تفهیم و تتمیمی است که سود عمومی دارد
حدوث آفرینش
بیاري خداي بخشاینده کریم بدان که مقصود از این باب حدوث عالم، رد کلام فلسفهبافانست، چون که اثبات آن از بزرگترین
اصول اسلامی است خصوص بروش فرقه ناجیه امامیه، در زمان قدیم قول به قدم تنها بدهریها و ملحدان و فلاسفه منکر همه ادیان
منسوب میشد، و از این رو کلینی و برخی محدثان دیگر در کتب خود بابی جدا براي آن ایراد نکردند بلکه در باب حدوث عالم
اخبار اثبات صانع را آوردند بدین اعتماد که پس از اعتراف بخدا جل و علا زمینهاي براي قول به قدم عالم و ما سوي اللَّه نمیماند
ص: 169 و در پیرامون زمان ما مردم بمطالعه کتب فلسفه حریصند، و از «1» چون همه ملتها بدان اتفاق دارند
بررسی قرآن و سنت و اخبار أئمه دین رو گردانند، و دوري دوران أئمه مایه ترك آثارشان شده و خموشی انوارشان، و حقایق
شرعیه با اصطلاحات فلسفه بهم مخلوط شدند و مسأله حدوث عالم مورد اختلاف شدید گردیده، و بسیاري از عالم نمایان دیندار
رو به شبهههاي گمراهکنندگان فلسفهبافان آوردند، و آنها را میان مسلمانان رواج دادند، و گمراه شدند و گمراه کردند، و بر پیروان
شریعت طعن زدند تا دلتنگ شدند و اندك و تا کار بجائی رسیده که برخی معاصران از آنها بزبان آورده و بنوك خامه کشیدند
است، سپس آن را هم برأي فاسد خود تفسیر « بود خدا و نبود با او چیزي » که جز یک خبر در باره حدوث عالم وجود ندارد و آن
کردند. براي اینست که من در این باب اکثر آیات و اخبار شک برانداز و ریبه گداز را نقل کردم، و بدنبالش مقاصدي آراسته و
مباحثی دقیق آوردم تا شبهههاي آنها را از بیخ برکنم، و لشکر شکوکشان را از پایگاه خود بگریز وادارم بمنظور محکم ساختن
قواعد دین، و برکناري از خشمهاي پروردگار جهانیان، چنانچه از سید مرسلین صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم روایت شده که چون
بدعت در امت من پدیدار شود باید عالم علم خود را پدیدار کند و گر نه بر او باد لعنت خدا و فرشتهها و همه مردم.
صفحه 78 از 134
مقصد یکم- در بیان معانی حدوث و قدم
حدوث دو معنی مشهور دارد، ذاتی و زمانی، از کلام شیخ (الرئیس) برآید که حدوث نبودن پیشین است یا در ذات حادث که
میشود حدوث ذاتی، یا در زمان که میشود حدوث زمانی، و ظاهر هم همین است زیرا متبادر از آن اینست که نبوده پس وجود
یافته، و بر او اعتراض شده که تقدم عدم بر وجود بالذات معنا ندارد، زیرا تقدم ذاتی نزد آنها همان تقدم علت است، و تقدم عدم
علت بر وجود جمع دو نقیض است (یعنی علت هم باشد و هم نباشد). محقق طوسی ره گفته: حدوث پیش داشتن دیگریست و آن
دیگر اگر تنها ص: 170 علت باشد حدوث ذاتی است، و اگر عدم باشد حدوث زمانی است، و بر این هم
همان اعتراض وارد است، چون معلول در مرتبه ذات علت نیست و پس از این نیستی هست شده چون باید وجود علت پیش از
وجود معلول باشد، و تقدم نیستی معلول بر وجود جز همان تقدم ذاتی که تقدم بعلیت باشد نیست و همان اعتراض برمیگردد، و
حکماء را در اینجا اعتراضها و جوابها است که مناسب مقصود کتاب ما نیست، و بیشتر آنها در حواشی محقق دوانی و دیگران بر
شرح جدید تجرید ذکر شده. و خلاصه اینکه اطلاق حدوث بر این معنی صرف اصطلاح است و موافق عرف و لغت نیست، و در
حقیقت برمیگردد بترتیب وجود معلول بر وجود علت زیرا عقل حکم کند که او بود پس این بود شد. سید داماد یک معنی سومی
ثابت کرده بنام حدوث دهري آنجا که گفته: نیستی براي ممکن سه تا است: 1- نیستی ذاتی که هر ممکنی موجود هم که هست آن
- نیستی را دارد چون وجود او از دیگریست. 2- نیستی غنچهاي براي هر حادث زمانی زیرا پیش از وجودش در غنچه زمانست. 3
نیستی صرف دهري پیش از لحاظ او در غنچه زمان، و در نیستی اول مقابل هستی نیست زیرا یکم آنها در حال وجود تحقق دارد و
بر وجود سبق ذاتی دارد، و دومی هم یک امتیاز زمانی است، اینست که از شرائط تناقض وحدت زمانست پس آنچه مقابل وجود
است نیستی صرف است که حد و مرزي ندارد، و امتیازي از نظر حال در آن نیست. و در این باره تحقیق طولانی کرده و خلاصهاش
اینست که براي موجودات دو وعاء دیگر جز زمان ثابت کرده بنام دهر و سرمد، و گفته زمان رابطه متغیر است با متغیر و دهر رابطه
ثابت است با متغیر، و سرمد رابطه ثابت است با ثابت و بر آن ص: 171 از گفته حکماء گواه بسیاري آورده،
چون قول شیخ الرئیس در تعلیقات آنجا که گفته تعلیق: عقل سه بودن را دریابد: 1- بودن در زمان و آنگاه وجود چیزهاي متغیر
است که آغاز و انجامی دارند بلکه همیشه در جریانند و در گذشت از حالی و تجدید حالی. 2- بودن بهمراه زمان که دهر نامیده
شود، و این کون خود زمان را فرا دارد و آن بودن فلک است با زمان و زمان در این کون اندر است زیرا ناشی از حرکت فلک
است، و آن نسبت ثابت است بمتغیر و در وهم نگنجد، زیرا وهم چیزي که در زمان است درك کند، و گذشته و حال و آینده را
میفهمد یا گذشته یا حال یا آینده. 3- بودن ثابت با ثابت دیگر که سرمد نامیده شود و دهر را « کی باشد » میفهمد، و براي هر چیز
فرا دارد. تعلیق: وهم هر چیز را در گاهی میفهمد، و محال است که خود زمان گاهی داشته باشد. تعلیق: آنچه در چیزي فرا گرفته
است در آنست، و با تغییر آن تغییر کند و هر چه در زمانست با تغییر زمان دگرگون شود و همه اعراض زمان بدو چسبد. اوقات
چندي بر او گذرد، و این وقتی که مثلا آغاز بود و یا حال او است جز وقتی باشد که پایان آنست زیرا زمان او میرود و میآید، و
آنچه بهمراه چیزي است تغییر و عرض او را نپذیرد. تعلیق: دهر وعاء زمانست زیرا بدو محیط است. در شفا، هم همین معنا را بیان
کرده، سپس گفته: دهر و سرمد امتداد ندارند و گر نه اندازه حرکت باشند، سپس زمان چون معلول دهر است و دهر چون معلول
سرمد، و نیز در شفاء گفته، در زمان جز حرکت و متحرك وجود ندارد، حرکت بذات خود در زمانست و متحرك بواسطه حرکت،
و اما امور دیگر در زمان نیستند و گرچه بهمراه آنند چنانچه جهان درون یک دانه خردل نیست و همراه آنست- تا آخر آنچه
ص: 172 گفته، و محقق طوسی آن را پسندیده ره- و هم سید شریف و دیگران. و بدان که آنچه ما اثبات آن
را خواهانیم بستگی بتحقیق این امور ندارد، زیرا مورد اجماع اهل ملل و نصوص متواتره اینست که همه آنچه جز خدا تعالی وجود
صفحه 79 از 134
دارد زمان بودش از سوي ازل پایان پذیر است، و وجودش آغازي دارد، و ازلیت و وجود بینهایت منحصر بپروردگار سبحانست،
خواه پیش از پدیدهها زمان موهوم باشد یا دهر چنانچه بزودي آن را میفهمی ان شاء اللَّه تعالی.
مقصد دوم در تحقیق احوال این مسأله
بدان که میان مسلمانان خلافی نیست بلکه میان همه ارباب ملل در اینکه جز پروردگار و صفات کمالش هر چه هست حادث است
بدان معنا که ما گفتیم و هستی آن را آغازیست، بلکه ضروري دین شمرده شده، و سید داماد در قبسات آن را مورد اتفاق همه انبیاء
و اوصیاء دانسته، و صاحب ملل و نحل در کتاب نهایۀ الاقدام با تصحیح محقق طوسی- ره- گفته: مذهب حق همه ملل اینست که:
جهان پدید شده و آفریده است آغازي دارد، خدا تعالی آن را آفریده و ابتکار کرده پس از آنکه نبوده، و خدا بوده و با او چیزي
نبوده، و جمعی از بزرگان حکماء و فیلسوفان دیرین چون تالیس، انکساغورس، انکسیمالس، از ملطیان، و چون فیثاغورس و
انباذقلس، سقراط، افلاطون از آتن یونان و گروهی از شعراء و پیشینیان و مرتاضان موافق آنهایند. و قول بقدم عالم و ازلی بودن
حرکات پس از اثبات صانع و اعتراف بعلت اولی تنها پس از ارسطو پیدا شده زیرا او با قدماي حکماء در این مسأله صریحاً مخالفت
کرد، و این گفته را در آورد بدلیلهائی که آنها را حجت و برهان پنداشت، و شاگردانش مانند اسکندر افرودیسی، ثامسطیوس و
فرفوریوس صریحاً بدان اعتراف کردند و برقلس که منسوب بافلاطون است در این مسأله کتابی نگاشته و این شبههها را در آن ذکر
کرده. ص: 173 سید داماد- ره- گفته طبق نقل درست و متواتر افلاطون و شش تن دیگر از استادان فلسفه و
دیگران از قدماء معتقد بحدوث هر دو عالم امر و خلقند با هر چه دارند و ارسطو و شاگردانش معتقد بقدم آنند (پایان) ولی ظاهر
اینست که مذهب افلاطون حدوث امور زمانی است، چون گفتهاند که او نفوس و بعد مجرد را قدیم دانسته، و سید- ره- در قبسات
گفته قول به قدم عالم نوعی شرك است، و در جاي دیگر گفته که الحاد است. و صدوق- ره- در کتاب توحید ( 156 ) گفته: دلیل
بر اینکه خدا عز و جل دانا، توانا و زنده است بخویش و قدرت و زندگی جز خود ندارد اینست که اگر علم جز ذاتش باشد یا آن
علم قدیم است یا حادث، اگر حادث باشد خدا پیش از پدیدشدنش دانا نباشد و آن صفت نقص است و هر ناقص حادث است
بدلیلی که پیش گفتیم، و اگر آن علم قدیم باشد باید دیگري با او قدیم باشد، و این کفر است باجماع. و در ضمن ابطال مذهب
از خرافات خود بهم بافتهاند. و گبرها از حماقت بدان معتقد شدند در باره « ابن دیصان » و « مانی » ثنویه توحید ( 194 ) گفته: آنچه
فاسد است بهمان دلیلی که قدم اجسام فاسد است، و در این کتاب ( 222 ) با بیمنعقد کرده براي اثبات حدوث، و دلائل « اهرمن »
مشهوري که ببرخی اشاره کنیم آورده و ما همه را نیاوردیم براي آنکه کلام طولانی نشود، و در ضمن گفته: که حادث آنست که
نبوده است و بود شده و قدیم همیشه بوده، و در پایان سخنش گفته ( 223 ) اینست ادله یگانگی موافق قرآن و اخبار درست از پیغمبر
و ائمه علیهم السلام. و سید مرتضی به نقل از استادش مفید- رفع اللَّه شأنهما- در رد قول ابی هاشم به حال، در ضمن سخنش گفته:
ابی هاشم نخواسته حال را چیزي بداند، هست یا نیست، و اگر هست باشد، بر اصل او و اصول ما هر دو بایدش قدیم باشد یا حادث
و نمیتواند آن را قدیم بداند تا مخالف توحید شود و بدتر از آنها باشد که صفات را زائد بر ذات دانند و کلام را کشانده تا گفته:
و قول به هیولا و قدم سرشت عذر بهتري است براي اینان اگر عذري داشته باشند ولی هیچ کدام عذري در برابر ضلالتی آسمان و
جهان، ج 1، ص: 174 که آوردند نیست، زیرا گویند هیولا ماده جهانست و پیوسته بوده و قدیم است، و خدا پدیدار جهانست از این
ماده چنانچه زرگر از شمش طلا انگشتر سازد، و نساج از پنبه ریشه جامه بافد، و نجار از چوب درخت تخته سازد تا آخر آنچه در
رد آنها گفته. و علامه- ره- در مختلف سخنی از شیخ مفید نقل کرده که قول بقدم از مذاهب صاحب کیشان نیست، آنجا که
گفته: و اما صابئه در عقیده خود تنهایند از شماري که شمردیم زیرا جمهورشان خدا را در ازل یگانه دانند، و برخی از آنها بهمراه
صفحه 80 از 134
او هیولا آرند در قدیم که جهان را از آن ساخته و آن مایه خلقت است بعقیده آنها و معتقدند که فلک زنده و ناطق است، و مدبر
این جهانست و رهبر آن، و کواکب را بزرگدارند و در برابر خدا عز و جل بپرستند، برخی آنها را فرشته خوانند و بعضی معبود و
براي آنها معبد سازند، و اینان با سنجش بمشرکان عرب و بتپرستها به گبرها نزدیکترند تا آخر آنچه گفته و مؤید آنست که ما
ذکر کردیم. و شیخ الطائفه- قدس اللَّه لطیفه- در کتاب اقتصاد بابی ساخته در اینکه (خدا تعالی یگانه است و دومی ندارد در قدم)،
و دلائلی بر آن آورده تا گفته: و چون این ثابت شد اثبات دو قدیم باطل است و چون وجود دو قدیم باطل شد قول ثنویه که نور و
ظلمت را قدیم دانند و قول گبران که، خدا و شیطان را قدیم دانند، و قول نصاري که سه خدا گفتهاند باطل است بعلاوه گفته ثنویه
« الغرر » بدلیل حدوث اجسام باطل است، و حدوث اجسام را، دلائل مشهوره متکلمان ثابت کرده. و سید مرتضی- ره- در کتاب
شاگرد سید مرتضی قدس اللَّه نفسها در کتاب «1» دلیلها بر بطلان قول به هیولاي قدیم آورده. و شیخ محقق أبو الفتح کراچکی
گفته: یک دسته از ملحدان حوادث و حادثکننده آنها را ثابت دانند و گویند « کنز الفوائد » ص: 175
وجودشان آغازي ندارد و همیشه بودهاند، و پندارند خدا همیشه کار کرده و همیشه کار میکند و کارش آغاز و انجامی ندارد و با
ما در ازلی دانستن افعال خدا مخالفند زیرا ما معتقدیم خدا آنها را آغاز کرده و پیش از آنها موجود بوده ولی در اینکه پایانی ندارند
با ما موافقند، گرچه آنها میگویند: جهان بهمین صورتی دارد همیشه هست ولی ما میگوئیم جهان دنیا تمام میشود و آخرت
بجایش میآید و کار خدا نعمت دادن به اهل بهشت است تا همیشه و عذاب دوزخ است همیشه و کارهاي خدا از این رو پایانی
ندارند. و اینان همان دهریانند که گویند دهر سرمدي است و آغاز و انجامی ندارد، و گویند حرکت فلک بدنبال هم بوده و خواهد
بود بینهایت، روز و شب همیشه بدنبال هم بودند و خواهند بود انسان همیشه از نطفه بوده و نطفه از انسان، پرنده همیشه از تخم
برآمده و تخم از پرنده، و همیشه درخت از هسته بوده و هسته از درخت، و این پدیدهها همیشه بدنبال هم بودند و خواهند بود،
گذشته آنها آغازي ندارد، و آینده آنها را انجامی نه، و همه آنها ساخت سازندهایست که پیشتر از آنها نبوده، و حکمت حکیمی
است که پیش از آنها یافت نشده، و ساخت و سازنده قدیم بودند و همیشه، برتر است آن خدا که جز او قدیمی نیست، و سپاس او
را است که بما نعمت شناسائی داده، و من بیاري خدا چند دلیل بر بطلان گفتار ملحدان و فساد عقیده دهریان برایت بیان کنم. من
گویم: سپس خداش رحمت کناد، دلیلهاي شافی و جوابهاي کافی، و تحقیقات محکم و الزامات مستحکم آورده و برخی از آنها را
بزودي در جاي خود بیاوریم، و اینجا نیاوردیم که تکرار نشود، سپس مناظره خود را با یکی از دهریان قائل بقدم جهان بیان کرده و
گفته که آن را براي سید مرتضی ره- نوشته، و جوابی هم که او داده ذکر کرده، و هر که خواهد همه اینها را بداند بآن کتاب
مراجعه کند. ص: 176 سید مرتضی ره- در پاسخ پرسشی در باره آیه تطهیر گفته: پرسنده گفته: اگر
اشباحشان قدیمست و آنان همه در اصل پاك بودند، کدام رجس از آنها زدوده شده؟ سید در ضمن پاسخ آن گفته: قدیم دانستن
اشباحشان مورد انکار است و این اطلاق روا نیست، قدیم حقیقی همان خداي تعالی است، یگانهاي که همیشه بوده، و هر چه جز
اوست پدید شده، و ساخته و آغاز دارد، و او را اولی است- تا آخر کلامش- ره- سپس گفته: مسألۀ، یک فیلسوف اعتراض نموده
که: اگر بقول شما خدا یگانه بوده و چیزي بهمراه او نبوده و همه چیز پدید شده؟ پس از چه چیزي پدید شده، گفتیم: آفریده شدند
نه از چیزي، او گفت: همه چیز را با هم پدید آورد یا در هر زمانی چیزي پدید آورد؟ گفت: اگر بگوئید همه با هم پدید شدند،
وجدان شما گواه است که همه با هم نبودند و خرده خرده بدنبال هم پدید شوند و اگر بگوئید: خرده خرده بدنبال هم پدید شوند،
براي خدا شریک بوده باشد (آن زمان مقارن یا مقدم بر اول آفریده است). و جواب اینست که خدا همیشه یکتاست چیزي با او
نبوده و دوامی ندارد، و نخست پدیده او زمانی نداشته و لازم نیست براي پدیدهها زمانی باشد و اگر هم زمان براي آنها بسازد لازم
نیست که زمان قدیم باشد زیرا زمان حرکات فلک یا اندازه وقتی است بجاي آن و از کجا نزد این فیلسوف لازم آید که در صورت
آسمان و جهان، .«1» یکباره خلق نشدن همه چیز باید زمان قدیم باشد جز اینکه او معنی زمان را نفهمد تا آخر کلام او در این مقام
صفحه 81 از 134
و در آن گفته: بود شدن عالم «1» ج 1، ص: 177 محقق طوسی طیّب اللَّه روحه القدسی در تجرید گفته: قدیم جز خدا تعالی نیست
پس از آنکه نبوده دلیل مختار بودن خدا است، و در کتاب فصول گفته: (اصل) ثابت است که وجود ممکن از دیگریست در حال
پدید شدن نیست بوده چون پدید آوردن هست، نشدنی است پس بناچار نیست بوده و هست شده و وجود هر ممکن مسبوق به
نیستی است، این گونه وجود حدوث نامیده شود و این گونه موجود محدث پس هر موجود جز واجب الوجود محدث باشد و محال
بودن حوادث بیآغاز که فلسفی گوید نیاز ببیان درازي ندارد پس از اثبات حوادث که مقتضی حدوث آنها است. سپس گفته
است: مقدمه هر اثر بخشی اگر اثرش دنبال اراده و قدرت او باشد قادر نامیده شود و اگر اثرش بیقدرت و اراده او باشد و اثر قادر
موجب باشد و اثر قادر مسبوق به نیستی است زیرا داعی متوجه نیست است اثر موجب همزمان او است زیرا اگر پس از او باشد و
منتظر شرطی براي تمام شدن علت نباشد ترجیح بلا مرجح لازم آید و اگر براي انتظار شرطی باشد مؤثر تام نبوده و خلف لازم آید.
