گروه نرم افزاری آسمان

وقفه مع نصر حامد ابوزید فی نظرته لتعدد الزوجات







صفحه 30 از 93
تمهید
إنّ الحدیث عن تحریر المرأة ومساواتها بالرجل أخذ طابعاً جدّیا عند کتّاب العرب والمسلمین منذ أواخر القرن التاسع عشر و أوائل
القرن العشرین؛ وکانت باکورة ظهوره قد حصلت فی مصر عندما طرح الشیخ محمد عبده بعض المسائل حول المرأة منطلقا من
وغیرهما من الکتّاب ،« تحریر المرأة » : إشکالیات خاصۀ فی المجتمع المصري، وتبعه علی ذلک تلمیذه قاسم أمین فی کتابه
والمفکّرین( 1)، الذین انطلقوا فی معالجتهم لهذه المسألۀ وأمثالها من باب محاکاة الحضارة الغربیۀ فی تطوّرها ونموّها واعتبار أن
التمسک بالتراث فی بعض المسائل یعیق المواکبۀ الحضاریۀ، بل ویتنافی مع الحداثۀ المطلوب تحقیقها فی مجتمعاتنا، ومن أهمّ تلک
المسائل مسألۀ حقوق المرأة وما یتعلّق بها من مواضیع، فقد صار من المسلّم به أنّ أيّ مشروع نهضۀ علی المستوي الاجتماعی
والحضاري لا یمکن أن یستثنی فی برنامجه موضوع المرأة وحقوقها، لما للمرأة من أهمیّۀ کبیرة فی حیاة الإنسان الاجتماعیۀ، فإنّها
تشکّل نصف المجتمع فی أغلب الأحیان. من هنا کثرت الکتابات حول المرأة عند کتّابنا، ومن جملۀ ما تناولوه بالبحث والدراسۀ هو
وحقّ الرجل فی الزیادة علی الزوجۀ الواحدة، فضلًا عن غیرها من المسائل الشائکۀ بنظرهم والتی قد لا تقّل « تعدد الزوجات » مسألۀ
أهمیّۀ عن مسألتنا، کمسألۀ الحجاب والإرث والدیات وغیرها... . فکان من الطبیعی أن تعتبر مسألۀ التعدّد والزواج الثانی فی نظر بعض
هوءلاء الکتّاب والباحثین وفی ظلّ ظاهرة الحداثۀ ظلماً للمرأة، وهدراً لحقوقها وتجاهلًا لمشاعرها علی حساب حقوق الرجل ومشاعره،
بل ذهب بعضهم إلی تصویر المسألۀ بشکل أکثر قبحاً وأشد إیلاماً من الناحیۀ الإنسانیۀ باعتبار أنّ هذه المظلومیۀ للمرأة کانت علی
حساب شهوات الرجل ونزواته، وبالتالی فإنّ هذه المسألۀ کانت خاضعۀ لضوابط أنانیۀ ومعاییر حیوانیۀ بعیدة کل البعد عن احترام
مشاعر المرأة کإنسان وتتنافی مع قدسیتها وحقوقها التی منحها إیاها الإسلام، بل إنّها تجانب فی کثیر من الأحیان أبسط الحقوق
الإنسانیۀ للمرأة، والتی أصبحت فی وقتنا هذا من الأمور التی لا یختلف علیها اثنان. من هنا وقع بعض هوءلاء الکتّاب فی سجال کبیر
تحت عنوان الدفاع عن الإسلام ونظامه ودفع هذه التهمۀ المشینۀ عنه تارة، وأخري تحت عنوان الالتحاق برکب الحداثۀ و إزالۀ کل ما
یعیق ذلک ویمنع منه، عبر قولهم بأنّ هذا القانون الإسلامی کان خاضعاً لظروف النظام القبلی الذي کان سائداً فی فجر الدولۀ
الإسلامیۀ، ومنسجماً مع حیاة المجتمعات البدائیۀ، وبالتالی فلا یمکن لنا اعتبار هذا التشریع تشریعاً خالداً یتناسب مع کلّ الظروف
وینسجم مع کافّۀ المجتمعات وفی کلّ الأوقات، وبالأخص فی هذا العصر الذي تطوّرت فیه الحیاة الاجتماعیۀ إلی الحد الذي لم یسبق
له مثیل، وصار تطبیق مثل هذا القانون من علامات التخلّف الحضاري والتقوقع فی زاویۀ من زوایا التاریخ. ولعل من المفید أن نشیر
هنا إلی أن الحملۀ علی نظام تعدّد الزوجات فی الإسلام واعتبار هذا القانون منافیاً للفطرة ومنسجماً مع التسلط الذکوري علی المرأة،
قصّۀ » : کان قد استلم دفّته وقاد الحرب فیه المبشّرون المسیحیون فی القرون الوسطی، کما یستوحی من کلمات وِل دیورانت فی کتابه
2) وقد طالعنا منذ أمدٍ غیر بعیدٍ بعض الکتّاب الذین نقضوا علی إجراء قانون تعدّد الزوجات فی هذا الوقت، وانتصروا ).« الحضارة
للقانون التونسی الذي أقرّ المنع من الزیادة، ومنع من الزواج المتعدّد، أعنی به الدکتور نصر حامد أبو زید، فقد تناول هذه المسألۀ
والکتاب المذکور و إن کان یلاحظ احتواوءه علی الکثیر من المطالب ،« دوائر الخوف، قراءة فی خطاب المرأة » : بشکلٍ عابرٍ فی کتابه
المهمّۀ والشائکۀ التی یستدعی البحث فیها ومناقشتها مجالًا أوسع من هذه المقالۀ المتواضعۀ، إلّا أنّ هذا لا یمنعنا من الإشارة إلی هذه
النقطۀ بالذات فی کتابه وأن نضع أیدینا علی بعض الملاحظات حولها. وسوف نستعرض دلیله مع توضیحٍ وتلخیصٍ، مسلّطین الضوء
علی أهمّ المطالب المرتبطۀ ببحثنا، والتی أوردها ضمن فصل مستقل، ونحاول قدر الإمکان أن نبیّن بعض الملاحظات علیه دون
باعتبار أنّ البحث فی جمیع الجوانب المرتبطۀ بها یحتاج إلی « تعدّد الزوجات » الدخول فی سجالٍ عامٍ ومناقشۀٍ شاملۀٍ لأصل مسألۀ
کتابٍ مفصّلٍ، لسنا بصدده الآن.
