از منجمی برده نشده و
ص: 277
حتی كلمه منجم هم تا قبل از سال 132 هجری ناشناخته است، با این‌كه دربار ایران در دوره ساسانیان شامل طبقه منجمان هم بوده است؟
همین ابهامی كه برای این محقق در این رشته وجود دارد در نوشته‌های برخی از محققان دیگر در رشته‌های دیگر به صورتهای دیگری منعكس شده است. ماكس میرهوف محقق آلمانی در بحثی تحقیقی و كم‌نظیر برای انتقال علم طب یونانی به مسلمانان دو راه فرض كرده است: یكی راه مستقیم از غرب به شرق كه عبارت از انتقال از مدارس یونانی مآب اسكندریه و انطاكیه و سوریه است به عراق، و دیگر راه غیر مستقیم یعنی از شرق به غرب است كه عبارت از راه ایران یا به تعبیر دقیق‌تر راه جنوب ایران و خوزستان باشد. و با این‌كه طبق این نظر راه اصلی انتقال طب یونانی می‌بایستی همان راه مستقیم یعنی مدارس یونانی مآب آسیای صغیر و اسكندریه باشد، معذلك در قرنهای نخستین اسلامی اثر قابل ذكری از این راه در تاریخ طب عربی و اسلامی مشاهده نمی‌شود و آنچه آثار اصلی و اساسی است چه از نظر تعلیم طب و چه از نظر تربیت اطبا و معلمین و چه از لحاظ تألیف و ترجمه كتب و چه از لحاظ درمان بیمارستانی همه از طریق ایران یا به تعبیر دقیق‌تر از جندی شاپور به بغداد و عالم اسلام راه یافته است.
نظیر همین ابهام كه این‌دو دانشمند در زمینه تحقیقات خود با آن روبرو شده‌اند، اولیری محقق دیگری كه درباره انتقال علوم یونانی تحقیقی جامع و شامل نموده و آن را به صورت كتابی پرمایه و مفید منتشر ساخته است به صورت دیگری با آن روبه‌رو است. این محقق پس از دریافت این مسأله كه نخستین دانشمندان اسلامی در رشته‌هایی از علوم مانند ریاضی و طب چیزهایی می‌دانستند كه یونانیان قدیم از آن آگاه نبودند و ربط این‌دو بدون یك واسطه نامعقول است، به این نتیجه رسیده كه «در رشته انتقال علوم یونانی به اعراب حلقه‌هایی مفقود است كه پركردن جای خالی آنها دشوار است».
شكی نیست كه علت وجود چنین مجهولاتی در تاریخ انتقال علوم یونانی به اعراب و مسلمانان كه گاهی به صورت پرسش‌هایی بدون پاسخ و گاهی به
ص: 278
صورت فرضیه‌ای ناروشن و گاهی با فرض حلقه‌های مفقود در آرای محققان منعكس می‌شود نقص اطلاعات و نارسایی تحقیقات در این زمینه است. به نظر می‌رسد كه این نقص و نارسایی هم بیشتر ناشی از آن است كه درباره مراكز علمی كه در اواخر عصر ساسانی و قرنهای نخستین اسلامی در ایران وجود داشته تاكنون تحقیق كافی نشده و نظریه‌های محققان غالبا مبتنی بر همان اصل كلی است كه منشأ علوم را یونان شمرده‌اند، بدون توجه به تحولاتی كه همین علوم در مراكز دیگری به جز یونان یافته‌اند. مثلا