گروه نرم افزاری آسمان

باب چهل و ششم نیروهاي نفس، مشاعر بیرونی و درونی نفس نیروهاي دیگر تن






آیات قرآن مجید
صفحه 103 از 139
-1 البقره ( 7) مهر زده خدا بر دلهاشان و بر گوششان، و بر دیدههاشان پرده است و عذابی بزرگ دارند. 2- النحل ( 78 ) و خدا :
برآوردتان از شکم مادرانتان چیزي ندانسته و براتان گوش، دیدهها، دلها ساخت شاید شکر کنید. 3- المؤمنون ( 78 ) و او است که
برآورد براتان گوش و دیدهها و دلها کم است آنچه شکر میکنید. 4- الروم ( 22 ) و از نشانههاي او است آفرینش آسمانها و زمین و
اختلاف زبان و رنگ شما، راستی در آن نشانههائی است براي دانایان.
تفسیر
نیشابوري گفته: یک بار مقصود از دل گوشت صنوبریست که در تهیگاه چپ سینه است و جاي روح « مهر نهاده خدا بر دلهاشان » :
حیوانیست که منشأ حس و حرکت است و از آن بهمه اندامها برانگیزد بوسیله أورده و شرایین و بار دیگر مقصود یک لطیفه ربانیه
است که آدمی بدان آدمی است، و بدان آماده ص: 236 شود براي انجام اوامر و نواهی و وظیفهشناسی
و آن از عالم امر است که ماده و مدت نخواهد و بهمان خواست « راستی در این یادآوریست براي کسی که دل دارد، 37 - ق »
چنانچه تن بلکه همان گوشت « همانا امر او است که چون چیزي را خواهد گویدش باش و میباشد، 84 - یس » آفرینندهاش باشد که
و» و گاهی از آن بنفس ناطقه تعبیر شود .« هلا از او است خلق و امر، 54 - الاعراف » صنوبري دل از عالم خلق است و مخالف آنست
بگو روح از امر » و گاهی هم روح تعبیر شود « 8 الشمس - نفس و آنکه درستش کرد و الهام کرد باو هرزگی و تقوایش را، 7
سپس از تفسیر سمع و بصر گفته: و درست نزد من « و دمیدم در آن از روح خودم، 72 - ص » « -85 الاسراء « پروردگار من است
اینست که نسبت دید بچشم چون نسبت بصیرت است بدل، و هر کدام از دل و دیده روشنی دارند، روشنی دیده در آن جا افتاده
است چون از عالم خلق است، و آن روشنی جزئی است، و دریافتش از این روشنی است و هر کدام از این دو را بلکه هر فردي از
آنها را حدّیست که بدان رسند در شدت و ضعف، و ضعف ناشی از دوري چشمرس تا آنجا رسد که آن را نبیند یا خردتر از آنچه
یعنی نادان بودید بحق « چیزي نمیدانستید » . هست بیند- پایان-. گویم: تفسیر مهر زدن و تأویلش در کتاب عدل گذشت
نعمتبخشی که شما را در شکم آفرید و درست کرد و از تنگی بفراخی برآورد، و این اندامها را در شما ترکیب کرد براي برداشتن
نادانی که بهمراهش زادید و جلب دانش و عمل بدان براي شکر نعمت بخشی و هم پرستش او و حقشناسی او و ترقی بدان چه
سعادت شما است (از زمخشري). نیشابوري گفته: بدان که جمهور حکماء پنداشتند آدمی در آغاز آفرینش خود از همه دانشها و
فرهنگها تهی است جز اینکه خدا گوش و چشم و دل و نیروهاي دریافت دیگر برایش آفریده تا بسبب فراوانی ورود محسوسات بر
او نقش بندد در خیالش این ماهیات و صورتشان در ذهنش حاضر شود، سپس مجرّد حضور ص: 237 این
حقائق اگر بس باشد براي قضاوت در نفی و اثبات آنها نسبت بر یک دیگر علوم بدیهی پیدا شوند و اگر نه علومی دیگر از آنها
بدست آید تا دور و تسلسل نشود. و روشن شد که سبب نخست پدید شدن فرهنگ در نفوس بشر همین است که خدا تعالی حواسّ
و قواي دریافتگر صور جزئیه را باو داده، ولی بعقیده من نفس پیش از تن باشد و دانش انبوهی دارد که سزد آنها را همان علوم
بدیهه دانیم ولی اثرش پدیدار نشود تا نیرومند گردد و ترقی کند و خرده خرده در او هویدا شوند و ما بر این معانی در کتب حکمیه
اینست که اثرش بر آنها پدیدار نبوده، و آنگاه بوسیله حواسّ ظاهره و « چیزي نمیدانستید » خود برهان آوردیم. پس مقصود از اینکه
اینست که بکار برید هر ابزاري را در آنچه برایش آفریده شده و مقصود « شاید شکر کنید » باطنه علوم دیگر کسب شوند، و معنی
رازي گفته: چون بدلائل « و اختلاف زبانتان و رنگتان » . این نیست که ساخت گوش و چشم و دل پس از برآوردن از شکم است
انفس و آفاق اشارت کرد: اوصاف انفس را باختلاف میان رنگهاي آدمی یاد آورد، زیرا هیچ کدام بافزونی شمار و خردي حجم،
گونه و قامتشان بدیگري نبرد، و دوم اختلاف سخن است که دو عربی زبان برادر که بیک زبان سخن گویند از هم شناخته شوند
صفحه 104 از 139
بهمان وضع سخن گفتن تا آنجا که کسی که آنها را نبیند گوید: این آواز فلانیست، و در آن حکمت رسائی است. زیرا آدمی نیاز
دارد افراد را بشناسد تا صاحب حق را از دیگري امتیاز دهد و دشمن را از دوست بشناسد تا خود را از دشمن پیش از رسیدن او
نگهدارد و به پیشواز دوست برود، و این امتیاز گاهی بچشم است که از اختلاف صور باشد و گاهی بگوش که از اختلاف آوازها
بود، اما بسیدن و بوئیدن و چشیدن سودي براي شناخت دشمن و دوست ندارند و امتیازي بدانها نباشد، و برخی مردم گفتند: آسمان
و جهان، ج 5، ص: 238 مقصود اختلاف لغت است چون عربی، فارسی، رومی و جز آنها و معنی نخست درستتر است- پایان-. و
بمعنی دوم مقصود اینست که بهر قومی زبانی آموخته، و وضعش را بدو الهام کرده و توانش را باو داده.
اخبار وارده در این باب
-1 در مجالس صدوق ( 351 ): بسندش از یونس بن یعقوب که جمعی از اصحاب امام صادق علیه السّلام نزد آن حضرت بودند که
در میان آنها حمران بن اعین و مؤمن الطاق، و هشام بن سالم، و طیّار و دیگران با هشام بن حکم که جوان بود حاضر بودند امام
ششم علیه السّلام فرمود: اي هشام گفت: لبیک یا ابن رسول اللَّه فرمودش بازنگوئی که با عمرو بن عبید چه کردي و از او چه
پرسیدي؟ هشام گفت: قربانت من شما را احترام میکنم و از شما شرم دارم، و زبانم برابر شما کار نمیکند امام فرمود چون بشما
فرمانی دادم انجام دهید. هشام گفت: وضع عمرو بن عبید و جلوس آموزشی او در مسجد بصره بمن رسید و بمن گران آمد، و رفتم
و روز آدینه ببصره درآمدم و بمسجد رفتم و ناگاه با حلقهاي بزرگ از مردم برخوردم و عمرو بن عبید که پارچه سیاه پشمینی بکمر
داشت و پارچهاي ردا کرده بود میان آنها بود و مردم را کوچه کردم و بمن راه دادند تا در پایان آنها بر دو زانو برابر عمرو نشستم و
گفتم: اي استاد دانشمند من مردي غریبم. اجازه میدهید از شما پرسشی کنم؟ گفت: آري. س 1- آیا تو چشم داري؟ ج- پسر جانم
این چه پرسشی است؟ گفتم: پرسشم چنین است، گفت بپرس گرچه پرسشی احمقانه است. بمن جواب بده چشم داري؟ آري، با
آن چه بینی؟ رنگها و اشخاص. س 2- بینی داري؟ آري، با آن چه میکنی؟ میبویم با آن بو را. ص: 239 س
-3 دهان داري؟ آري با آن چه میکنی؟ مزه هر چیز را دریافت میکنم. س 4- زبان داري؟ آري، با آن چه میکنی؟ سخن میگویم.
س 5- گوش داري؟ آري، با آن چه میکنی؟ آوازها را میشنوم س 6- دست داري؟ آري، با آن چه میکنی؟ با آن میکوبم و مشت
میزنم. س 7- دل داري؟ آري، با آن چه میکنی؟ هر چه باین اندامها درآید با آن میفهمم. س 8- این اندامها از دل بینیاز نیستند؟
خیر نیازمند آنند. س 9- چطور بدان نیاز دارند با اینکه سالم و درست باشند؟ ج پسر جانم چون هر عضوي تردید کند در چیزي که
آن را بوئیده یا دیده یا چشیده یا شنیده یا بسیده بدل مراجعه کند و بوسیله آن یقین پیدا کند و شکش برطرف شود. س 10 - پس
خدا دل را بر جا داشته براي برطرف کردن شک اعضاء تن؟ آري. س 11 - پس ناچار باید دل باشد و گر نه اعضاء تن استوار
نباشند؟ آري چنین است. در نتیجه: گفتم: اي ابا مروان راستی خدا تعالی ذکره اعضاء تنت را بیرهبر و پیشوا رها نکرده و برایشان
امام ساخته تا هر چه را درست یابند امضاء کند و در هر چه تردید دارند آنها را بیقین آورد. و این همه خلق خود را در سرگردانی و
شکّ و اختلاف رها کرده و رهبري برایشان معین نکرده تا در شک و سرگردانی خود بدو رجوع کنند و براي اعضاء تن تو امام و
رهبر ساخته؟ دم بست و چیزي نگفت، آنگاه رو بمن کرد و گفت: تو هشامی؟ نه، با او همنشینی؟ نه، پس از کجائی؟ از اهل
کوفهام، تو خود او هستی، آنگه مرا در آغوش کشید ص: 240 و در جاي خود نشانید، و دم نزد تا من
برخاستم. امام علیه السّلام خندهاي کرد و فرمود: اي هشام این را که بتو آموخت؟ گفتم: یا ابن رسول اللَّه بزبانم روان شد، فرمود:
اي هشام بخدا این در صحف ابراهیم و موسی ثبت است. 2- در علل (ج 1 ص 103 ): بسندي از راوي که شنیدم امام ششم علیه
السّلام میفرمود: اي فلانی بدان که دل در تن چون امام است در مردم که فرمانبردن او واجب است بر آنان، نبینی که همه اعضاء تن
پاسبانان دلند و ترجمان اویند و از او گویند، دو گوش و دو چشم و بینی و دو دست و دو پا و فرج، چون دل آهنگ دیدن کند، هر
صفحه 105 از 139
دلدار دو چشم بگشاید و چون آهنگ شنیدن کند دو گوش بجنباند و سوراخشان را باز کند و بشنود، چون آهنگ بو کردن کند با
بینی بو کشد و آن بو را بدل رساند، و چون آهنگ سخن کند زبان گشاید، چون آهنگ حرکت کند پاها را گشاید، چون آهنگ
دلخواه کند آلت مردي بجنبد و برخیزد، همه اینها خواست دل را اداء کنند و شایسته است که امام هم چنین فرمانبري شود. 3- در
توحید و خصال ( 112 ): بسندش از امام چهارم علیه السّلام در حدیثی طولانی میفرماید: هلا که بنده را چهار چشم است بدو تا امر
دین و دنیایش را بیند و بدو تا امر آخرتش را و چون خدا خیر بندهاي را خواهد دو چشمی که در دلش هست باز کند و بدانها غیب
و امر آخرتش را بیند و اگر جز آن برایش خواهد دل را بدان چه دارد رها کند. گویم: اخبار احوال دل و صلاح و فسادش را و
احوال نفس و درجاتش را در نیکی و بدي در ابواب مکارم اخلاق کتاب کفر و ایمان آوردهام. 4- در مناقب (ج 4 ص 353 ) از ابن
شهراشوب در ضمن پاسخهاي امام رضا علیه السّلام در حضور مأمون به ضباع بن نصر هندي و عمران صابی که عمران پرسید: دیده
نوري با خود دارد یا روح است که هر چیز را بیند؟ فرمود: دیده ص: 241 پیه است و آن سپید است و سیاهی
دیدن از روح است، دلیلش اینکه نگاه کنی صورتت را در مردمک آن بینی و آدمی صورتش نبیند جز در آب یا آینه و مانندش
ضباع گفت: پس چرا چون چشم کور شود روح تیره گردد و دید برود، فرمود: چون خورشید تابان که ابرش بپوشاند، گفتند: روح
کجا میرود؟ فرمود: پرتو طالع در روزن خانه وقتی روزن را ببندند کجا میرود؟ گفت: این را برایم شرح بده، فرمود جایگاه روح مغز
است و شعاعش بمانند پرتو خورشید در همه تن پراکنده است، مانند خورشید که در آسمانست و پرتوش بر زمین پهن است و چون
یعنی دریافت در این عضو ترکیب شده و « مرکبه است » : قرص نهان شد خورشیدي نیست و چون سر بریده شود روحی نیست. بیان
او است که درك دیدنیها کند، و امام فرمود: دریافت از روح است و دلالت دارد که دریافت کن خود نفس است و این اعضاء ابزار