صفحه 31 از 93
استعراض دلیل أبو زید
فی بیانه لمنع العمل بتعدّد الزوجات، اعتمد الکاتب المذکور علی دلیل واحد یتألّف من ثلاثۀ محاور: المحور الأوّل: هو أنّ الآیۀ التی
فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی وثلاث ورباع وإن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة أو ما ملکت » : تتحدّث عن إباحۀ التعدّد
3)، هذه الآیۀ مذیّلۀ بإباحۀ معاشرة ملک الیمین، ومعاشرة ملک الیمین منصوصٌ علیها بنفس الدرجۀ من الإباحۀ والوضوح )« أیمانکم
الموجود فی مسألۀ تعدّد الزوجات، والحال أنّ معاشرة ملک الیمین قد غابت تلقائیاً بفضل التطوّر الواقع لوعی الإنسان عبر العصور،
وتقدّم السنن الاجتماعیۀ وسیرورة الحیاة. فإباحۀ تعدّد أربع نساء یجب أن تُفهم من خلال طبیعۀ العلاقۀ بین الرجل والمرأة قبل
الإسلام، باعتبار أنّ الإسلام قد جاء فی ظرفٍ کان الرجل فیه لا یقف عند حدٍّ معیّنٍ من النساء فی مسألۀ الزواج، فکان بعضهم یتزوّج
العشرة والعشرین، وفی هذا السیاق نري أنّ إباحۀ هذا العدد، أي الأربعۀ یمثل تضییقاً لفوضی امتلاك المرأة من قبل الرجل قبل
الإسلام، ونقلۀً نوعیۀً فی طریق تحریر المرأة من الارتهان الذکوري. المحور الثانی: وجود بُعدٍ فی القرآن الکریم غیر مذکور بصراحۀ،
وإن خفتم ألّا تعدلوا » : وهو البعد المضمر، و المسکوت عنه فی الخطاب. هذا البعد المسکوت عنه نصل إلیه عبر الجمع بین الآیتین
4) فإنّ الآیۀ الأولی والتی هی موءکّدة للمحور الأول من حیث اعتبارها ).« ولن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم » و « فواحدة
تضییقاً للتعدّد تشترط الزیادة بالعدل. والآیۀ الثانیۀ تنفی العدل بین النساء فی حالۀ التعدّد، وهو نفیٌ مرکّبٌ علی مستوي الدلالۀ: نفی
إمکانیۀ العدل بین النساء نفیاً أبدیاً، ونفی محاولۀ الحرص علی تحقیق هذا العدل. وإذا أضفنا إلی ذلک أنّ العدل مبدأ من المبادئ
وإذا تعارض ،« بالإباحۀ » الذي هو العدل، وبین الحکم « المبدأ » الجوهریۀ فی الإسلام، نجد أنّ ثمّۀ تعارضاً من وجهۀ نظر القرآن بین
الحکم مع المبدأ فلابّد من التضحیۀ بالحکم حفاظاً علی المبدأ. وهکذا یکاد القرآن فی تطوّر سیاقه الداخلی أن یحرّم تعدّد الزوجات
بطریقۀٍ ضمنیۀٍ، أو بدلالۀ المسکوت عنه. المحور الثالث: وهو محور منطقیٌّ مبنیٌّ علی المحورین السابقین وموءکّد لهما، فإذا فرضنا أنّ
إباحۀ الأربع نساء کانت تضییقاً لتعدّد أوسع منه، فإنّ عنوان الإباحۀ لا ینطبق علی هذا التضییق الذي کان بخطاب الإباحۀ؛ باعتبار أنّ
التقیید یمثّل صیاغۀً قانونیۀً معدّلۀً لحکمٍ اجتماعی لم یعد یلائم تطوّر وعی الجماعۀ، ولا مستوي الوعی الذي أراد القرآن تحقیقه. وإذا
انتفت صفۀ الإباحۀ عنه لم یعد داخلًا تحت المباحات، وبالتالی لا یکون إلغاوءه محرّماً. بل الأحري أن نقول: إنّ إلغاءه وقصر الزواج
؛« تحریمالمباح » علی زوجۀٍ واحدةٍ یعدّ بمثابۀ تضییق آخر رأي المشرّع أنّه یناسب تطوّر المجتمع. وهذا التضییق لا یندرج تحت باب
أي أنه یخرج من حیّزالأحکامالدینیۀ ویدخل فی حیّز الأحکام المدنیۀ. ولو سلّمنا أنّ تعدّد الزوجات حکم یقع ضمن دائرة المباح، فإنّ
فی کتابه المذکور لتوضیح « الدکتور أبو زید » عدم فعله ولو بالمنع عنه لا عقاب علیه بحسب القاعدة الفقهیۀ. هذا خلاصۀ ما استدلّ به
( دعواه فی هذه المسألۀ.( 5
بحث ومناقشۀ
وکلامه هذا یتضمّن عدّة نقاطٍ ، سنفرد کلّا منها علی حِدة ونحاول طرح بعض الملاحظات حولها: 1 - النقطۀ الأولی: إنّ وجود ملک
الیمین فی الآیۀ المجوّزة للتعدّد یکشف عن وجود ارتباطٍ حکمی بینهما؛ فإذا انتفی الحکم الأوّل للأسباب التاریخیۀ والوعی
الاجتماعی ینتفی حکم الثانی للأسباب ذاتها. وهنا نقول: أولًا، إنّ اجتماع جواز التعدّد مع نکاح ملک الیمین فی الآیۀ الکریمۀ لا