سپس گفته است: نتیجه- واجب الوجود مؤثر در ممکنات قادر است زیرا اگر موجب بود باید همه ممکنات قدیم باشند و این باطل
است بدلیلی که گذشت. و سید مهنان بن سنان در ضمن سؤالات خود از علامه حلّی- ره- این مسأله را پرسیده: آسمان و جهان،
ج 1، ص: 178 چه میفرمایید در باره معتقدان باینکه جواهر و اعراض فعل فاعل نیستند و جوهر امر عدمی است گرچه موجودهم
باشد، آیا این عقیده فاسده مایه کفر است و بیایمانی و ناپذیري اعمال صالحه و گواهی و تحریم ازدواج با آنها یا باعث هیچ کدام
نباشد، و حکم آنها در این دنیا چیست؟ جواب: پستی این عقیده شکی ندارد و باطل است ولی باعث کفر و بیایمانی و ناپذیري
کارهاي خوب و گواهی و تحریم ازدواج با آنها نیست، و حکمشان در دنیا و آخرت حکم مؤمنین است زیرا باعث کفر اعتقاد
بقدیم بودن جوهر است و آنها بدان معتقد نیستند، زیرا قدیم بودن وجود میخواهد و آنها او را در ازل موجود ندانند، ولی اشتباهی
کردند که وجود و ثبوت را از هم جدا دانستند و ثبوت را اعم فهمیدند، و بیشتر استادان متکلم از معتزله و اشاعره مثبتی هستند و
چگونه رواست تکفیر آنها؟ سؤال دیگر، چه میفرماید آقاي ما در باره کسی که بتوحید و عدل معتقد است ولی جهان را قدیم
میداند و حکمش در دنیا و آخرت چیست؟ جواب هر که معتقد بقدم جهانست بدون خلاف کافر است، زیرا فرق میان مسلمان و
تصریح کرده « تقریب المعارف » کافر همین است، حکمش در آخرت حکم کفار است باجماع، و شیخ جلیل ابو الصلاح حلبی در
دلیلها بر آن آورده. و نوبختی در « غنیۀ النزوع » بحدوث جهان و چند دلیل بر آن آورده، و همچنان سید بزرگوار ابن زهره در کتاب
گفته: همه اجسام حادثند، زیرا بیک سو توجه دارند و اگر این توجه ذاتی آنها بود باید جابجا نشوند و اگر بتأثیر « یاقوت » کتاب
علتی باشد آن علت یا مختار است که عقیده ما بر آنست و یا موجب و آن باطل است زیرا تسلسل باطل لازم آید، و دلیل دیگر
اینکه اجسام پدیده نو دارند که معلوم است نداشتهاند، و قدیم عدم ندارد زیرا واجب الوجود است، زیرا اگر ممکن الوجود باشد و
علت آن مختار باشد مخالف فرض است که قدیم بوده و اگر علت آن موجب باشد تسلسل وجود لازم آید و مقصود ما نیز ثابت
گردد. ص: 179 و علامه در شرح آن گفته: این مسأله از بزرگترین مسائل این علم است و همه مسائل آن بر
او بچرخد، و مورد اختلاف شدید است میان مسلمانان و دشمنان آنها، و مردم در باره آن سخت اختلاف دارند و خلاصه اقوال
اینست: 1- جهان در ذات و صفات هر دوحادث است، و این عقیده همه مسلمانها و نصاري و یهود و مجوس است. 2- در ذات و
صفات قدیم است، و این عقیده ارسطو، و ثاوفرطیس، و ثامیطوس و ابی نصر، و ابی علی بن سینا است که آسمانها را بذات و
صفات قدیم دانند؛ و حرکات و اوضاع آنها را بحسب نوع قدیم شمارند، یعنی هر پدیده بدنبال دیگریست بینهایت. 3- در ذات
قدیم باشند و در صفات حادث و این عقیده انکساغورس، و فیثاغورس و سقراط، و ثنویه است و در این باره اختلافات بسیاري
دارند که در این مختصر نگنجد. 4- ذات آنها حادث باشد و صفاتشان قدیم و کسی بدان معتقد نیست زیرا محال است، و جالینوس
در همه متوقف است. من میگویم. سپس- ره- سخن را بادله مذکور در متن کشانده در شرح تجرید هم مانند آن را گفته است، و
عقیده بحدوث همه را بهمه ارباب ملل نسبت داد، در کتاب نهایۀ المرام در علم کلام گفته: همه مسلمانان اتفاق دارند که جز خدا و
صفحه 82 از 134
- صفاتش قدیم نیست، و امامیه معتقدند که قدیم همان خدا است و بس و باز در آن گفته: از نظر عقل چهار قسم پیش نیست. 1
جهان در ذات و صفات حادث است، و این عقیده مسلمانها و سائر ملّیین و برخی حکماي قدیم است. 2- در ذات و صفات قدیم
است و این عقیده ارسطو و جمعی از حکماي قدیم است و برخی متاخرین چون ابی نصر و شیخ الرئیس گفتهاند: آسمانها در ذات
ص: 180 و صفات قدیمند جز حرکات و اوضاعشان که در نوع خود قدیمند، نه در شخص خود و عناصر و
هیولا شخصا قدیمند و صور جسمیه آنها و صور نوعیه بنوع قدیمند نه بشخص. 3- در ذات قدیمند و در صفات حادث و این عقیده
حکماي پیش از ارسطو است چون ثالیس ملطی؛ انکساغورس، فیثاغورس، سقراط و همه ثنویه چون مانویه، دیصانیّه، مرقوبیه و
ماهانیه، سپس اینان دو گروه شدند، برخی گفتند این ذات قدیم جسم بوده و اینان هم اختلاف کردند، ثالیس گفت: آبست، چون
قابل هر صورتیست، و پندارد که خشک شده و زمین شده، و لطیف شده و هوا گردیده، و جوش زده و آتش برآورده و از آتش
دود برخاسته و از دود آسمان پدید شده، و گفتهاند این عقیده را از تورات گرفته که در سفر نخست گوید: خدا گوهري آفرید و
بنظر هیبت بدان نگرید و اجزائش وارفتند و آب شد، و از آن بخاري چون دود برخاست و از آن آسمانها را آفرید، و بر روي آب
کفی پدید شد و از آن زمین را آفرید، و آن را با کوهها لنگر بست. انکسیمایس پنداشته که آن جسم هوا بوده که از لطافتش آتش
برآمده و از درهمشدنش آب و زمین و از تلطیفش چیزهاي دیگر و دیگران گفتند همان بخار بوده، و هوا و آتش از لطیفشدنش
پدید شدند و زمین از درهمشدنش، انوفلطیس گفته: آتش بوده و همه چیز به تلطیفش پدید شده، از او حکایت است که همه چیز
به بخت منظم شده، و بخت یک دید عقلا نیست که در جوهر کلی نفوذ دارد، انکساغورس گفته: جسم نخست، آمیخته
بیپایانیست از اجسام خرد بیپایان براي هر نوعی چون اجزائی از سرشت نان و اجزائی از سرشت گوشت، و چون بسیاري از آنها
گرد هم آیند و بدید درآیند گمان شود که پدید شدند، و او منکر مزج و استحاله شده، و بکمون و ظهور معتقد شده، برخی
گفتهاند این مایه آمیخته در ازل ساکن بوده سپس خدا تعالی او را بحرکت آورده و جهان را از آن آفریده. ذیمقراطیس گفته اصل
جهان ذرات خرد کروي است و قابل قسمت در توهم نه ص: 181 در خارج و پیوسته در حرکتند و بر اثر
جهشی خاص این جهان از آنها پیدا شده و بدین شکل آسمانها و عناصر پدید شدند، و سپس از حرکت آسمانها عناصر بهم
آمیختند و از عناصر این ترکیبها برآمدند، و شیخ در شفا از او نقل کرده که گوید: این اجزاء در شکل مخالفند و در گوهر و
سرشت یکی هستند، و همانا افعال گوناگون آنها بر اثر اختلاف شکل بادید شوند، ثنویه گویند: اصل جهان همان نور است و
ظلمت دسته دوم گویند: اصل جهان جسم نیست و دو دسته شدند: 1- جرمانی که پنج قدیم معتقدند، خدا، نفس، هیولا، دهر، خلا،
خدا را در دانش و حکمت کامل دانند و برکنار از سهو و غفلت. خرد، از او بتابد چنانچه نور از قرص خورشید و همه چیز را بطور
کامل بداند. و اما نفس زندگی بخش است چون نور بخشی خورشید ولی تا بررسی نکند چیزي نداند، و خدا میداند که نفس
علاقه بهیولا دارد و عاشق او است و بدنبال لذّت جسمانیست، و دوري از تن را خوش ندارد و خود فراموش است، و خدا بحکمت
تامهاي که در خور او است به هیولی که مورد علاقه نفس است توجه کرد، و آن را بترکیبهائی چون آسمانها و عناصر درآورد، و
اجساد حیوانات را بزیباتر شکلی کالبد بست، جز فسادي که در آنها رخنه کند و زوالش نشدنی است، سپس خدا بنفس عقل و
ادراکی داد تا خود را بیاد آورد و متوجه شد که در عالم هیولا است دردمند است و دانست که در جهان خود لذتهاي بیآزاري
دارد و شیفته عالم شد و بدان پیوست، و پس از مفارقت بالا رود و تا همیشه با خرمی و خوشبختی در آن بماند؛ گفتند از این راه
شبههها که میان فلاسفه معتقد بقدم و متکلمان معتقد بحدوثاند برطرف شوند. 2- پیروان فیثاغورس، گفتند: مبدء جهان اعدادي
باشند که از یکان ترکیب شدند، زیرا مایه هر ترکیبی اجزاء بسیط آنست که هر کدام خودش یکی است، زیرا هر چیزي یا وجهی
دارد جز اینکه یک واحدیست یا نه، اگر دارد مرکب است زیرا در او ماهیتی است با وحدت، و سخن ما در مرکبات نیست بلکه در
مبدء آنها است و اگر ندارد تنها وحدتها باشند و باید خوددار باشند و خود آمده و گر نه ص: 182 نیاز
صفحه 83 از 134
بدیگري پیش از خود دارند و سخن ما در مبدأ مطلق است و خلف لازم آید این یکانها امور خود آمدهاند و چون وضعی بخود
گیرند نقطه پدید شود، و دو نقطه بگرد هم خطی گردد، و دو خط سطحی شود و دو سطح جسمی، و پدید شد که مبدأ اجسام
یکانها هستند، و نیز از او نقل شده که اگر وحدت ذاتی باشد نه از دیگر آید و آن است که برابر کثرت است و مبدأ اول است و
اگر مستفاد از دیگري باشد خود مبدأ کثرت است، گرچه در آن نیست و مقابل آنست، و از آن شمارهها برآیند، و همان مبدأ
موجوداتست، و همانا اختلاف طبع موجودات براي اختلاف خواص شمارههاي آنها است. 4- صفات قدیم باشند و ذات جهان
حادث، و این محال است و کسی بدان معتقد نشده چون بطلانش بدیهی است، ولی جالینوس در باره همه توقف کرده و قولی را
ترجیح نداده (پایان). و همانا این عقائد پست را آوردیم تا دانسته شود که حکماء بدین خرافتها چسبیده و آنها را بزبان آوردند و
پیروانشان بدنبال آنها رفتند و آنها را بزرگداشتند و چون از دینداران مطلبی که از قرآن یا کلام پیغمبر و امام است بشنوند منکر
ص: 183 محقّق دوانی در انموذج خود .«1» شوند و بباد مسخره گیرند، خدا آنها را بکشد از کجا دروغ بافند
گفته: فلاسفه با اهل سه ملت در حدوث جهان مخالفند، زیرا ملیّین همه بر حدوث عالمند مگر برخی گبرها، اما مشهور فلاسفه
اتفاق بر قدم آن دارند به تفصیل آینده، و از افلاطون قول بحدوث نقل شده، و بحدوث ذاتی نزد بعضی تفسیر شده، سپس گفته: هر
سه ملت معتقدند که جهان جز از ذات خدا و صفات او چه جوهر و چه عرض همه حادثند و بطور حقیقت نبودند و بود شدند، نه
آنکه تنها حدوث ذاتی دارند و وجودشان از عدمشان تاخّر ذاتی دارد چنانچه فلاسفه معتقدند و آن را حدوث ذاتی نامند، و تقریر
این حدوث بمعنی تاخّر وجود از عدم بحث دقیقی دارد که در حاشیه تجرید ایراد کردیم. و جمهور فلاسفه معتقدند که عقول و
اجرام فلک و نفوسشان قدیمند، و مطلق حرکت و وضع و تخیل آنها نیز قدیمند، زیرا هرگز از آنها تهی نبودند، و برخی اوضاع
حادثی براي آنها قائلند که از مبدء بنفوس آنها افاضه میشود، ولی چنانچه ابو نصر و ابو علی در تعلیقاتشان گفتهاند بنقل از محققان
آنها بوسیله ارسطو آنها معتقدند مطلوب آنها نفس حرکت است و با همان تشبّهشان بمبدئشان کامل میشود، و آن هم وجود فعلی
دارد نظر بذات و صفات دیگر جز همان حرکت در اوضاع جزئیه که ثبات شخصی را نپذیرد، و دوام نوعی دارد براي تکمیل
شباهت بمبادي خود که از همه جهت وجود فعلی دارند، و چون تشبه لازمه حرکت است آن را هدف نهائی دانستهاند باعتبار
لازمش، و مواد عناصر و مطلق صورتهاي جنسی و نوعی و مطلق عرضهاشان همه نزد آنها قدیمند. زیرا بعقیده آنها یک صورت که
از جسم کل جدا میشود دو تا بجاي آن پدید میشوند، و یک صورت جدا که پیوست میشود، دوتا یکی میشوند، آري اشراقیها
معتقدند که صورت جسمیه در حال اتصال و انفصال هر دو بجا میماند، و اما نفوس ناطقه بشر نزد برخیشان قدیمند و از افلاطون هم
نقل شده ولی مخالف نقل حدوث عالم است از او، و مشّائیها و معظم دیگران آنها را حادث دانند. و در شرح عقائد عضدیه هم
مانند آن را گفته و افزوده که: متبادر از حدوث ص: 184 وجود پس از عدم، پس از او بودن زمانی است، و
حدوث ذاتی یک زبان فلسفی است، و گفته: مخالف در این حکم فلاسفهاند، زیرا ارسطو و پیروانش معتقدند که عقول و نفوس
فلکیه، و اجسام فلک بامایه آنها، و صور جسمیه و نوعیه و اشکال و اضواءشان و عناصر و مایهشان، و مطلق صور جسمیه نه اشخاص
آنها همه قدیمند، و گفته شده صور نوعیه حادثند، زیرا خصوصیات انواع نباید قدیم باشند، و ظاهر کلامشان اینست که انواع هم
قدیمند، سپس گفته: نقل شده که جالینوس در این باره متوقف بوده، و از این رو او را فیلسوف نشمردهاند که در اصول حکمت
تردید داشته (پایان) و بدان چه از سخنان قوم در این باره آوردیم باید اکتفاء کنیم، و آوردن همه یا بیشترش مایه تطویل بیفائده
است، و از آنچه آوردیم یک دلیل بر حدوث عالم بدست آمد، زیرا بنقل از مخالف و موافق معلوم شد که همه ملیین با همه
اختلافی که دارند در حدوث عالم متفقند، و همه دعوي دارند از رهبر شرع خود آن را دریافت کردند، و این خود مایه علم باینست
که صاحبان شرایع آن را گفتهاند، و این چون اجماعات منقوله دیگر نیست که مقصود از آن مفهوم نباشد و یکی گفته باشد و
دیگران پیرو او شده باشند، و فرق میان آنها بر هیچ خردمند و با انصافی نهان نیست.