آنند و گذشت که مشهور همین است، و محتمل است که مراد روح حیوانی باشد و او است که در چشم دریافت میکند نه خود پرتو
دیده و با مذهب دیگر مخالف نیست و مؤید آنست که فرمود: جایگاه روح مغز است، و این دلالت دارد که جاي روح و منشأ آن
مغز است چنانچه گفتهاند، و گویا نزاع لفظی است و در اینجا مقصود روح نفسانی است که از مغز بوسیله اعصاب بهمه تن فرود آید
و سرچشمه همه دل است. یکی از محققان گفته: خداوند سبحان بصنع لطیفش جرمی گرم و نورانی و لطیف و زلال آفریده بنام
روح بخاري و آن را مرکب نفس و قوایش و تخت فرشتههایش ساخته، بزندگی نفس زنده است و تا بتن وابسته بجا است و با
کوچیدن نفس از تن نابود گردد و مانند جرمهاي دیگر تن نیست که زندگی برود و او بماند، و زندگی تن ببخشش خداي بخشنده
بوسیله نفس بدانست، و هر جا پرتو آن بتابد زنده است و گر نه بمیرد، و از بستن اعضاء عبرت گیر که مایه سکون میشود و اگر نه
اینکه ص: 242 نیروي حس و حرکت وابسته باین جسم لطیف بود، بستن بازگیر آن نبود، و بسا بواسطه بستن
عضو تخدیر شود تا آنجا که بواسطه زدن و زخم شدن دردناك نگردد و بسا بکلی بریده شود و زندگی از آن برود، و اگر پر
لطیف نبود در رشتههاي پی نفوذ نمیکرد. و هر که رگهاي زننده خود را بگیرد میفهمد جسم لطیف گرمی در آن میآید و
برمیگردد و همان روح است و سرچشمهاش دل صنوبریست، و از آنجا باعضاء بالا و پائین تن بخش میشود، و آنچه از آن بمرکز
مغز بالا رود بدست خدمتکاران شرایین خنک و معتدل گردد و باعضاء دریافت کن رسد و در همه تن پراکنده شود روح نفسانی
و» - نام دارد، و آنچه بوسیله وریدها بکبد فروشود که سرچشمه نیروهاي نباتی است در رگهاي تن روح طبیعی نام دارد- پایان
غرض آگهی بر اینست که خود این عضو دریافت کن نیست چون مانند اجسام زلال دیگر است « دلیلش اینست که تو در آن بنگري
که چهره نمایند چون آب و آینه و چنانچه آنها دریافت نقش در خود را نکنند چشم و دیگر مشاعر هم چنین باشند یا براي دفع
توهم اینست که نقشپذیري آن دلیل بر فهم آنست و این دلیل منع میگردد. 5- در توحید ( 75 ): بسندش که عبد اللَّه دیصانی نزد
هشام بن حکم آمد و گفت: آیا تو پروردگار داري؟ گفت: آري، گفت توانا است؟ گفت: آري، توانا و زوردار است، گفت:
میتواند جهان را در یک تخم مرغ درآورد که نه تخم مرغ بزرگ شود و نه جهان کوچک گردد، هشام گفت: مهلت بده، گفتش
صفحه 106 از 139
یک سال مهلت و از بر او بیرون شد، هشام سوار شد و نزد امام ششم علیه السّلام آمد و اجازه یافت و گفت: یا ابن رسول اللَّه عبد
اللَّه دیصانی پرسشی آورد که در پاسخش اعتمادي جز بر خدا و بر تو نیست امام فرمود: از چه پرسیدهات؟ گفت: چنین و چنان
گفته است. امام فرمود حواسّ تو چند تا هستند؟ گفت پنج شماره، فرمود: کدام خردترند؟ ص: 243 گفت
بیننده فرمود بیننده چه اندازه است؟ گفت باندازه یک عدسه یا کمتر، فرمود: اي هشام بنگر پیش رویت و بالاي سرت و هر چه بینی
بمن گزارش بده، گفت: آسمان بینم و زمین و خانهها، کاخها دشتها، کوهها و نهرها، امام فرمود: آنکه تواند آنچه را بینی در یک
عدسه یا کمتر درآورد توانا است که جهان را همه در یک تخم مرغ درآورد که نه جهان کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ، هشام
درافتاد و دو دست امام و سر و پایش را بوسید و گفت: مرا بس است یا ابن رسول اللَّه و بر گشت بخانهاش. فردا دیصانی نزدش
آمد و باو گفت: من آمدم سلامی کنم و نیامدم جواب بگیرم، و هشام باو گفت: اگر جواب میخواهی اینست جواب- الخبر-.
میگویم: در حلّ این خبر چند راه است که در کتاب توحید آوردم و بهر تقدیر دلالت دارد که دید بنقش در دیده است، و بنا
ببرخی وجوه گذشته محتمل است که جواب اقناعی باشد بنا بر مقدمه مشهوري که رؤیت درآمدن صورت دید شده است در دیده،
و منافات ندارد که حقیقت دید به برون شدن پرتو باشد از دیده و افتادن آن بر دید شده. 6- در اختصاص ( 142 ) عالم گفت: خدا
دو جهان پیوست آفریده بالا و پائین و هر دو را در آدمیزاده ترکیب کرده، خدا جهان را کرده آفریده و سر آدمی چون گنبد فلک
است و مویش چون شماره اختران دو چشمش چون خورشید و ماه دو سوراخ بینی چون شمال و جنوب دو گوش چون مشرق و
مغرب چشمکش چون برق و سخنش چون رعد و راه رفتنش چون گردش اختران نشستن چون شرف آنها و خوابش چون هبوطشان
مرگش چون احتراق آنها. در پشتش 24 مهره است بشمار ساعات شب و روز سی روده دارد بشمار سی روز ماه 12 پیوند چون 12
ماه سال 360 رگ چون 360 روز سال 700 پی و 12 عضو چون اندازه ماندن جنین در شکم مادر از چهار آبش آفریده: شور در دو
ص: 244 دیدهاش که در گرما آب نشوند و در سرما یخ نزنند، تلخ در گوشهایش که خزندهها نزدیکش
نروند منی در پشتش تا تباهی نگیرد، و آب شیرین در زبانش تا خوراك و نوشابهاش خوشمزه باشد او را با نفس و تن و روح
آن اندازه » : آفریده، روحش جدا نشود جز بفراق دنیا، و نفسش آنست که بدان خوابها بیند، و تنش آنکه بپوسد و خاك شود. بیان
یعنی 12 ماه که اکثر مدت حمل است بنا بر اشهر و گویا مقصود از روح همان حیوانیست و از نفس همان ناطقه. « ماندن جنین است
-7 در تحف العقول (سؤال در ص 477 و جواب در ص 480 ) یحیی بن اکثم از گفته علی علیه السّلام پرسید که خنثی از آنجا که
شاشد ارث برد گفت چه کسی او را در شاشیدن نگاه کند اگر مردان باشند بسا که او زنست و اگر زنها بسا که او مرد است، و این
حلال نیست و امام دهم علیه السّلام جواب داد که قول علی علیه السّلام درست است مردمی عادل بررسی کنند، هر یک آینه
بدست گیرند و خنثی پشت سرشان لخت شود و در آینه شبح او را بینند و بر آن قضاوت کنند. بیان: ظاهرش اینست که دید به نقش
پذیریست نه بخروج شعاع چه که فرمود شبح را بینند و زیرا اگر بخروج شعاع باشد نگاه در آینه سودي ندارد چون دیده شده باز
خود فرج است، و دو جواب دارد: 1- احکام شرع براساس عرف و لغت است نه دقت عقل و هر که صورت زنی را در آب بیند
نگویند آن زن را دیده و گویند صورتش را یا شبحش را دیده، نصوص حرمت نظر بعورت معلوم نیست شامل این گونه نظر باشند
و ممکن است کلام امام روي این نظر باشد نه روي اینکه رؤیت بنقش صورت است و اینکه فرموده: شبح را بینند بیان قضاوت
عرفی است و اینکه این را در عرف و لغت رؤیت نگویند. 2- بسا که این حکم روي ضرورتست و در حال ضرورت حرمت برطرف
شود و نظر بعورت جائز است چون نظر طبیب و قابله و مانند آنها، و چون این ص: 245 نوع دید آبرومندتر و
کممفسدهتر است آن را بیان کرده چه که ضرورت بدان مرتفع شود، و دلالت بر جواز بیضرورت ندارد و نه بر انطباع صورت در
رؤیت، و در باره این حکم در جاي خودش گفتگو کنیم ان شاء اللَّه تعالی. 8- در توحید مفضّل امام صادق علیه السّلام فرمود: اي
مف ّ ض ل بیندیش در کارهائی که در انسان نهاده شده از خوراك و خواب و جماع و آنچه در آنها تدبیر شده، زیرا براي هر کدام
صفحه 107 از 139
محرکی در خود آدمی است گرسنگی خوراك میخواهد که زندگی و قوام تن بدانست، چرت خواب میآورد که آسایش بخش و
نیرو پرور است، و شبق جماع خیز است که مایه ماندن نژاد است، و اگر آدمی براي نیاز تن بخوراك دنبال آن میرفت و در طبع خود
محرّکی بدان نداشت بسا براي تنبلی در آن سستی میکرد تا تنش لاغر و نابود میشد چنانچه کس نیاز بدارو دارد براي بهبودي تن و
دفع الوقت میکند تا تنش تکیده میشود، و اگر تنها براي طلب فرزند بدنبال جماع میرفت دور نبود که در آن سستی کند تا نژاد کم
شود و بریده گردد، زیرا بسا کسی که گرایشی بفرزند ندارد و از آن خوشش نیاید، ببین چگونه براي این کارها که قوام و صلاح
آدمی بدانها است محرکی در خود او است که او را بدانها میراند. بدان که در آدمی 4 نیرو است. 1- جاذبه که غذاپذیر است و آن
را بمعده درآورد. 2- ممسکه که نگهش دارد تا طبع در آن کاري که باید بکند. 3- هاضمه که آن را میپزد و جوهرش را میگیرد و
در بدن پخش میکند. 4- دافعه که فضولات آن را بیرون میاندازد، بیندیش در تقدیر این نیروها و کارشان و اندازه آنها بهمان
برآورد نیاز و چه تدبیر و حکمتی دارند. اگر جاذبه نبود آدمی بدنبال خوراك که قوام تن است نمیرفت، و اگر ماسکه نبود
خوراك در درون شکم نمیماند تا معده هضمش کند و اگر هاضمه نبود پخته نمیشد تا جوهرش که غذاي تن است جدا شود و نیاز
آن را برآورد، و اگر دافعه نبود ص: 246 فضول آن دفع نمیشد و بتدریج برون شود، نبینی که خدا بلطف
صنعت و حسن تدبیرش این نیروها را بتن گمارده و صلاح آن را ببار آورده. و نمونهاش اینست که تن کشوریست و خدمتکاران و
کودکان و کارگزارانی دارد، یکی براي رساندن نیازمندیها و دیگري انباردار و نگهدار و سوّمی براي ساختن و آماده کردن و
بخش کردن، و چهارمی براي رفتگري و بیرون بردن خاکروبه و پادشاه همه همان خلّاق حکیم و مالک تن و حشم است که اندامند
و کارگزاران این چهار نیرویند. و شاید بنگري که یادآوري این نیروها پس از شرحی که دادیم فزونیست و نیازي ندارد ولی
یادآوري ما از آنها از آن نظر نیست که در کتب پزشکی بررسی شوند، و نه ما سخن آنها را گوئیم، زیرا آنها از نظر آنچه در
صنعت پزشکی و بهبود تن است بررسی کنند و ما از نظر نیاز بدانها در صلاح دین و درمان نفوس از بیماري گمراهی چنانچه در
شرح و نمونه سازي براي تدبیر و حکمت آنها بیان شد. بیندیش اي مفضّل در نیروهاي درونی آدمی از اندیشه و وهم و خرد و
حافظه و جز آن، ببین اگر آدمی از همه این اوصاف همان یادآوري را کم داشت چه حالی داشت؟ و چه کاستیها در امور معاش و
تجاربش وارد میشد اگر زیان و سودش را در یاد نداشت و آنچه را گرفته و داده و دیده و شنیده و گفته و در بارهاش گفتهاند و
آنکه بدو خوبی یا بدي کرده و آنچه سودش داده و زیانش رسانده همه را فراموش میکرد، و اگر بیشمار از راهی میگذشت بازش
بدان راه نمیبرد و اگر عمري درسی میگرفت آن را بیاد نمیآورد، و بدینی معتقد نمیشد، و از آزمایشی سود نمیبرد، و نمیتوانست از
گذشته عبرت گیرد، بلکه از حقیقت آدمیت بدر میرفت. ببین آدمی با این صفات چه نعمتی یافته و یکی از آنها چه اهمیتی دارد تا
برسد بهمه، و بزرگتر از نعمت یادآوري براي آدم نعمت فراموشی است، اگر ص: 247 فراموشی نبود کسی از
مصیبت و داغ تسلی نمییافت و افسوسش نمیرفت و کینهاش نمیمرد و با یادآوري آفات هیچ بهرهاي از جهان نمیگرفت، و امید به
غفلت شاه از خود نداشت و نه بازماندن حسود از آزارش، نبینی چگونه در آدمی حفظ و نسیان دو ضد نهاده شدند که هر کدام