یکشف عن وجود ارتباطٍ تقنینیٍّ وثیق بین حکمیهما، بحیث إذا انتفی أحدهما لأسباب تاریخیۀ معیّنۀ ولو کانت وعی المجتمع
وسیرورة الحیاة ینتفی الحکم الآخر الموجود معه فی نفس الخطاب، فإذا سلم أنّ المشرع منع من أحد الحکمین وصار نکاح ملک
الیمین حراماً أو فرض انتفاء العمل به شرعاً، فلا موجب لانتفاء الحکم الآخر أو تحریمه، بل یبقی علی ما کان علیه من الحکم السابق،
إذ لا یصح أن یتعلّق الحکم بغیر متعلّقه الخاص. وبعبارة أخري: لا یمکن لنا القول بأنّ المولی أراد من المنع عن أحد الحکمین
وتحریمه علی فرض ذلک المنع عن الحکم الآخر أیضاً، لمجرد اشتراکهما فی خطاب الإباحۀ، إلّا بناءًا علی قیاسٍ ذوقیٍّ لا یرجع إلی
صفحه 32 از 93
وتحریمه علی فرض ذلک المنع عن الحکم الآخر أیضاً، لمجرد اشتراکهما فی خطاب الإباحۀ، إلّا بناءًا علی قیاسٍ ذوقیٍّ لا یرجع إلی
أساس منطقی. ثانیاً، إنه من غیر المسلّم أن المشرّع قد حرّم نکاح ملک الیمین، بل الحکم بالإباحۀ لا زال موجوداً، لکن الذي حصل
هو أنّ موضوع هذا الحکم قد اختفی تدریجیاً بفضل تطوّر الحیاة الاجتماعیۀ( 6)، فإن انتفاء موضوع حکمٍ ما، لا یستلزم انتفاء حکمه
ثبوتاً، بل یکون انتفاء حکمه علی نحو القضیۀ السالبۀ بانتفاء الموضوع، فلو فرض وجود موضوعٍ له کأن یفترض عودة التداول بظاهرة
ملک الیمین إلی المجتمعات، لعاد الحکم الإسلامی السابق إلی ما کان علیه فی عصر النص من الإباحۀ. 2- النقطۀ الثانیۀ: إنّ الوعی
الاجتماعی وسیرورة الحیاة اللذین فرضا إلغاء ظاهرة ملک الیمین، هما بذاتهما ینبغی أن یفرضا إلغاء ظاهرة التعدّد فی المجتمع. وهنا
نقول أولاً: إنّ هناك فرقاً جوهریاً بین الوعی الذي حصل بالنسبۀ لملک الیمین والوعی (المنشود) فی مسألۀ تعدّد الزوجات، هذا
الفارق یلاحظ بقراءةٍ سریعۀٍ للأحکام المتعلّقۀ بالعبید والإماء، وتلک المتعلّقۀ بالزواج المتعدّد، فمثلًا نلاحظ أنّ المشرّع قد فرض
وجوب عتق عبد عند حصول مخالفۀ لبعض الأحکام الشرعیۀ، وجعله کفّارة لبعض التجاوزات التکلیفیۀ، بل واستحبابه فی کثیرٍ من
المناسبات کالأعیاد وأیّام الجمعۀ وفی أیّام شهر رمضان، مضافاً إلی وجود کمٍّ کبیر من الخطابات الشرعیۀ التی تحثّ علی عتق
الممالیک بسببٍ وبدون سبب، وغیرها من الأحکام المتعلّقۀ بهذه المسألۀ، والتی تغنینا عن الإتیان بشواهد أخري لإثبات صحۀ هذه
الدعوي. وهذا لا یمکن ملاحظته فی الخطابات والأحکام المتعلّقۀ بمسألۀ تعدّد الزوجات. من هنا نستکشف وجود سیاسۀٍ فی الإسلام
تهدف إلی تحریر العبید والممالیک عبر فترة زمنیۀ تتناسب مع وعی الناس فی ذلک الحین، وتنسجم مع سیرورة الحیاة، ممّا یوءدّي
إلی الحدّ من هذه الظاهرة فی المجتمع بشکل تدریجی، بل و إلغائها عملیاً من قاموس الحیاة الاجتماعیۀ للمسلمین. ومثل هذه السیاسۀ
لا نجدها بالنسبۀ إلی تعدّد الزوجات. بل نلاحظ العکس من ذلک تماماً، فإننا إذا ألقینا نظرة علی البرنامج والنظام التربوي الذي تتربّی
علیه المرأة المسلمۀ والمجتمع المسلم، لا نجد فیه أيّ هدف للإسلام أو أيّ سیاسۀ تستوجب القضاء علی هذه الظاهرة مع مرور الزمن،
إن لم نقل بأنّ النتیجۀ قد تکون عکسیۀ تماماً، فإنّ التربیۀ الإسلامیۀ للمرأة تنسجم أشدّ الانسجام مع مسألۀ التعدّد. والذي یشیر إلی
ذلک وجود کمّ لا بأس به من الخطابات الشرعیۀ مشفوعۀً ببعض المفاهیم الأخلاقیۀ التی تلاحظ بوضوح عند مراجعۀ سریعۀ لمصادر
التشریع الإسلامیۀ التی تساعد علی القبول بفکرة الزوجۀ الثانیۀ لدي النساء والرضا بوجود ضرة لها. ولیس هنا مکان إبراز هذه
الخطابات والأدلۀ، بل لها مقام آخر. وما نراه من أخلاقیاتٍ عند المسلمین تتنافی مع تطبیق هذا القانون فی هذا الوقت، إنما هو نتیجۀ