وقتی در تاریخ علوم سخن از مراكز علمی یونانی در همین دوره‌های نزدیك به اسلام می‌رود مدرسه و بیمارستان جندی شاپور هم در ردیف مدارسی مانند اسكندریه و انطاكیه و نصیبین و حران ذكر می‌شود و به یكی دو فرق اصلی و اساسی كه بین مدرسه جندی شاپور و سایر مدارس هم‌ردیف وجود داشته و همانها هم باعث تفاوت سطح علمی آنها بوده توجه كافی نشده است. یكی از آن فرقها این است كه مدرسه جندی شاپور مانند سایر مدارس آسیای صغیر یا مصر صرفا یكی از مراكز علوم یونانی نبوده بلكه مركزی بوده است كه در آنجا علوم یونانی هم در ردیف علوم غیر یونانی مانند ایرانی و هندی تدریس می‌شده، و دیگر این‌كه مدارس آسیای صغیر و اسكندریه در دوران اسلامی و مدتها قبل از آن جنبه علمی خالص خود را از دست داده و تبدیل به مراكز دینی مسیحی شده بودند و تعلیمات در آنها زیر نظر علمای لاهوت مسیحی قرار داشت، ولی مدرسه جندی شاپور با آنكه در قلمرو مذهب زردشتی و تحت اداره دولت ساسانی بود و با آنكه مسیحیان سریانی و احتمالا علمایی از سایر مذاهب هم در آنجا به كار طبابت و تدریس اشتغال داشتند ولی آثار منسوب بدانجا نشان نمی‌دهد كه تعلیمات آنجا تحت تأثیر هیچ‌یك از مذاهب قرار داشته، بلكه برعكس نشان می‌دهد كه آنجا فقط یك مركز علمی و درمانی بوده، و بدیهی است كه در چنین مركزی كه در آن زمینه برای آمیزش فكری و علمی دانشمندانی از فرهنگهای مختلف به آزادی فراهم بوده و دانشمندان در آنجا مقید به پیروی از نظر خاصی نبوده‌اند پیشرفت علم و دانش
ص: 279
بهتر و سریعتر از مراكزی انجام می‌گرفته كه ضمیمه دیرها و كلیساها بوده و مقید به پیروی از تعلیمات راهبان بوده‌اند، و به همین علت هم بوده كه وقتی نخستین خلفای عباسی به طبیبی حاذق نیازمند شدند و به دنبال بهترین طبیب از بهترین مركز طبی عصر خود می‌گشتند به جندی شاپور روی آوردند، و هنگامی‌كه خواستند بیمارستانی در بغداد پایتخت نوبنیاد خود برپا دارند باز هم به پزشكان جندی شاپور متوسل شدند، و نخستین بیمارستانی هم كه در عالم اسلام تأسیس شد به تقلید از روی نمونه مدرسه جندی شاپور بود. و معنی این واقعیات و این‌كه بیش از دو قرن مدرسه جندی شاپور بر طب اسلامی سیطره داشت این است كه لااقل در این دوران هیچ‌یك از مدارسی كه نام آنها برده شد در طب علمی و درمانی به پای مدرسه جندی شاپور نمی‌رسیده‌اند، زیرا همین خلفا به آسانی به سایر مراكزی هم كه ذكر شد دسترسی داشتند و اگر آنها هم در همین ردیف یا نزدیك به آن بودند می‌بایستی در همین دوره‌های نخستین از آنها هم در طب اسلامی اثری بدانگونه كه از جندی شاپور دیده می‌شود منعكس می‌گردید.