صفحه 84 از 134
مقصد سوم وجه استدلال به روایات گذشته
من گویم: با اندیشه در آنچه پیش داشتیم و رعایت انصاف و دوري از زور- گوئی و ناحق، از آیات بسیار و اخبار متواتري که
بروشهاي مختلفه و عبارات گوناگون با بیانات شافیه و ادله وافیه آمده قطع پیدا میکنی بحدوث جهان بهمان معنا که پیش گفتیم، و
هر که کلام عرب را بررسی کند در مورد بکار بردن الفاظ و رجوع بکتب لغت نماید میداند که: ایجاد، احداث، خلق، فطر، ابداع،
اختراع، صنع ص: 185 ابداء بکار نروند مگر بمعنی هست کردن بعد از نیست بودن. محقق طوسی- ره- در
شرح اشارات گفته: اهل لغت فعل را بپدید کردن چیزي تفسیر کردند، و باز گفته: صنع ایجاد چیز نبوده است، و در لغت، ابداع
پدید کردنست، و بدعت پدیدههاي امور هم از این ماده است، خلق، به پدید کردن چیزي بینمونه تفسیر شده، ابن سینا در رساله
گفته: ابداع دو مفهوم دارد یکی بود کردن چیزي و نه از چیزي و نه بواسطه چیزي دوم وجود ناشی از علت بیابزار و « الحدود »
واجب الوجود که خود هیچ از خود نداشته. و در ملل و نحل از ثالیس ملطی نقل کرده که: ابداع هست کردن نابود است، و چون
بودکننده همه بودهها است پس بود ساختن از ناچیز قدیم است، و هر که در آیات و اخبار بررسی کند شکی برایش نماند در این
با اینکه در بیشتر نصوص « خلقت از چیزي نبوده تا ابتکار باطل باشد، و علتی نداشته تا ابداع درست نباشد » : باره چون فرموده او
متقدمه تصریح بحدوث بهمان معنا شده بطوري که قابل تأویل نیست، و با پیوستن آنها بیکدیگر قطع بمقصود حاصل شود. و براي
اینست که اکثر اعتقادات اصولی چون معاد جسمانی و امامت امیر المؤمنین علیه السّلام و مانند آنها در کلام صاحب شرع بعبارات
گوناگون و روشهاي چند وارد شده تا از جمیع آنها جزم بمراد برآید، با اینکه خود آنها داراي دلیلهاي عقلی اجمالیند که هر که
اگر کلام قدیم باشد باید معبود دومی » اندیشه کند در آنها مقصود را میداند، آیا نظر نکنی بفرمودهشان علیه السّلام در چند جا که
که خود اشاره دارد جعل به قدیم تعلق نگیرد، زیرا « چگونه میتواند آفریننده چیزي باشد که پیوسته با او بود » و بفرمودهشان « باشد
علت وجود بخش است یا وجود نگهدار که نخست علت موجده است و دومی مبقیه، و موجود قدیم محال است علت موجده داشته
باشد بحکم فطرت سالم خواه آن علت مختار باشد و یا موجب، ولی اوّلی اوضح و اظهر است. و آنچه مایه آگاهی است بر آن
مشاهده پدیدههاست که نخست اثر علت در آنها وجود بخشی است و پس از آن در هر آنی نگهداري آنست، و اگر ممکن از
ص: 186 ازل باشد هر آن گذشته بقاء و استمرار وجود اوست، و وجود بخشی ندارد (این بیان مخصوص
زمانی است نه خود زمان و خارج از زمان) و در توجیه جز اول گوئیم: اگر کلام که فعل خدا است پیوسته بوده است از قدیم باید
نیاز بعلت نداشته باشد، چون وجود بخش نمیخواهد و وجود نگهدار که پیرو آنست لازم ندارد زیرا اگر اولی لازم نیست دومی
سزاوارتر است که لازم نباشد، و بینیاز از علت واجب الوجود است و معبود دومی میشود و خلف فرض میشود که کلام فعل خدا
است و از او است، و همین بیان در خبر دوم هم میآید. و مؤید آنست آنچه در کافی (ج 1 ص 81 ) و جز آن آمده در حدیث
فرجه از امام صادق علیه السّلام آنجا که بزندیق فرموده: اگر دو خدا دعوي کنی بایدت میان آن دو فرجهاي باشد تا دو باشند و این
فرجه میشود سومی که از قدیم بهمراه آن دو تا است و بایدت سه تا بگوئی (الخبر) چون امام فرجه را براي قدیم بودنش معبود
سوم و واجب الوجود دانست. اکنون بدان که سبب نیاز بمؤثر بسا که خود امکان باشد، زیرا مصداق امکان تنها پدیده باشد و فردي
که فرض شده قدیم است در نفس الامر مصداق امکان نیست، بلکه ممتنع الوجود است زیرا مستلزم تسلسل محال است چنانچه
بیاید، و ممتنع الوجود بسا یک مجموع ترکیبی است، چون دو ضد و دو نقیض، و بسا که علت نیاز بمؤثر همان حدوث باشد یا
امکان بشرط حدوث، و بهر کدام گروهی معتقدند و ظاهر اکثر اخبار یکی از دو تاي آخریست که حدوث یا امکان بشرط حدوث
«1» است، چنانچه در برخی از آنها بدان اشاره کردیم چون حدیث امام رضا علیه السّلام در علت خلق آسمانها و زمین در شش روز
صفحه 85 از 134
و دلیل آنست آنچه از امام رضا علیه السّلام روایت شده که مردي نزد او آمد و گفت یا بن رسول اللَّه، دلیل بر حدوث عالم
تو نبودي و بود شدي، و دانی ص: 187 که تو خود را بود نکردي و چون توئی هم بودت » : چیست؟ فرمود
زیرا روشن است که مقصود سائل از حدوث عالم اثبات صانع است زیرا حدوث عالم با وجود صانع پیوسته است، و امام « نکرده
بوجود مخاطب پس از نبودش یعنی بحدوث زمانی استدلال کرد بر وجود صانع تعالی. و از دلائل حدوث است هر چه که به اولیت
وجه دیگر: همه آیات و هر روایتی که «1» خدا تعالی دلالت دارد زیرا اولیت تفسیر شده باینکه خدا سبحانه پیش از هر چیز است
دلالت دارند بر نابودي همه موجودات که برخی در اینجا گذشت و برخی در مجلد سوم، با پیوست مقدمهاي که معتقدان بقدم عالم
و در احتجاج ( 129 ) روایت شده که زندیقی از امام صادق علیه السّلام «2» پذیرفتهاند، و آن اینست که هر چه قدیم باشد نابود نشود
در ضمن مسائلی پرسید: روح بعد از بیرون رفتن از تن پاشیده شود یا بماند؟ فرمود: بماند تا در صور دمیده شود؟ و آنگاه همه چیز
نابود گردد و از میان برود، نه حسی بماند و و نه محسوسی، سپس همه چیز برگردد چنانچه خدا آنها را آغاز کرده بود، و آن چهار
صد سال است که آفرینش بجا ماند، و میان دو نفخه باشد. و دلیل بر حدوث خصوص آسمانها آیات و اخباریست که دلالت دارند
بر شکافتن و از هم گسیختن و نوردیده شدن آنها و بر پراکنده شدن اختران از آنها بتقریبی که گذشت، و همه آنها در مجلد سوم
گذشته. ص: 188 و دلیل دیگر: آیات و اخباریست که دلالت دارند آسمانها و زمین در شش روز آفریده
شدند زیرا پدیده روز آخر پنج روز پیش دارد و در گذشته منقطع الوجود است، و زمان موجود روز یکم پیش است بر زمان موجود
آخري باندازه پایان دار پس همه متناهی و حادث باشند، و زمان موجود هم که ثابت میکنند متناهی است نیز زیرا بعقیده آنها اندازه
حرکت فلک است، و تأویل امام و کیفیت اندازهگیري بدانها در تفسیر آیات گذشت. و با دانستن آنچه از آیات و اخبار صریحه که
نقل کردیم، آیا هیچ خردمندي که بوي دین شنیده جرات دارد روي از همه برتابد و آنها را پشت سر اندازد و بتقلید فلاسفه پردازد،
و شبهههاي نارواج و عقیدههاي تباه آنها را بپذیرد، و بزودي بدانی که آنها از تار عنکبوت سستترند، بفضل زندهاي که هرگز
نمیرد. محقق دوانی در انموذجش پس از گفتگو در باره شبهه ایشان گفته: از خاطر مبر که اگر دلائل قدم عالم در پیش خرد ناتمام
باشد و بتواتر و اخبار پیغمبران که بنیاد بشرند و باجماع اهل ملل معلوم شود که وحی الهی بحدوث عالم ناطق است و تاویل بردار
نیست مگر بوجه بعیدي که طبع سلیم و ذهن مستقیم از آن نفرت دارد چارهاي نیست جز پیروي از پیغمبران در این باره و پذیرش
گفته آنان زیرا بزرگان فلاسفه خود را بآنها میبندند و پندارند که مایه گفتههایشان از آنها گرفته شده. در این صورت پیروي از این
بزرگانی که خداشان برگزیده، و براي تکمیل بندهها گسیل داشته و براي ارشاد بصلاح معاش و معاد، و فلاسفه پذیراي سخن
آنهایند سزاوارتر است از تقلید فلاسفه که خود معترفند به برتري پیغمبران از ایشان، و بوابستن خود بآنها تبرك جویند، و بسیار
عجب است که برخی فلسفهبافان بگمراهی خود پویند و گویند، سخن پیغمبران تأویل دارد و ظاهرش مقصود نباشد با اینکه ما
میدانیم قرآن مجید در بیشتر مسائل اعتقادي به طوري روشن گفته که قابل تاویل نیست چنانچه امام رازي گوید: ممکن نیست کسی
آنچه را پیغمبر آورده باور کند و ص: 189 حشر جسمانی را منکر شود زیرا در قرآن به طوري صریح و روشن
بیان شده که اصلا قابل تأویل نیست. و من گویم: جمع میان قدم عالم و حشر جسمانی هم ممکن نیست، زیرا اگر چنانچه گویند
نفوس ناطقه بیپایان باشند بنا بر قدم عالم، حشر جسمانی ممتنع باشد براي آنکه بدنهاي بیپایان و جاهاي بیپایان باید، با اینکه
ثابت شد بعد پایان دارد و بیپایان نشاید، با اینکه تفسیرها که از سخن پیغمبران نمایند بسا در سخن فلاسفه هم توان نمود، بلکه
بسیاري از آن تفسیرها مکابره و غلط اندازي است، زیرا ما میدانیم مقصود از این الفاظی که در قرآن و اخبار است همان معانی است
که نزد زباندانان معروفند زیرا چنانچه شک نداریم کسی که از ما استفسار از مسأله جزء لا یتجزي کند بدون تردید مقصودش
گفت کی زنده کند استخوانها را » پرسش از حال نشستن و برخاستن زید نیست همچنان شک نداریم که مقصود از قول خدا تعالی
همین معناي روشن « با اینکه خاك شدند؟ بگو زندهشان کند کسی که آفریدشان از نخست و او به هر آفرینش دانا است، 79 یس
صفحه 86 از 134
است نه معناي دیگري از احوال معاد روحانی که فیلسوفان گویند و خلاصه باید بیانات قرآن را حمل بر ظاهر کرد، و تجاوز از آن
نوعی گمراهی است، و اهل کمال بدان ملتزمند (پایان) و البته خوب گفته، ولی از کلام او برآید که نصوص قرآن در باره حدوث
عالم بطور بعید تاویل بردار هستند. و چنین نیست، بلکه اگر برخی تاویل پذیرند از مجموع قطع بمقصود حاصل شود، و شاید براي
آن چنین گفته که از نصوص ائمه هدي علیه السلام بیاطلاع بوده یا عقیده بدانها نداشته چنانچه از حالش برآید، و گرچه در برخی
مواضع اشعار دارد که کیش حق شیعه را داشته، و اما منافات قول بقدم عالم با حشر جسمانی در صورتی درست است که نفوس را
بیپایان دانند و هر کدام را از بدنی شمارند، و تناسخ روا ندارند چنانچه ارسطو و متاخران او گفتهاند. ولی اگر گویند نفوس
قدیمند ولی تعلق آنها ببدن حادث است چنانچه افلاطون و پیروانش گفتهاند که تنها نفوس قدیمند ولی سائر عالم و همه تنها حادث
ص: 190 و پایان پذیرند، این اشکال نشود، یا گفته شود یک نفس ممکن است بر سبیل تناسخ بچند بدن
آري عقیده به قدم نفوس بشریه در نوع خود، و .«1» نامتناهی تعلق گیرد و در معاد یک نفس با یک بدن برگردد اشکال نشود
حدوثشان با پیدایش بدنها پیاپی و بیپایان، چنانچه مشائیها بنقل از متاخران از آنها گویند از چیزهائیست که با تصدیق بما جاء به
النبی صلّی اللَّه علیه و آله بلکه با کلام پیغمبران دیگر از چند راه جمع نمیشود و مخالفت دارد. 1- تصدیق بوجود آدم و حواء که
قرآن و سنت متواتره مشروحا بدان گویایند. 2- آنها معتقدند که هیولاي عناصر شخصا قدیم است و صورتهاي ناپایان پیاپی بخود
گیرد، و باید بگویند بدنهاي نامتناهی از حصص هیولا موجود میشوند، و نفوس نامتناهی بدانها تعلق میگیرند، زیرا بعقیده آنها
ممکن نیست دو صورت بیک حصه از هیولا تعلق گیرند، و با اعتراف بمعاد جسمانی باید ملتزم شوند بتعلق نفوس نامتناهی بیک
بدن و مفاسد دیگر هم دارد که ما براي اختصار آنها را وانهادیم.
مقصد چهارم در ذکر چند دلیل عقلی بر این مقصود،
- و اگر چه خارج از مقصد کتابست براي تحکیم مطلوب از هر جهت و گرچه مایه طول کلام شود و آن شامل چند مطلب است. 1
در ابطال تسلسل بهر گونه باشد و آن نیاز بچند مقدمه دارد: الف: آنچه سید- ره- در قبسات گفته: حکم بهمه افراد اگر بر فرض
وجود هر فرد تنها یا با هم درست باشد بر مجموع مرکب از همه نیز درست آید بدون تردید و اگر مخصوص بهر یک در تنهائی
باشد حکم مجموع ترکیبی جز آنست. مثلا اگر هر یک از رشته افراد سپیدند و اگر هر یک اندازهاي دارند در ضمن مجموع هم
همان اندازه را دارند و مثالهاي دیگر هم در این زمینه هست ص: 191 ولی هر گاه یک فرد متناهی است لازم
نیست همه با هم متناهی باشند و اگر یک جزء ترکیبی تجزیه پذیر نیست، نباید مجموع اجزاء تجزیه پذیر نباشند و اگر یک جزء
رشته واجب بالذات باشد لازم نیست که مجموع رشته واجب بالذات باشند، زیرا در این موارد تنهایی اثر دارد. ب- آنچه محقق
دوانی و جز او بدان اشاره کردهاند: بسا که عقل ببدیهه یا حدس بطور اجمال حکمی بکلی یا فرد دارد چه متناهی باشند یا نامتناهی
با اینکه اگر یک فرد خاصی را ابتداء در نظر گیرد در حکم آن متوقف بماند، چنانچه عقل بطور اجمال حکم میکند باینکه هر پدید
آرنده باید پیش از پدید شده وجود داشته باشد، سپس ثابت میکند بواسطه آن که نمیشود ماهیت علت وجود خودش باشد، و این
قضیه در همه کبراهاي شکل اول نسبت به اصغر ثابت است که اصغر بطور کلی نزد عقل محکوم است بحکم اکبر نه بطور
خصوصی و تفصیل (پایان) و باین مقدمه برهان سلمی (در ابطال تسلسل) تتمیم میشود، زیرا هر یک از ابعاد مفروضه باید در ما
فوقش یافت شوند و همچنین است مجموع نامتناهی ج- برخی امور اعتباریه زائیده عقلند و اگر عقل آنها را نیافریند بهیچ وجه در
نفس الامر نباشند، و این در صورتیست که موصوف و وصف و نسبت و اضافه همه اعتباري محض باشند و باعتبار عقل و فرض او
وابسته باشند، چون نفس، عدد بیمعدود خارجی، زیرا عدد عرضی است که جز بوجود معدود تحقق ندارد، و وجود وجود و لزوم
صفحه 87 از 134
لزوم هم چنین هستند زیرا جز باعتبار عقل تحقق ندارند، نسبت اعتباري محض و انطباق آحاد دو رشته مفروض هم زائیده عقلند و با
قطع اعتبار و عقل منقطع میشوند، و برخی اتصافات و نسب زائیده عقل نباشند بلکه در واقع تحقق دارند و گرچه فرض کسی نباشد
چون لوازم ماهیت و اوصاف واقعی. زیرا ما ببدیهه میدانیم که عدد زوج است یا فرد، آسمان بالاي زمین است و پدر پدر است و
پسر پسر، و گرچه عقل فرض نکند بلکه اعتبار عقل تابع واقع متحقق است. و گر نه میشد هر مفهومی را از هر چیزي برداشت کرد و
پدر را پسر ص: 192 خواند و بالعکس و وسیله آگاهی بسیار است و نهان نیست و روشن است که در این
موارد برداشت عقل و صحت قضاوتش تابع و فرع واقع است. و فرض عقل در درستی و تحقق این امور دخیل نیست، و همین اندازه
براي دفع اعتراض ببرهانهاي آینده کافی است، و ما این برهانها را بطور اختصار بیاوریم گرچه در کتب متکلمان ذکر شدند. یکم:
برهان تطبیق که مادر همه براهین است و چند تقریر شده: الف- پدیدهها پیاپی پیوسته بحسب وضع یا طبع یا علت و معلول یا زمان
یا هر چه دو رشته دارند. یکی از آنجا که بگیریم و بالا رویم و یکی از بالاتر و بعبارت روشنتر یک رشته زاینده و یک رشته زائیده
شده که در برابر هم قرار گیرند، اکنون یکی تا ده تا مثلا از یک رشته کنار هم میگذرانیم باقیمانده دو رشته یا برابرند باید کل و
جزء با هم برابر باشند و این محال است یا اینکه رشته دست نخورده یک یا ده بیشتر از دیگریست و در این صورت رشته کوتاه
پایان یابد بیک یا ده بآخر رشته دست نخورده و رشته دست نخورده هم که بهمین اندازه بیش از آنست پایان پذیر شده و نامتناهی
بودنشان خلف است. و در اینجا کشش و جنبشی براي این دو رشته لازم نیست تا روي هم قرار گیرند و آحاد آنها برابر هم افتد،
زیرا نسبت آحاد هر رشته با آحاد رشته دیگر بیفرض عقل تحقق دارد، زیرا یکم رشته دست نخورده برابر یکم رشته کم شده است
که پنجم آنست پس از آنکه چهار تا از آن کنار رفته و دوم رشته دست نخورده برابر ششم دیگریست و سوم اولی برابر هفتم دومی
است و این تناسب در همه یکان دو رشته جاریست تا بآخر، و یکم هر رشته یک است و دوم دو و سوم سه و همچنان و باین نسبت
دو رشته در واقع با هم تطبیق میشوند، و هر جزئی برابر جزء مناسب خود میافتند دنبال هم و چون یکم رشته کم شده برابر یکم
رشته دست نخورده است و دوم بر دوم بدنبال هم تا برسد بآخر بیکم و کاست بناچار بجائی رسیم که در رشته دست نخورده
جزئی میماند که در رشته دست خورده برابري ندارد و گر نه باید جزء و کل برابر ص: 193 شوند و رشته
ناقصه پایان یافته و آن دیگر بر او افزونست باندازه متناهی و و بناچار متناهی است. و اعتراض شده بر این دلیل به نقض بمراتب عدد
که نامتناهی است و باجزاء جسم که نامتناهی قابل تقسیم است و بمانند لزوم لزوم و پی در پی لزوم و نظائرشان که این دلیل در آنها
هم میآید. جواب، نامتناهی بیتوقف بهمه افرادش در خارج وجود ندارد، زیرا وجود نامتناهی محال است، و عدم توقف فرضی
است که آن را نامتناهی کرده و اگر همه افرادش تحقق یابند و لو نامتناهی، توقف کند چیزي که فرض کردیم توقف پذیر نیست و
لازم آید که در اجزاء جسم و مراتب عدد بجائی رسیم که فوق آن تصور نشود، و این خلاف بدیهه است، بلکه مفهوم مجموع با
مفهوم لا یقف منافات دارد، چنانچه در جاي خود ثابت کردند، و با اثبات این مطلب باید گفت بسا که وجود همه افراد عدد و مانند
آن چه در خارج و چه در ذهن محال است، آري بعنوان کلی عدد غیر متناهی در ذهن میآید ولی مشمول این برهان نمیشود، همانا
این نقض وارد است در صورت وجود همه مراتب نامتناهی عدد در واقع که تحقق آن محال است. و اگر نقض شود بتحقق آن در
علم خدا جوابش اینست که علم خدا مجهول الکنه است و در خور فهم نیست و مخالف با علم ما است و این نقض وارد است اگر
برهان با همه شرائط بمنظور علم خدا باشد و اجراء آن از نظر علم الهی ممنوع است، و در خبر سلیمان مروزي در باره بداء اشارهاي
بحل این اشکال هست براي کسی که بفهمد و در مجلد دوم و چهارم گذشت. ب- اگر امور نامتناهی ممکن باشد ممکن است دو