برایش یک نوع مصلحت دارند، آیا آنان که بدو خداي ضدّ هم معتقدند در این گونه امور ضد که هر دو خیر و صلاح و سود
دارند چه خواهند گفت و آنها را آفریده کدام از دو خدا دانند؟ بیندیش اي مفضل در یک خصلت شریفی که میان همه جانداران
ویژه آدمی است و آن شرم است که اگر نبود، مهمانی پذیرائی نمیشد، بوعدهها وفاء نمیشد نیازي برآورده نمیشد، کسی دنبال کار
خیر نمیرفت، و از هیچ کار زشتی باز نمیگرفت، تا اینکه بسیاري از کارهاي واجب هم براي شرم انجام شوند، اگر شرم نبود بسیاري
مردم حق پدر و مادر را رعایت نمیکردند و صله رحم نمینمودند، و امانت را نمیپرداختند، و از هرزگی خوددار نبودند، نبینی همه
اوصافی که مایه صلاح آدمی و تمامت کار اوست باو داده شده. بیندیش اي مفضل که خدا- تقدست أسماؤه- چه نعمت بزرگی
بآدمی داده که گویائی است تا هر چه در دل دارد و در نهادش بگذرد و باندیشهاش رسد بزبان آرد و بدیگري بفهماند آنچه در دل
صفحه 108 از 139
دارد، و اگر گویا نبود چون بهائم بیزبان بود که نتوانند از خود چیزي گویند و از گزارشگري خبري فهمند، و چنین است نعمت
نویسندگی که اخبار گذشتهها را ضبط کند براي آنان که ماندهاند و اخبار آنها را براي آیندگان، و از آن کتب در علوم و آداب و
جز آن جاویدان گردند و آدمی قرار دادهاي میان خود و دیگران را در معامله و حساب ضبط کند. و اگر نوشتن نبود زمانهها از هم
جدا میشدند و کسی از مسافران خبري نداشت و علوم از میان میرفتند و آداب از دست میشدند، و خلل بزرگی در کارها و معاملات
و نیازهاي دینی بمردم وارد میشد و روایاتی که باید بدانند از دست میرفتند و شاید تو پنداري نویسندگی را آدمی بحیله و هوش
خود بدست آورده، و بآفرینش ص: 248 و منش باو داده نشده، و هم سخنگوئی قرار دادي است میان خود
مردم و دستآورد خود آنها است و از این رو هر ملّتی براي خود زبانی ویژه دارد و خط ویژه از عربی و سریانی و عبرانی و روحی
و جز آن از خط و زبان دیگر که میان امتها پراکنده است و بدان قرار گذاشتند چنانچه بزبان خود قرار بستند با هم. بکسی که چنین
دعوي کند باید گفت: گرچه آدمی در این هر دو فن کار و چارهجوئی دارد ولی آن آمادگی که او را بر آن توانا کرده عطا و
بخشش خدا عزّ و جلّ است که این هوش را در آفرینش او برآورده زیرا اگر زبانی آماده سخن و ذهنی راهبر بکارها نداشت هرگز
نمیتوانست سخن گوید و اگر مشتی و انگشتانی نویسندگیپذیر نداشت هرگز نمیتوانست بنویسد، و بدان عبرت گیرد از بهائم که نه
سخن دانند و نه نوشتن توانند پس مایه آن سرشت خدا داده است عزّ و جلّ و آنچه بدان بر خلقش تفضل کرده و هر که شکر کند
ثواب برد و هر که ناسپاسی کند البته خدا از جهانیان بینیاز است. بیندیش اي مفضّل در دانشی که خدا بآدمی داده و در آنچه
علمش را از او دریغ کرده: زیرا دانش هر آنچه در آن صلاح دین و دنیاي او است بوي داده چون شناخت خالق تبارك و تعالی
بوسیله دلائل و شواهد موجود در خلق، و شناخت عدالت بر مردم همه، و نیکی کردن بپدر و مادر، و پرداخت امانت و همدردي با
مستمندان و مانند آن که واجب است دانستن و اقرار و اعتراف بدان در منش و سرشت هر امتی موافق باشند یا مخالف، و همچنین
باو داده شده دانش آنچه در آنست صلاح دنیایش چون کشت و کار و درختکاري، و زمینسازي، و دامداري، و آب یاري، و
شناخت گیاهان داروئی براي درمان هر بیماري و استخراج معادن و انواع جواهر و کشتی رانی و غواصی در دریا و فنون شکار
حیوانات وحشی و پرندهها و ماهیها، و هنر و بازرگانی و پیشهوري و جز آن که ذکرش بدرازا کشد و شمارش فزون باشد از هر
آنچه بهسازي زندگی دنیاي او است. دانش هر چه صلاح دین و دنیا است باو داده شده و از جز آن دریغ شده آنچه آسمان و
جهان، ج 5، ص: 249 بکار او نمیآید و تاب دانستن آن را ندارد، چون علم غیب و آینده و برخی از آنچه اکنون هست چون دانستن
آنچه بالاي آسمان یا زیر زمین است یا در تک دریاها و گوشه و کنار جهان و راز دل مردمان و بچههاي زهدان و مانند آن که بشر
بدان نادانست، برخی مردم مدعی دانستن این امور شدند ولی خطاي آنها در قضاوت و احکامشان بطلان دعویشان را روشن کند.
بنگر که چگونه بآدمی علم هر آنچه بدان در دین و دنیاش نیاز دارد داده شده و از جز آن دریغ شده تا قدر خود را و نقص خود را
بداند، و هر دو هم بصلاح او است اکنون اي مفضّل بیندیش در اینکه آدمی عمر خود را نداند و اگر میدانست و عمرش کوتاه بود
زندگی در انتظار مرگی که وقتش را داند گواراش نبود و چون کسی بود که مالش از دست رفته یا نزدیک بآنست که از بینوائی و
ترس نیست شدن مال و بینوائی اندوه خورد. با اینکه نابودي عمر بدتر از نابودي مال است، زیرا کممال امید دارد که مالدار شود و
آرامش یابد ولی کسی که بداند عمرش از دست میرود پاك نومید است و اگر بداند عمرش دراز است و یقین بماندن دارد
بکامجوئی و گناه اندر شود، و بهر کاري دست زند بامید اینکه در پایان عمر توبه کند و این روش ناپسند خداست و از بندهایش
پذیرا نیست، نبینی اگر بنده تو تصمیم گیرد یک سال نافرمانیت کند و روزي یا ماهی تو را خشنود سازد از او نپذیري و نزد تو چون
بنده خوشکردار نباشد که در هر حال آماده خدمت است. اگر گوئی مگر این نیست که آدمی بسا مدتی نافرمانی کند و سپس توبه
نماید و از او پذیرفته است؟ گوئیم این چیزیست که آدمی بدان دچار شود از غلبه شهوت و اگر آن را وانهاد و در دل نگرفت و پایه
کار خود نساخت خدا از او بگذرد و بآمرزش بدو تفضّل نماید، و اما کسی که پایه کار خود را بر گناه نهد و تصمیم گیرد که تا
صفحه 109 از 139
تواند نافرمانی کند و در پایان عمر توبه کند همانا خواهد فریب دهد کسی را که فریب ص: 250 خور نیست
باینکه کامجوئی دنیا را پیشخرید کند و بخود نوید و آرزوي توبه دهد در آینده، و بدین نوید وفا نکند. زیرا دست کشیدن از رفاه
و کامجوئی و رنج بري براي توبه بویژه در پیري و ناتوانی تن کار دشواریست و آدمی در امان نیست که با پسانداختن توبه دچار
غافلگیري مرگ شود و بیتوبه بمیرد، چون کسی که وامی دارد تا سررسیدي و میتواند آن را بپردازد ولی پس اندازد تا سررسید و
مالش نابود شده باشد و وام او بماند، پس بهتر براي آدمی اینست که اندازه عمرش را نداند، و پیوسته در انتظار مرگ باشد و گناه
را رها کند و بکار خوب پردازد. اگر گوئی: همین اکنون هم که اندازه عمرش از او نهانست و هر دم در انتظار مرگ است بهرزگی
گراید و در محرمات پردهدري کند، گوئیم تدبیر این کار همانست که انجام شده و اگر آدمی با این وضع از بدکاري خودداري
نکند همانا از بیباکی و سخت دلی او است نه از اشتباه در تدبیر، چنانچه پزشک بسا براي بیمار آنچه را سودش دارد شرح دهد. و
اگر بیمار خلاف گفته پزشک کند و دستورش بکار نبندد و از آنچه بازش داشته بازنایستد از گفته او سودي نبرد و بدي از پزشک
نیست بلکه از خود او است که از وي نپذیرفته، و اگر آدمی که هر ساعت در معرض مرگ است از گناه بازنایستد براستی اگر
اعتماد بماندن خود داشت بیشتر بگناهان بزرگ میپرداخت و انتظار مرگ بهر حال بهتر است برایش از اعتماد بزنده ماندن. بعلاوه
گرچه برخی مردم از مرگ بیخبري کنند و بدان پند نگیرند برخی دیگرشان از آن پند پذیرند و از گناه دست بازدارند و بکار
خوب پردازند، و اموال و پساندازهاي باارزش را بمستمندان و گدایان بصدقه پردازند، و عدالت نبود که اینان از این عدل بیبهره
مانند با این تدبیر براي اینکه آنان از آن بهره نبرند. ص: 251
دنبالهایست: گفتار حکما در باره نیروهاي تن آدمی
باید گفتار حکماء را در تحقیق نیروهاي تن آدمی یادآور شویم چون فهم آیات و اخبار تا اندازهاي بدان وابسته است و حکمتهاي
ربّانی را در بر دارد. گفتند: حیوان جسمی است مرکب و از میان مرکبات مخصوص نفس حیوانی است زیرا مزاج او از نباتات و
معادن باعتدال نزدیکتر است، و چون مرتبه جماد و گیاه را بکمال رسانید صورتی اشرف از صورت آنها پذیرفت، نفس حیوانی را
چنین تعریف کردند که: کمالی است نخست براي جسمی طبیعی و آلی از آن نظر که امور جزئیه را دریابد و بخواست خود بجنبد،
و دو نیرو دارد، دریابنده و جنباننده، نیروي دریافتش یا در برونست و پدیدار یا در درون و ناپیدا، نیروي برونیش تا آنجا که جستجو
شده پنج است. و دلیلش را گفتهاند که طبیعت از مرتبه حیوانی ببالاتر برنیاید جز اینکه همه آنچه را در این مرتبه است کامل کند و
دریافت نماید، و اگر حس ششمی شدنی بود باید آدمی هم داشته باشد و چون ندارد میدانیم که حواسّ برونی همان پنج هستند:
-1 شنوائی و آن نیروئی است در پی گسترده در تک استخوان گوش و بایدش که هواء موجپذیر از کوبنده و کوبیده شده و یا
کننده و کنده شده بدو رسد و یاراي مقاومت در برابر کیفیت تموج را داشته باشد و مقصود این نیست که تموج نخستین باو رسد
بلکه آن تموجی در هواء دنبال خود پدید کند و این تموج پیاپی شود تا هواي آرام مجاور صماخ موج بردارد، و گفتهاند وسیله
منحصر بهواء نیست بلکه هر جسم روانی چون آب میتواند وسیله باشد. 2- دیدن. و آن نیروئیست در دو برخورد دو پی مجوف که
از تک دو بطن پیشین مغز روئیدند، آنکه از سمت چپ است براست گراید و برعکس و بهم برخورند و تهیگاهشان یکی شود و
آنکه از سمت راست است بحدقه راست ص: 252 برگردد و آنکه از چپ روئیده بحدقه چپ و آن جاي
برخورد را مجمع النورین نامند. فلاسفه در چگونگی دید اختلاف دارند، مادیین آنها گویند شبح دیده شده در جزئی از رطوبت
جلیدیه که چون تیکه یخ زلال و آینه وار است نقش بندد و چون جسم روشن رنگداري با آن برابر شود در عدسی نقش بندد
چنانچه صورت آدمی در آینه نه اینکه چیزي از دیده شده جدا شود و بدیده رسد بلکه صورتش در چشم بیننده پدید گردد، و
آمادگی آن با برابري مخصوص است و وساطت هواي زلال، و ریاضیین معتقدند دید باینست که پرتوي از دیده بدرآید مخروطی
صفحه 110 از 139
که سرش بر دیده است و قاعدهاش بر دیده شده و آنگه اختلاف دارند که مخروط پرتو توپر است و یکپارچه یا داراي خطوطی
است که در رأس مخروط گرد همند و در قاعده از هم جدا شوند. و برخی گفتند آنچه از دیده درآید خطی است مستقیم که
سرش در دیده ثابت است و سر دیگرش بر دیده شده موج بردار و هیئت مخروط بخیال اندازد اشراقیان گفتند نه پرتو است و نه
نقشبندي، و دید همان برابري جسم روشن است با دیده که در آن رطوبت زلالی است و با این شروط و نبودن مانع نفس را علمی
حضوري و اشراقی بر دیده شده پدید گردد و آن را بخوبی دریابد ولی مشهود از آراء فلاسفه نقش بستن و پرتو انداختن است.