در زمان مأمون خلیفه عباسی، بغداد مركزی برای ترجمه آثار خارجی و به‌خصوص ایرانی و یونانی به زبان عربی گردید. از میان عوامل مؤثری كه زمینه را برای چنین جنبشی آماده كرده بودند دو عامل را مهمتر از همه شناخته‌اند:
یكی مدرسه جندی شاپور در جنوب ایران، و دیگری دانشمندان مرو و خراسان كه در این دوره با مأمون یا بعد از او به بغداد آمده بودند. درباره مراكز علمی مرو و خراسان كه در همین قرنهای نخستین مرجع اهل علم بوده‌اند اطلاعات ما زیاد نیست، فقط می‌دانیم كه در این قرنها علما و دانشمندانی در عالم اسلام شهرت یافته‌اند كه دانش و بینش خود را از همین مراكز كسب كرده بوده‌اند. فضل بن سهل وزیر مأمون و یكی از منجمان نامی زمان او اهل سرخس بود و علم نجوم را در همان خراسان در دورانی آموخته بود كه هنوز این علم در نزد اعراب مسلمان تازه شناخته شده بود و هنوز رونقی نداشت. عمر بن فرخان هم كه یكی از مهندسان و منجمان معروف زمان خود به شمار می‌رفت اهل طبرستان در شمال
ص: 280
ایران بود. به روایتی یحیی برمكی وزیر هارون و به روایتی همین فضل بن سهل وزیر مأمون او را از طبرستان به بغداد خواسته و به كار ترجمه و تألیف در علم نجوم گماشته بودند. قبل از اینها هم منجمان بزرگی كه در مركز خلافت بودند مانند نوبخت منجم بزرگ خاندان نوبختی و ما شاء اللّه یكی دیگر از منجمان همین عصر كه در هنگام بنای بغداد مورد مشورت منصور خلیفه عباسی قرار گرفته بودند و ابو سهل پسر نوبخت كه او نیز از منجمان معروف عصر منصور بوده، و رسالات او در علم نجوم نخستین نوشته‌های این علم در زبان عربی و غالبا ترجمه از فارسی بوده‌اند و بسیاری افراد دیگری كه نام بعضی از آنها در تواریخ برده شده همه در دورانی از علمای هیأت و نجوم و شاید هم هندسه به شمار می‌رفتند كه در اسلام هنوز آشنایی به این علوم بسیار اندك بود، و همین‌ها بودند كه پایه‌گذاران این علوم در اسلام به شمار رفته‌اند و اینها در هیچ‌یك از مدارس یونانی یا یونانی مآب آسیای صغیر هم تحصیل نكرده بودند، بلكه منبع علم و اطلاع آنها همین مراكز ایرانی در مرو و خراسان و طبرستان و جندی شاپور و تیسفون و سایر مراكزی بوده كه شاید هنوز نام بعضی آنها را هم نمی‌دانیم.
بنابراین اگر به قول بعضی محققان «نخستین ریاضی‌دانان اسلامی همچون خوارزمی چیزهایی می‌دانستند كه یونانیان قدیم از آن آگاه نبودند.»، آیا به این علت نبوده كه نخستین دانشمندان اسلامی در علوم یونانی وارث بلافصل یونان نبودند، بلكه وارث مراكز علمی ایران بودند كه در آنجاها بعضی از علوم یونانی هم مانند علوم ایرانی و هندی در دست دانشمندان ایرانی و غیر ایرانی و در نتیجه آمیزش با دانش و بینش ایشان مراحلی از تكامل را پیموده بود؟ بنابراین دور از حقیقت نخواهد بود اگر بگوییم كه جواب سؤال‌های بی‌جواب مانده برخی از محققان و همچنین حلقه‌های مفقوده بعضی دیگر را می‌توان با تحصیل اطلاعات بیشتری درباره مراكز علمی ایران- و از روی آثار آنها در فرهنگ اسلامی- به دست آورد.
مطلب دیگری كه در موضوع سیر اندیشه و علم در جهان اسلام درخور
ص: 281
تأمل است این است كه هرچند نهضت علمی و ادبی اسلام در بغداد مركز خلافت عباسی شروع شده ولی دوره نضج و كمال و گسترش و شكوفایی آن مقارن بوده با دوره‌هایی كه خلافت بغداد رو به ضعف و سستی نهاده و عامل مؤثر در اداره سرزمینهای شرقی خلافت كه مركز این نهضت بوده حكومتهای محلی ایرانی بوده‌اند، و علاوه‌بر بغداد كه خود در این دوره‌ها نیز عملا تابع یكی از این حكومتها بوده، مراكز علمی دیگری هم در مناطقی از ایران مانند فارس و ری و طوس و نیشابور و خراسان و جاهای دیگر به وجود آمده بود كه در اشاعه علم و ادب اثر بسیار داشتند. در این‌جا هم این سؤال مطرح می‌شود كه آیا این تقارن زمانی صرفا یك تصادف و اتفاق بوده، یا این‌كه واقعا این ضعف خلافت مركزی و به وجود آمدن قدرتهای دیگری در ایران خود از عوامل این گسترش و شكفتگی علم و ادب بوده است.