رشته منظم بوجود آید که یکانشان همه در برابر هم باشند تا آخر تقریر گذشته، و این تقریر در نامتناهی نامرتب هم جاریست ولی
در مرتب منظم روشنتر است. و منع امکان ذاتی مکابره است و چگونه هوشمند تردید کند در اینکه تواناي بر ایجاد آن در نخست
توانا است که آن را بار دیگر مرتب و منطبق پدید سازد یا نامرتب را مرتب نماید، و انکارش زورگوئی ص:
صفحه 88 از 134
194 و مکابره است. ج- تقریر محقق طوسی است که فاضل دوانی آن را آراسته، و اعتراضات مشهوره بر آن وارد نیست، و انطباق
در آن برهانیست و جاي تردید و توهم ندارد، و کم و بیش آن از سوئیست که نامتناهی فرض شده، و آن اینست که این دو رشته
علت و معلول باشند و مرتب و پیوسته بسوي بالا تا بینهایت، گوئیم جز معلول اخیر دو رشته نامتناهی داریم که یکی از نظري همه
علت و زاینده است و دیگري بنظر دیگر همه معلول و زاییده شده آخرین معلول آغاز رشته زائیدهها است و یکی بالاتر آغاز رشته
زایندهها، و چون این دو را بهم جفت کنیم که هر زائیده در بر زاینده خود باشد لازم آید که رشته زائیده از سوي بالا بر رشته
زاینده یکی فزون باشد، چون هر زاینده خود زائیده است جز آخرین زائیده در رشتهها که زاینده نیست. و چون پس از تطبیق این
فزونی در آغاز نیست بناچار در سوي دیگر است، زیرا ممتنع است در وسط باشد براي آنکه بترتیب رشته بندي شده، و انقطاع پدید
شود و لازم آید زائیده بیزاینده باشد که پیش از او بود، بیندیش که مطلب باریک است، و این دلیل در جز رشته علل و معلول از
یک مجموعه مرتب و مترتب جاریست زیرا هر مجموعه مرتب یکانش از نظر پیش و پس بودن بهر معنا و یا از نظر نسبتهاي واقعیه
دیگر با هم تناسب دارند. برهان 2- تضایف است، و تقریرش اینست که اگر رشته علل نامتناهی باشد لازم آید شماره معلول شدن
بیش از علت بودن باشد و این نشدنی است، براي اینکه یکان هر رشته جز آخرین معلول هم علیت دارند و هم معلولیت دارند و هم
شمارهاند و معلول اخیر فزونست و معلولیتها رشته بر شماره علیتها یکی بیش است و معلولی بیعلت میشود و آن محال است، و این
دلیل در هر رشتهاي که یکانش نسبت واقعی دارند جاریست ولی جریانش در مقادیر متصله مشکل است، زیرا اثبات نسبت واقعی
میان حدود مفروضه آن مشکل است چون این حدود صرف فرض عقلی است و واقعیت ندارند، مگر آنکه گفته شود، هر جزئی از
اجزاء مقدار متصل بحسب واقع نه بمجرد ص: 195 فرض عقل موصوفند بتقدم و تأخر واقعی و تناسب حقیقی
دارند. و مؤید آنست تصریح آنها باینکه اجزاء اجسام در وجود کل آن وجود حقیقی دارند، و تقسیم جسم ایجاد تازهاي براي هر
جزء نیست بلکه تشخیص اجزاء موجوده در کل است، و اعتراض میشود که لازمه آن اینست که اجزاء جسم متناهی باشند و جزء لا
یتجزي نباشد. سپس بدان که این برهان در تسلسل یک جانبی تنها روشن است، و اما در تسلسل دو جانبی مورد اشکال شده، و
دفعش باینست که تسلسل دو جانبی هم به تسلسل یک جانبی برمیگردد و چون معلول معینی را در نظر گیریم و بسوي بالا رویم یا
سوي پائین باید دو متناسب در این سلسله برابر باشند و دلیل در آن جاریست چون معلوم است هم نسبت در علیت واقع در این قطعه
سلسله همان معلولیت واقع در خود آنست، نه افرادي که دون آن قطعه هستند. مثلا اگر زید علت عمرو است و عمرو علت بکر، هم
نسبت معلولیت عمرو همان علیت زید است نه دیگري، بلکه هر دو تا دنبال هم، هم نسبتند، و اضافه مشخصی میان آنها هست که در
جز آنها نیست، و هم نسبت آخرین معلول که در این قطعه منظور شده علیت همردیف آنست که بالاي آنست نه دیگري. فافهم و
اعتراضاتی که باین دلیل وارد شده که هم نسبتی امریست فرضی و جز آن دفع میشوند بآنچه در مقدمات پیش داشتیم پس از تأمل و
سخن را با تفصیل آن طول ندهیم. برهان 3- برآورد برخی هوشمندان معاصر که آن را برهان عدد و معدود نامیده، و نزد من برهان
محکمی است بدین تقریر: اگر امور نامتناهی موجود باشند خواه با هم و یا بتدریج، و خواه مترتب بر هم یا جدا بناچار شماري دارند
زیرا حقیقت شمار رویهمرفته یکانها است، و تردیدي نیست در تحقق یکانها و تحقق رویهمرفته آنها در رشته هستی و بناچار رویهم
شماري دارند، چون هر شماري جز اندازه تکرار یکانها نیست، و از تأمل در مقدمات هم این مقصود روشن است، و هر مرتبهاي از
شمار که فرض شود متناهی است، زیرا ممکن است مرتبهاي بالاي آن فرض کرد و گر نه ص: 196 مراتب
عدد متوقف شوند و آن خلاف بداهت است، بلکه مرتبه محصوره میان دو مرز محصور است یکی، یکان و دوم همان مرتبهاي که
فرض شده، و معدودهم که مجموع رشته نامتناهی است بفرض مسأله بناچار متناهی میشود، زیرا همه آن را جز یک مرتبه از شماره
از یکسو فرا نگیرد، و هر مرتبه که فرض شود متناهی است چنانچه گذشت. آري اگر همه مراتب لا یقف عدد در نظر گرفته شوند و
ممکن باشد که همه در خارج پدید گردند، و ممکن باشد بیک مجموعه بیش از یک مرتبه از شمار بنظر واحد منطبق گردد،
صفحه 89 از 134
عروض عدد نامتناهی بمجموع تحقق پذیر است، لکن این فرض محال است، زیرا ممکن نیست همه مراتب لا یقف را در نظر گرفت
و تصور نشود که همه در خارج محقق شوند و لو بدنبال هم و گر نه متوقف گردند و خلف فرض باشد گرچه نظّام در اجزاء جسم
بدان گردن نهاده بلکه گوئیم: مفهوم لا یقف با مفهوم مجموع ذاتاً منافات دارند چنانچه در جاي خود مقرر است، و این برهان
مقدمات روشنی دارد و در امور با هم و بدنبال هم، و مربوط بهم و جدا از هم بیدغدغه جاریست، و همچنین برهان تطبیق و تضایف
با رجوع بمقدمات چیده شده روشنند بشرط خوش بینی بتقریرات گذشته. و محقق طوسی- ره- در تجرید برهان تطبیق و تضایف را
پس از انتقاد ادله متکلمین در ابطال تسلسل نسبت بامور متعاقبه گفته: این خلاصه « نقد المحصل » در همه آنها جاري دانسته، و در
سخن آنها است در اینجا. من گویم: هر پدیده پیش از دیگري با پس از آن منظور شود، و چون همه پدیدههاي گذشته را از هم
اکنون در نظر گیریم از این نظر که هر کدام پیش باشند و بار دیگر از این نظر که هر کدام آنها بدنبال دیگریست، پیشها و بدنبالها
که در اعتبار از هم جدایند در وجود خارجی یکی باشند، و تطبیق آنها نیازي بفرض ندارد و با این حال باید پیشها از نظري که
مورد بحث است بیش از آنها باشند که به دنبالند چون در مقام علت هستند، و در این صورت رشته که بدنبال است از نظر گذشته
منقطع شوند پیش از آنها که بیشند، و آنها که بیشند باندازهاي متناهی بیشند و خود ص: 197 هم متناهی
باشند (پایان) و اعتراض شده که براي تطبیق یکانها بر هم ناچار است که یکانها ممتاز و شمارگیر باشند و این در خارج که نیست و
در ذهن هم ممکن نیست زیرا ذهن از چنین احاطهاي عاجز است، و عقل هم امتیاز و تشخیص افراد را نتواند چون همان کلیات را
درك کند، و وجود هر کدام در اوقات بیش از تطبیق سود ندهد، زیرا بتطبیق معدوم برگردد و وجود خارجی براي تطبیق ضروري
است و اعتراض دیگر نیز اینست که براي انطباق وجود مجموع یکانها لازم است. و وجود مجموع با هم ممکن نیست، زیرا این
مجموع پیش از آخرین پدیده نبوده، و پس از آنهم هیچ یکان دیگر نیست، و وجود مجموع در مجموع اوقات مانند حرکت قطعیه
تصوري بیش نیست، زیرا وجود مجموع در جمیع اوقات، بنا بر این مستلزم وجود کلّ است بیاجزاء خود، و در این اعتراض بحث
است، زیرا براي وجود این کلّ وجود اجزاء در اجزاء کل زمان کافی است (پایان) و تحقیق اینست که موجود گاهی در زمان پدید
شود، چون موجودات یکباره آفریده و گاهی با خود زمان بوجود آیند چون امور تدریجی مانند جنبش و سخن گفتن که خرده
خرده با گذشت زمان آیند و گذرند و مجموع این گونه امور در مجموعی از زمان وجود دارند چون طی مسافت یک فرسخ در
یک ساعت یا دو صفحه سخنرانی در نیم ساعت که با آن برابرند، و مجموع در بعضی از زمان و یا در آنی موجود نباشد و اگر
پرسند حرکت در یک روز در یک آنی از آن یا یک ساعت آن وجود دارد؟ جواب (نه) است بلکه وجود آن در مجموع روز است
و این مطلب در جاي خود کاملا روشن شده، و انطباق در پدیدههاي پیاپی زمانی با همدگر از روش دوم است و انطباق مجموع در
مجموع زمانست نه آن بآن، و دو منطبق هم در حکم از انطباقند مانند انطباق حرکت در یک روز با خود روز یا با مسافت یک
، فرسخ، و این روشن است. آیا نبینی یک کره که بر صفحه صافی میچرخد جز با یک نقطه آن تماس ندارد آسمان و جهان، ج 1
ص: 198 ولی یک دائره از محیط کره بر آن صفحه منطبق شده، و این انطباق تدریجی در مجموع زمان یک دوره صورت گرفته و
نمیدانی که حرکت و خود زمان انطباق تدریجی دارند در مجموع زمان حرکت که مثلا یک ساعت باشد، و اگر منطبق نشود زمان
بر حرکت اندازه آن نمیشود، خواه وجود خارجی باشند یا نباشند. و بنا بر اینکه زمانیات تدریجی وجود ندارند جواب دیگري از
اعتراض ممکن است باینکه تردیدي نیست یکان پی درهم یک رشته با یکان رشته دیگر همزمان خود در متن واقع منطبق هستند و
اگر چه در حال توجه ما بانطباق وجود ندارند، و بودنشان در این حال لازم نیست که مانع جریان برهان شود، و همان وجود حین
انطباق واقعی کافی است، و این تطبیق معدوم بر معدوم نیست بلکه حکم بانطباق دو موجود همراه است در حال نبودن آنها مانند
همه گونه حکم نسبت بامور گذشته. و اعتراض دیگر هم شده باین تقریر که تطبیق موقوف است بترتیب و آن موقوف است بوجود
اوصاف و ارتباطات و تناسبی که ترتیب آور باشند، و در امور دنبال هم این شرائط محقق نشوند، زیرا جز همان آخرین پدیده چیزي
صفحه 90 از 134
نیست که طرف نسبت باشد، و او هم یک طرف است و ارتباطی وجود ندارد زیرا ارتباط نیاز بوجود دو طرف دارد. اگر گوئی؛
اتصاف در ذهن است که هر دو طرف در آن وجود دارند مانند ارتباط میان اجزاء خود زمان در تناسب تقدم و تاخر. گویم: چون
حوادث نامتناهید، ذهن معمولی و بلکه مدرکات عالیه هم بآنها بطور تفصیل احاطه ندارند تا ارتباطات بوجود آیند، و وجود ذهنی
اجمالی و کلی کافی نیست چون یکان در آن ممتاز نیستند (پایان). جواب: عقل جازم است که حوادث زمان طوفان پیش از
حوادث دوران بعثت خاتم صلّی اللَّه علیه و آله است بحسب خارج و پیش از حادث امروزیست و این صرف یک فرض عقلی نیست
با اینکه دو طرف نسبت وجود فعلی خارجی ندارند، با ص: 199 اینکه آنها معترفند پدیده پیش علت معدّه
پدیده پس از خود است و بعدم او آن دیگري موجود میشود، و علیت و معلولیت خارجی میان آنها است، زیرا تا علت بعلیت خود
در خارج نباشد معلول موجود نشود، و این دو که یکی هست و یکی نیست با هم تناسب و تضایف دارند، و روشن شد که تناسب
علیت و معلولیت میان علت معده و معلول تحقق خارجی دارد با اینکه علت وجود سابق و عدم او است؛ و نسبت میان موجود و
معدوم محقق شده. درست است که ارتباط میان دو معدوم صرف ممکن نیست ولی اگر یک نوع تحقق داشته باشند گو که با هم
موجود نباشند عقل ارتباط آنها را روا دارد و از آن سرپیچ نیست، و هر که حقیقت وجود اعراض تدریجی را تصور کند کیفیت
ارتباط اجزاء پیاپی آنها را تصور کند، و دور نشمرد و بدان گردن نهد. بعلاوه ارتباط بتقدم و تاخر میان اجزاء بحسب واقع نه بمجرد
فرض و اعتبار عقل و هم اتصاف آنها بصفات ثبوتیه و حکم باحکام نفس الامري بلکه خارجی که مستلزم ثبوت موضوع است در
واقع براي کسی مورد تردید نیست، و از قبیل احکام فرضی صرف عقل نیست که جز بفرض وجود ندارند، زیرا اگر چنین باشد
حکم عقل باینکه این جزء پیش است و آن پس، حکمی دروغ باشد چون در خارج چنین چیزي نیست، نبینی که گردشهاي
نامتناهی حرکت و زمان را بدرستی محکوم به تقدم و تاخر و قسمت توان کرد، و صرف انتزاع اجمالی و کلی کافی نیست براي
توصیف هر جزء جزء بتقدیم و تاخر، و عقل هم از اعتبار شخصیات در نظر آنها عاجز است و نمیشود این اتصافات بفرض عقلی
اجزاء باشد چنانچه معتقدند که عقل جزئیات را درك نکند. کسی اعتراض کرده که چرا این جزء زمان مقدم باشد و آن جزء مؤخر
و محققی جواب داده که این اوصاف براي اجزاء مشخصه زمان ذاتی است، و چنانچه نباید گفت: چرا زید زید است و عمرو عمرو
است نباید گفت: چرا دیروز دیروز است و امروز امروز، و نیز معتقدند که اتصاف جزئی از فلک به قطب و جزئی به آسمان و
جهان، ج 1، ص: 200 منطقه هم ذاتی اجزاء است و واقعیت دارد و صرف فرض نیست، ولی اجزاء و صفات ذاتی آنها موجودند
بوجود کل و همه یک موجودند و چنانچه اجزاء یک جسم و تشخصات آن موجودند بیک وجود ثابت و برقرار اجزاء زمان
موجودند بوجود کل که وجود تدریجی دارد بیتفاوت، و این مناقشه ناشی است از تصور نکردن وجود تدریجی چنانچه شاید، و
پیوست زمان حرکت بیک وجود منافاتی ندارد. زیرا این نوع از اختلاف در نحوه وجود مستلزم قسمت فعلی و جدائی از هم نباشند
با اینکه وجود کل یکی است. بعلاوه همه حکماء تصریح کردند که لازم نیست صفت در ظرف اتصاف موجود باشد، یا در حین
حکم یک قضیه محکوم به وجود خارجی داشته باشد با اینکه حکم هم نسبت میان دو چیز است و معتقدند که نسبت ممکن بوجود
و عدم هر دو برابر است و طرف نسبت عدم است و هم اتصاف به اعدام ملکه مانند کوري بحسب خارج صحیح است و نظائر دیگر،
و نهان نیست که ممکن است اجزاء همه اینها که گفتیم در جریان این دلیل در امور پیاپی در سائر براهین هم گفته شود و سخن را با
تعرض خصوص هر یک طولانی نکنیم. برهان 4- آنست که شیخ کراچکی در کنز الفوائد خود پس از برهان تطبیق آورده و گفته:
دلیل دیگر بر تناهی جهان گذشته اینست که روزها و شبهائی گذشته و در پایان آنها هستیم گوئیم یا شمار یکی از آنها بیشتر است
یا برابرند اگر یکی بیش است چون کم را بشماریم و جلو رسیم بناچار پیش از دیگري پایان پذیرد و آن دیگر هم بناچار متناهی
باشد، و اگر هر دو برابرند شمار مجموع بیش از شمار هر کدام جداگانه است و این خود دلیل تناهی است زیرا اگر هر کدام
نامتناهی بودند عقل تصور عدد بیشتر از آن را نمیکرد، با اینکه ما میدانیم هر دو روي هم بیش از یکی از آنها است، و این خود
صفحه 91 از 134
دلیل تناهی است، و باین دلیل میتوانیم متناهی بودن جمیع حرکات و سکنات، اجتماعات و افتراقات پرندهها و تخمها، درخت و
هسته و هر چه ص: 201 مانند آنها است ثابت کنیم (پایان). سپس بدان که براي بطلان تسلسلی که آنان
مدعی شدند نسبت بامور پیاپی یا غیر مرتب هم راههاي دیگر هست: 1- گویند پدیدههاي بینهایت داریم که بیاستثناء هر
گذشتهاي علت معدّه آیندهایست، و آفرینش مشروط بآنست و گوئیم اگر علتهاي معده گذشته بینهایت باشند، وجوب هر کدام
مشروط است بوجود پیش از خودش، و چون نهایت ندارند این شرط بطور قطع محقق نیست، تا بوجود آید و بعلاوه خدا میتواند
ترك کند ایجاد همه حوادث را چون شرط ایجاد محقق نیست، زیرا وجود هر حادثی مشروط بوجود حادث دیگریست که نهایت
ندارند. و برخی در مقام جواب توهّم کردند که نبود همه حوادث ممکن نیست چون مستلزم نبود طبیعت است که بیشرط مستند
بخدا است تعالی شأنه، و این مردود است، زیرا خود طبیعت بلا شرط را نتوان مستند بخدا دانست چون اگر طبیعت ذاتی امور طبیعی
باشد خودش مجهول نیست و پیرو امور طبیعی بوجود میآید و آن هم مشروط است چنانچه گفتیم، آري اگر خود طبیعت با قطع
نظر از افراد اثر پذیر باشد بیواسطه یا بواسطه صحیح است ولی این خود دلیل است که همه حوادث نهایتی دارند و آن پدیدهایست
که بیشرط از خدا بوجود آمده و رشته همه پدیدهها نهایت پذیرد زیرا وجود او شرطی ندارد. و همچنان ممکن است بسیاري از
براهین اثبات واجب را که وابسته بابطال دور و تسلسل نیستند با اندك تصرفی در اینجا بکار برد که بر خردمند پوشیده نباشد، زیرا
اثر بخشی خدا تعالی در هر پدیدهاي بعقیده آنها موقوف بر یک علت اعدادیست وجود واجب نزد آنها در حکم یک معدّي است
ص: 202 و علت تامه بعقیده آنها خداست بهمراه معدّ دیگر، و «1» که- العیاذ باللَّه خود بتنهائی اثر ندارد
مجموع مرکب از واجب و معد خود ممکن است، و باید علل تامه همه حوادث نامتناهی ممکنات باشند، و چنانچه پذیرش تسلسل
براي اثبات واجب سودي ندارد پذیرش آن در اینجا هم سودي ندارد، و همه ادله اثبات واجب منهاي تمسک ببطلان تسلسل در
اینجا جاري شوند با اندکی تفاوت. دوم میگوئیم: پدیدههاي پی در پی را هر کدام عدم ازلی در پیش است که چون رشتههاي سیاه
کوتاه و کوتاهتر تا عدم ازلی بدنبال هم کشیده است و بناچار در یک نقطه مبداي همه باهمند و همه پدیدهها در این مرتبه نابودند،
و وجود همه بدنبال آنست گرچه بتدریج است و این خود نهایتی است براي همه و بینهایت منقطع میشود و مطلوب ما ثابت
میگردد و اگر گوئی در این میانه یک پدیدهایست که عدم ازلی ندارد و شخصا قدیم است باز هم رشته پدیدهها بدان میرسد و
متناهی میشود. نگوئی که: یک مجموعه متناهی را عدمی سابق نهایت میشود ولی عدم نهایت یک مجموعه نامتناهی نمیشود. زیرا
ما گوئیم که نابودي پیشین براي هر پدیده روشن است بطور پیاپی، و در مقدمات گذشته گفتیم که این گونه احکام هر فردي در
افراد دیگر جاریست و استثناء ندارد و جاي این توهم نیست. توانی بتقریر دیگر بگوئی: در اینجا دو رشته است یکی رشته وجود