دلیل گروه یکم چند چیز است: یکم: که عمده است اینست که چشم جسمی است زلال و نورانی و هر جسمی چنین چون با جسم
تیره برابر شود که رنگ دارد از آن نقش گیرد مانند آینه اما کلی کبري که روشن است و اما اینکه عدسی چشم آینه مانند است
براي آن که چون از خواب بیدار شد و چشمش را بمالد در تاریکی نور بیند و چون آدمی بسر بینی خود چشم بخواباند دائرهاي
پرتو بیند، و چون از خواب برخیزد نزدیک خود روشنی بیند و آنگه نابود شود چون دیده پر از نور بوده، و چون یکی آسمان و
جهان، ج 5، ص: 253 از دو دیده را بهم نهیم سوراخ دیگري گشاده شود، و دانسته شود که پر از جوهر نوریست، و اگر براي ریختن
اجسام نورانیه از مغز بدیده نباشد تهی بودن دو عصب چشم سودي ندارد. 2- احساس بحواس دیگر براي این نیست که چیزي از
محسوس بحاسّه برآید بلکه براي اینست که صورت محسوس در آن درآید و حکم دید هم چنین است. 3- دید جسم بزرگ از
دور خردتر از آن نمیشود مگر براي آنکه جاي دید زاویه چشم است چنانچه معتقدان به انطباع گویند نه قاعده شعاع مخروطی که
معتقدان خروج شعاع گویند زیرا بنا بر آن تفاوتی نیست میان دور و نزدیک. 4- کسی که بقرص خورشید خیره شود و از آن چشم
بازگیرد تا زمانی صورتش در دیده او بماند و این دلیل انطباع است که ما گوئیم. 5- چشم بستهها صوري بینند که وجود خارجی
ندارند و باید صورت در دیده باشد. و جواب دادند: از دلیل یکم که اگر درست باشد دلیل نقشگیري عدسه دیده است و اما اینکه
دید بدو باشد نه، و از دوم باینکه قیاس مع الفارق است و جامعی در بین نیست، و از سوم باینکه علت شما را نپذیریم و معتقدان
بخروج شعاع وجه دیگري براي آن گویند، و از چهارم باینکه صورت خورشید در دیده نماند بلکه در خیال بماند و کجا است این
با آن؟ و از پنجم باینکه این دلیل نقشگیریست در این گونه از دید که مانند خواب دیدنست و مشاهده امور نادیده بدریافت شبح
آنها است در خیال و دلیل نشود که دید موجودات در خارج بنقشبرداریست و در علوم نمیشود یکی را بدیگري سنجید. معتقدان
بخروج شعاع هم دلیلها دارند. 1- کسی که پرتو دیدش کم است نزدیک را بهتر از دور بیند چون پرتو در دور پراکنده شود، و
کسی که پرتو چشمش بیش و غلیظ است دوربین است براي ص: 254 آنکه دوري آن را لطیف و زلال کند و
اگر دید بنقش به نقشگیري بود تفاوتی نبود. 2- اجهر که شببین و روز کور است براي اینست که شعاع چشمش کم است و روز
در پرتو خورشید منحل شود و نبیند و شب فراهم ماند و بیند و شب کور عکس او است که شعاع دیدهاش پرغلیظ است و شب نبیند
و روز بر اثر پرتو خورشید نازك و زلال شود و بیند. 3- چون آدمی بیک برگ نوشته نگاه کند همه را بیند ولی خصوص سطري
که بدان چشم دوزد براي او روشن و خوانا دیده شود و این سببی ندارد جز اینکه محل سهم مخروط شعاعی است و بهتر درك
شود. 4- آدمی در تاریکی بیند که گویا نوري از چشمش جدا شود و بر بینی او تابد، و چون در برابر چراغ چشم فروبندد خطوط
پرتوي بیند که میان دو دیدهاش و چراغ پیوسته است. و جواب همه اینست که اینها دلالت ندارند بر اینکه دید بخروج شعاع است،
بس دلالت دارند که در دیده نوري است و ما منکر نیستیم که در ابزار دید اجسام پرتودار زلالی است که آن را روح باصره خوانند،
و اگر چه محمّد بن زکریا منکر آنست بپنداشت اینکه نور جز از آتش نیست و از اختران ولی اجسام تیره و هر چه در آنها است تنها
تاریکند، و چگونه درون مغز با همه پردهها که دارد روشنی باشد. اما ابن سینا بوجود جسم نورانی اعتراف دارد، زیرا جالینوس چون
ببرخی شبهههاي گذشته دلیل آورده بر خروج شعاع از چشم، او را جواب داده باینکه این دلالت دارد بوجود پرتو در دیده و در آن
نزاعی نیست ولی شما گوئید این پرتو برآید. در اینجا است که گوئیم ابزار دید جسمی است نورانی در طبقه جلیدیه که از آن نقش
صفحه 111 از 139
بسته است میان چشم و دیده شده یک مخروط و همی که ادراك نفس بدان از سوي زاویهایست که در جلیدیه است و در دید چیز
دور حرکتش شدید شود و ص: 255 اجزاء لطیفش تحلیل رود و نیاز دارد بلطیف شدن هر گاه غلیظ شود و
برعکس چون بسیار لطیف شود و بیش از اندازه و از آن در برابر پذیرنده پرتوها پدید شود که در مسقط سهم برابر مرکز دیده که
بجاي زاویه مخروط و همی است پرنورتر است و از آنرو روشنتر دیده شود و کاملتر دریافت گردد. بسا مقصود آنها که دید را
خروج شعاع دانستند همین باشد بتعبیر مجازي چنانچه شیخ بدان تصریح کرده و گر نه آن قول بطور قطع باطل است. زیرا اگر
منظور آنها حقیقۀ پرتو است که از قبیل عرض است که روشن است و اگر مراد جسمی است پرتودار که از چشم بدیده شده بیرون
شود براي آنکه ما قطع داریم نمیشود از دیده جسمی برآید و در یک چشمک در نیم کره جهان پهن شود و چون چشم بسته شود
بدان برگردد یا نیست شود سپس چون گشوده شود باز از آن مانندش برآید و همچنین و نمیشود یک جسم پرتودار بیفشار یا اراده
فاعل مختار بهمه سو جنبش کند و تا آسمانها بالا رود و آنها را بشکافد تا کواکب دیده شوند و بوزش باد پراکنده نشود و جز بدان
چه برابر است برنخورد، چنانچه بادها آواز را بهر سو کشند و باید ماه با ثوابت همزمان دیده نشوند بلکه بتفاوتی بنسبت مسافتی که
میان آنها است و چنین نیست بلکه افلاك با هر چه دارند یکباره دیده شوند. سپس معتقدین بخروج شعاع را مذهب دیگریست، و
آن اینست که هواي زلالی که میان دیده و دیده شده است پرتو دیده را پذیرد و ابزار دید گردد، و همه اعتراضات پیشین با فزونی
بر آن وارد است. صاحب مقاصد گفته: حق اینست که دید آفرینشی است از خدا هنگام گشودن چشم. اکنون بدان که دید
عوارضی غریب دارد که بدانها بیکی از دو عقیده دلیل آرند. یکی اختلاف اندازه دیده شده در دوریهاي متفاوت، و سبب آن بهر
دو عقیده تنگ و گشاد شدن مرکز جلیدیه است چون که وقتی دید و دید شده برابر شوند، ص: 256 دو خط
راست میان مرکز جلیدیه و دو سوي دید شده توهم شوند و در مرکز جلیدیه زاویهاي سازند، و هر چه این زاویه بزرگتر باشد دید
شده بزرگتر بنظر آید. ولی بر بررس نهان نیست که نزدیکی دید شده سبب بزرگ بودن این زاویه است و دوریش سبب خرد
بودن آن و یا اینکه هر چه نزدیکتر شود زاویه بزرگتر گردد و هر چه دورتر خردتر شود، و خطوطی که اضلاع زاویهاند نزد ریاضیین
حقیقت دارند و نزد شعاعیین موهومند، و هر کدام از آنها این را مؤید عقیده خود داند، و هر دو را وجهی باشد گرچه بعقیده
شعاعیین مناسبتر است. یکی از محققان گفته: حکماء تا بآخر مقرر داشتند که تفاوت اندازه دیدشدهها بتفاوت اندازه زاویه نامبرده
وابسته است، و تفاوت هر کدام پیرو تفاوت دیگریست بتناسب بیکم و بیش، و علم مناظر و جز آن را بر این قاعده بنیاد کردهاند و
در اینجا شبههایست و آن اینست که چون جسم خردي بدرازاي دیده یا اندکی درازتر مانند یک انگشت را بدیده نزدیک سازیم تا
بسر مژگانها و دید آن زاویه هر چه بزرگتري دارد و یک کوه بسیار بزرگ را برابر دیده نهان سازد، و زاویه آن از زاویه دید کوه
بزرگتر است و باید از کوه بزرگتر دیده شود با اینکه خلافش بدیهی است، و جوابش اینست که در دید بزرگتر است جز اینکه
بحکم عقل دانیم بسیار خردتر است و براي اینکه بسیار نزدیک است بزرگتر دیده شده- پایان-. دوم: دید هر چیز در آینه و هر
جسم زلال که چگونه است و در باره آن اختلاف دارند تا به چهار عقیده رسیده. یکم: عقیده اصحاب شعاع که گفتهاند: بر اثر
برگشت خطوط شعاعی است باین تقریر که ما میدانیم بتجربه که پرتو از جسم صاف زلال برمیگردد مانند پرتو خورشید که از روي