مینورسكی این ضعف خلافت و تعدد مراكز قدرت را در داخله ایران نه تنها یكی از عوامل، بلكه مهم‌ترین عامل این شكفتگی علمی می‌دانست. به نظر وی مدت زمانی را كه از یك طرف ضعف و سستی خلافت مركزی بغداد آن را از لحاظ سیاسی و اداری تا سرحد انحلال كشانده بود و از طرف دیگر هنوز قبایل ترك هم از مرزهای شرقی به داخله ایران راه نیافته بودند، یعنی در فاصله 150 سال یا بیشتر كه قدرت سیاسی و اداری و تا حدی هم علمی در دست دولتهای كوچك محلی بوده زمینه برای پیشرفت علم و دانش از هرزمان دیگر در تاریخ اسلام آماده‌تر بوده است. به عقیده این محقق خصوصیات این دوره از نظر فكری و روحی، یكی تعدد مراكز علمی و دیگری آزادی عقل بود در اعمال حقوق خود خارج از یوغ مذهب. مینورسكی این دوره را دوره نهضت ایرانی می‌خواند و نماینده این دوره را در بهترین صفات و مزایایش دو شخصیت عظیم و هم‌روزگار یعنی بیرونی و ابن سینا می‌داند كه هرچند از لحاظ صفات و طرز فكر با هم تفاوت داشتند ولی در داشتن روح علمی كه آنها را به بحث و تحقیق و احترام به تمدنهای گذشته وامی‌داشت قرین بودند.
ص: 282
با این ترتیب موضوعی كه در نظر بعضی از نویسندگان اسلامی غیرطبیعی و تا حدی شگفت‌انگیز جلوه می‌كند، یعنی این‌كه در دورانی كه قدرت مركزی خلافت رو به ضعف و سستی نهاده و تا حدی تجزیه شده است پیشرفت علمی و فكری عالم اسلام با گامهای بلندتری ادامه یافته است، در نظر این محقق و بسیاری از محققان دیگر نه تنها شگفت‌انگیز نیست بلكه تا حدی نتیجه طبیعی چنین وضعی بوده است. به نظر این دسته از محققان وجود مراكز متعدد علمی مستقل كه نتیجه آن آزادی نسبی اندیشمندان در اظهار آرای خود باشد برای پیشرفت علم و اندیشه مناسب‌تر از یك مركز واحد و بی‌رقیب است كه نوعی خاص از فكر و اندیشه را تقویت یا تحمیل نماید.
چیزی‌كه در گفته مینورسكی احتیاج به توضیح دارد این مطلب است كه وی دوره شكوفایی علم و اندیشه در جهان اسلام را چنان‌كه دیدیم دوره نهضت ایرانی خوانده است. این نامگذاری بدان جهت است كه در همین دوره بود كه اندیشه استقلال در خراسان مایه گرفت و به تدریج در همه ایران گسترش یافت و تا آذربایجان و بین النهرین هم پیش آمد و در اثر آن در این مناطق دولتهای محلی ایرانی زیاد شدند و یكی از نتایج آن رستاخیز زبان فارسی و به وجود آمدن حماسه بزرگ ملی ایران یعنی شاهنامه به دست فردوسی بود. و اما آنچه احتیاج به توضیح دارد این است كه این نهضت ایرانی را كه نتیجه زنده شدن روح ملیت در ایران بوده است با ضوابط و معیارهایی كه امروز برای ملیت یا «ناسیونالیسم» تصور می‌رود نمی‌توان و نباید توجیه و تفسیر نمود، زیرا ملیت ایرانی خاصه در این دوران خود ضوابط و معیارهایی مخصوص به خود دارد كه باید بدان توجه شود. در ناسیونالیسم عصر حاضر لااقل به آن صورت كه در بعضی مناطق و در بعضی از ملتها جلوه‌گر شده و نتایجی كه از آن در همین قرن مشاهده شده و می‌شود جنبه انسانی و هم‌بستگی اجتماعی آن تحت الشعاع جنبه‌های افراطی نژادپرستی و ستیزه‌جویی با ملتها و فرهنگهای دیگر شده، و ما اگر بخواهیم زنده شدن روح ملی را در ایران با این دید بسنجیم باید چنین فرض