ابتعادنا عن التعالیم الإسلامیۀ وما ترید أن توصلنا إلیه من تربیۀ وسلوك، فهل هناك من تزوّج زوجۀ ثانیۀ وحافظ علی العدل الواجب
شرعاً بینهما؟ أو هل کانت الزیجات الأخري منطلقۀ من واقع المسوءولیۀ التی کلف بها الزوج اتجاه زوجاته؟ الجواب واضح بالسلب،
وذلک نتیجۀ تأثّر أکثر مجتمعاتنا بالثقافۀ الغربیۀ وتطبّعها بها، تلک الثقافۀ التی تجعل من أهمّ أولویاتها سعادة الفرد ولذاته الخاصۀ
مقابل أقّل قدرٍ من المسوءولیۀ التی یتحمّلها أمام الآخرین، فیقوم الزوج بالتزوّج ثانیاً إرضاء لهذه النزوة، دون التوجّه إلی الوظیفۀ
الملقاة علی عاقته بعد إقدامه علی هذا الفعل. وهذه الثقافۀ تختلف کثیراً عن الثقافۀ الإسلامیۀ التی تعتمد علی مشارکۀ الفرد فی تحمّل
مسوءولیاته الاجتماعیۀ اتجاه کل فرد من أفراد المجتمع خصوصاً الأقرب فالأقرب، وهذه الثقافۀ تجعل فی سلّم أهدافها وأولویاتها
صلاح الإنسان ککل وسعادته کنوع، خصوصاً فیما لو فرض تعارض الصلاح الاجتماعی مع المصالح الشخصیۀ. وثانیاً: إن هناك
مقولۀ تعتبر أنّ القانون الإسلامی لم یتعامل مع نظام الرق وملک الیمین من منظور نفعی واستغلالی محض، بل تعتبر أنّ مواجهۀ هذا
النظام فی صدر الإسلام کان سیواجه متاعب کثیرة علی صعید تطبیقه، وسیثیر فوضی اجتماعیۀ عارمۀ. لذا عمد الإسلام إلی تطبیق
سیاسۀ التدریج فی تنفیذ هذا القانون، ومن أهمّ الشواهد علی هذه المقولۀ هو أنّ الإسلام لم یکن یري سبباً لعبودیۀ الإنسان الحر غیر
الأسر فی الحروب والغزوات، وهذا السبب لإنشاء العبودیۀ فی الإسلام لم یکن من جملۀ تشریعاته الابتدائیۀ، بل کان إمضائیاً نتیجۀ
قانون المعاملۀ بالمثل، حیث کان القانون الحربی عند أکثر المجتمعات فی ذلک الوقت هو استرقاق الأسري فی أحسن الحالات، حیث
کانوا یقتلون الأسري أحیاناً ولم یکن الاسترقاق وإنشاء العبودیۀ لأشخاص ولدوا أحراراً من جملۀ قوانینه، کما ذکر الشهید السّید
ونحن إذا لاحظنا حکم الإسلام بشأن الأسیر، خلال التطبیق فی الحیاة السیاسیۀ للدولۀ الإسلامیۀ ، وجدنا أنّ » : محمد باقر الصدر
صفحه 33 از 93
الاسترقاق لم یحدث إلا فی تلک الحالات الّتی کان الاسترقاق فیها أصلح الحالات الثلاث: القتل والفداء والأسر؛ لأنّ العدو الذي
7) وهذا خیر دلیلٍ علی الفارق الجوهري الموجود فی ).« اشتبکت معه الدولۀ الإسلامیۀ فی معارکها کان یتبع نفس الطریقۀ مع أسراه
کلتا المسألتین المطروحتین فی هذه الآیۀ. 3 - النقطۀ الثالثۀ: إنّ مسألۀ التعدّد یجب أن تفهم من خلال العلاقۀ القائمۀ بین الرجل
والمرأة قبل الإسلام، وأن الإباحۀ تعتبر تضییقاً لحالۀ الزواج غیر المحدودة التی کانت علیها سابقاً، وبالتالی یمکن للمشرّع الآن أن
یحصر الزواج فی امرأةٍ واحدةٍ بعد هذه الفترة من تطوّر البشریۀ و وعیها، بعد أن صارت الأرضیۀ مناسبۀ له الآن، فإنّ هذا الحصر یعدّ
نقلۀ طبیعیۀ وامتداداً للطریق الذي بدأه النظام الإسلامی. والجواب: أولًا، إنّ مجرد کون التقیید الذي جاء به الإسلام بعد فترةٍ من
الفوضی فی الزواج مثلًا، لا یکشف عن أنّ مراد الإسلام من هذا التقیید هو التضییق المتکرّر الذي ینسجم مع تطوّر المجتمع فی کل
حالاته، بحیث یمکننا القول بأنّ الحکم الإسلامی الآن هو تحریم التعدّد رأساً، فإنّ مثل هذا الکلام یحتاج إلی معرفۀ الملاك لهذا
الحکم، والحکمۀ من هذا التشریع، وبیان أنّ العلّۀ والغایۀ من التقیید هو تحریر المرأة الذي کان الإسلام قد بدأ به کما فهمه الکاتب
وهذا ما لا نلمسه فی البیان الإسلامی وخطاباته الشرعیۀ فی هذه المسألۀ فضلا عن غیرها، مضافاً إلی أنّ الکاتب لم یشر إلی الدلیل
الذي اعتمده لإثبات هذا الملاك وبیان أنّالغایۀ من هذا الحکم هی ما توصل إلیه تماماً کما هو الحال فی مسألۀ الإرث وغیرها من
المسائل المفاضلۀ بین الرجل والمرأة کالدیات والشهادات، فإنه لا یمکن لنا أن ندّعی أن رأي الإسلام فی هذا الوقت هو فی أن ترث