آب بدیوار برمیگردد و از آینه در برابر آن و چون پرتو دیده بر مانند آینه تابد از آن برگردد بدان چه برابر آنست بطوري که زاویه
پرتو و زاویه برگشت برابرند، و چون آینه برابر روي بیننده باشد و سهم مخروط ص: 257 شعاعی عمود بر
سطح آینه باشد باید این خط عمودي بعینه از مرکز جلیدیه ببرابر برگردد، زیرا اگر بجاي دیگر برگردد باید زاویه قائمه با زاویه
حادّه برابر شود، و خطوط نزدیک آن هم بدیگر اجزاء چهره بیننده برگردد و چهره دیده شود، و اگر آینه بدین روش برابر دیده
نباشد پرتو بدو برنگردد بلکه بجسم دیگر که دو زاویه در آن برابرند. پس آنچه در آینه دیده شود همان امر موجود در خارج است
نه در آینه ولی چون به پرتوي که در آینه افتاده دیده شود بگمان آید که در آینه است و در آن نیست، و چون چهره بآینه نزدیک
صفحه 112 از 139
باشد و خطوط برگشته کوتاه باشند چهره در گمان نزدیک بآینه است اگر دور باشد و خطوط برگشته دراز باشند گمان رود که
بهمان اندازه چهره در آینه فرورفته، و بدین تقریر اعتراضاتی شده که در جاي خود یاد شدند. دوّم: عقیده اصحاب انطباع و
توضیحش اینست که چون قوه بینائی طوریست که وقتی با جسم رنگدار و روشنی برابر شد صورتش در آن نقش بندد، همچنین
طوریست که چون برابر جسم صاف و زلالی بود صورتی از آن در بینا و صورتی برابرش در آن جسم زلال نقش بندد در همان
جزئی که صورت آینه در آن نقش بسته، و شرط انعکاس نزد آنها نیز همانست که گذشت که باید جسم برابر آینه باشد بمانند
برابري آینه با بیننده بطوري که دو زاویه شعاع و برگشت از خطوط شعاعیه موهومه برابر باشند و مستقیم. سوم: عقیده سست
نادرست که صورت در آینه نقش میشود. چهارم: عقیده افلاطون و آنها که پیش از او بودند و بدنبالش از اشراقیین، که جهانی
دیگر ثابت دانند جز این جهان جسمانی که محدود است بجهات با آنچه در آنست از اجرام فلکیه و اجسام عنصریه و آن جهانیست
، میان آن و جهان مجرّدات عقلیه صرفه که برکنار از اندازه و جا و جهت و شکلند، و اشخاص این جهان میانه آسمان و جهان، ج 5
ص: 258 صور نمونهاند و اشباح برزخی، مجرّد از طبایع و مواد ولی نورانیند و آن را عالم مثال نامند. و گفتند صورتها که در آینه و
اجسام زلال دیگر دیده شوند و صورتهاي خیالی و مانند آنها موجوداتی باشند پایدار بخود زیرا اگر صورت بر آینه باشد با اختلاف
جاي بیننده مختلف ننماید و اگر در هوا باشد دیده نشود چون هوا شفاف است و نمیشود آن را و هر چه در آنست دید، و آن خود
چهره نیست که دیده شود چون پرتو از آینه برگشته بسوي تو چون عقیده اینکه دید بشعاع است باطل است بادلهاي که در کتب
قوم ذکر شده. و نمیشود که این صورتها در قوه بینائی یا قواي دیگر تن موجود باشند بدلیلها که ذکر کردند، پس در نتیجه
صورتهاي جسمانی باشند که در عالم دیگر میان دو عالم حسّ و عقل محض باشند و عالم مثال نام دارد و بذات خود برپا است و
در لا مکان آویزانست و مظاهري دارد چون صورتهاي دیده شده در آینهها و صور موجوده در خیال، و صوفیه در اثبات این عالم با
آنها موافقند و اشاره بدان گذشت. قیصري: در شرح فصوص گفته: بدان که عالم مثال عالمی است روحانی از جوهري نورانی مانند
بجوهر جسمانی در اینکه بدید آید و اندازه دارد و بجوهر مجرّد عقلی در اینکه نورانیست و ترکیب از ماده ندارد، و جوهر مجرد
عقلی نیست میانه و مرز میان دو جهان ماده و مجرّد است، و هر چه مرز دو چیز است و میان آنها است جز خود آنها است بلکه دو
سو دارد که از هر سو بعالمی ماند، بارخدایا جز اینکه گفته شود جسمی است نوري در نهایت لطافت، و مرز میانه جواهر مجرده
لطیفه است و جواهر جسمانی تیره و گرچه برخی اجسام لطیفتر از دیگرانند مانند آسمانها- پایان-. سوم: دید یک چیز دو تا
چنانچه در چشم چپ است، و در کسی که گوشه دیده را بکشد، یا انگشت در گوشه دیده فروبرد که هر چیز را دو بیند، و در علت
ص: 259 آن اختلاف است و در اینجا دو عقیده را ذکر کنیم. 1- عقیده اصحاب شعاع که میگویند از هر
جسمی یک مخروط شعاعی برآید که سهمی دارد و اگر هر دو سهم دو دیده بر یک جا افتند یک چیز دیده شود و اگر جایشان
مختلف شد دو تا دیده شود. 2- عقیده اصحاب انطباع که مقدمهاي دارد و آن اینست که نیروي دید از آن روح حیوانیست که بر
دو عصب تو خالی روئیده بر مقدم مغزند و بهم برخورند و در برخورد یک تهیگاه دارند و در آنجا مجمع نور است و چون دیده با
دیدنی برابر شود صورت دیدنی در دو جلیدیه نقش بندد و براي دید همان بس نیست و گر نه همیشه یک چیز دو تا دیده میشد
بلکه باید از آن صورتی در مجمع النورین نقش بندد تا دید فراهم شود، و این روحی که در مجمع النور است صورت دیدنی را به
حس مشترك رساند و آنگه دید کامل شود و پس از این مقدمه گوئیم: دیدن یک چیز دو تا چهار سبب دارد. 1- ابزاري که شبح
را از جلیدیه به برخوردگاه دو عصب میرساند بهمانجا جابجا میشود و دو شبح بیکجا نقل نشوند بلکه هر کدام بیک جزو از روح
دید رسند، زیرا دو رشته شبح نفوذي ندارند که در برخوردگاه دو عصب با هم برخورند و چون هر کدام در جزئی دیگر از روح
دید باشند گویا شبح دو چیزند. و چون جاي شبح در روح دید جدا است دو تا را در دو جا بیند. 2- جنبش روح دید در محل
برخورد و موج برداشتن آن براست و چپ تا آنجا که از مرکز نقش معمولی که در دو سوي دو جلیدیه است پیش افتد و تموج و
صفحه 113 از 139
پریشانی بخود گیرد و شبح پیش از نقل بمحل تقاطع نقش شود، و از یک چیز دو نمونه نقش گیرد و دو چیز جدا دیده شود چنانچه
صورت خورشید در آب ایستاده و آرام یک بار نقش گیرد و در آب موجدار چند بار. 3- اگر روح بینا که در مقدم مغز است
پریشان باشد و پیش رود تا مجمع النور و پس کشد تا حسّ مشترك و در این حال چیزي را بیند شبح آن در یک جزء آسمان و
جهان، ج 5، ص: 260 مرکزي که وضع مخصوصی با دید شده دارد نقش بندد و چون این جزء حرکت کند و جزء دیگر در جاي او
آید بناچار شبحی دیگر در این جزء نقش بندد و از جزء یکم دور شود و در اینجا دو صورت نقش شده و دو چیز دیده شود، و
نمونهاش چیزیست که بسرعت در دو سو حرکت کند و دو چیز دیده شود، زیرا پیش از محو صورت آن در این سو از حس
مشترك در سوي دیگر دیده شود و صورت دیگر از آن نقش گردد و دو ادراك او در دو سو دریافت گردند. و از این راه قطرهاي
که بسرعت نزول کند خط مستقیم بنظر آید و شعله آتش چرخان دائره دیده شود، کسی که بیماري دوار دارد همه چیز بنظر او
میچرخد. زیرا براي یک علت طبی روحی که در تجویف مقدم مغز او است همیشه میچرخد و هر صورتی در آن نقش بندد فوري
زائل شود و صورت دیگر بجایش آید، چنانچه کرهاي در برابر روزنی خورشید بدان تابد و آن بچرخد و دنبال هم روشنی جا
عوض کند و بیننده گمان برد که کره بدور خود میچرخد با این که بیننده است که بدور خود میچرخد. چهارم: پریشانی که در
سوراخ عنبیه رخ دهد، چون عنبیه دیده آسان حرکت کند بطوري که یک بار سوراخ گشاد میشود و یک بار تنگ: یک بار
بدرون میرود یک بار بیرون، چون برون آید سوراخ گشاد گردد و چون درون رود تنگ شود، در تنگی چیز را بزرگتر بیند و در
گشادي خردتر و آنچه نخست بیند که برون بوده جز آن باشد که از درون دیده و دو چیز دیده شود، در حالی که سوراخ تنگ
شود، روح دید و نور شعاعی درهم و غلیظ شوند، و بزرگتر دیده شود چنانچه هر چیزي درون بخار بزرگتر دیده شود و چون
گشاده شود، روح لطیف گردد و روزنهدار و نازك و خردتر دید شود. پنجم: انعطاف و خم برداشتن شعاع دید بدین بیان که
خطوط شعاع سطح مخروط راستا بدو طرف دید شده رسند در صورتی که وسیله زلال میانه در نازکی و غلظت یک نواخت باشد.