ص: 283
كنیم كه چون استقلال ایران با حمله اعراب و انتشار اسلام نابود شده بود و زبان فارسی هم به سبب غلبه زبان عربی در طی دو سه قرن از میدان علم و ادب به كنار رفته بود پس احیاء ملیت ایرانی و زبان فارسی می‌بایستی با دشمنی با اسلام و مبارزه با زبان عربی آغاز شده باشد، در صورتی‌كه وقایع تاریخی درست عكس این را نشان می‌دهند بدین‌معنی كه نهضت ایرانی در تمام دوره‌های تاریخی خود، هم نگهبان و پرچمدار اسلام بوده و هم حافظ و حامی زبان عربی. این مطلب قابل تأمل است كه آخرین خلیفه بغداد كه نامی از او در قصائد شعرای عرب به عنوان ممدوح برده شده خلیفه الراضی باللّه است كه در سال 322 هجری به خلافت نشست. یعنی از این پس دیگر دربار خلافت بغداد مركز مؤثری برای زبان و فرهنگ عربی و حمایت از علما و شعرای عرب نبوده و این دولتهای محلی ایران و كارگزاران آنها یا به عبارت دیگر همین نهضت ایرانی بود كه از یك طرف باعث رستاخیز زبان فارسی گردید و از طرف دیگر زبان و فرهنگ عربی را هم به عنوان زبان و فرهنگ دینی خود لااقل در شرق عالم اسلامی در كنف حمایت خود گرفت و آن را رونق بخشید و بر سرمایه علمی و ادبی آن بسی افزود. و این برحسب تصادف و اتفاق نبوده است كه بزرگترین نماینده رستاخیز زبان فارسی یعنی فردوسی در همان دوره و در همان منطقه به ظهور می‌رسد كه بزرگترین اندیشمندان عالم اسلام امثال ابن سینا و بیرونی شاهكارهای فكری خود را به زبان عربی تدوین می‌كنند.
نه تنها در این دوران نهضت ایرانی بلكه از مدتها قبل از این تاریخ نیز اثر بعضی از خلفای بغداد در تشویق و حمایت از شعرا و نویسندگان عرب بیشتر از وزرا و كارگزاران ایرانی خلافت نبوده است، چنان‌كه مثلا در دیوان بحتری و ابن رومی دو تن از بزرگان شعر عربی در عصر عباسی قصائدی كه در مدح بزرگان ایرانی دیده می‌شود از مدائحی كه درباره خلیفه یا امرای دیگر در آنها هست به مراتب بیشتر است و این بدان معنی است كه حمایت و تشویقی كه از اینان می‌دیده‌اند بیش از آن بوده كه از دیگران می‌دیده‌اند.
ص: 284
این توضیح برای بیان این نكته است كه كسانی‌كه بخواهند درباره رویدادهای ایران در قرنهای نخستین اسلامی داوری كنند باید آنرا با معیارهای تاریخی و فرهنگی همان دوران كه مسلما غیر از معیارهایی است كه امروز شناخته می‌شود بسنجند، وگرنه به نتایجی خلاف واقع می‌رسند، و این معیارها را هم باید از فرهنگ ایران و تاریخ تحولات تاریخی آن به دست آورند. در فرهنگ ایران نه تنها در این دوره بلكه در دوره‌های دیگر هم این‌گونه تعصبات كه هدف آن از میان بردن فرهنگها و ملیتهای دیگر باشد به‌ندرت دیده می‌شود و شاید هم دیده نشود، و با استناد به این امر می‌توان گفت كه جنبه انسانی و جهان‌بینی از قدیم جزء خصوصیات فرهنگ ایران بوده، و این همان خصوصیتی است كه قبل از اسلام در مدرسه جندی شاپور تجلی می‌كند و بعد از اسلام هم در بغداد و سایر مراكز علمی ایران.
سومین مطلبی كه در این زمینه قابل مطالعه و تأمل است تقارن دوران وقفه در پیشرفت علم و اندیشه و سپس انحطاط آن با چند رویداد تاریخی است.