همه پدیدهها و دیگري رشته نبود آنها، و چون همه بودها را بیاستثناء در نظر بگیریم و همه نبودیها را شکی ندارد که مجموع
نبودیها همه و همه پیش از همه بودهایند، زیرا نبود هر پدیده پیش از بود او است و این حکم فرد فرد مجموع را فرا گیرد، و چون
همه نبودیها ازلیند، و همه پدیدهها حادثند تقدم ازلی بر حادث روشن است، و در نظر گرفتن همه بیاستثناء ممکن است زیرا مانند
مراتب لا یقف نیست که نتوان مجموع آنها را در نظر گرفت با اینکه مجموع ممکنات را در دلیل اثبات واجب منظور کردهاند، و در
اینجا هم ممکن است، و در این مرتبه نابودي همه هیچ پدیدهاي نیست و تناهی ثابت است. ص: 203 و باز
میتوانیم بگوئیم هر پدیده خود یک عدم ازلی دارد و بهمراه وجود آن همه پدیدههاي آینده هم که این مقدمه وجود آنها است
معدومند، و این وضع در همه پدیدههاي رشته حوادث حکمفرما است و در همه جاریست و لازمه آن انقطاع و نهایت پذیري آنها
است. یا بگوئیم: همه حوادث با هم یک واحد مشخص است، چون هر جزء آن یک واحد مشخص حادث است و مستلزم پایان
پذیریست. و باز بگوئیم: همه اجزاء رشته حوادث بعقیده آنها معدّند و وجود و عدم معد شرط موجود بعد است و هر دو بر آن
مقدمند، و ما رشته همه عدمهاي آینده را که پیش از معلولها هستند در نظر آریم و گوئیم یا عدم همه و همه آنها بر وجودها پیشند
صفحه 92 از 134
نظیر بنظیر پس رشته عدمها همگی پیش از وجودها باشند و نهایت آنها گردند، و بعلاوه عدم آینده مقدمه وجود سابق شود و خلف
لازم آید. و اگر همه و همه عدم سابق ندارند و بفردي رسیم که عدم معدّ پیش از آن نبوده باز هم رشته معدّها پایان پذیرفته. و بر
این تقریرها اعتراضات زیر وارد نیست: 1- گفتهاند ازل را وقت معینی نیست که عدمها و جز آنها را در آن نشانهگذاري بلکه
برگشتش باینست که پیش از هر پدیده پدیدهایست تا لا نهایت و آن اشکالی ندارد. جواب: جمع هر عدم ازلی با عدم ازلی دیگر تا
هر چه برسد و تا لا نهایت در گذشته زمان که نزد آنها نامتناهی است بدیهی است و مورد تردید نیست و بر ما لازم نیست که زمان
مشخصی از ازل را براي آن نشانه گذاریم. 2- گرچه در ازل همه پدیده نیستند ولی عدم هر پدیده خاصی همیشه بهمراه وجود
پدیدهایست که پس از او است، و هیچ گاه نیست که همه موجودات نابود باشند و عدم صرف حکمفرما شود. جواب: بدان چه ما
تقریر کردیم این اعتراض مردود است با اینکه خود یک فساد دیگریست که ناشی از لا نهایت حوادث است، و همه مفاسدي هم که
ما ذکر کردیم ناشی ص: 204 از حوادث لا نهایت میشوند. و باز بتقریر دیگر میتوان گفت: پدیده امروزي را
عدمی معد در پیش است و عدم معد معدّ تا برسد بلا نهایت و عدم معدي که یک واسطه دارد درازتر است از آنکه واسطه ندارد و
آنکه دو واسطه دارد از هر دو درازتر است و آنکه سه واسطه دارد از هر سه، و بفزونی رشته معدات امتداد اعدام لاحقه آنها کشیده
میشود؛ و اگر به لا نهایت رسد لازم آید که عدم لاحق نامتناهی گردد با اینکه خودش مسبوق بوجود معدیست، و محال بودن آن
روشن است. و این خود برهانیست لطیف و محکم، و اعتراضات برهان سلمی بدان وارد نیست: زیرا همه عدمهاي پیشین اجزاء علت
تامه پدیده امروزیند بهمراه یک دیگر و تحقق واقعی دارند و مشخصند بخلاف برهان سلم که باید فرجه را به لا یقف برد و
نقطههائی بر دو ساق فرض کرد. سوم: محققی گفته: امور نامتناهی صرف بدنبال خود امور نامتناهی دیگر دارند که مترتب
بدانهایند، و لازمه آن اینست که نفوس متناهی باشند و از نظري هم حادث، و چنانچه شرح آن گذشت یک مجموعی موقوف بیک
مجموعی است که یکی از آن کم شود، و این مجموع دوم موقوف بر مجموع دیگریست که یکی کم شده، و بهمین روش میرود تا
، لا نهایت و تطبیق و تضایف میان این مجموعهاي بینهایت محقق شوند، زیرا اموري موجود و پیرو همدگرند. آسمان و جهان، ج 1
ص: 205
مقصد پنجم در دفع برخی شبهههاي فلاسفه
که زبانزد بیدینان، و شک آوران راهزن حق و یقینند بر خواستاران آن. و در آن چند مرصد است: مرصد یکم: گفتهاند: چون
واجب تعالی را در یکسو نهیم، و همه جهان جز او را در سوي دیگر، یعنی هر آنچه علتی خواهد، یا اینکه خدا علت تامه آنها است
و هر چه در اثر بخشی باید خواه اراده زائد و خواه ذات او محقق است یا نه؟ اگر محقق است باید از ازل جهان بهمراه او موجود
باشد چون تخلف اثر از مؤثر تام محال است، و اگر نه وجود همه چیز محال است تا همیشه چون دگرگونی در ذات خدا محال
است. و بتقریر دیگر یا خدا در ازل همه شرائط آفریدن را دارد یا نه، اگر دارد اثر نخست باید قدیم باشد، چون تخلف از علت تام
نشدنیست و اگر ندارد جهان وابسته بشرط حادثی است و سخن در آن هم باز بهمین برمیگردد و اگر آن هم شرط دیگر خواهد و
دیگر، تسلسل لازم آید و وجود شروط بینهایت و آن باطل است بدان چه گذشت. باز گوئیم: اگر همه این شروط را در نظر بگیریم
یا جز آنها و جز ذات واجب تعالی شرط دیگري هم لازمست بس جمیع شروط منظور نشده و آن خلف است یا شرط دیگري لازم
نیست، پس ذات الهی مستقل است در ایجاد این مجموع، و در این صورت یا شروط در همان آن حدوث اثر فراهم گردند و واجب
هم در سلسله حدوث باشد لازم آید حدوث واجب و اگر نباشد لازم آید تخلف شروط از علت تامه خود و هر دو محالند، و یا همه
و همه ازلیند؛ و لازم آید این شروط همه قدیم باشند و مشروط آنها هم که عالم است قدیم باشد و گر نه مشروط از مؤثر تام خود
صفحه 93 از 134
تخلف کرده که واجب و همه شروط است، زیرا فرض اینست که شرطی بیرون از مجموع نیست. ص: 206 و
اگر این شروط دنبال هم باشند در حدوث و با هم باشند در بقاء، پس در آن حدوث جهان باید امور نامتناهی و پیرو هم موجود
باشد، و براهین ابطال تسلسل باتفاق در آن جاریست بعلاوه باید نوع فعل و طبیعت آن قدیم باشد و فی الجمله مطلوب حاصل است،
و اگر این دنبال هم بودن در حدوث و بقاء هر دو هست و دوتاي آنها هیچ گاه همزمان نشوند، پس طبیعت عالم قدیم است و
بدنبال هم بودن این امور نامتناهی باقی است، و این امور بدنبال هم روي یک ماده قدیم باشند که شخص آن ماده هم قدیم است، و
چون ماده بیصورت نبوده جسم هم قدیم است. یا گفته شود: شرائط بدنبال هم نیستند، چون تاثیر فاعل در هر شرطی موقوف است
بر شرط دیگر، و بیتفاوت است نسبت بایجاد شروط و ترك آن و بر هم ترجیح ندارند، و نیاز بمرجح خارجی دارد و همین سخن
را باو کشانیم تا روشن شود که لازم است میان آفریننده و حوادث واسطهاي باشد که ذاتش یکی باشد و روابطش بسیار، ذاتش
قدیم باشد و رابطهاش حادث و آن حرکت است، و لازم دانستهاند وجود حرکت را که قدیم باشد بلکه وجود جسمی قدیم که این
حرکت را داشته باشد و آن حرکت از فلک اعظم است که خودش قدیم است و آنچه هم در درون دارد قدیم است تا خلاء لازم
نیاید. و براي آنکه چون یک حرکت بسیطه در ذات خود اختلافی ندارد، تاثیرش هم در یک ماده مختلف نیست، چون اجزاء
متشابهه دارد، و حرکات چندي و افلاك بسیاري ثابت کردند که از اجتماع و اختلافشان در سرعت و بطوء و جهۀ و و اوضاع
گوناگون پدید گردد چون مقارنهها، مقابلهها تربیعها، تسدیسها تثلیثها و جز آنها و رشته حوادث بوسیله آنها در عقیده آنها منظم
گردد. این شبهه بدین بیانات قویترین شبهه آنها است، و براي رهائی از آن روشهائی است: روش یکم: بیان متکلمان مشهور است
که میگویند جهان را قدیم دانند بپندار اینکه باید داراي دو جهت استمرار و تجدد میان پدیدهاي روز و ذات قدیم آسمان و جهان،
ج 1، ص: 207 واسطه باشد تا تخلف معلول از علت تامه لازم نیاید، ما میگوئیم آن واسطه خود زمانست و آن موجودي قدیم نیست،
بلکه امري اعتباري و انتزاعی است، و دلیل وجود آن نادرست است، ما آن را مننزع از موجود ممکن ندانیم تا قدم ممکن لازم آید
بلکه از بقاء خدا انتزاع کنیم و چنانچه آنان ربط حادث را با قدیم بحرکت و زمان درست کنند ما آن را با همان زمان درست کنیم
و گوئیم زمان حرکت فلک نیست، زیرا بروشنی میدانیم که اگر فلک هم بچرخد یک امتداد و کششی بنظر میآید که نامش
زمانست. و این صرف توهم نیست. سپس گرچه زمان وجود وهمی دارد ولی صرف فرض نیست و واقعیتی است، و میتواند زمینه
موجودات دیگر شود گرچه فاعل آنها نیست، فلاسفه هم با ما هم- قولند که زمان یک امتداد مستقل موجود در ذهن است ولی
منشأ انتزاعش را یک وجود قدیم سرمدي میدانند که نه امتداد دارد و نه اندازه و چون حرکت وجود تدریجی دارد و نامش را آن
سیال نهادند، و پنداشتند همانست که در ذهن امتداد متصل ناثابتی بوجود میآورد، و مانند حرکت رشته نما است و نامش زمان
است، و با اینکه وجود این امر بسیط در خارج نه لزومی دارد و نه دلیلی. شیخ (الرئیس) هم در شفا همان دعوي را چند بار و در
چند فصل بچند تعبیر آورده، و دلیلی بر آن نیاورده، و مقلدین روي خوشبینی آن را باور داشتهاند و بدنبالش رفته، و اگر تقلید باید
چرا از پیغمبران و ائمه نباید، با اینکه عقل پذیراي وجود خارجی آن سیال نیست و ممکن است دلیل بر بطلان آن آورد ولی جاي
آن نیست. با اینکه ایرادي که بر ما وارد است بر آنها هم وارد است. و اعتراض باینکه زمان بوجود موهوم خود امتیازي از هم ندارد
و ترجیحی میان اجزاءش نیست، مردود است که گرچه در خارج نیست ولی در واقع هست و عقل میتواند روي آن قضاوت کند، و
اگر گوئیم صرف فرض است تخلف میان علت و معلول تحقق نیابد، و جاي سؤال از ترجیح بیمرجح نباشد و اصل اعتراض آنها
ساقط است، و حاصل جواب اینست که میگوئیم، در ازل همه شرائط تأثیر موجود ص: 208 نبوده، گوید پس
توقف بحدوث چیزي داشته. گوئیم آري آن چیز همان گذشت زمانی است که وجود عالم وابسته بآنست و رابط میان قدیم و
حادث است، چنانچه فلاسفه حرکت را رابطه دانستهاند، ولی واسطه بودن آن مایه اینست که حرکت توسطیه سرمدیه قدیم باشد و
بلکه متحرك بدان هم قدیم باشد و اجسام دیگر هم چنانچه دانستی، ولی بدین روش هیچ کدام لازم نیست. زیرا زمان گرچه
صفحه 94 از 134
واقعیت دارد، ولی وجود خارجی ندارد، و از حرکت و جسم برنخاسته تا خودش یا مایهاش قدیم دومی شود، و مایه آن همان ذات
یگانه خدا است. و زمان گرچه گذر است و خدا ثابت است ولی دلیل ندارد که نتواند از ذات ثابت خدا برداشت شود و بسا که
زمان پیش از آفرینش جهان گذرا نباشد و با ذات ثابت خدا از نظري که ما نتوانیم درك کرد تناسبی داشته باشد، و ندانستن دلیل
نیستی نگردد، چنانچه زوجیۀ و فردیۀ و بالائی و زیر بودن و جز آن از چیزهائی مایه گیرند که تناسب آنها روشن نیست، براي اینکه
یا در واقع تناسبی نباید، یا ما از آن آگاه نیستیم، و در اینجا هم چنین است، با اینکه اعتراض بیمناسبتی بفلاسفه هم وارد است زیرا
زمان و حرکت قطعی از آن سیال و حرکت توسطیه مایه گیرند با آنکه در اوصافی که باید از هم جدا باشند. و اعتراض دیگر هم
وارد نیست که گفتهاند: وصف بقاء براي خدا موقوف بر زمانست زیرا مفهومش وجود در آنات پیاپی است و اگر زمانهم از ذات
خدا مایه گیرد موقوف بر آنست و دور میشود، زیرا مردود است باینکه در تعبیر مسامحه شده از نظر روشنی مطلب، زیرا مایه زمان
ذات خدا است که بخود پاینده است و این پایندگی موقوف بر زمان نیست گرچه ملازم آنست و دور نیست، زیرا انتزاع بقاء متاخر
است از ذات، بلکه از انتزاع زمان. اعتراض دیگري هم شده که اگر زمان از ذات خدا انتزاع شود باید وصف او گردد، مانند علم و
اراده و قدرت و خلق و جز آن از معانی وصفی و خدا نه زمانست ص: 209 و نه زمانی و نه مکانی چنانه عقل
سلیم گواه است و اخبار معصومین. جواب نپذیریم که هر چه از چیزي انتزاع شود وصف او گردد، زیرا وصف شدن ارتباط
مخصوصی لازم دارد که مجرد انتزاع مستلزم آن نیست، و بر مدعی اثبات آن لازم است، بعلاوه اگر بپذیریم که باید خدا زمانی
شود گوئیم مقصود از اخبار که گویند خدا زمانی و مکانی نیست اینست که در ظرف زمان قرار ندارد که بیش از او و بعد از او
زمانی باشد مانند اینکه در جایی قرار گیرد و مکان باو احاطه کند و این منافات ندارد که همراه زمان باشد از ازل تا ابد که همین
طور هم هست و اطلاق زمانی باین معنا بر خدا مانعی ندارد، چون دلیلی نیست که زمانی در لغت و عرف بهمان معنا باشد که بر
خدا روا نیست. ولی البته خدا مکانی نیست زیرا نه در آن بوده و نه همراه آن از ازل تا ابد ولی توصیف خدا بزمانی بمعنی همراه
زمان از ازل تا ابد مانعی از عقل و نقل ندارد بلکه توصیف خدا به باقی، دائم، سرمدي، ازلی و ابدي گواه صدق آنست و دلیل
است که مقصود از نفی زمانی بودن خدا در سائر نصوص نفی احاطه زمانست بوجود او مانند پدیدهها که دچار دگرگونیند، یا
مقصود اینست که خدا با شب و روز و ماه سال اندازهگیري نمیشود مانند حوادث تاریخ و عمر بشر. روش دوم: جوابی بر پایه اینکه
خدا بهیچ وجه زمانی نیست و همراه زمان هم نیست چنانچه پیش اشاره کردیم و گواه بسیاري دارد از اخبار و ببرخی از آنها در
جاي خود اشاره نمودیم، و بسیاریشان در کتاب توحید گذشت، مانند آنچه صدوق از امام صادق علیه السّلام روایت کرده که
فرمود: خداي تعالی نه بزمان وصف شود، نه به مکان و نه بحرکت و نه بسکون و نه انتقال، بلکه او است آفریننده زمان و مکان و
حرکت و سکون، برتر است خدا از آنچه ستمکاران گویند برتري بیشی. و آنچه از امام هفتم علیه السّلام روایت کرده که فرمود:
راستی خدا تبارك و تعالی پیوسته بیزمان و مکان بوده، و اکنون هم چنانست که بوده (الخبر) و در خبر دیگر است از آن حضرت
که خدا مکانی ندارد، و زمانی بر او اجراء نشود و در کافی و جز ص: 210 آن در اخبار بسیاري است که
زیرا « قدیمی او از دهر نیست » : و از سید الشّ هداء علیه السّلام در ضمن خطبهاي روایت شده که .« خدا اوصاف آفریدهاش را ندارد »
ظاهرا مقصود اینست که خدا قدم زمانی ندارد که از مقارنه زمان باشد، و فرموده امیر المؤمنین علیه السّلام گذشت که: نیست
برایش وقت محدود، و مدت ممدود و نعت محدود. و در نهج البلاغه است که: حال پیش و پس ندارد تا آغاز باشد پیش از آنکه
پایان شود، و ظاهر باشد پیش از آنکه باطن بود، و فرموده او گذشت که: وقتها بهمراه او نیستند، و فرمودهاش: روزگار بر او نگردد
تا حال گوناگون یابد، و فرمودهاش. وصف او را نه محدودیست و نه نعمت موجودي. و نه وقت معدودي، و نه مدت ممدودي. و
در توحید از امام کاظم علیه السّلام آورده: راستی که خدا بزمان و مکان وصف نشود امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود: دورههاي
دراز شبانه روز بر او نچرخند، و باز از اوست که: همیشه یگانه بوده و ازلی پیش از پیدایش دهرها، و پس از گذشت همه چیز، و از
صفحه 95 از 134
آن حضرت گذشت که: خدا پس از نیستی جهان بتنهائی باز گردد و چیزي با او نباشد، چنانچه پیش از آفرینش آن بود پس از
نابودیش باشد، نه وقتی نه مکانی، نه حین و نه زمانی، در حدیث ذعلب هم گذشت: اوقاتش در برنگیرند- تا فرمود- بوقتگذاري
خبر داد وقتگذار خود وقتی ندارد. و در خطبه دیگر: بودش پیش از وقتها است و آغازش ازل است- تا فرمود- چگونه بر او جاري
شود آنچه خود اجراء کرده- در خطبه دیگر: گفته نشود کی بوده؟ مدت برایش مقرر نیست به تا کی، در خطبه امام رضا علیه
السّلام هم گذشت: وقتها بهمراهش نیستند- تا فرمود: آنها را بپیش و پس از هم جدا کرد تا دانسته شود که خود نه پیش است و نه
پس- تا فرمود-: بوقتگذاري آنها خبر داد که وقت گزارشان را وقتی نباشد- تا فرمود- از کی وقت او نشود، و زمانی او را فرا
نگیرد، بهمراه مقارن او نیست تا فرمود هر چه در خلق است در خالق آن نیست و هر چه در خلق روا است در صانع آن آسمان و
جهان، ج 1، ص: 211 ممتنع است و حرکت و سکون بر او روا نیست و چگونه بر او روا باشد آنچه خودش اجراء کرده و باو باز
گردد آنچه خودش آفریده؟ و از امام باقر علیه السّلام است: براي او بوده باشد نیست و مانند اینها بسیار است که بیشترشان گذشت
و ظاهر همه و بلکه صریح برخی زمانی نبودن خداي سبحانست و هر آنچه از خدا نفی اندازه کند هم بر آن دلیل است چون زمان
هم بحسب ظاهر اندازهایست و همچنان است هر چه دلالت کند بر اینکه دگرگونی و تجدّد حال بر او محال است. و آنچه بر خلاف
- آسمانها و زمین را در شش روز آفرید 54 » و قول خدا « هر روزي در کاریست. 29 - الرحمن » آن دلالت دارد چون قول خدا تعالی
و مانند آنها که گذشت بسا که از نارسائی تعبیر است زیرا عموم اهل زبان تجرد از زمان را نمیفهمند و الفاظ را براي « الاعراف
معانی معروف میان خود یا عموم مردم وضع میکنند و البته تصور بیزمانی سخت است و نیاز بلطف قریحه دارد. و یا از قبیل قول خدا
و همراهی خدا با زمان بمعنی همراهی او بامکانست و مکانیات. و یا باید گفت: زمان « او با شما است هر جا باشید 4- الحدید » است
برآید یا مقصود نفی زمانست و « سرمد » ذاتی از خدا نفی شده و زمان بالعرض را داراست چنانچه از سخن سید شریف در معنی
اثبات نتیجه آن مانند صفات دیگري که ابزار آنها را ندارد و نتیجه آنها را دارد چون شنیدن و دیدن و جز آنها که براي خدا ثابت
شده، و همچنانست رحمت و غضب و لطف خدا که ابزار آنها مانند دل و احساس از او منتفی است و نتیجه آنها که بخشش یا