المرأة کما یرث الرجل مثلًا، بدعوي أنّها لم تکن تورّث قبل الإسلام، وأنّ الإسلام قد أعطاها نصف ما أعطی للرجل تحت عنوان
الخطوة الأولی فی طریق تحریرها من الحرمان الذي کان الرجل یعاملها به، ونحن الآن نکمل الطریق الذي بدأه الإسلام فی سبیل
ذلک. إنّ مثل هذا الحکم إن لم یکن تشریعاً واضحاً لا یمکننا الإتیان به أو نسبته إلی الإسلام، إلّا بعد التعرّف علی ملاك التشریع
السابق بشکل واضح ومعقول. فهو لا أقل یعتمد علی بعض التحالیل التأریخیۀ التی لا ترتکز علی أصل موضوعی یشرح لنا ملابسات
هذا التشریع ویکشف النقاب عن تداعیات ظروفه. ومع عدم التعرّف علی العلّۀ والملاك للحکم کذلک نبقی علی الحکم الأول. نعم
إذا قام دلیل صریح علی أنّ الغایۀ لحصر التعدّد فی أربعۀ نساء فی الآیۀ إنما کانت لتقیید نشاط الرجل الجنسی فی ذاك الوقت ضمن
هذا الحد، کان هذا الکلام فی غیر محلّه، لکن ما جاء به الکاتب لا یکفی لإثبات ذلک. مضافاً إلی أنه یمکن النقض بأن الملاك
لهذا التضییق قد یکون عدم وجود ارتباط عقدي وزوجی بین الرجل والمرأة أصلًا، واقتصار الارتباط بینهما علی العلاقۀ الجنسیۀ
العابرة، باعتبار أنّ نفی هذا الارتباط هو تضییق آخر یمکن للمشرّع أن یفعله إذا کان منسجماً مع تطوّر وعی الجماعۀ وسیرورة الحیاة،
فمن أین لنا أن نقتصر فی إثباتنا بأنّ الملاك للتضییق هو خصوص الاقتصار علی الزوجۀ الواحدة، دون غیره من التقییدات التی قد
تنسجم لاحقاً مع وعی المجتمع، وتفرزها التطوّرات المستمرّة للحیاة الاجتماعیۀ؟ و بعبارة أخري: إذا فرضنا أنّ الارتباط الزوجی بین
الرجل والمرأة صار فی وقتٍ ما لا یتناسب مع التطوّر الثقافی للمجتمع، وأصبح المناسب لهذا التطوّر هو العلاقۀ الجنسیّۀ الآنیۀ بینهما،
فهل یمکن أن ندّعی أنّ مثل هذا القانون یفهم من ظاهر هذه الآیۀ، بدعوي أنّ هذا القانون هو بمثابۀ تضییق آخر بمعنی عدم ممارسۀ
عقود الزواج أصلًا یمکن للمشرّع أو للحاکم أن یفرضه؟ إذ بناء علی ما تف ّ ض ل به الکاتب یصح هذا الکلام، بل لابد من ذلک
للمحافظۀ علی تطوّر البشریۀ وسیرورة الحیاة، إلّا أنّ مثل هذا الکلام والخروج بهذه النتیجۀ فضلًا عن افتقاره للأصول الموضوعیۀ
والضوابط المنطقیۀ لاستنباط الأحکام، هی نتیجۀ لا أظنّ أحداً حتّی الکاتب یرضی بها أو یقول بمقتضاها، إلّا أنّ کلامه یوصل إلی
ذلک، ومن الواضح أنّ نسبۀ هذا الحکم إلی الإسلام غیر دقیقۀ، ویعتبر ذلک مسخاً للأحکام الشرعیۀ والقوانین الإسلامیۀ المتعارف
علیها. وثانیاً: إنّ القانون الإسلامی قد عامل المرأة معاملۀ حسنۀ جدّاً، وانتشلها من براثن الوحشیۀ والظلم، التی کانت تعیشهما قبل
ذلک من قبل الأنظمۀ والقوانین التی کانت سائدة ما قبل عصر النص، وأن المرأة فی النظام الإسلامی قد احترمت احتراماً لم یسبقه ولم
یلحقه مثیل، والتشریع الإسلامی قد وافاها حقوقها علی أتمّ وجه وأکمل بیان، ولم یسوّف لها شیئاً من حقوقها التی فرضها لها؛ فلا
داعی بعد ذلک إلی القول بأنّ المرأة لا تزال أسیرة بید الرجل ولابّد الآن من الاستمرار فی عملیۀ تحریرها، وإکمال الطریق الذي بدأه
صفحه 34 از 93
الإسلام فی إخراجه للمرأة من قیودها، فإنّ مثل هذا الکلام إنما یصح إذا لم نکن نعتبر أنّ الإسلام قد أسلف المرأة حقوقها وأنقدها
عملیۀ التحریر المرجوّة لها، دون أن یخشی من غضب المجتمع الذي کان یسیطر علیه الرجل. وأما ما نجده من خلاف ذلک فی
المجتمعات الإسلامیۀ، وهدر لحقوق المرأة واستخفاف بها، فهو نتیجۀ عدم التزام المسلمین بالقانون والتشریع الإسلامی، وبالتالی فهو
خلل فی المسلمین ناتج عن قلّۀ إدراکهم ومعرفتهم بالنظام الإسلامی وعدم التزامهم بتشریعاته، فلا یمکننا اعتباره خللًا تشریعیاً فیه.