از نظر سیاسی این دوران مقارن است با پیشرفت دولت سلجوقی و تشكیل یك دولت واحد متمركز كه نتیجه آن از میان رفتن حكومتهای محلی ایرانی بود.
و از نظر دینی مقارن است با تقویت یك مذهب خاص رسمی و حمایت بی‌دریغ از آن به وسیله خواجه نظام الملك وزیر مقتدر این دولت كه نتیجه آن شدت و حدت مجادلات مذهبی و اشتغال بی‌اندازه افكار به این موضوع بود.
و از نظر فكری مقارن بود با مبارزه بسیار شدید امام محمد غزّالی با فلسفه و تشكیك او در قدرت عقل و اندیشه دریافتن راه صواب.
این‌كه تشكیل حكومت مقتدر و متمركز سلجوقی و از میان رفتن استقلال مراكز علمی و فكری ایران و گزیدن یك مذهب رسمی و تقویت بی‌دریغ از آن كه نتیجه آن خواه ناخواه تحمیل یك روش فكری خاص بوده است اثر نامساعد و بازدارنده‌ای بر سیر اندیشه داشته- همچنان‌كه بسیاری از محققان گفته‌اند- مطلبی است پذیرفتنی، ولی درباره این‌كه مبارزه امام محمد غزّالی در این امر تا
ص: 285
چه حد مؤثر بوده است باید تأمل و تحقیق بیشتری شود. میرهوف بدون تردید معتقد است كه انحطاط فلسفه در بغداد از قرن پنجم به بعد نتیجه مبارزه غزّالی با فلسفه و فلاسفه بود. مینورسكی هم در این‌باره نظری مشابه میرهوف دارد. وی نظر خود را بدین‌عبارت بیان می‌كند: «چیزی از درگذشت ابن سینا و بیرونی نگذشته بود كه حمله جدیدی شروع شد و موجب گردید كه دوباره در این منطقه وحدت حكومت ضمن یك نظام عام شامل به ضمیمه مذهب رسمی سنی باز گردد. هیچ‌كس صفات برجسته نظام الملك را در اداره مملكت و نیروی اندیشه غزّالی را منكر نمی‌تواند شد، لیكن آنچه در این مورد مهم است آن فرق فاحشی است كه بین نوع تفكر علمی و دلیرانه ابن سینا و بیرونی از یك طرف و بین نظریه تقلیدی و سنت‌گرایی غزّالی وجود دارد. فراموش نكنیم كه چگونه كار غزّالی به رد آرای فلاسفه و تسلیم به روش آرامی‌بخش و وارستگی صوفیانه كشید.» این دوگونگی در طرز فكر به نظر مینورسكی نماینده دو عصر مختلف بود؛ عصر قدرت‌نمایی فكر و اندیشه كه با ابن سینا و بیرونی می‌رفت كه پایان یابد و عصر سنت‌گرایی كه با غزّالی آغاز می‌شد.
اشاره به آرای میرهوف و مینورسكی نه به منظور تأیید یا رد آنها، بلكه بدین‌منظور است كه معلوم شود چرا برای بیان علت یا علل سیر نزولی اندیشه در جهان اسلام پای امام محمد غزّالی هم به میان كشیده شده است. امام محمد غزّالی بدون‌شك یكی از اندیشمندان بزرگ عالم اسلامی است. برداشت فكری او در آغاز سیر و سلوك معنویش بسیار نیرومند و قوی است و این‌كه سیر اندیشه او با همان قدرت كه شروع شده ادامه و خاتمه نمی‌یابد، مطلبی است بسیار قابل تأمل كه شاید بتوان ریشه‌های آن را در مجادلات مذهبی این دوره كه به تدریج همه زمینه‌های فكری را تحت الشعاع قرار داده بود و هم‌چنین در عوامل دیگری كه در این دوران بر عالم اسلامی حكمفرما بود جست‌وجو كرد و در هرحال اهمیت این موضوع به اندازه‌ای است كه باید از جهات مختلف مورد بحث و بررسی دقیق قرار گیرد بی‌آنكه سخت‌گیریهای متعصبانه محمود غزنوی و اثر
ص: 286
نامساعد آن بر دوره‌های بعد نیز نادیده گرفته شود. و این بحثی است كه نمی‌توان در چنین فرصت كوتاهی به آن پرداخت.