عقابست براي او ثابتند، و خود زمان هم از خدا منفی است ولی نتیجه آن که توصیف کارهاي خدا بزمانی بودن از پیاپی بودن و
ترتیب و وجود آنها در امروز و دیروز و جز آنها براي خدا ثابت است، و خود افعال خدا بدان موصوفند، یا ما آنها را چنین درك
میکنیم با اینکه دگرگونی و تجدد و گذرائی در ذات الهی نیست و چنان نیست که خدا بالقوه و بالفعل داشته باشد. آسمان و
جهان، ج 1، ص: 212 و در این استبعادي نیست، زیرا همه کارهاي خدا غریب و عجیب است، و بدیده نیایند و در خاطر اندیشمندان
نگنجند، عقول بشر بدانها نرسد بلکه بدنبال اندیشه خود خسته و وامانده باز گردند و پایان دانش راسخان در علم اعتراف بعجز از
درك حقیقت و چگونگی آنها است، براي پایندگی حضرت او سبحانه کشش و درازاي زمانی نیست چون پایندگی ممکنات
منطبق بر تیکهاي از زمان، بلکه خدا برتر از آنست که ستایند و بمانند او چیزي نیست. و مؤید برخی از این وجوه است آنچه کلینی
و صدوق در کافی و مجالس روایت کردند بسند خود از امیر المؤمنین علیه السّلام که در ضمن خطبه وسیله فرموده: اگر گویند بود
معنایش ازلی بودن وجود است، و اگر گویند همیشه است باین معنا است که نیستی ندارد، و در کافی در خطبه دیگر فرماید، ازلی
بودنش جلوگیري از جولان اندیشهها است در ساحت ذات او و پایندگیش پرتاب کردن خردهاي سرکش است، کنهش دیدههاي
تیزبین را خیره کند، و هستیش اوهام گردان را از بن برکند ... بدان که خرد خردمندان در این مسأله سرگردانست، بسیاري از
محققان براي خداي سبحان زمان ثابت کرده و گویند ذهنی است و انتزاعی و واقعیتی ندارد، و از بقاي او مایه گیرد چنانچه دانستی،
و بسیاري از حکماء و محققان عروض زمان را براي واجب تعالی و عقول مجرده ذاتی که همه کار و کمالشان بالفعل است بپندار
گفته: موجود زمانی تنها در زمانیست که مناسب او است ولی فاعل نخست همان وجود « اثولوجیا » حکماء محال دانند. و ارسطو در
دارد، زیرا در آنجا زمانی نیست، و هر آینده هم در آنجا استوار است، و بناچار وجودیست پابرجا، چنانچه در آینده میباشد و همه
صفحه 96 از 134
چیز در بر خدا درست و تمام است زمانی باشد یا نباشد، و همه در بر او برپایند، از نخست چنان باشند و در پایان هم چنان باشند. و
گفته: همه چیز در آنجا پاینده است و در هیچ حالی دگرگونی ندارد، و نیز گفته نشاید شنونده سخن فیلسوف- مقصودش- استاد او
افلاطونست- که بلفظ او توجه کند و پندارد که او گفته: خدا خلق را در زمان آفریده، و راستش اینست که پیشینیان براي آسمان و
جهان، ج 1، ص: 213 شرح بود شدن بناچاري زمان را در شرح بود شدن آوردند، و همچنان براي شرح آفریدههاي فوق زمان این
لفظ را آوردند، چون هر که میخواهد علت را شرح دهد ناچار میشود که زمان را پیش کشد چون علت باید پیش از معلول باشد و
شنونده توهم میکند که پیش بودن زمانست ولی چنین نیست (پایان). گفتهاند: شاید از این راه واژههاي زمان نما در کلام شارع
آمده است. من گویم: شیخ هم در تعلیقات و شفا تصریح کرده که خدا تعالی زمانی نیست چنانچه بعض سخنانش گذشت، و هم
فارابی در فصوص و تعلیقات، و شیخ اشراق، و علامه شیرازي، شارح تلویحات، فخر الدین رازي و محقق دوانی و محقق طوسی-
ره- در نقد المحصل گفته: و اما خدا تعالی و هر چه علت زمان یا شرط وجود آنست در ظرف زمان و همراه آن نیستند مگر در
توهّم که آنها را بازمانیات میسنجد، ولی عقل چنانچه از تقدم مکان دریغ دارد از تقدم زمان هم دریغ دارد، و شایسته است گفته
شود خدا را تقدمی است بر جهان نه مکانی و نه زمانی و اگر چه ذهن از فهمش عاجز است. و در پاسخ سؤالهاي قونویه گفته: چون
لامکانست همه جا باو یک نسبت دارد و چون بیزمانست همه زمانها از حال و گذشته و آینده نسبت باو برابرند، و در شرح رساله
(العلم) گفته: ازلی بودن خدا اینست که او پیش از دیگرانست و دیگري پیش از او نیست، و هر که پیرامون زمان یا دهر یا سرمد
براي بیان ازلیت بگردد دیگري را با خدا در وجود همراه دانسته- پایان- بدان که پذیرفتن حکما این اصل را بلکه همان احتمال
عقل براي حل برخی شبهههاي آنها در حدوث کافی است، و گفتهاند یکدلیل عقلی بر محال بودن عروض زمان بر خدا تعالی
اینست که حقیقت زمان گذرائی آنست که جزئی میرود و جزئی میآید چنانچه نزد عقل روشن است و در کتب مشروح است، و
گذرائی بر خدا محال است و عقل و نقل بر آن دلالت دارند (پایان). چون این مقدمه چیده شد با آنچه ما پیشتر در باره تحقیق دهر
و سرمد نقل کردیم در دفع شبهههاي آنها گوئیم: بر تقدیر حدوث جهان نپذیریم که علت تامه ص: 214 از
معلول جدا شده زیرا تخلف در علت زمانی فرض میشود که علت تامه در زمانی باشد و معلول در آن زمان با او نباشد، و در اینجا
علت و شاید علت و معلول هر دو بیزمانند، اما خود علت که خدا است دلیلش گذشت و اما نخست آفریده هم که اصلا زمان و
زمانی نبوده زیرا جز خداي یگانه در آغاز آفرینش نبوده است. خلاصه اینکه اگر علت و معلول هر دو زمانی باشند باید در یک آن
و یک زمان باشند و گر نه، مانند تخلف در مکان که اگر هر دو مکانی باشند باید با هم باشند چون اجتماع و افتراق و تماس و
جدائی تصور میشود، و اگر هر دو یا یکی مکانی نباشد، این چیزها زمینه ندارد، و همچنین در زمانی است که چرا در این جزء
شده و در آن جزء نشده، یا یک بار شده و یک بار نشده، و پیش از خلق جهان نه زمان بوده و نه زمانی، نیستی صرف بوده، و جاي
این اوهام دروغین نیست که ناشی از الفت ذهن بازمان و مکانند. و بسا توهم شود که چرا جهان در این جاي کنونی آفریده شده،
بالاتر نشده یا پائینتر نشده یا این سو و آن سو نشده و توهّمات و خیالات پوچ دیگر و خدا جل شانه از این گونه امور پاك است، و
هیچ خرد و هوشی بکنه عظمت و جلالش راه ندارد و در پیرامون کبریایش اندیشه مخلوق پرواز ندارد. آنچه گفتهاند که ما به پیش
و پسی اجزاء جهان یقین داریم و بهمراهی برخی از آنها و اگر چه امتدادي نباشد و چرخ و جنبشی نبود و شب و روزي نیایند ممنوع
است، مانند اینکه گفته شود، یقین داریم بتقدیم حدود بر یک دیگر از نظر وضع و رتبه گرچه جسمی و جابگیري نباشد، و بهمین
بعد موهوم نامتناهی خلاء را ثابت میدانند، و توهم چنین امتداد زمانی و مکانی ناشی از الفت بازمانیات و مکانیاتست و هیچ پایهاي
ندارد. بر این روش گفته میشود: زمان یا حرکت و رشته همه پدیدههاي هستی از طرف گذشته نهایت دارند و به نیستی صرف
، میرسند و ناچیزي، نه امتدادي بوده، نه اندازهاي، نه ثابتی و نه جریانی و پیش از آغاز آفرینش جز یگانه قهار آسمان و جهان، ج 1
از تنگناي تعبیر است « آغاز موجودات ناچیزي محض است » و یا « موجودات همه به نیستی صرف میرسند » ص: 215 نبوده، و تعبیر به
صفحه 97 از 134
که عبارتی دیگر براي اداي مطلب در میان نیست. پیش بودن نیستی و رسیدن بعدم بطور حقیقت تصور نمیشود مانند تناهی زمان و
امتداد ناثابت یا تناهی مکان و ابعاد ثابت که ابعاد ثابت و مکان به نیستی صرف پیوندد نسبت به بعد و جسم، و پایان آخرین جسم
نه بعدیست، و نه فضائی، نه موجود نه موهوم تا اینکه اگر کسی دست در آن دراز کند بماند و در آن فرو نشود، نه براي برخورد با
جسمی سخت و نه براي جلوگیري بلکه براي نیستی بعد و فضاء. و در روایتی امام صادق علیه السّلام پس از شمارش اجسام جهان
فرمود، در پس آن نه فراخی است، نه تنگی، نه چیزي که بوهم گنجد، و چنین است وضع در ما وراي زمان و همه موجودات ممکنه
از سوي گذشته که امتدادي ندارد اصلا نه موجود چنانچه حکماء پندارند و نه موهوم چنانچه متکلمین توهم کردهاند عدمند نه
جنبشی در آن تواند بود چنانچه حکماء آن را دلیل لا نهایت زمان آوردهاند، بلکه ناچیز مطلق است و نیستی صرف. و چون مردم
بابعاد ثابت و جسمی بدنبال دیگر عادت کردهاند تصور عدم محض بر متکلمان دشوار آمده، و بابعاد موهوم نامتناهی گرائیدند و
خلاء ملتزم شدند و چون موجودات پیاپی را دیده و زمانی پیش از زمانی سنجیده تصور ناچیز صرف را سخت دانستهاند و گروهی
از حکماء بزمان نامتناهی موجود دلبسته و گروهی از متکلمان بزمان نامتناهی موهوم و البته تصور در زمان صرف دشوارتر است از
تصور لا مکان و نیاز بدقتی فزون و هوشی سرشار دارد. من گویم: این جواب بسی محکم است، و سید مرتضی و شیخ کراچکی و
دیگران آن را پسندیدهاند، سید در پاسخ شبهه معتقد بقدم عالم در ضمن کلامش ص: 216 گفته: جز اینکه
صانع قدیم باید پیش از صنع خود باشد در صورتی که اوقات و ازمان نامتناهی و بیاندازه فرض کنیم و این دلیل است که زمان را
قدیم ندانسته بلکه آن را امري فرضی شمرده و تصریح او رضی اللَّه عنه بحدوث زمان گذشت و گفت خداي سبحان آنچه را در
آغاز پدید آورد بیزمان بود و زمان حرکت فلک است در مقصد دوم گذشت. کراچکی گفته: چون ملحدان چارهاي نجستند که
تقدم صانع را بر صنع دفع کنند گفتند تقدم او برتبه است نه بزمان باید از آنها بپرسیم تقدم رتبه یعنی چه؟ جوابی از برخی شنیدیم
که یعنی فعال و مدبر آنست پرسیدیم پس در حقیقت پدیده نیست، برگشت بکلام اول و گفت هر جزئی از مصنوع پدیده است و
پرسش پیش را باز آوردیم تا اعتراف کردند که همه پدیدهاند و از آنها بیان حقیقت پدیده و قدیم را خواستیم چاره نجستند جز
اینکه بگویند وجود قدیم پیش از پدیده است بهمان مفهوم معلوم که یکی بوده و دیگري نبوده و بود شده. و ما نگوئیم این تقدم
بحسب زمانست زیرا زمان خود یک آفریده خدا است و خدا پیش از همه آفریدههاست، و شرط پیش و پس بودن در هستی این
نیست که در زمان باشد، زیرا بعضی از زمان ببعض دیگر پیشی دارد و این پیشی زمانی لازم ندارد و سخن در اینجا بلند پایه است،
و هر که بفهمد حقیقت را شبهههاي بسیاري از او حل میشوند. و پس از بیان جواب سید از شبهه معتقد بقدم عالم گفته: هر جا گفته
است میان قدیم و نخست حوادث اوقاتی است که آغازي ندارند مقصودش وقت فرضی است نه وقت حقیقی، زیرا اوقات حقیقی
کارهاي خدایند و ثابت شده که کار آفرینش را آغازیست، و اگر بگوئیم میان قدیم و اول کارها اوقات حقیقی است آن را نقض
« میان قدیم و میان پدیده » : کنیم و بمذهب خصم درآئیم، پناه بخدا از این گفتار. سپس گفته: یک دانشمند گفته: نشاید بگوئیم
چون این لفظ دو چیز محدود را میرساند و قدیم محدود نیست و آغازي ندارد، ص: 217 و باید بگوئیم،
هستی قدیم از نیستی نبوده، و سخن را کشانده تا گفته؛ و مقصود ما از آن این نیست که پیش از فعل آفرینش مدتی طولانی بوده،
زیرا این خودش پدید شدن و تجدد است و همان معنی زمان و حرکت است که عقیده دشمن است. اگر کسی گوید در ذهن جز
این امتداد زمانی تحقق نپذیرد جوابش اینست که نه هر چه در ذهن آید درست باشد، آیا شما نمیگوئید بیرون از جهان خلاء نیست
با اینکه این در ذهن نگنجد، و سخن را کشیده تا گفته: بمن بگوئید اگر کسی بشما گوید: موجودي که در مکان نیست در ذهن
من نمیآید، پس باید خدا تعالی در مکان و سوئی باشد آیا جوابش این نیست که آنچه جسم فرض کنید در ذهن میآید، و اما آنچه
جسم نیست و لامکانست در ذهن نیاید، و همین است جواب ما بشما. گوید: این متکلم گفت: اگر گویند چون مدتی دراز پیش از
آفرینش نیست باید بگوئید خداي سبحان پیش از آفرینش نبوده، گفتهاند، بلکه میگوئیم پیش از آن بوده باین معنی که هست بوده
صفحه 98 از 134
و آفرینش نبوده سپس او بوده و آفرینش هم بوده و معنی سپس همان نبود آفرینش است. گویم: در این باره بسیار سخن گفته: تا
گفته: این روشی که بیان کردم نزد من شبهه را از بیخ میکند و براي دلیل آور حجت کافی است و ابو القاسم بلخی آن را پسندیده
چون او بمدت میان قدیم و پدیدهها معتقد نیست و میگوید: خدا پیش از آنها بوده یعنی خدا بود و سپس آنها بود شدند و این
همان معنا است که این متکلم گفت: وجودش با ناآفریدن بود سپس با آفریدن همراه شد، باین معنا پیش از آفرینش خود بوده.
سپس گفته: در اینجاها عبارت رسا نیست براي بیان مقصود و بناچاري آنچه سر زبانها است گفته میشود تا اشارهاي بحقیقت باشد
مانند واژههاي، پیش، پس، بود و سپس که معنی زمان دارند ولی چون گوئیم خدا تعالی پیش از آفرینش بود سپس آسمان و
جهان، ج 1، ص: 218 آفریدهها را موجود کرد این تقدیم و تاخیر معنی زمان ندارد چنانچه وقتها بذات خود پیش و پسند نه بواسطه
زمان و همچنین است تعبیر اینکه وجود خدا پیش از وجود آفریدههاي اوست که وجود جز موجود نیست، و در تعبیر توسعه شده و
مقصود معلوم است (پایان). و شیخ مفید- ره- در کتاب (المقالات) گفته: وقت آنست که وقت گذار براي چیزي نهاده و پدیدهاي
جدا نیست، زمان نام حرکات فلک است و آفرینش نیازي بوقت و زمان ندارد و همه یگانه پرستان چنین گویند (پایان). همانا سخن
این بزرگان را آوردم تا توهم نشود این عقیده تازهایست و مخالف مذهب امامیه است و قدما آن را نگفتهاند بلکه ظاهر کلام بیشتر
قدماء همین است و خدا داند. روش سوم: پذیرش هستی در معلول شرط است و ربطی بکامل بودن علت ندارد، و میشود یک
پدیده همیشه آماده هستی باشد، و دیگر هیچ گاه آماده آن نباشد چنانچه در جاي خود بیان شده و این تفاوت ذاتی است و نیاز
بعلتی ندارد و موجب تغییري در علت نباشد و نباید گفت: چرا این همیشه وجود پذیر است و آن نیست یا این فلان وقت وجود پذیر
است و فلان وقت نیست، و میگوئیم شاید ماهیت بطور کلی آماده وجود دائم نیست، و اخبار گذشته و عقل آن را تایید کند، و تائید
دیگري هم در نقض دلیل آنها بیاید. و خلاصه آنها باید اثبات کنند که ممکن بذات خود آماده پذیرش وجود ازلی هست تا
دلیلشان درست باشد و این بسیار مشکل و نشدنیست. روش چهارم: نقض دلیل آنها به پدیدههاي تازه هر روزه، زیرا گوئیم: خدا در
یکسو و جز او همه و همه در سوي دیگر در این صورت اگر خدا علت تامه یک چیزي باشد لازم است آن چیز قدیم باشد و گر نه
باید هیچ چیزي نباشد هرگز، و خدا را با صادر نخست در نظر آریم و گوئیم خدا با این صادر علت تامه چیزي هست جز از آن دو
یا نه؟ و باید دوم آفریده هم قدیم باشد و همچنین سوم و چهارم تا برسد بهمه پدیدههاي روزانه که باید همه قدیم باشند و این را
خودشان نپذیرند و وساطت حرکت ص: 219 و زمان و استعداد جواب این نقض نمیشود. محقق دوانی در
بحث اعاده معدوم گفته: هر گاه ذات چیزي در ازل علت تامه چیز دیگر باشد در ابد لازم آید که آن معلول در ازل بوجود آید و
دورههاي زمانه با هم همراه گردند (پایان) و شرحش اینست که چون علت اولی را در نظر گیریم و همه چیز را بطور نزول ناچار
بنوبت ایجاد زمان و حرکت میرسیم زیرا اینها هم از ممکنات هستند و باید در رشته معلولها باشند و بیتردید هر مرتبه پیش آنها
علت تامه مرتبه پس از آنست و بعقیده آنها قدیم است و علیت حرکت و زمان مستقل و تمام است و پدیده دیگر با آنها شریک
نیست پس لازم آید که بریده شوند و همه اجزائشان همراه گردند و همه پدیدهها قدیم و ازلی باشند. زیرا اگر علت همه یکی باشد
که مطلب روشن است و اگر علت جزئی باشد و آن جزء مقدمه جزء دیگر بدنبال هم، براي اینکه هر جزء هر چه هم کوتاه باشد
قسمت پذیر است و اجزائش پیش و پس دارند و با هم جمع شدند و باید اجزاء جزء دیگر هم با هم جمع شوند و تو میدانی که اگر
بخواهیم یک پدیده روز را بگیریم و بالا رویم تا بینهایت و بگوئیم هر موجود پیشی علت موجود بعدي است تدلیس محض است و
برخی براي دفع این اعتراض حرکت توسطیه و آن سیال را بمیان کشیده که هم پیوسته است و هم تازه بتازه و از جهت پیوستگی از
قدیم صادر شده و از جهت تازگی واسطه صدور حادث از قدیم شده. و جوابش اینست که اگر این درست باشد ممکن است همه
اجزاء جهان از همین راه حادث باشند و هیچ قدیمی در میان نباشد و این مخالف عقیده آنها است با اینکه ما سخن را بهمان تازگی
کشانیم و گوئیم اگر وجود واقعی دارد همان اعتراض برمیگردد و اگر ندارد نمیشود واسطه باشد. و غزالی بآنها جواب داده که مبدأ
صفحه 99 از 134
بودن حرکت براي پدیدهها جهت پیوستگی آنست یا تازگی آن اگر جهت پیوست آنست چگونه از علت پیوسته متشابه الاجزاء
ص: 220 پدیده مخصوص در زمانی مخصوص پیدا شده، و اگر از جهت تازگی آن باشد سبب آن تازگی
چیست و نیاز بسبب دیگر و دیگر دارد و تسلسل میشود و از آن جواب گفتهاند که این گونه تسلسل نزد آنها رواست زیرا آحادش
بهمراه هم نیستند. و محقق دوانی در شرح عقائد باین جواب جواب داده و گفته: تازگی گذشت چیزیست و پدید شدن دیگري، و
نیستی جزئی از حرکت علت تازه میخواهد این علت یا موجودي است یا نبود موجودي یا مرکب از هر دو، اگر موجود است علتش
چیست و چیست و تسلسل در امور موجوده لازم آید و اگر نبود موجودي است باید نبود جزئی از علت وجود او باشد که در نبود
اثر کند باز هم تسلسل در موجوداتی لازم آید که این نبودها نبود آنها است. و اگر مرکب باشد باید یک قسمت آن که امور
موجوده است و همه نبودها یا هر دو نامتناهی باشند و بهر حال تسلسل در امور موجوده مترتبه مجتمعه لازم آید یا در حال وجود
سابق یا باعتبار عدم لاحق زیرا عدم اگر مستند بامر موجود یا وجود مانع باشد مستلزم تسلسل در امور موجوده مترتبه مجتمعه گردد
که در حال عدمش پدید شدند، و اگر سبب نبود موجودي باشد که موجودي نخواهد تسلسل هنگام وجود این حادث باشد و