والفقیه فی وقتنا هذا یقتصر تعامله مع الشریعۀ الإسلامیۀ علی استنطاق ما فی داخلها من أمّهات المسائل وأصول « المشرع » وثالثاً: إن
الأحکام التی یستفید منها فی تطبیقها علی کل عصر، ویستخدمها فی استنباط بعض الأحکام الطارئۀ والموضوعات المستحدثۀ، لا أنه
یحکم علی ما ثبت جوازه بصراحۀ ووضوح بأنه حرام ویمنع منه، لأجل أنّ الشارع قد فرض بعض القیود علی حکمٍ کان موجوداً قبل
أن یحرّم ما ثبتت حلیّته بدلیل واضح، ولا أن یحرّم کذلک. نعم للحاکم الشرعی أن « المشرع » ذلک، فلیس من صلاحیات الحاکم و
یمنع من تطبیق أيّ قانون أو نظام، أو یحرّم بعض الأحکام المباحۀ بحکم ولایته وحکومته، کما له أن یفرض بعض الأحکام کذلک،
فیما إذا کانت المصلحۀ الاجتماعیۀ تستدعی ذلک وتقتضیه الضرورة، إلّا أنّ هذا المنع أو الإلزام لا یکون شرعیاً، بل هو حکم ولائی
موءقّت. ویعتبر هذا من جملۀ الصلاحیات المعطاة للحاکم و ولیّ الأمر، لکن من الواضح أنّ هذا المنع أو الفرض یختلف عن التحریم
المراد تطبیقه والمبحوث عنه فی مقامنا. ورابعاً: إنّ الحکم بحرمۀ التعدّد هو حکم جائر بالنسبۀ للمرأة، ویتنافی مع حقوقها المفروضۀ
من قبل الإسلام، إن لم نقل أنّ الضرورة الاجتماعیۀ تقتضی هذا الحکم، وذلک لأنّ من الحق الإنسانی والاجتماعی لکل أنثی أن
تعیش فی بیت مع زوجٍ یحفظ لها عفّتها ویعطف علیها ویعاشرها وینجب لها الأولاد، ویتکفّل بسدّ حاجاتها الجنسیّۀ والعاطفیۀ، ویأخذ
بیدها نحو الحیاة الدافئۀ والحمیمۀ، حتّی تمارس کامل أنوثتها وتبرز تمام طاقاتها مع زوجها وأولادها، وهذا لا یحصل لکّل أنثی إلّا إذا
فرضنا أنّ بعض الرجال قد عمل بنظام تعدّد الزوجات، باعتبار أنّ عدد النساء یزید علی عدد الرجال فی الکثیر من المجتمعات، کما
تشهد بذلک الإحصائیات السکانیۀ المأخوذة عن دوائر الأمم المتحدّة فی العالم؛ فإذا فرضنا أنّ العمل بهذا النظام قد ألغی وحُظر فی
المجتمعات التی یزید عدد النساء الموءهّلات للزواج فیها علی عدد الرجال کذلک کما هو الموجود فی کل المجتمعات حتی تلک
التی یزید عدد رجالها علی النساء فإنّ نسبۀً لا بأس بها من الإناث سوف تبقی بدون ذکور، وبالتالی سوف یعانین من نقصان
اجتماعی وغریزي، یشکّل لهنّ فراغاً حقوقیاً وشعوراً بالظلم المقنّن، فضلًا عمّا سوف یتعرّضن له من مخاطر تربویۀ وسلوکیۀ
واجتماعیۀ، یعود وبالها علی المجتمع برمّته. وما نشاهده الیوم من فوضی جنسیۀ غیر محدودة فی المجتمعات الغربیۀ والإسلامیۀ إنما هو
نتیجۀ عوامل عدّة، منها إن لم یکن أهمّها منع تعدّد الزوجات قانونیاً، کما فی الدول الغربیۀ، أو المنع منه بالنظرة الاجتماعیۀ، کبعض
الدول والمجتمعات الإسلامیۀ. لکن الدکتور الکاتب رفض فکرة المقایسۀ والربط بین المنع من التعدّد وبین المصیر الذي وصلت إلیه
والدفاع عن تعدّد الزوجات فی سیاق » : المجتمعات الغربیۀ من الفوضی المذکورة، والتی تشکّل المثال الأبرز فی ذلک. حیث یقول
المساجلۀ یقوم علی افتراض ضمنی فحواه أنّ الغرب هو المقیاس الذي تقاس علیه الأمور، وهو منطق معاکس تمام المعاکسۀ لمشروع
8) وهنا نقول: إنّ أصل المقایسۀ بین مجتمعاتنا والمجتمعات الغربیۀ هو ).« النهضۀ علی أساس حضاري مستقّل ومتمیّز، بل هو نقیض له
قیاس مع الفارق الکبیر المتمثّل بالفارق الثقافی والدینی والحضاري و...، وهذه المقایسۀ تمثّل نوعاً من الاعتراف بالمرجعیۀ الغربیۀ فی
تحدیدها للصواب والخطأ، ولا تنسجم مع المشروع النهضوي للمسلمین والعرب؛ إلا أن المقایسۀ التی طرحت فی مسألۀ تعدد
الزوجات لیست من هذا القبیل، بل هی مقایسۀ تهدف إلی تسلیط الضوء علی الجانب السلبی من القانون المانع من التعدّد، والکشف
وهذا ما یراعی عادة فی دراسۀ أيّ مشروع من جهاته ،« والضد یظهر حسنه الضد » عن وجود خطر اجتماعی کبیر فی تطبیقه، من باب
السلبیۀ والإیجابیۀ، وتوءخذ النتیجۀ المفترضۀ إیجابیۀ کانت أو سلبیۀ بعین الاعتبار، بحیث توءثّر علی استمرار هذا المشروع أو القانون،
لا أنها تتنافی مع القول بأنّ الغرب لا یعتبر المقیاس والمیزان لصحّۀ الأمور بالنسبۀ لنا، أو رفض هذه المقولۀ بتاتاً. 4 - النقطۀ الرابعۀ: إن
العدل یعتبر من المبادئ الأساسیۀ فی الإسلام والحکم بالإباحۀ یعارض المبدأ فیقدم المبدأ، وینتفی الحکم بالإباحۀ. ونحن نقول: إننا
صفحه 35 از 93
نرتضی القول بأنّ العدل من المبادئ الأساسیۀ فی کل التشریعات الإسلامیۀ خصوصاً الاجتماعیۀ منها، ومن ثم اشترط الإسلام العدل
فی حکمه بإباحۀ الزیادة علی الزوجۀ الواحدة، لکننا لا نسلّم أنّ الحکم بالإباحۀ خلاف العدل، فإنّ منشأ هذا القول هو افتراض أنّ