و اگر تفاوت داشته باشند چنانچه دیده شده در آب یا بخار فروباشد و طرف بیننده و هواء باشد که چون خطوط شعاعی بآب رسند
خم شوند ص: 261 بطرف سهم مخروط و باز بدو طرف دیده شده رسند، و اگر برعکس باشد و طرف بیننده
آب یا بخار باشد خطوط بر خلاف سهم خم شوند و از لوازم انعطاف اینست که هر چیزي درون آب و بخار بزرگتر دیده شود از
آنکه در هواء باشد چنانچه یک حبه انگور در آب یک دانه آلو دیده شود، و اختران در افق بزرگتر دیده شوند از وسط السماء
چون افق بخار دارد. ششم: اینست که درخت در لب نهر وارونه دیده میشود زیرا خطوط شعاعی که از سطح آب بدرخت
برمیگردند بشکل تارهاي چنگ باشند که کوژ کوژپشت است و چون درخت بر لب دیگر آب باشد شعاع از نزدیکترین جا به
بیننده بسر درخت برمیگردد و به بن آن از دورترین نقطه از بیننده و بهمین نسبت و چون درخت بلب آب سمت بیننده باشد
برگشت شعاع بعکس آنست. ننگري که چون سطح آبی که نزدیک تو است چون بپوشانی سر درختی که آن سوي آب است بر تو
نهان گردد و بن درختی که در سوي خود تو است، پس خط شعاعی که بسر درخت برگردد درازتر از همه خطوطی است که فروتر
از آنند و آنچه بدان نزدیکتر است درازتر از آنست که از آن دورتر است بترتیب منظم تا آنکه کوتاهتر همه خطی است که از بن
درخت برگشته براي آنکه باید زاویه شعاع و انعکاس برابر باشند. فرض کنیم پهناي نهر خط (ا ب) و درخت آن لب نهر خط (ج
خط « ه» و چون از نقطه « ط» و « ح» دو نقطه « ج ب » را فرض کنیم، بر « و» و « د» ب) و (ه) حدقه چشم بیننده، و بر خط (ا ب) دو نقطه
برگردد، تا زاویه شعاعیه یعنی زاویه (ه « ط» باید اولی بنقطه « و» برآید، و خط دیگر ص: 262 به « و» شعاعی به
و زاویه شعاعیه (ه د ا) برابر باشد با زاویه « ح» باشد و دیگري منعکس شود به نقطه « ط و ب » و ا) بمانند زاویه بر گشت یعنی زاویه
انعکاسی (ح د ب). و سپس نفس، انعکاس شعاع را دریافت نکند چون عادت دارد که دیدنیها را بخط مستقیم بیند و شعاع
منعکس را در درون آب پندارد با این که درون آب چیزي نیست و بسا که عمق آب باندازه درازي درخت نباشد و پندارد که سر
صفحه 114 از 139
درخت بیشتر در آب فرو است چون شعاع برگشت آن درازتر است و بهمین نسبت در اجزاء دیگر بطور منظم و از این رو درخت را
در آب وارونه بیند. 3- از حواس ظاهره بوئیدنست و آن نیروئیست پراکنده در دو برآمدگی پیشین مغز بمانند دو سر پستان که
بوسیله هواي بو گرفته بو را دریابد یا آنکه ذراتی از چیز بودار بهواء آمیزد و از سوراخ بینی بدان رسد و گفتهاند چیز بودار
بیپاشیدن در هواء و بخار شدن و ذره دادن در شامه عمل کند، و قول دوم مردود است باینکه اندکی مشک مدتی دراز در هرجا بو
دهد و از وزن و حجمش کاسته نشود پس ذراتی از آن برنیاید. و قول سوم مردود است باینکه بسا مشک را مسافتی دور برند و
بسوزانند و از میان رود و بوي آن مدتی طولانی در هوا دریافت شود، و مؤید آنست آنچه ارسطو حکایت کرده که لاشخور از
مسافت 200 فرسخ ببوي کشتههاي بو گرفته جنگی که میان یونانیان شد پیشآمد و دلیلش این بود که در کمتر از این مسافت
لاشخور در آن سرزمین نبود. و بسا گفتهاند شاید آنچه بتحلیل رود اجزاء بسیار ریزي باشند که بهواء آمیزند، و استعباد در مباحث
عقلی دلیل نمیشود، و شیخ بدان چه از ارسطو نقل شده اعتراض کرده که ممکن است لاشخور با اوج گرفتن در هواء مردهها را
دیده و آمده نه بوي آنها را شنیده باشد. 4- چشنده- و آن نیروئی است پهن در پی گسترده بر جرم زبان و دنباله آسمان و جهان،
ج 5، ص: 263 نیروي لمس و بسیدنست زیرا سودش نیز در کاریست که قوام بدن بدانست، و آن دلخواه کردن غذا و گزیدن آنست
و خلاصه بوسیله آن توان غذاي سازگار را از ناساز تشخیص داد چنانچه لامسه همجوار سازگار را از ناساز تشخیص میدهد، و ذائقه
شریک است با لامسه در اینکه باید غذا را بساید ولی از آن جداست در اینکه صرف بسیدن خوراك مزه آن را نفهماند چنانچه
گرمی بخود بسیدن دریافت شود بلکه دریافت مزه نیاز دارد بیک لعابی که از ماهیچهاي بنام ملعبه بتراود و شرطش اینست که آن
رطوبت آلوده بمزه چشیده شده و ضد آن نباشد و بلکه از آنچه مزه چشیده را دارد زیرا بیمار که لعاب دهانش کیفیت خلط غالب
او را گرفته مزه خوراکی و نوشابه نفهمد مگر آمیخته بمزه آن خلط غالب و آنکه صفراء بر او غلبه دارد مزه عسل را تلخ دریابد. و
اختلاف دارند که وساطت لعاب دهن در دریافت مزه باینست که ذراتی از مزهدار بدان آمیزد و در جرم زبان ریزد و مزه دریافت
شود یا خود لعاب مزه را بگیرد و بجرم زبان رساند و آنچه دریافت شود همان کیفیت آنست و بهر تقدیر واسطهاي میان ذائقه و
مزهدار نیست در حقیقت بخلاف دید که نیاز بتوسط جسم شفاف و زلال دارد. 5- قوه لامسه و بسیدن- و آن پهن است در همه تن
و کارش دریافت گرمی سردي، تري و خشکی و مانند آنها است که هنگام تماس از آن اثر پذیرد بحکم بررسی، شیخ گفته:
نخست نیروي دریافت که بوسیله آن جاندار خودش را یابد همان بسیدنست زیرا چنانچه جوهر نیروي گیاه همان خوراك کردنست
و بسا جز آن نیروئی نداشته باشد. همچنین است نیروي بسیدن در جاندار، زیرا بهی مزاجش از کیفیات بسیدنیست و تباهیش از
اختلال آنست و حس پیشدرآمد نفس است و باید پیش درآمد نخست همان وسیله دفع فساد و حفظ صلاح باشد و پیش از
پیشدرآمدهاي دیگر باشد که رهنماي اموریند که برخی از آنها سودي دارند بیرون از قوام ص: 264 هستی،
و زیانی جز تباهی و چشیدن گرچه رهنماي خوراك سازگار است که زندگی نگهدار است ولی ممکن است جاندار بیآن بماند و
از حواس دیگر خوراك سازگار و ناساز را تشخیص دهد، و هیچ حسی دیگر نیست که تشخیص دهد هوا سوزان یا یخبندانست و
براي نیاز اکید بدان بکمک اعصاب در همه تن روانست جز آنچه که بیحسیّ برایش سودمندتر است چون کبد و سپرز و کلیه تا
اینکه از آنچه بدان برخورند و تند و گزنده است آزار و درد نکشند. زیرا کبد مولد صفرا و سوداء است و سپرز و کلیه ریزشگاه
مایهاي گزنده و چون شش که پیوسته در حرکت است و اگر حس داشت از سایش تیکههایش بهم دردناك میشد، و چون
استخوانها که بنیاد تنند و ستون هر جنبش و اگر حس داشتند بفشار و مزاحمت و برخورد درد میکشیدند پس از این جمهور
معتقدند که لامسه یک نیرو است که همه چیز بدان دریافت شود مانند حواس دیگر که اختلاف دریافتشدهها سبب اختلاف
دریافتها نشوند تا دلیل اختلاف مبدأ آنها شوند. و بسیاري از محققان چون شیخ معتقدند که لامسه نیروهاي چندیست بنا بر آنچه
مقرر داشتند که نیروها بسیارند چون یک قوه بیش از یک اثر ندارد و گفتند: در اینجا بسیدهشدههائی باشند که جنسشان مختلف و
صفحه 115 از 139
بلکه ضد باهم باشند، و باید نیروهاي چندي باشند که آنها را دریابند و بتضاد آنها قضاوت کنند، و براي هر دو ضد یک قوه ثابت
کردند چون حاکم میان گرمی و سردي، و حاکم میان تري و خشکی و حاکم میان زبري و نرمی، و حاکم میان نرمی و سختی و
برخی حاکم میان سنگینی و سبکی را بدانها افزودند، گفتند رواست که همه این نیروها یک ابزار داشته باشند بشرکت و یا اینکه
چند ابزار باشند که بخش آنها محسوس نیست و از این رو توهم شده که نیرو هستند. و بر این عقیده اعتراض شده که آنچه بحس
لامسه درك شود همان گرمی و سردیست نه ضدیت آنها زیرا آن معنائی است که عقل یا وهم دریابد و در صورتی که یک قوه دو
ضد را دریابد و دو اثر دارد چرا روا نباشد چند ضد را دریابد و چند اثر ص: 265 داشته باشد بعلاوه مزهها
بوها و رنگها هم اجناس مختلفه متضادهاند با این که قوه مدرکه آنها یکی است و اگر اختلاف و تضاد در ملموسات بیشتر و
شدیدتر است در این باره اثري ندارد. و اما حواس باطنه هم بحکم بررسی پنج باشند. یکم حس مشترك، و در یونانیش (بنطاسیا)
نامند یعنی لوح نفس و آن قوهایست مرتب در تهیگاه یکم از سه تهیگاه پیشین مغز که همه صور نقش شده در حواس ظاهره را
پذیراست و از حواس تحویل میگیرد و چون حوضی است که پنج نهر در آن میریزد و بوجود آن چند دلیل آوردند. الف: ما قطره
فروآینده را خط بینیم، و نقطهاي که بسرعت بچرخد دائره و این خط و دائره در دیده نقش نبندند زیرا جز آنچه برابر دیده است
چیزي در آن نقش نگیرد و آنهم جز قطره و نقطه نباشد پس نقش خط راستا و دائره باید در قوه دیگري باشد جز دیده که
وجودهاي پیاپی را نقش بردارد و خط نماید و همان حس مشترك باشد. ب: ما میان محسوسات ظاهر قضاوت کنیم گوئیم این
سفید شیرین است، این زرد داغ است و هر کدام از حواس ظاهره جز یکی از آنها را درك نکنند پس باید قوه جامعی باشد که همه
را باهم درك کند تا بتواند میان آنها قضاوت کند. ج: بیمار سرسامی که ذات الجنب دارد چون سخت شود و بر اثر آن حواس
ظاهرهاش از کار افتند چیزها بیند که در خارج نیستند نه اینکه تنها خیال کند بلکه درنده و کسانی بچشم او آیند که حاضران سالم
گرد او آنها را نبینند و این صور در دیده او نقش ندارند زیرا در آن جز موجودي که در برابر آنست نقش نبندد، و چون دریافت او
مانند دید موجود در خارج است و فرقی ندارد باید گفت: این دید از حس مشترك است و چون دید بنقش صورتست در حس
مشترك در بیننده فرقی نیست که این صورت از خارج آید چنانچه بیشتر است یا از درون آید چنانچه در سرسامی است. آسمان و
جهان، ج 5، ص: 266 زیرا چون نفس او به بیماري پردازد تا آنجا که حواس ظاهره بیکار مانند و متخیله بر او چیره گردد و صوري
از خزانه خیال در آن بدهد چنانچه از خارج نقش بندد، و چون فهمی ندارد که این نقش از درونست میان آنها و صور از برون
امتیاز ندهد، و پندارد آن صور در برابر او وجود دارند. و بر دلیل یکم اعتراض شده که ممکن است پیوست نقشها در خود باصره
باشد براي سرعت حرکت دیده شده و جوابش گفتهاند که این مکابره است زیرا قطعی است که با زوال برابري صورتی در دیده
نماند. و بر دوم اعتراض شده که از نقش نبودن در باصره لازم نیاید که در قوه دیگري نقش باشند که جسمانی است و رواست که
در خود نفس باشند نبینی که ما کلی را بر جزئی منطبق سازیم و گوئیم زید انسانست با قطع باینکه کلی در نفس است و بسا که
حکم نفس میان آنها براي همین باشد که هر دو در دو ابزار او وجود دارند و در بر نفس حضور دارند چنانچه تطبیق کلی بر جزئی
براي اینست که کلی در نفس است و جزئی در ابزار نفس. و بر سوّم اعتراض شده که از این مقدمه وجود حس مشترك لازم نیاید
نهایت اینکه براي مشاهده صور همان حس ظاهري در حضور و غیاب بس نیست بلکه هر حس ظاهري حس باطنی هم دارد. دوم
خیال و آن نیروئیست در دنبال تهیگاه نخست مغز بحسب مشهور، و در نزد محققان روحی است که در تهیگاه نخست ریزد و ابزار