همچنین درشق سوم. اگر گوئی: نبود هر جزو مستند بوجود مانع است و میان این موانع ترتبی نیست تا تسلسل محال شود بلکه
اجتماع موانع هم در زمان لازم نیست زیرا بسا که حدوث آنی آن بس باشد در نفی ممنوع. گویم: این موانع در حدوث باید دنبال
هم باشند بحسب زمان و با هم موجود شوند و تطبیق میان آنها پدید گردد، و عدم ترتب ذاتی آنها ضرري ندارد چنانچه بر فطرت
سالم نهان نباشد، زیرا ما رشتهاي که از پدیده امروزي آغاز شده در نظر گیریم و با رشتهاي که از پدیده دیروز آغاز شود تطبیق
کنیم و برهان را در آن بکشانیم، و اگر با هم موجود نشوند سخن را بعلت عدم کشانیم تا تسلسل محال لازم آید در موجودات
حادثه بهنگام عدم آنها یا وقت وجود آنها. ص: 221 زیرا سبب نبود هر مانعی یا عدم عدم مانع است که
مستلزم وجود مانع است یا نبودي جزء علت و بنا بر اول لازم آید وجود موانع مترتبه در حدوث و نامتناهی و بنا بر دوم لازم آید که
این مانع موقوف باشد بر اموري موجود نامتناهی مترتب بر هم، و تسلسل محال در اسباب وجود او محقق شود (پایان). تو میدانی که
اینها براي همنفسی با حکماء است و گر نه ما روشن کردیم و او هم روشن کرده ببرخی وجوهی که ما گفتیم تسلسل مطلقا باطل
است و محال، خواه در امور پیاپی و خواه بهمراه یک دیگر، و روشن شد که حکماء چارهاي ندارند جز اینکه آمادگی پذیرش در
معلول را بپذیرند، و آن زیانی بتمامیت علت ندارد. و چون اجتماع اجزاء حرکت در زمان براي اینکه ناثابت است محال است و
تخلف آور، و این دو میان علت قدیم و پدیدهها واسطهاند. و این خود عیناً جواب از اصل دلیل است، و خلاصه اینست که از هر راه
حکماء حادث را بقدیم وابندند، ما همه جهان را بواجب تعالی وابندیم و فرقی نیست. و بسا که نقض را بتعبیر دیگر تقریر کنند و
گویند: بتقریر آنها پدیده جزئی هر روزه بواسطه موجود شخصی دو پهلو که از نظري ثابت و از نظري تازه میشود بوجود ازلی
مربوط میشوند، و آن حرکت توسطیه سرمدیه است که از نظر استمرارش آفریده خود ذات قدیم است و از نظر تازهگی ذاتش سبب
پدیده و در این صورت علت تامه وجود پدیده موجودیست تدریجی در زمانی نامتناهی از سوي ازل، و پدیدهاي که معلول او است
اکنون پیدا شده و طرف آن زمانست، و این خود تخلف معلول از علت تامّه است زیرا تخلف همین است که ظرف وجود معلول
جدا از ظرف وجود علت باشد و آنها از آنچه فرار کردند بدان گرفتارند. و از این تقریر جواب دادند که تخلف محال که ترجیح بلا
مرجح آرد آنجا است که زمانی میان علت تامه و معلول فاصله شود و جاي این سؤال باشد که چرا معلول در این جزء آمده و در آن
جزء نیامده با اینکه در هر دو علت تامه موجود بوده ولی در اینجا چنین نیست زیرا زمان وجود علت پیوسته است به پیدا شدن معلول
و در آن طرف ص: 222 زمان وجود علت است. در اینجا نتوان گفت: چرا معلول در آخر زمان علت موجود
شده زیرا فاصلهاي بمیان نیست، و نتوان گفت چرا پیش از آن پیدا نشده زیرا پیش از آن علت تدریجی کامل نبوده و از قوه بفعل
نیامده و وجود معلول موقوف بکمال آنست. گفته شده: اعتراض در پدیدههائی که یکباره یافت شوند با این بیان دفع میشود ولی
صفحه 100 از 134
اگر معلول هم تدریجی باشد اشکال بجا میماند براي اینکه واسطه تدریجی مقرر آنها بحکم عقل اجزاء خرد و تیکه ریز دارد که
سابق آنها شرط وجود لاحق آنها است تا ارتباطشان با قدیم درست شود و جدا نبودن این تیکهها در وجود خارجی زیانی بما ندارد
بحکم فطرت سالم و کتب فلاسفه هم پر است از تصریح باجزاء تدریجی. و شکی نیست که جواب مذکور در معلول تدریجی
الحصول سودي ندهد براي دفع تخلف زیرا در صورتی که قطعه سابقه که علت است تماما موجود شده در زمان خودش چرا همه
اجزاء معلول تدریجی در آن آخر زمان آن موجود نشده یا در همان زمان پیدا نشده که ظرف وجود علت است، تا هر دو تیکه
حرکت که یکی علت است و یکی معلول در ظرف زمان با هم مطابق باشند و هم آهنگ در هستی خود، زیرا علت و معلول هر دو
زمانی هستند، و چنانچه علت در آنات مفروضه زمان وجودش فعلیت نداشته معلول هم چنانست، و در مجموع زمان گذشته علت
کامل شده و معلول در مجموع این زمان وجود نیافته بلکه در مجموع زمان دیگري که باولی پیوسته است و این جز تخلف نیست. و
جواب اعتراض را چنین دادهاند که اگر قطعه تدریجی بعد یکباره موجود شود لازم آید که حرکت ثابت باشد و این منافی ماهیت
او است و باید حرکت حرکت نباشد و بعلاوه در متحرك اجتماع مثلین شود و آن محال است چنانچه در محل خود بیان شده. ولی
این جواب مردود است باینکه دفع تخلف محال و ترجیح بلا مرجح یا ص: 223 بانحصار زمان تأثیر است در
یک آن مانند معلول آنی که در زمان علت واقع میشود یا بیان مرجح که در وقتی علت را کامل کرده و شرائط تاثیر جمع شده و
وجود معلول بآن مخصوص گردیده نه در دیگري، و این دو مطلبی که ذکر شده هیچ کدام از این دو جواب را نمیدهند و
حاصلشان اینست که اگر تخلف محال واقع نشود محال دیگر لازم آید چون اجتماع مثلین یا انقلاب ماهیت حرکت، پس باید
تخلف محال محقق شود، و لزوم محال از تخلف مجوز آن نمیشود که بالبدیهه محال است. و حاصل این سخن در حقیقت مغالطهاي
است که نتیجه آن اینست که واقع ظرف یک امر محالی شود یا دو محالی که ذکر شده یا تخلف علت از معلول و جوابی براي این
اعتراض نیست مگر آنکه گفته شود قطعه لاحقه معلول چنانچه وجودش موقوف بقطعه سابقه است بامر دیگري هم موقوف است و
آن اجزاء خرد خود همان لاحقه است مانند این نصف و آن نصف، و از اینجا روشن شود که ممکن نیست لاحقه در زمان سابقه
وجود یابد چون موقوف است باجزائی که هنوز هیچ از قوة بفعل نیامدند. و باز هم در این جاي سخن هست، و اصل همانست که ما
پیشتر گفتیم و آن اینست که اعتراض استحاله مشترك است چنانچه دانستی، و این وجه آخري را میتوان در زمان موهوم نیز تقریر
کرد چنانچه دانستی. روش پنجم: آنچه محقق دوانی گفته که ما میگوئیم جمیع شرائط وجود جهان در ازل فراهم نبوده زیرا یک
شرط تعلق اراده خدا بوده بایجاد آن و مراد او وجود ازلی جهان نبوده بلکه وجود حادث آن بوده براي حکمت و مصلحتی، و بآن
اعتراض نشود که اگر تعلق ازلی متمم علت بوده باید از ازل موجود شده باشد و گر نه تخلف معلول از علت لازم شود و اگر نیاز
بچیز دیگري بوده جز تعلق اراده خلف فرض است بعلاوه سخن را بآن میکشانیم، زیرا ما میگوئیم قدرت طبق اراده اثر میکند و اراده
بوجود حدوثی تعلق داشته و جز آن نشود. ص: 224 اگر گفته شود باید یکی از دو احتمالی را که گفتیم
اختیار کنید یا علت تامه هست یا شرطی لازم است. ما گوئیم اگر مقصود علت تامه براي وجود ازلی جهان منظور است میگوئیم: نه
و اگر مقصود متمم علت است در آینده و بطور حدوث میگوئیم چنین است ولی نه جهان ازلی شود و نه نیاز بچیزي دیگر باشد،
چنانچه فاعل مختار هر گاه خواهد جسمی را باندازه معینی از درازي یا کوتاهی بسازد بهمان اندازه موجود میشود، در اینجا هم
چون فاعل مختار وجود حادث جهان را خواسته، جز وجود حادث تصور نشود، و خلاصه معلول طبق خواست فاعل مختار خود
موجود شود خواه بهمراه او یا پس از او. و بسا گفته شده در تقریر حدوث جهان که ازل فوق زمانست و ازلی موجود پیش از زمان
است، و واجب تعالی در زمان نیست چنانچه در مکان نیست و جز او در ازل نبوده و هر چیز دیگر باراده ازلی او در وقت خود پدید
شده که زمان هم خود پدیده است از آنها، و خدا بخواست ازلی خود جهان متناهی را خواسته و خدا از نظر زمان پیش از جهان
نیست، چون خدا زمانی نیست تا تقدم زمانی داشته باشد برجز خود. اگر گویند: اراده قدیم خود کافی براي وجود ممکن نیست، و
صفحه 101 از 134
اگر هم کافی باشد نیاز به تعلق دارد و این تعلق یا حادث است یا قدیم و اگر حادث باشد تسلسل لازم آید چون باز سببی و سببی
خواهد و بنا بر دوم باید ممکنی قدیم باشد. جوابش داده شده که تعلق وجود خارجی ندارد و امر اعتباریست و نیاز بمخصص ندارد
و تسلسل در امور اعتباریه هم محال نیست ولی تو میدانی که اختصاص هر وضعی وجودي یا عدمی بوقتی نیاز بمخصص دارد و این
بدیهی است و اما التزام بتسلسل در این تعلقات بینهایت تا برسد بذات باري تعالی همان پذیرش قول فلاسفه است که استعدادهاي
پی درهم نامتناهی وجود دارند تا برسند بآن استعداد نزدیک بوجود ص: 225 معلول، و بعلاوه تسلسل در
تعلقات اراده با قطع نظر از دلیل تطبیق باطل است چون لازمهاش انحصار امور غیر متناهیه است میان دو مرز مشخص که نفس اراده
باشد و تعلقش بممکن. من گویم: تو میدانی که انحصار میان دو مرز در اینجا زمینه ندارد زیرا خود اراده در جمیع مراتب نامتناهی
محفوظ است مانند استعدادات نامتناهی ماده، و اراده و مرید طرف رشته نباشند چنانچه خود ماده در رشته استعدادات طرف رشته
نیست، و انحصار توهّمی است ظاهر الفساد و اگر چه گفته استاد سرشناسی است و ایرادهاي دیگر هم در اینجا آوردهاند که با
جواب آنها در کتب کلامیه ذکر شده. روش ششم: آنچه محقق طوسی ره در تجرید گفته که تخلف از علت تامه در صورتی محال
است که معلول در دو وقت امکان وجود داشته باشد، و با این، بدون مرجح در یکی از آنها موجود و شرائط و اجزاء علت در هر دو
وقت برابر باشند، و در اینجا چنین نیست زیرا وقت خود از اجزاء جهانست و پیش از حدوث جهان وقتی نبوده تا گفته شود چرا در
این وقت شده و در آن وقت نشده، و چون حقیقت این روش بروش دوم باز میگردد که شرح آن را دادیم، در اینجا دوباره گفتار را
دراز نسازیم. مرصد دوم: دفع شبهه دیگر آنها است، که جهان ممکن است از ازل و و اگر ممتنع ازلی باشد و بعد ممکن شود
انقلاب محال لازم آید، و باري تعالی هم قادر و کامل و جواد محض است و عالم را بجود ذاتی خود بیعوض و بیغرض آفریده و
باید وجود عالم ازلی باشد. و جواب اینست که خدا در ذات و صفات ذاتی چون قدرت و علم و اراده و فیض بخشی نقصانی ندارد
ولی ایجاد جهان موقوف بشرطی بوده است که علم به اصلح مقتضی آنست و این شرط در ازل نبوده، البته خدا فیض بخش است
بدان چه شاید ولی وجود جهان در ازل نشاید. ص: 226 برخی محققان جواب دیگر داده و گفته: این اعتراض
بر این پایه است که ازلیت امکان مستلزم امکان ازلیت باشد و آن ممنوع است، زیرا معنی اول اینست که امکان چیزي همیشه بوده،
و معنی دوم اینست که چیزي وجود همیشه داشته باشد و ملازم بودن اولی با دومی دلیل میخواهد، و دلیلش را چنین آورده که اگر
امکان همیشه است در هیچ جزء از ازل مانع وجود ندارد، و این بیمانعی در همه اجزاء ازل محقق است و در هر جزء آن میتواند
باشد نه تنها علی البدل بلکه با همدگر هم و نتیجهاش امکان اتصاف بوجود ازلی است، و بنا بر این ازلی بودن امکان مستلزم امکان
ازلیت است. ولی اینکه گفته: بهمراه هم میتواند باشد و اینکه گفته: اتصاف بوجود در هر جزء را دارد ممنوع است، زیرا امور آنی
نمیتوانند در ظرف زمان همراه هم باشند و بعلاوه گفته او نقض میشود بحرکت توسطیه از مبدأ معین، زیرا مکان وجودش ازلی
است ولی وجود ازلی براي او ممکن نیست چون مبدأ مشخصی براي او فرض شده (پایان). مرصد سوم دفع شبهه صاحب
محاکمات: و آن اینست که نمیشود کار خدا معدوم باشد و سپس موجود شود زیرا عدم محض امتیاز پذیر نیست تا اینکه امساك
فاعل از ترك ایجادش در وقتی از وقت دیگر اولی باشد یا صدورش از فاعل در یک حالی اولی باشد بلکه یا همه حال واجب
الصدور است یا در همه حال نابود است و باید کار قدیم باشد و یا هیچ نباشد، و این اعتراض بر کسی است که گفته جهان در وقت
مخصوصی پدید شده زیرا اصلح بود براي وجود او یا در آن وجودش ممکن بوده، و تقیید نبودي به محض براي کنار زدن نبود
حادث است که مسبوق بماده باشد (پایان) جواب: همه چیز جز خدا از قدیم و حادث نیستی محض بوده در مرتبه علت پس چگونه
ممکنات از ممتنعات جدا شدند و موجود شدند، و چگونه ماده قدیم آفریده شده؟ و پدیدهها پس از مدت نامتناهی آفریده شدند؟
و باید گفت امتیاز در علم ص: 227 خدا کافی است و اگر چه در خارج محض نیستی است، و خدا هر چیز را
از ممکن و ممتنع و نحوه وجود آن میداند، و هر چه را خواسته بر وفق مصلحت بوده و قدرت در آن اثر کرده چنانچه خواسته و
صفحه 102 از 134
جهان بنظامی که هست موجود شده، بیدگرگونی در ذات و صفات ذاتی او، و همانا اختلاف در جز او است که ممکن باشند یا
ممتنع، پیش باشند یا پس، خرد باشند یا بزرگ، یا با تفاوتهاي دیگر، و خرد کنه تاثیرات و ایجادات او را در نیابد، چنانچه از
خطبهها و اخبار وارده از ائمه اطهار علیه السّلام برآید. و پرسش از اینکه چرا جهان را پیشتر یا پستر از این زمان یا بالاي فضاي
کنونی یا زیر آن یا بزرگتر و یا کوچکتر نیافریده یا مواد را طور دیگر نیافریده که آمادگیهاي دیگر داشته باشند یاوهگوئیست و فرق
میان ازلیت امکان و امکان ازلیت روشن است زیرا امکان ذاتی شرط معلول نیازمند است و از لوازم ماهیت معلول است و ذاتی
آنست و ربطی بعلت تامه نیاز برآور ندارد و در آوردن جوابهاي دیگر از این شبهه بملاحظه آنچه گذشت ممکن است بهوش باش.
مرصد چهارم در دفع شبهه دیگرشان که گفتهاند زمان اگر حادث باشد پیش از خودش نبوده و این پیش نبود با پس بود از هم جدا
است و در واقع با هم جمع نشوند و پیش و پس تناسب اجزاء زمانست با یکدیگر و اتصاف هر چیز دگر بدانها بواسطه زمانست و بنا
بر این باید زمان پیش از خود باشد تا پیش و پس محقق شود و این خلف است و با این بیان ثابت شود که زمان نیست نشود و
سرمدي است. ولی این بیان مغالطه دارد زیرا اگر زمان بیواسطه مستند بذات واجب باشد باید صادر اول زمان باشد و این مخالف
عقیده آنها است و اگر علت ممکنی دارد که بالذات ممکن است، نسبت بزمان هم ممکن است که معلول او است زیرا معلول باعث
وجوب علت خود نشود و این علت ممکنه اگر معدوم فرض شود محالی لازم نشود و در فرض عدم آن یا زمان موجود است
بیعلت مبقیه و این محال است زیرا نیاز بعلت امکانست بعقیده آنها و یا زمان هم نابود شود و این هم نظر باین دلیلشان محال است
زیرا معتقدند که نابودي زمان پس از وجود آن محال است و امکان زمان نظر بآغاز ص: 228 او است ولی
پس از وجودش تصریح کردند که عدمش ممتنع است. جواب از اصل شبهه اینست که ما نپذیریم نیستی صرف پیش از جهان
وصفی داشته باشد با اینکه ناچیز محض است در واقع آري پس از وجود جهان تصور پیش بودن آن میشود و اگر هم وصفی
پذیرد محال بودن جمع آن با وجود لاحق این نیست که پیش از او است بلکه تقابل بود و نبود است و بهمین جهت با هم جمع
نشوند و بعلاوه نپذیریم که پیش بودن منحصر بزمانست و گرچه براي آن ذاتی است و مشهور میان متکلمان در جواب این شبهه
اثبات قسم دیگریست براي پیش بودن بنام پیش بودن بالذات و این براي رد گفته آنها خوبست گرچه اثباتش مشکل است. محقق
طوسی- ره- در قواعد العقائد گفته: پیشی یا بحسب ذاتست چون تقدم علت بر معلول یا بطبع چون تقدم یک بر دو یا بزمان چون
تقدم گذشته بر حال یا بشرف چون تقدم استاد بر شاگرد یا بوضع چون تقدم نزدیکتر بیک سرآغازي بر دورتر از آن و متکلمان
تقدم دیگري هم افزودهاند بنام تقدم در رتبه مانند تقدم دیروز بر امروز. رازي در اربعین گفته: ما جز این پنج قسم نوع دیگر از
تقدم ثابت کنیم: و دلیلش اینست که دیروز بالبدیهۀ بر امروز پیش است و این پیشی نه بعلیت است نه بذات نه بشرف نه بمکان، و
نمیشود بزمان هم باشد و گر نه لازم آید این در زمان دیگري باشد و سخن در آن زمان آید و بوجود زمان بینهایت کشد در یک
بار که هر کدام در دیگري باشند و این محال است و این تقدم جدا از همه این اقسام است و گوئیم تقدم نبود جهان بر بودش و
تقدم وجود خدا بر وجود عالم بر این وجه است و اشکال برطرف است (پایان). میگویم: شبهه یاوه دیگري هم دارند که جوابش از
آنچه گفتهایم براي اندیشمند روشن است، و چون تو آنچه تحقیق کردیم فراگیري بخبرهگی، و تقلید بزرگان و کبرا را وانهی، و از
شکوك و هوسها دست برداري، گمان ندارم در قوت دلیلهاي حدوث و ضعف شبهههاي قدم شک کنی و یا اینکه آنها را برابر
دانی، و در این صورت هم جرات نکنی با کتب آسمانی و اخبار متواتره از پیغمبر، و آثار ظفرمند وارده از ائمه رهبر، و عترت پاك
که معادن وحی و الهام، و مبعوث براي اصلاح عوام ص: 229 کالأنعامند مخالفت کنی براي شبهههاي یاوه که
برآورنده آن معترف به سستی آنست چنان که شیخ و ارسطو خود گفتهاند این یک مسألهایست که از دو طرف مورد جدال است.
اي برادران دین اي دوستان یقین اگر دلتان زنگ نگرفته چشم گشائید و عناد را از میانه بردارید و با دیدههاي بانصاف سرمه کشیده
و از رمد تعصب و زورگوئی درمان شده بنگرید تا در اصول دین بیقین رسید و در گروه پیغمبران و اوصیاء و صدیقان درآئید به
صفحه 103 از 134
بنیادهاي خود پشت نکنید و بخرد خویش سخن نگوئید خصوص در مقاصد دینی و مطالب الهی زیرا بسیار میشود که بدیهه عقل
با بدیهه وهم مشتبه شوند و شیوههاي مأنوس طبیعی را بجاي امور یقینی نهند منطق ماده قیاس را درست نکند اندیشه خود را با
ترازوي شرع بسنج و مقیاس دین و با آنچه صدورش از ائمه راسخین محقق است صلوات اللَّه علیهم اجمعین تا در شمار هالکان
نباشی.