اینها رؤوس مطالبی بود كه در این مختصر اشاره اجمالی بدانها میسر گردید، بدین‌امید كه شاید برای كسانی‌كه علاقه‌ای به تحقیق در این موضوع دارند مفید باشد.
چون در این مقاله از برخی محققان و آرای ایشان مطالبی نقل شده، لذا در این‌جا فهرستی از مقالات یا كتابهایی از ایشان كه در این زمینه مورد مراجعه بوده ذكر می‌شود.
جورج سارتن: آنچه از وی در این‌جا نقل شده از كتابی است كه اصل آن با این عنوان است‌J .Sarton ,The life of Science و آقای احمد بیرشك آن را به فارسی برگردانده و با عنوان «سرگذشت علم» در سال 1333 در تهران به چاپ رسانیده‌اند.
اولیری: كتاب وی به این عنوان است:
De Lacy O'leary, How Greek Science Passed to the Arabs
این كتاب در سال 1948 میلادی در انگلستان در مؤسسه
Routledge Kegan Paul, Ltd.
Broadwy House, 68- 74 Carter Lane, London, E. C. 4
به چاپ رسیده و آقای احمد آرام آن را از روی همین چاپ به فارسی برگردانده‌اند و در سال 1341 به نام «انتقال علوم یونانی به عالم اسلام» جزء انتشارات دانشگاه تهران به شماره 860 و از محل هدیه دكتر یحیی مهدوی به دانشگاه به شماره 15 چاپ و منتشر گردیده.
كراچكوفسكی: اصل این كتاب كه درباره «ادبیات جغرافیایی عربی» است به این عنوان است:Ignati Iulianovich Krachkovski ,
Istoria Arabskoi Geograficheskoi Literatury.
Moskova- Leningrad, 1957.
این كتاب به عربی هم ترجمه شده و در سال 1963 میلادی در قاهره به چاپ رسیده.
مترجم آن آقای صلاح الدین عثمان هاشم و عنوان كتاب در عربی «تاریخ الادب الجغرافی العربی» و ناشر آن «لجنة التألیف و الترجمة و النشر» است.
ماكس میرهوف: این بحث نخست در سپتامبر 1930 در ضمن صورت جلسات
ص: 287
فرهنگستان علوم پروس، «بخش پژوهشهای تاریخی فلسفی» در جلد 23 با این عنوان انتشار یافت:
M. Meyerhof, von Alexandrien Baghdad, in Sitzung sberichte d. Preuss AK. d. Wissenseh., Phil- hist, Klasse, 1930 XXXIII, P. P. 387- 129.
و آقای دكتر عبد الرحمن بدوی آن را از آلمانی با این عنوان به عربی ترجمه كرده «من الاسكندریة الی بغداد، بحث فی تاریخ التعلیم الفلسفی و الطبی عند العرب، للدكتور ماكس مایرهوف» و در كتاب «التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة» چاپ و منتشر ساخته است، (رجوع شود به چاپ دوم این كتاب، قاهره، 1946 از صفحه 37 به بعد).
مینورسكی: آنچه از وی در این‌جا نقل شده از بحث عالمانه‌ای است كه وی برای دایرة المعارف عربی كه در بیروت زیر نظر آقای فؤاد افرام البستانی رئیس دانشگاه لبنان منتشر می‌گردد درباره زندگی ابن سینا نوشته بود. این بحث به عربی ترجمه گردید و در آن دایرة المعارف ذیل كلمه ابن سینا به چاپ رسید؛ ج 3، ص 218، بیروت، 1960 م. و به زبان فارسی هم ترجمه شد و در مجله «الدراسات الادبیة» نشریه كرسی فارسی دانشگاه لبنان با عنوان «ابن سینا، چند نكته درباره زندگی و اصل و تبار او» منتشر گردید. سال دوم، شماره سوم، بیروت. پائیز 1339 ه. ش./ 1960 میلادی.
ص: 289