ولن » المراد بالعدل الموجود فی الآیۀ المجوّزة للتعدّد والمطلوب کشرطٍ فیه هو ذاته العدل المنفی إمکان تحصیله فی الآیۀ الأخري
والجواب أولًا: إنّ هذا الافتراض لم یقبل به أحدٌ من المفسّرین، حیث ذکروا أنّ المراد .« تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم
بالآیۀ الأولی هو العدل الواجب فی النفقۀ والمبیت لا أکثر من ذلک، أما العدل المنفی إمکانیۀ تحصیله فی الآیۀ الأخري فهو العدل فی
فکأنّ المیل القلبی بالشکل ،« فلا تمیلوا کل المیل فتذروها کالمعلّقۀ » الحّب والمیل القلبی، خصوصاً إذا لاحظنا ذیل الآیۀ حیث ورد
الذي لا تکون الزوجۀ معه معلّقۀ، هو میل مقبول ومسموح به شرعاً، ولیس داخلا فی نطاق الحکم التکلیفی بوجوب العدل، لأنّ العدل
أن » :« ولن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم » : بهذا المعنی غیر مقدور لأحد من الناس. وقد ذکر الفخر الرازي فی تفسیره لآیۀ
فیه قولان: الأول، لن تقدروا علی التسویۀ بینهنّ فی میل الطباع، وإذا لم تقدروا علیه لم تکونوا مکلّفین، والثانی: لا تستطیعون التسویۀ
بینهنّ فی الأقوال والأفعال، لأن التفاوت فی الحبّ یوجب التفاوت فی نتائج الحب، لأنّ الفعل بدون الداعی ومع قیام الصارف محال،
وأضاف فلا تمیلوا کل المیل أنکم لستم منهیین عن حصول التفاوت فی المیل القلبی، لأن ذلک خارج عن وسعکم ولکنّکم منهیّون
لن تطیقوا :« لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء » 9) وکذا قال ابن جریر الطبري فی تفسیره ).« عن إظهار ذلک التفاوت فی القول والفعل
ولو » ، أیّها الرجال أن تسوّوا بین نسائکم وأزواجکم فی حبّهنّ بقلوبکم حتّی تعدلوا بینهنّ فی ذلک ممّا لا تملکونه ولیس إلیکم
یقول : ولو حرصتم فی تسویتکم بینهنّ فی ذلک.( 10 ) وأشار العلّامۀ الطباطبائی فی تفسیره إلی وجود شاهد علی ذلک وهو: « حرصتم
أن الذیل یدّل علی أنّ المنفی هو العدل الحقیقی الواقعی من غیر تطرّف أصلًا بلزوم حاق الوسط حقیقۀ وأنّ المشرّع هو العدل »
11 ) وهذا المعنی الذي تبنّاه المفسرّون، هو بذاته الذي یوءیّده السیاق التاریخی للمسألۀ، فبما أنّ دراسۀ ).« التقریبی عملًا من غیر تحرج
أيّ مسألۀ لابدّ أن تنطلق من حیثیاتها وظروفها المحیطۀ بها، کما تفضّل الکاتب بذلک( 12 )، فلا یمکن أن نفهم المراد الحقیقی
والجدّي من هاتین الآیتین إلّا إذا أخذنا بعین الاعتبار النصوص التاریخیۀ المحیطۀ بالمسألۀ، وهذا السیاق یفید فی کون المراد من الآیۀ
النافیۀ لإمکانیۀ العدل هو العدل القلبی، لا ذاك العدل الواجب بین الزوجات. وممّا یثبت ذلک الروایات والأخبار الواردة عن الرسول
صلیاللهعلیهوآله ، وحتّی لا نجرّ المقال إلی الدخول فی بحث تاریخی وروائی، نذکر علی ذلک نموذجا واحداً من الأخبار: عن عائشۀ
یعنی « اللهم هذا قسمی فیما أملک فلا تلمنی فیما لا تملک ولا أملک » : قالت: کان رسول الله صلی الله علیه وسلم یقسم ویعدل ویقول
القلب.( 13 ) وثانیاً: إن الرسول صلیاللهعلیهوآله قد أتی بالتعدّد ومارس هذا الحق عملیاً، فإذا افترضنا أن العدل الواجب تحصیله هو
بعینه المنفی فی الآیۀ الأخري، لکان الرسول صلیاللهعلیهوآله هو أوّل من عصی الأوامر الإلهیۀ بتزوّجه أکثر من واحدة مع عدم إمکانه
العدل بینهنّ کما أفادته الآیۀ من النفی حیث إنه صلیاللهعلیهوآله أحد الخاطبین بهذه الآیۀ والنفی التی تخبر عنه شامل له وواضح أنّه
لا یصح اعتبار أنّ النبی قد خالف الأوامر التی جاء بها وفرضها علی سائر المسلمین، مع ملاحظۀ أنه لم یستثن نفسه من الحکم بوجوب
العدل، حتّی یقال بأنّ حکم النبی هنا مستقلّ فی هذه الواقعۀ کما هو الحال فی بقیۀ الأحکام الخاصّۀ به صلیاللهعلیهوآله . هذا مضافاً
إلی أنّ کبار الصحابۀ (رض) قد مارسوا هذا الأمر کذلک، فلو کان النفی الموجود فی الآیۀ نفیاً للعدل القلبی وأنّه حرام، لکان علی
النبی صلیاللهعلیهوآله أن ینبّه أصحابه علی اجتناب فعل هذا المحّرم الکبیر، کما ورد مثل هذا التعبیر فی بعض الروایات الناعتۀ
للمجحف بحق أزواجه، و کما حصل بالنسبۀ للأفعال التی اعتاد الصحابۀ القیام بها مع أنها لا تتناسب مع التعالیم الإسلامیۀ، فقد غلّظ
الرسول صلیاللهعلیهوآله علی أصحابه فی منعهم من الإتیان بها. وثالثاً: إذا اعتبرنا أنّ المراد من الآیۀ الموجبۀ للعدل هو ذاته العدل
المنفی إمکانیۀ تحصیله فی الآیۀ الأخري، وهو العدل فی کل جوانب حیاة الزوج مع زوجته، تصیر الآیۀ الأولی المبیحۀ للزواج بأکثر
من زوجۀ واحدة لغواً، ولکان تشریع التعدّد من أوّل الأمر بلا فائدة، باعتبار أن الآیۀ تبیح فعلًا مشروطاً بأمر لایمکن تحصیله حتّی مع