حس مشترك است و خیال جز اینکه مشاهده ویژه آنست که پیش است و خیال از آنکه در پس است و او است که همه صور
محسوسات را بایگانی کند و نمونه بردارد پس از نهان شدن آنها از حواس خاصه و از حس مشترك، و آن بایگانی حس مشترك
است چون صور محسوسات پس از زوال از حس مشترك در آن میمانند، و همانا که آن بایگانی خصوص حس مشترك است نه
حواس ظاهر که نقشگیر نخستند براي آنکه حواس ظاهر از ص: 267 آن بهره ندارند و باحساس تازه از
صفحه 116 از 139
خارج دریافت تازه دارند و بایگانی براي آنها مفهومی ندارد بخلاف حس مشترك که دریافت جدید را با آنچه در خیال است
میسنجد. زیرا چون ما صورتی را در بیداري یا خواب مشاهده کنیم و از آن بیخبر شویم و بار دیگرش مشاهده کنیم قضاوت کنیم
که این همانست که دیده بودیم، و اگر صورتها بایگانی نباشد این قضاوت میسّر نگردد چنانچه فراموش شده باشد، و نیاز
ببایگانیست تا نظم عالم مختل نشود و زیانبار به سودمند مشتبه نگردد براي آنکه دانسته نشود همان دیده شده پیش است، و تا
معاملات و جز آنها تباه نشوند. و دلیل بر اینکه قوه خیال جز حس مشترك است دو وجه است: الف: نیروي پذیرش جز نیروي
نگهداریست. بسا نقش پذیري که نگهدار نیست مانند آب چون تر است و پذیرا ولی خشکی ندارد که شرط نگهداریست. ب:
استحضار صور، بیخبري از آنها بیفراموشی، و فراموشی سه حالتند که دو قوه جدا را بایند، استحضار وجود صور است در هر دو،
بیخبري حصول صورتست در یکی نه در دیگري و فراموشی زوال صورتست از هر دو، و بر این دو دلیل بوجهی اعتراض شده که
جواب گفتهاند و در جاي خود ذکر شده. رازي: دلیل آورده که قوه خیال وجود ندارد، گفته: کسی که در عالم گردیده و اشخاص
بیشماري دیده، اگر صور همه در روح مغزي فراهم باشند یا در یک جا باشند و لازم شود که بهم آمیزند و ممتاز نباشند و یا هر
صورتی جاي جدا دارد و لازم آید صور بسیار بزرگ در جزئی بسیار خرد بگنجد. و جواب دادند که او صور ذهنی را بوجود عینی
سنجیده و باطل است زیرا نشدنی نیست و دور از باور هم نیست که صور بسیار در یک جا وارد شوند و ممتاز هم باشند، و نه دور
از باور است نقش صورتهاي بزرگ در جاي خرد از نظر ذهن، و این سخن در وجودهاي عینی است که در محل درآیند مانند
عرض در ص: 268 موضوع یا جسم در مکان. سوم قوه وهم: و آن نیروي دریافت معانی جزئی در
محسوساتست چون دشمنی زید، و دریاب معانی کلی خود نفس است، و مقصود از معانی چیزهائیست که بحواس ظاهر درك
نشوند و در برابر صور است که بدانها درك شوند و دلیل آن درك همین معانی است که با حواس دریافت نشوند و دلیل است که
جز حس مشترك است و جزئی بودن آنها دلیل است که جز نفس است بنا بر اینکه نفس بخودي خود جزئی را درك نکند بعلاوه
که در جانداران زبانبسته هم میباشد و گوسفند یک چیزي را از گرگ میفهمد ولی این سخن میماند که یک قوهاي که میتواند
همه محسوسات را دریابد چرا نتواند معانی آنها را هم دریابد. و اما استدلال بوجود قوه وهم باینکه چون چیز زردي بینیم حکم کنیم
که عسل است و شیرین و باید وهم باشد که شیرینی و زردي و عسل همه را درك کند و بدان قضاوت کند و باینکه دریاب دشمنی
شخص ببدیهه دریاب آن هم هست سست است، زیرا حاکم در حقیقت همان نفس است و مجموع صور و معانی بوسیله ابزار نزد او
حاضرند هر کدام بابزار ویژه خود، و نباید محل صور و حکم هر دو یک قوه باشد ولی اشکال میشود که نمونه این حکم بسا در
جانداران زبان بسته که وجود نفس ناطقه براي آنها دانسته نشده میباشد، در شرح مقاصد چنین گفته. و بسا دلیل آوردند بر وجود
آن باینکه در درون آدمی چیزیست که با عقل او در قضاوتش ستیزه کند چنانچه قضاوت عقل نترسیدن از تنها ماندن با مرده است
و او ترس از آن را ببار آورد، و بسا بر حکم عقل به امنیت بچربد و باید قوه درونی جز عقل باشد. گفتهاند جاي قوه وهم، تهیگاه
میانه مغز است و همه مغز ابزار آنست، زیرا آن در حیوان رئیس مطلق است و همه قواي حیوانیه که مصدر اکثر کارهاي روح
حیوانیند در خدمت آنند و همه مغز ابزار آنست، بویژه تهیگاه میانه آن براي ص: 269 آنکه قوه متخیّله را در
خدمت بگیرد که در دنباله این تهیگاه است، و لازم نیست چیزي که ابزار قوهایست جاي آن هم باشد، تا توارد قوي بر یک جا شود
چنانچه توهم شده. چهارم قوه حافظه: و آن براي وهم چون خیال است براي حس مشترك، و دلیل جدائی آن دو از هم اینست که
قوه پذیرش جز قوه نگهداري است، و حافظ معانی جز حافظ صور است و سخن در آن چون سخن در پیش از آنست، جمعی آن را
براي آنکه صور از دست رفته را « متذکره » نامند چون یادآوري آرد، یعنی آنچه در حفظ است پس از غفلت مینماید، و « ذاکره »
سان بیند و جایش آغاز تهیگاه آخر مغز است. پنجم متخیله- و آن صور محسوسه و معانی جزئی وابسته بدانها را با هم ترکیب کند
این دشمنی » در ترکیب معنا با معنا گوئی « این گلابی زرد شیرین است » یا از هم جدا کند، ترکیب از دو صورت اینست که گوئی
صفحه 117 از 139
این » در جدا کردن صورت از صورت گوئی « این دوست رنگش سرخ است » در ترکیب صورت و معنا گوئی « مایه این نفرت است
و با اینها هر چه خواهی بسنج، برخی گفتند: این قوه در پیش تهیگاه میان مغز است، و کارش ترکیب صور « رنگ این مزه نیست
خیال است و حافظه و معانی مندرجه در آنها با همدگر یا جدا کردن آنها از هم و فراهم کردن آنها بصور کاریکاتوري چون
جانوري با سر آدمی و گردن شتر و پشت پلنگ یا پراکنده کردن یک نوع چون آدم بیسر و دست از کار نکشد نه در خواب و نه
بیداري. و او است که دریافتهاي همه حواس و هیئات مزاج را حکایت کند، و بضدّ و شبیه آنها درآورد، و در نیروهاي درون
شیطانتر از او نیست، و کارش منظم نیست بلکه نفس بهر نظامی خواهد آن را بکشاند و چون بوسیله وهم در کارش کشد آن را
متخیّله خوانند و اگر بوسیله نیروي عقل بکارش وادارد مفکره نام دارد، و هر دانش و هنر بوسیله آن استخراج شود، و حدود وسطی
را بسان دیدن آنچه در حافظه ص: 270 است بچنگ آرد.
خاتمه
یکی از محققان گفته: با علم تشریح دانسته شده که مغز را سه تهیگاه است و بزرگترشان درون پیشین آنست و خردتر در میانه
بمانند سوراخی از بطن مقدم ببطن مؤخر، و ابزار حس مشترك روحی است که در جلو بطن مقدم ریزد و ابزار خیال روحی است
که در مؤخر آن ریزد و چون وهم پادشاه نیروهاي حسی است و بخدمتگیر همه نیروهاي حیوانی، همه مغز در اختیار او است و
گرچه دنبال تهیگاه میانه ویژه آنست، و متصرفه جلو تهیگاه میانه است و حافظه جلو تهیگاه اخیر و در دنبال این تهیگاه هیچ قوهاي
سپرده نیست، و پاسبانی از حواس ظاهره ندارد، و اگر در آن نیروئی از اینان بود برخوردهاي اختلالآور بسیار میشد. محقق شریف
گفته: بنگر بحکمت باري که آنچه را صور جزئی بدان درك شود پیش داشته و در پسش بایگانی آنها را نهاده و آنچه دریافت
معانی از این صور کند در پس آنست و همگنان حافظه است، و قوه متصرفه را میان آنها نشانیده فسبحانه جلّت قدرته و عظمت
حکمته- پایان-. و این اشاره است بدان چه از راه حکمت و هدف در تشخیص جاهاي این نیروها گفتند که سزاست حس مشترك
در جلو مغز باشد تا بحواس ظاهره نزدیک باشد و رساندن بدان آسان، و خیال دنبال آن باشد که بایگانی آنست و دنبال را سزد، و
آنگه باید وهم نزدیک بخیال باشد تا صور جزئیه در برابر معانی جزئیه باشند، و حافظه که بایگانی آنست بدنبالش باشد، و متخیله
در میان باشد تا نزدیک صور و معانی هر دو باشد و بآسانی بتواند از آنها برگیرد و هر چه خواهد بسازد. و اما قواي محرکه نزد آنها
دو بخشند: کارگر، وادارنده. وادارنده را شوقیه نامند و آن نیروئیست که چون در قوه خیال صورتی خواستنی یا نفرت بار نقش شده
نیروي کارگر را وادارد تا ابزار حرکت را بکار اندازد، شوقیه دو رسته دارد: شهویه، غضبیه زیرا اگر کارگر صورت خیال را دلخواه
و سازگار و سودمند ص: 271 تشخیص داد ابزار را بدنبال آن کشاند خواه در واقع زیانبار باشد یا سودمند، و
براي کامجوئی آن را قوه شهویه و دلخواه نامند و اگر قوه شوقیه بدوري از آن صورت خیالی و دفع آن تحریک کرد خوب باشد در
واقع باید قوه غضبیه نام گیرد نیروي کارگري که مباشر جنبش آنست کارش آماده کردن ماهیچهها است براي جنبش باینکه آنها را
با شل کردن رشتههاي پی بر خلاف جهت مبدأ آنها از هم بازکند تا عضو متحرك گشوده گردد، یعنی درازتر و باریکتر یا آنها را
جمع کند بوسیله کشش پیها بعقب تا عضو متحرك کلفتتر و کوتاهتر گردد. و بدان که حرکات باختیار را چند مقدمه دنبال هم
است، دورتر آنها قواي دریافتکننده که خیال و وهمند در حیوان و در آدمی، و در فلک بپندار فلاسفه خرد در میان آن دو است و
پهلوي آن قوه شوقیه است که فرمانده نیروهاي جنبش آور و کارگر است، چنانچه وهم فرمانده و رئیس قواي دریابنده و پس از
شوقیه و پیش از قوه کارگر قوه دیگریست که مبدأ عزم و تصمیم است و آن را اراده و کراهت خوانند و پس از تردید در کردن و
نکردن تصمیم بیک طرف گیرد بواسطه ترجیح یکی از آنها که نسبت بقدرت فاعل برابرند. و دلیل جدا بودن شوق از ادراك
اینست که بسا ادراك هست و شوق نیست و دلیل جدا بودن شوق از تصمیم اینست که بسا شوق هست و اراده نیست، و گفتهاند
صفحه 118 از 139
تصمیم و اراده همان شوق اکید است که بسا شوق سست باشد و سخت شود و اراده گردد، و عزم کمال شوق است، و اینکه
گفتهاند: بسا کمال شوق هست بیاراده مانند زاهد در محرمات شهوتخیز، پذیرفته نیست زیرا شوق عقلی او بترك اقوي است از
شوق شهوي او بخلاف، و دلیل جدا بودن قوه فاعله از مقدمات دیگر اینست که بسا آدم مشتاق و عازم بکاري قدرت بر حرکت
گفته: هر حسی تماس حاسه است با محسوس و پیوست با خود « المسائل » ندارد، و بسا توانا که شوق ندارد. شیخ مفید قده در کتاب
آن یا با آنچه بدان پیوست است یا به آنچه از او جدا شود یا بدان چه پیوست با جدا شده از او است، و اگر حس بیپیوست میشد
پرده و تاریکی ص: 272 جلو دید را نمیگرفتند، و بود و نبودشان در دانستن دید شده یکی بود. اگر کسی
گوید: پرتو دیده بمشتري و زحل باین دوري رسند؟ گفته شود نه، ولی بپرتو آنها رسند که از آنها جدا شده و با آن یکی شود که
هم جنسند و مانند. و اما صوت نخست در هوائی که پیوست با برخورد است پدید گردد و آنگه در هواي دنبال آن و موج بردارد تا
بهواي مجاور صماخ و پرده گوش اثر کند و شنونده آن را دریابد، و دلیلش اینست که زدن گازر جامه را بسنگ نخست دیده شود
و آواز آن پس از آن شنیده شود و این دلیل گفته ما است که موج صوت بدنبال هم است تا بپرده گوش رسد. و اما بو اینست که از
جسم بودار اجزاء لطیفی جدا شوند و در هوا روند و آنچه از آنها از سوراخ بینی به نیروي شامه رسد دریافت شود. و اما چشیدن:
همان پیوست اجزاء جسم است با رطوبت زبان و آروارهها و از این رو هر چه جویده نشود مانند یاقوت و شیشه مزهاي ندهد، مزه و
بو خلافی ندارد که دریافتشان جز بتماس با ذائقه و شامّه نیست و لمس در حقیقت خواستن چیزیست براي فهمیدن و حقیقت آن
فهمیدن کیفیت جسم بسیده شده است، این همه عقیده ما و ابی القاسم بلخی و جمهور عدلیه است و أبو هاشم جبّائی در برخی
موارد مخالف است. من گویم: حکماء گفتند نفس ناطقه را نیروها است شریک با جانور و گیاه و نیروهاي خصوصیتر که پایه
ادراك جزئیست و در آنها با جاندار بیزبان شریک است نه گیاه و آنها حواس پنجگانه ظاهرهاند و پنج حس باطن و خود نیروئی
ویژهتر از آنها همه دارد که از آن آدمی است و آن نیروي دریافت کلّی است اما اصول قواي مشترك با گیاه و جاندار بیزبان سه تا
است، دو تا از آن شخص و یکی از آن نوع، آن دو تا غاذیه است و نامیه و آنکه براي نوع است نیروي تولید مثل است، و این سه را
نباتیه گویند، نه براي اینکه مخصوص گیاهند بلکه براي ص: 273 اینکه نیروهاي گیاه هم آنها است و طبیعه
هم نام دارند. اما غازیه نیروئیست که خوراك را بشکل خورنده درآورد، و کارش سه عمل جزئیست که ساختن جوهر بدل ما
یتحلل است که خون و خلط نزدیک بجوهر عضو باشد، و چسباندن آن بعضو و جزء نمودن آن را براي عضو خورنده تا مانند آن
نامند، که نیروي غذاء « اطروقیا » شود در زیست و رنگ، و بسا هر کدام این سه دچار اختلال شوند و اختلال نخستین را بیماري
سازي نیست و دومی مانند استسقاء لحمی است که ماده غذائی بعضو نچسبد و سوّمی، در پیسی و بهق است که رنگ آن را نپذیرد،
چون بدل و چسبیدن در آنها وجود دارند و مانندي ندارد. و این سه کار بناچار با سه نیرو باشند که مجموع را غاذیه نامند یا غاذیه
نامند که در انسان و مرکبات با اجزاء و اعضاء « مغیره ثانیه » خود قوه دیگر است که آنها را بکار گیرد، و قوهاي که شبیه ساز است
گوناگون یک جنس است و چند نوع دارد، زیرا در هر عضوي باید مانند آن را بسازد که مخالف دیگریست که مانند عضو دیگري
را میسازد. نامیه، نیروئیست که غذا را در درون اجزاء خورنده کشد و در سه قطر آن بیفزاید بیک نسبت طبیعی و در اعضاء اصلیه
که منی تولید کنند مانند استخوان و پی و رشتهها و جز آن هم بیفزاید، و از اینجا امتیاز میان نمو و فربهی روشن شود، زیرا فربهی
فزونی اعضاء گوشتین است که از خون پدید شوند، چون گوشت و پیه و روغن نه فزونی در همه اعضاء اصلیه تن و اینکه گفتیم
فزونی بنسبت طبیعیه باشد ورم را بیرون کردیم که فزونی مخالف نسبت طبیعی است. و اما مولّده دو قوه است که یکی خوانده شوند
مانند غاذیه که سه تا است، یکی آنکه فضول هضم چهارم غذا را منی سازد و کارگاهش دو تخم خایه است زیرا خون در آنها منی
شود. دوم آنچه منی نر و ماده را در رحم عضو مخصوصی سازد باینکه برخی از ص: 274 آن را آماده کند تا
خوانند و کارگاهش رحم « مغیره اولی » استخوان باشد، و برخی را تایی باشد، و برخی را تا رشتهها باشند و جز آن. و این قوه را
صفحه 119 از 139
است تا بکار قوه صورتگر رسد زیرا آن مایه اعضاء را بسازد و این صورت مخصوص آنها را درست کند. و نیاز باین قوي براي
اینست که ماندن تن بیخوراك نمیشود، زیرا تن همانا از جسمتر ترکیبپذیر است تا شکلپذیر و کششبردار باشد، و ناچار باید
گرمی داشته باشد که اعضاء را بهم بندد و پخته کند و فضولات را تحلیل برد، بایدش که رطوبت تحلیل برد، و هواء برونی هم ویرا
در آن کمک کند و هم حرکات تن و نفس و اگر خوراك بجاي آنچه از تن تحلیل میشود نیاید باندازه مدت تکون او هم نماند
تا برسد بزمانی بیشتر، و در خارج چیزي وجود ندارد که چون بتن آدمی رسد خود بخود جزء انسان شود. ناچار باید نفس نیروئی
داشته باشد که آنچه بمعده وارد شود آن را بجوهر اعضاء تن برگرداند تا بدل ما یتحلّل گردد و آن نیروي غاذیه است. و اما در باره
مولّده براي اینست که مرگ ضروریست، و آدمی بندرت بیزایش پدید گردد و باید نفس را نیروئی باشد که از مادهاي که غاذیه
بدست میآورد مایهاي جدا کند براي شخص دیگر، و چون این ماده بازگرفته کمتر است از اندازهاي که تن یک آدم دیگریست
بنفس قوهاي داده شده که بدان مایه خرده خرده بیفزاید تا از هر سو بنسبت طبیعی بزرگ شود تا اندازهاي که سزد و شخص دیگر
شود. غاذیه را چهار نیروي دیگر در خدمت باشند: جاذبه، ماسکه، هاضمه و دافعه اما نیاز بجاذبه که روشن است، زیرا خود خوراك
نتواند بهمه اعضاء برسد چه بسا سنگین است و باندامهاي بالا برنیاید و بسا سبک و باندام فرودین نرسد. وجود نیروي جذب در
برخی اعضاء محسوس است زیرا کسی که وارو باشد و نیاز شدید بغذاء دارد خوراك از دهانش بیاراده بمعده کشانده شود بلکه
گرچه خواهد آن را در دهان خود نگهدارد، بعلاوه خوراك شیرین در حال قی کردن پس ص: 275 از غذاي
دیگر از معده برآید گرچه نخست آن را خورده باشد و این نباشد جز براي اینکه معده غذاي خوشمزه را بتک خود میکشاند و نیز
چون رحم تهی از فضول باشد و بعید العهد بجماع آدمی هنگام جماع احساس کند که احلیل را بدرون خود میکشاند. و اما نیاز
بماسکه براي اینست که باید غذاء استحاله شود و دگرگون گردد تا مانند جوهر تن خورنده شود، و استحاله حرکتی است و هر
حرکتی در زمانی و ناچار باید زمانی بگذرد تا غذاء بسلول تن خورنده تبدیل شود، و براي اینکه خلط جسمی است تر و روان و
نمیشود که خود بخود مدتی بماند و باید نگهداري داشته باشد و آن ماسکه است، و وجودش در برخی اعضاء محسوس است. زیرا
ارباب تشریح گویند چون حیوانی را که تازه غذا خورده شکم پاره کنیم بنگریم که معدهاش غذاء را نگهداشته و چیزي از آن
فرونریزد، و نیز گفتهاند چون شکم زن آبستن را از زیر ناف بشکافیم بینیم رحمش بسختی بهم چسبیده که نمیتوان سر میل را در آن
فروکرد و بعلاوه چون منی در رحم مستقر گردد با این که سنگین است از آن فرونریزد. و اما نیاز بهاضمه براي اینست که نیروئی
که غذا را عضو تن کند همانا در صورتی اثر دارد که آمادگی یافته باشد تا جزء تن شود و بصورت عضو درآید، و این کاریست
که قوه هاضمه باید انجام دهد تا آن را آماده سازد. و هضم چهار درجه دارد نخست در معده که خوراك در آن کیلوس شود یعنی
مایعی چون آب کشک سفت یا بوسیله آمیخته شدن با نوشیدنی چنانچه در بیشتر جانوران یا بدون آن چنانچه در پرندههاي
شکاري، آغاز این هضم از درون دهانست و از این رو گندم جاویده در دمل بهتر رسیدگی و پختگی آرد از آنچه با آتش پخته
شود و یا آردي که با لعاب دهن خمیر شود. دومش در کبد است که چون هضم کیلوس بپایان رسد جوهرش بوسیله رگهاي
ص: 276 ما ساریقا بکبد کشیده شود و در رگهاي همه اعضاء کبد بدود که با همه کبد درآمیزد و آنجا
دوباره هضم شود، و صورت غذائی را بنهد و بصورت اخلاط درآید و آن را کیموس نامند و از همان ماساریقا آغاز شود. هضم
سوم در رگها است و آغازش از برآمدن خلط است در شاه رگ قوز کبد و چهارم در خود اعضاء است و آغازش از ترشح خونست
از دهانههاي عروق. و اما نیاز به نیروي دفع براي اینست که هیچ خوراکی همهاش جزء تن خورنده نمیشود بلکه فضولی دارد که جا
را تنگ کند و جلو رسیدن غذا را بهمه اعضاء بگیرد و تن را سنگین کند، بلکه تباه شود و تباهی آورد و باید نیروئی باشد که این
فضولات را براند، و وجود او در حال تغوط وقی و شاشیدن روشن است و بسا در یک عضو چند شماره از این نیروها باشد چون
معده که جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعه همه را دارد براي خوراك همه تن، و این نیروها در آنست نیز براي خصوص خوراك.
صفحه 120 از 139
بدان که حکماء نیروي صورتگري را هم از نیروهاي مولّده شمردند، و جمعی آن را نپذیرفتند چون محقق طوسی قده و فخر رازي و
غزالی و دیگران. در مقاصد گفته: مولده نیروئیست که کارش آماده کردن نیرو است و تیکه تیکه کردن آن به هیئتهاي مناسب براي
تن باین روش که جزئی از خوراك را پس از هضم کامل جدا میکند تا مایه شخص دیگري از نوع خورنده یا جنس او گردد و
آنگه آن را تیکه تیکه کند به چگونگیهاي مزاج و آنها را درهم آمیزد براي هر عضو عضو تن و پس از دگرگونیها بدان صورت و
نیرو و عرض آن نوع و جنسی را دهد که باید و منظور از جنس استر است که از اسب و الاغ نژاد دارد، و محققان این کارها را
مستند به سه نیرو دانند چنانچه در باره آدمی و بسیاري از جانداران دانستی. 1- نیروئی که خون را بدو تخم خایه کشد و در آن کار
2- آنکه روي منی کار کند و کیفیات کند تا منی گردد و از خایه جدا نشود و آن را مح ّ ص له نامند. ص: 277
مزاجی اجزاء آن را جدا کند و بهم آمیزد براي هر عضو عضو تن، و مثلا براي پی مزاجی ویژه سازد، و براي شریان مزاجی ویژه و
براي استخوان مزاجی ویژه و خلاصه مایه اعضاء را آماده کند، و این را مفصّله نامند و مغیره اولی براي امتیازش از مغیره دوم که در
قواي غاذیه است. 3- آن نیرو که اجزاء را جدا کند و شکل دهد باندازه و وضع و چگونگی که آنها را شاید، و خلاصه بهر عضوي
صورت ویژه آن را بپوشاند و وجود اندام را کامل کند و آن را مصوّره نامند و کارش در رحم است. محقق طوسی قده گفته:
مصوره نزد من بیهوده است، چون صدور این کارهاي محکم و با ترکیب و ترتیب از نیروي بسیط بیشعور نشدنیست. و غزالی در
این باره بالا زده تا آنجا که همه نیروها را منکر شده و گفته همه این کارها که بقواي بستهاند از فرشتههاي گماشته بدین کارها
است و از روي شعور و اختیار آنها است چنانچه در اخبار وارد است. و شارح قوشچی پس از نقل سخن پیش اعتراض کرده که:
نپذیریم که مصوّره یک نیرو است و ساده است. چرا یک جنس نباشد و چند نوع مانند مغیره که یک جنس است و چند نوع و اگر
بپذیریم چرا صدور این کارها از او براي آمادگی ماده نباشد، چون منی از فضل هضم چهارم همه اعضاء تن است و فضل هر
عضوي آماده پذیرش صورت همان عضو است، ولی انصاف اینست که این کارهاي درست حکیمانه با نظم عجیب و شکل غریب و
نگارهاي؟؟؟ سازگار و رنگهاي گوناگون و حکم و مصالح حیرتآور که در آنها دیده میشود، و عقول بشر از دریافت آنها
وامانده و آنچه در باره آنها در علم تشریح و منافع خلقت نوشته شده به 50 هزار برگ رسیده و آنچه دانسته نشده بیش از آنست که
، دانستهاند، طبق حدس کامل در باور خرد نیاید که همه از یک نیرو برآید که آن را مصوّره نامیدند، گرچه آسمان و جهان، ج 5
ص: 278 آن را چند نوع دانیم و مواد را گوناگون شناسیم، بلکه خرد حکم کند امثال این کارها نمیشوند جز اینکه از حکیم علیم و
آگاه توانا باشند. سپس سخن را در اعتراض بدلائل آنها در اثبات این قوي و تعدادشان دراز کرده و از ترس طولانی شدن آن را
رها کردیم. ص: 279
باب چهل و