تکملهایست [در باره نخستین آفریده]
بدان که دانشمندان در نخست آفریده از جهان اختلاف دارند و اخبار هم اختلاف دارند حکماء گویند: نخست آفریده عقل یکم
است سپس عقل دوم را عقل یکم آفریده با فلک اول و همچنین تا بعقل دهم رسیده که فلک نهم را آفریده با ماده عناصر و
گروهیشان گویند عقول واسطهاند و همه را خدا آفریده و جز او وجود بخشی نیست و همه اینها با آنچه از آیات و اخبار برآید
ص: 230 و دیگران را قولی اینست که نخست آفریده آبست .«1» مخالف است و هم با اجماع ملیون همه
منسوب به « علل الاشیاء » چنانچه بیشتر اخبار گذشته بر آن دلالت دارند، و از تالیس ملطی هم در پیش نقل کردیم و در کتاب
بلیناس حکیم دیدم که: آفریدگار تبارك و تعالی پیش از آفریدهها بوده، و چون خواسته آنها را بیافریند فرموده: باید چنین و چنان
باشند و این کلمه علت آفرینش است و همه آفریدهها معلول و کلام خدا عز و جل برتر و والاتر و بزرگتر است از اینکه حواسش
دریابند زیرا نه طبیعت است نه جوهر نه گرم نه سرد نه خشک. سپس گفته: نخست پدیده بعد از کلام خدا تعالی فعل است فعل را
دلیل حرکت نمود و حرکت را دلیل حرارت، حرارت که کاسته شد سکون آمد و سکون سرما آورد سپس گفته: طبع چهار عنصر
از این دو نیروي گرما و سرما است گفته: چون حرارت نرمش آورد و برودت خشکی و این چهار نیروي تک شد و با هم آمیختند
طبائع از آمیزش آنها بدر آمدند و این کیفیات تا تنها بودند بخود برپا بودند و بسیط بودند و بیترکیب و از آمیزش حرارت و
خشگی آتش برآمد و از تري و سردي آب و از گرمی و تري هواء و از سردي و خشکی زمین. سپس گفته: حرارت طبیعت آب و
زمین را بجنبش آورد و آب که لطیف بود از سنگینی زمین جنبش برداشت و حرارت آن را گداخت و بخاري لطیف و هوائی رقیق
و روحانی از آن برخاست و این اول دودي بود که از زیر آب برآمد و با هوا آمیخت و چون سبک بود بالا رفت و باندازه نیروي
خود و نفرت از زمین اوج گرفت و ایستاد و خدا فلک اعلی را که فلک زحل است از آن آفرید باز هم آتش آب را جنبانید و
بخاري که از نخست کمتر لطیف بود و هم ناتوانتر از آن برخاست و به گوهر و لطافت خود بالا رفت و بفلک زحل نرسید چون از
بخار پیش کمتر لطیف بود و فلک دوم که فلک مشتري است از آنست و گفته بهمین ترتیب بخار چند بار برخاست و پنج فلک
دیگر از آنها است سپس گفته: هفت فلک توي هم واقعند، و میان هر دو فلک هواي پهناوري است که جنبش ندارد. آسمان و
که از حکماء قدیم است چنین نقل کرده که: مایه مرکبات همان « فلوطرخیس » جهان، ج 1، ص: 231 صاحب ملل و نحل هم از
آبست و چون زلالش بهم برخورده آتش یافت شده و چون با سنگینی بهم برخورده هوا شده و چون سخت با هم درهم رفته و
کشیده شده زمین شده و از تورات نقل شد که آغاز آفرینش یک گوهري بود که خدایش آفرید و با هیبت بدو نگریست و
اجزائش وارفت و آب شد تا آخر آنچه گذشت و نزدیک بآنست آنچه عامه از کعب روایت کردهاند که گفت: خدا یک دانه
یاقوت سبز آفرید سپس با هیبت بدو نگریست و آبی سوزان شد سپس باد را آفرید و آب را بر دوشش نهاد سپس عرش را بر روي
و گفتهاند: نخست آفریده هوا است چنانچه در تفسیر علی بن .« و بود عرش او بر روي آب » : آب نهاد چنانچه خدا تعالی فرمود
ابراهیم است و ظاهر است که آن را از خبري گرفته ولی با اخبار بسیار و سند دار معارضه نتواند و اگر درست باشد ممکن است
مقصود این باشد که آب نخست آفریده اجسام دیدنیست که همه مردم آن را درك میکنند چون هوا چنین نیست و از این رو
جمعی منکر آنند و گفتهاند: نخست آفریده آتش است چنانچه گذشت. و در برخی اخبار گذشت که نخست آفریده خدا نور است
صفحه 104 از 134
و در برخی نور پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم است و در برخی نور او بهمراه نور ائمه علیه السّلام و در برخی اخبار عامه است
که فرموده: نخست چیزي که خدا آفریده روح من بوده و ممکن است که مقصود همه اخبار یکی باشد و آفرینش ارواح پیش از
آفرینش آب و اجسام دیگر باشد، و آب نخست آفریده عناصر و افلاك باشد زیرا برخی اخبار دلالت دارند پیش از عناصر و
افلاك آفریده شدند چنانچه گذشت و اخبار بسیار دلالت دارند که ارواح و انوار پیغمبر و ائمه علیهم السلام پیش از همه چیز بوده.
و کلینی (کافی ج 1 ص 21 ) و دیگران بسندهاي بسیار از امام ششم علیه السّلام روایت کردند که فرمود: راستی نخست چیزي که
خدا آفرید عقل بود و آن نخست آفریده است از روحانیین بر سمت راست عرش از نور خدا (الخبر) و این دلیل است بر آنکه عقل
بر همه موجودات پیش بوده و بلکه بر روحانیین ص: 232 و ممکن است که آفرینش روحانیین همه پس از
در طرق ما آن را نیافتیم و همانا از طریق عامه « نخست چیزي که خدا آفریده عقل بوده » آفرینش آب و هوا باشد و اما خبر معروف
و اهل سنت وارد است و بر فرض صحتش ممکن است مقصود از آن عقل نخست آفریده نفس پیغمبر صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم
باشد، زیرا آن یکی از موارد بکار بردن لفظ عقل است، بعلاوه ممکن است مقصود از خلق عقل تقدیر و پیش بینی آن باشد یا خود
ممکن است مقصود « نخست آفریده قلم است » تقدیر باشد چنانچه در برخی اخبار آمده، و یکی از معانی آنست، و همچنین حدیث
این باشد که نخست آفریده از جنس فرشته است یا نخست آفریده یک دسته از آفریدههاي دیگر چنانچه خبر عبد الرحیم قصیر
آینده بر آن دلالت دارد که در باب خود میآید. یک فائده بزرگ [حل اشکال و اعتراض] بدان که در آیات سوره سجده یک
پیچیدگی است، چون از ظاهرشان برآید که آفرینش آسمانها و زمین و آنچه میان آنها است در هشت روز بوده، با اینکه آیات
دیگر دلالت دارند که در شش روز بوده و دومی روشن است، و اولی براي اینست که خدا فرماید (زمین را در دو روز آفریده:- 12
آنها را » در بالاي آن کوهها نهاده و در آنها برکت داده و اقواتشان را مقدر ساخته در چهار روز و باز فرماید » فصلت) و بعد فرماید
و روي هم میشوند هشت روز و حل آن به چند راه است. () 1- آنچه گذشت و میان مفسران « هفت آسمان فرمان داده در دو روز
مشهور است، که مراد از چهار روز تتمه آنست باینکه دو روز زمین آفریده شده و دو روز هم اقوات مقدر شده در آن بتنهائی یا
بهمراه کوهها و برکت و اخبار متقدمه مؤید آنست. () 2- برخی افاضل معاصرین- ره- در شرح کافی خود گفته: چهار روز
مخصوص آفرینش موجودات روي زمین است، یکم بآفرینش کوهها دوم بآفرینش برکت، سوم و چهارم بآفرینش اقوات که عبارت
برآورد از آن آبش را و » از آفرینش آب و چراگاه باشد که در سوره ص: 233 النازعات، یاد شده و فرمود
-31 النازعات. و دو روز آفرینش زمین با آفرینش آسمانها یکی است جز اینکه روز یکم اصل آسمانها و زمین آفریده « چراگاهش
شده و روز دوّم اجزائشان از همدگر ممتاز شده و باین اعتبار درست آید که آسمانها در دو روز خلق شدند و زمین در دو روز و
روي هم میشوند شش روز: 3- آنچه ما در تفسیر خبر کافی یاد کردیم که دو روز آفرینش آسمانها در چهار روز داخلند و یاد آور
شو. 4- آنچه یک محقق معاصر گفته: چهار روز بلکه دو روز اخیرهم که در سوره سجده است جز شش روزیست که در سورههاي
دیگر است، و مؤید آنست تغییر روش بایراد لفظ خلق در آیات دیگر و لفظ جعل و برکت و تقدیر و قضا هفتگانه در سوره سجده،
در آیات سوره فرقان و التنزیل و ق زیرا خواه آفرینش زمین و برخی از آنچه روي زمین است در « ما بینهما » و مؤید آنست لفظ
چهار روز باشد و آفرینش آسمانها در دو روز یا خلق آنچه بر زمین است در چهار روز و خلق آسمانها و زمین در دو روز طبق دو
تفسیر گذشته باز هم براي آفرینش میان آسمانها و زمین چون هواء و آنچه در آنست از کائنات جوي وقتی نمیماند، و شایسته است
که دو روز آفرینش زمین جز آنها باشند، و آفرینش آنچه میان آنها است در دو روز جز آن چهار روز باشد و روي هم شش روز
شما » میشوند چنانچه ظاهر آیاتست. و در این شش روز تمام شده آنچه را خدا تعالی یاد کرده در سوره النازعات و فرموده
سختترید در آفرینش یا آسمان که آن را ساخته و بلندیش را افراشته و درست کرده و تیره کرده و شبش را، و برآورده تابش
و زمین را پس از آن کشش داد، و برآورد از آن آبش را و چراگاهش را، و کوهها » روزش را و همه اینها پیوست شوند بفرموده او
صفحه 105 از 134
النازعات 32 . و این در یک روز یا چند روز دیگر بوده، جز آن شش روز نامبرده. و مؤید آنست روایتی که گوید: « را لنگر ساخت
کشش زمین دو هزار سال پس از آفرینش آن ص: 234 بوده بنا بر این دور نیست که آفرینش جز آنچه ذکر
شده در این آیهها مانند تقدیر اقوات و آفرینش آفریدههاي دیگر که بیشماره و آمار است در روزهاي دیگر شده باشد، چگونه
چنین نباشد با اینکه آنچه در آسمانها است و آنچه زیر زمین است چون صخره و خروس و ماهی و جز آن که در حدیث زینب
منزه است خدا پروردگار هفت آسمانها و » عطاره آمده جز آسمانها و زمین و میانه آنهایند. و تسبیح وارد و مشهور هم که گوید
دلیل آنست و آفرینش آنها در غیر شش روز « پروردگار هفت زمین و آنچه در آنها است و میان آنها است و در زیر آنها است
شده، و نیازي نیست که زمان تقدیر اقوات و کوهسازي را مثلا در زمان آفرینش آسمانها و زمین و میان آنها در آوریم تا زمان
آفرینش همه بیش از شش روز نشود. و اما روایاتی که این تفسیر را بدان تایید کردند حمل آنها بر روز نوعی ایام آفرینش ممکن
است باین معنا که اشجار در یک چهارشنبه آفریده شدند، و آبها در چهارشنبه دیگر، و همچنین آفرینش خورشید و ماه در روز
یک جمعه شده و اختران و فرشتهها و آدم در جمعههاي دیگر، و اتحاد شخصی و پیاپی بودن این روزها لازم نیست، زیرا اگر بر آن
حمل نشوند جمع میان آنها و روایت امام رضا علیه السّلام که گذشت و در آن فرموده: عرش و آب و فرشتهها را پیش از آسمانها و
زمین آفرید، ممکن نیست، و همچنین جمع میان آنها و میان آنچه کسی در آن شک ندارد که فرشتهها و پریان روزگارهاي دراز
پیش از آدم آفریده شده، و در دیوان مشهور منسوب به امیر المؤمنین علیه السّلام ضمن دو بیت چنین است. چه روز خوب باشد
روز شنبه براي صید اگر خواهی تو بیشک و در یک شنبه میباشد بنا نیک که خلق آسمان در آن خدا کرد و این صریح است که
آسمان روز یک شنبه آفریده شده و روایاتی دلالت دارند که روز پنجشنبه خلق شده و جمع میان آنها ممکن است باین طور شود
که اصل خلقت در یکی از این دو روز باشد و امتیازاتشان از هم در روز دیگر، و مناسب آنست تعبیر ص:
235 بلفظ سماء در منظومه نه در روایات که لفظ سماوات آمده، و بدان چه ما ذکر کردیم راه جمع میان روایات متعارضه بحسب
ظاهر باز میشود. و سخن را با ذکر اقوال مورّخان معتبر پایان دهیم تا دانسته شود که حدوث جهان مورد اتفاق همه فرق
فرموده اهل ملت اسلام همه اتفاق دارند که خدا همه چیز را « مروج الذهب » مسلمانانست. مسعودي از دانشمندان امامیه در کتاب
بینمونه آفریده، و بیمایه پیش ابتکار کرده سپس از ابن عباس و دیگران روایت کرده که نخست آفریده خدا عز و جل آبست و
عرش او بر روي آب بوده، و چون خواست آسمان را آفریند از آب دودي برآورد و بالاي آب بلند شد و آسمان نامیده شده، سپس
آب را خشک کرد و آن را یک زمین ساخت، سپس آن را گشود و هفت زمین نمود در دو روز یک شنبه و دوشنبه زمین را بر
ماهی و آب بر روي « ن و قلم و آنچه مینگارند » پشت ماهی نهاد، و همان ماهی است که خدا در کتاب خود یاد کرده و فرموده
پس بوده باشد در » سنگ هستند، و سنگ بر دوش فرشته، و فرشته بر روي صخره و همانست که خدا در قرآن یاد کرده و فرموده
و « تا شما را نلرزاند » : ماهی لرزید و زمین هم لرزید. و خدا کوهها را لنگرش کرد و آرام شد چنانچه خدا تعالی فرموده « صخره
آیا شما کافر میشوید بآن که » کوهها را آفرید و درختها را و آنچه شایسته آنها بود در روز سهشنبه و چهارشنبه چنانچه خدا فرموده
این دود از دمزدن آب بر آمد و خدا آن را یک « آفرید زمین را در دو روز تا فرموده- سپس توجه کرد بسوي آسمان و آن دود بود
آسمان نمود و سپس آن را در دو روز از هم گشود و هفت آسمان نمود در روز پنجشنبه و جمعه، و آن روز جمعه نامیده شد براي
یعنی در هر آسمانی « و وحی کرد در هر آسمانی فرمانش را » اینکه آفرینش آسمانها و زمین در آن فراهم شد. سپس خدا فرمود
آفریدهها ساخت از فرشتهها و دریاها و کوههاي برف و تگرگ، سپس گفته: گزارشها که از آغاز آفرینش دادیم همانست که در
شرع آمده و خلف از سلف و باقیمانده از ص: 236 گذشتهها نقل کردند، و ما بلفظ آنها از آن تعبیر کردیم، و
هر آنچه در کتابهاشان یافتیم از گواهی ادله بحدوث جهان و شرح آفرینش آن، و نپرداختیم بشرح قول کسانی که در این باره با
آنها موافقند و دل نهاده از معتقدان بحدوث عالم از ملتهاي دیگر و نه رد دیگران که مخالف آنهایند و معتقد بقدم جهان چون در
صفحه 106 از 134
17 ). ابو ریحان بیرونی در تاریخش - کتب پیش و تالیفات گذشته خود آنها را یاد کردیم (پایان) (مروج الذهب ج 1 ص () 15
مدت عمر دنیا و آغاز آفرینش آن را از جمعی منجمان حکماء نقل کرده و بطور قطع برایش آغازي دانسته و دلیل بر آن آورده، و
گفته: عبادة بن صامت در خبر صحیحی از رسول خدا صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم « الکامل » سخن را بذکر آن دراز نکنیم. ابن اثیر در
شنیده که میفرموده: راستی نخست چیزي که خدا آفریده قلم است و باو فرمود: بنویس، و در آن هنگام روان شد بهر آنچه باید بود،
و مانند آن را از ابن عباس روایت کرده. و محمّد بن اسحاق گفته: نخست چیزي که خدا آفرید نور و ظلمت بود، ظلمت را شب
تاري ساخت و روز را نوري تابان، و روایت نخست درستتر است، و از ابن عباس است که گفت: راستی که عرش خدا بود پیش
از آنکه چیزي آفریند، و نخست چیزي که آفرید قلم بود، و روان شد بهر آنچه باید بود تا روز قیامت، گفت: سپس پس از قلم ابر
سیاهی آفرید و گفتهاند سپس لوح را آفرید و آنگاه ابر را، سپس در آفریده پس از ابر اختلاف است، ضحاك از ابن عباس روایت
کرده نخست چیزي که خدا آفرید عرش بود که بر آن استوار شد، و دیگران گفتند: خدا آب را پیش از عرش آفرید و سپس عرش
را آفرید و آن را بروي آب نهاد، و این قول ابی صالح است از ابن عباس، و قول ابن مسعود و وهب بن منبه، و گفته شده آنچه پس
از قلم آفرید کرسی بود سپس عرش، سپس هوا، سپس ظلمات، سپس آب، و عرش خود را ص: 237 بر روي
آن نهاد. و گفته است: سخن کسی که گفته: آب آفریده شده پیش از عرش درستتر است براي حدیث ابن ابی رزین از پیغمبر
صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم و البته گفته شده: آب بر پشت باد بود هنگامی که عرش آفریده شد، ابن جبیر از ابن عباس آورده که
اگر چنین باشد البته هر دو پیش از عرش آفریده شدند، ضمره گفته: راستش خدا هزار سال پیش از آنکه چیزي آفریند قلم را
آفرید. و در روزي هم که خدا آفرینش آسمانها و زمین را آغاز کرد، اختلاف دارند، عبد اللَّه بن سلام و کعب و ضحاك و
مجاهد، آغاز آفرینش را روز شنبه دانند محمّد بن اسحاق گفته: آغاز آفرینش روز یک شنبه بوده و همچنین ابو هریره، در آنچه هم
که در هر روزي آفریده شده اختلاف دارند، ابن سلام گفته: خدا آفرینش را روز یک شنبه آغاز کرد و زمینها را روز یک شنبه و
دوشنبه آفرید، و اقوات و کوهها را روز سه شنبه و چهار شنبه، و آسمانها را روز پنجشنبه و جمعه، و در آخرین ساعات روز جمعه از
آن فراغت یافت و آدم را آفرید و آن ساعتی است که در آن هنگامهي رستاخیز میشود، ابن مسعود و ابن عباس هم بروایت ابی
صالح از او چنین گفتهاند جز اینکه نامی از خلق آدم و از ساعت نبردهاند. ابن عباس در روایت ابی طلحه از او گفته: راستی خدا
زمین را با اقواتش بیآنکه آن را بکشد و پهن کند آفرید، سپس توجه بآسمان کرد و آنها را هفت آسمان ساخت، و آنگه زمین را
و این گفته نزد من درست است ابن عباس در روایت عکرمه از « و زمین را پس از آن کشید » کشید و پهن کرد و اینست فرموده خدا
او گفته: خدا دو هزار سال پیش از آنکه جهان را بیافریند خانه کعبه را روي آب بر چهار رکن نهاد سپس زمین از زیر خانه کشیده
شد. و ابن عمر هم مانند او گفته و سدي از ابی صالح و ابی مالک از ابن عباس و ابی مره از ابن مسعود آن را روایت کردهاند در
آسمان و جهان، « او است که آفریده براي شما هر آنچه در زمین است همه را سپس توجه کرد بسوي آسمان » تفسیر قول خدا تعالی
ج 1، ص: 238 فرمود: عرش خدا عز و جل بر روي آب بود و هنوز چیزي جز آب نیافریده بود و چون خواست خلق را بیافریند از
آب دودي برآورد و برآمد روي آب و بالا گرفت بر آن و آن را آسمان نامید سپس آب را خشک کرد و یک زمین آفرید و در
ن وَ » دو روز یک شنبه و دوشنبه آن را گشود و هفت زمینش کرد، و زمین را بر ماهی آفرید و ماهی است که خدا در قرآن نام برده
ماهی در آبست و آب بر دوش سنگ صاف و آن بر دوش فرشته و فرشته روي صخره و صخره در باد هوا است، و همان « الْقَلَمِ
صخره است که لقمان ذکر کرده نه در آسمان است و نه در زمین. ماهی جنبید و پریشان شد و زمین لرزید، و کوهها را بر آن لنگر
و ابن عباس و ضحاك و مجاهد و « و نهاد در آن لنگرها » نمود و آرام شد و کوهها بر زمین بالیدند و این است فرموده خدا تعالی
کعب و دیگران گفتهاند: هر روز از این شش روزي که خدا در آن آسمان و زمین را آفریده چون هزار سال است (پایان) سخن
مورّخان دیگر هم بر این دور زده و فائدهاي در نقل آنها نیست. ص: 239
صفحه 107 از 134
باب دوم