بل یصیر الحکم بالجواز منافیاً للتکلیف « ولن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم » : الحرص علی ذلک، کما أفادته الآیۀ الثانیۀ
صفحه 36 از 93
الشرعی، وهو فعل مستهجن ومستبعد صدوره من العقلاء، فکیف بربّ العقلاء؟ 5- النقطۀ الخامسۀ: وهی أن فی الإسلام أحکاماً
مسکوتاً عنها ومبینۀ بطریقۀٍ ضمنیۀٍ فی القرآن، وحرمۀ التعدّد من جملۀ هذه الأحکام، اکتشفت عن طریق ضمّ الآیتین: المقیّدة بالعدل
ما فرطنا فی الکتاب من » والنافیۀ لحصول العدل. ونحن نقول: إننا لا ننکر وجود مثل هذه الأحکام؛ فإنّ فی القرآن بیاناً لکل شیء و
14 )، وهو یعتمد علی إعمال التحلیل فی بعض الآیات المشترکۀ فی موضوع واحد والربط بینهما کذلک، وهذا ما یطلق علیه )« شیء
إلّا أنّ استخراج مثل هذه الأحکام خاضع لضوابط .« تفسیر القرآن بالقرآن » أو ،« التفسیر الموضوعی للقرآن » بعض المفسّرین اصطلاح
معیّنۀ وشروط محددة، لا یمکن استخراج أيّ من الأحکام بدونها، ومن جملۀ تلک الشروط بل وأهمّها أن لا یکون الحکم المستخرج
والمکتشف « المسکوت عنه » بواسطۀ ضمّ آیتین مذکوراً ضمن آیات واضحۀ الدلالۀ علی خلاف هذا الحکم، و لابّد أن یکون الحکم
بواسطۀ الضمّ المدّعی، غیر مذکور صریحاً فی مکان آخر من القرآن أو فی غیره من مصادر التشریع، کما هو الحال فی مسألتنا، فإنّ
إباحۀ التعدّد حکم قرآنی مذکور فی آیۀ واضحۀ الدلالۀ علی ذلک، وإلا بأن کان مذکوراً فی مکان آخر لکان ذلک قرینۀ علی
عدم إرادة هذا الجمع واستخراج هذا المعنی، وبالتالی فلا یعود مسکوتاً عنه، لصیرورته حکماً منطوقاً به لا مسکوتاً عنه. 6 - النقطۀ
السادسۀ: وهی أنّ الحکم بإباحۀ الأربع هو فی الواقع تضییق لتعدّد أوسع منه، وهو صیاغۀ قانونیۀ معدّلۀ لحکم اجتماعی لم یعد یلائم
تطوّر وعی الجماعۀ، وبالتالی لا یصدق علیه اسم (المباح). وإذا انتفی اسم المباح عنه أمکن إلغاوءه، ولا یکون إلغاوءه من باب تحریم
المباح. وحتی لو قلنا إنه مباح ویصدق علیه هذا العنوان، فإنّ المنع عنه لا یکون فعلًا محرّماً ولا عقاب علیه. والجواب أولًا: إنه لم
إذا کانت إباحۀ التعدّد هی فی الواقع تضییق لتعدّد أوسع سابق علی حکمها. فإن اسم الإباحۀ لا ینطبق » : یتضح مراده من قوله
15 ) فإن کان مراده هو عدم صدق الإباحۀ الشرعیۀ علی التعدّد، فما معنی قوله أولًا إباحۀ التعدّد؟ فهل یحتمل فیها غیر الإباحۀ ).« علیها
التی أطلقها القرآن فی الآیۀ؟ وإذا کان کذلک کانت الإباحۀ شرعیۀ وصدق علیها عنوان الإباحۀ مقابل عنوانی الحرمۀ والوجوب. وإن
کان مراده هو أن هذا الحکم بالإباحۀ نتیجۀ رغبۀ الشارع فی وضع حدّ مضیّق للتعدّد السابق، بمعنی أنّ الخطاب متوجّه إلی بیان تضییق
الحکم دون بیان إباحۀ الأربعۀ بالمعنی الشائع للإباحۀ، ولا یکون التضییق کاشفاً عن وجود إباحۀ شرعیۀ ولکن من باب ضیق الخناق
عبّر بما یستوحی منه الإباحۀ، فیکون المراد بالآیۀ هو: لا تنکحوا أکثر من أربع نساء، ولیس مرادها جواز التزوّج من أربعۀ. إن کان
مراده هذا، فیرد علیه أن هذا الخطاب لا ینسجم مع الطریقۀ المتبعۀ فی القرآن لبیان أحکامه، وللزم أن تکون الآیۀ بخلاف ما یظهر
منها، حیث إنّ الظاهر من الآیۀ هو العکس من ذلک، بمعنی أنّ الآیۀ ترید بیان حکم التزوّج من الأربعۀ، وأنّه مباح خصوصاً أنّها
الذي یستفاد منه الإباحۀ بوجهٍ قويٍّ، بل إنّ هذه العبارة تفید کون الخطاب نصّاً فی الإباحۀ کما هو « ما طاب لکم » تشتمل علی خطاب
الملاحظ بوضوح، وأمّا إرادة التضییق من خلال بیان هذا الحکم فهو علی وفق القواعد الخطابیۀ والبلاغیۀ للقرآن، فلا یکون متنافیاً
لأصل الإباحۀ. فیکون المراد من الآیۀ بیان أمرین فی وقت واحد: أحدهما إباحۀ التزوّج بأربعۀ نساء وجواز الزیادة علی الزوجۀ
الواحدة، والثانی هو التضییق علی الحالۀ التی کانت قبل هذا التشریع، وحصر الإباحۀ بالأربعۀ فقط دون الزیادة علی ذلک، وعلیه فلا
موجب لحصر مراد الآیۀ بأحد هذین الأمرین دون الآخر. وثانیاً: لم تتّضح العلاقۀ بین انتفاء الإباحۀ وعدم صدق اسم المباح علی
التعدّد، وبین إمکانیۀ إلغائه وتحریمه، ولعلّ هذا الترابط بینهما مستند إلی النظرة القائلۀ بأنّ الإباحۀ تعنی رفع الید من قبل الشارع عن
هذه الواقعۀ وهذا الموضوع، وإیکال الحکم فیه إلی اختیار الناس، فإن شاءوا أطلقوا علیها الحرمۀ، وإن شاءوا أطلقوا علیها عنواناً آخر.
وأغلب الظنّ أنّ هذه النظرة تعتمد علی تفسیر التشریعات الإسلامیۀ علی أسس علمانیۀ قائمۀ علی نفی ضرورة وجود حکم فی کل
واقعۀ من وقائع الحیاة. وتوضیح ذلک أنّ التشریع الإسلامی قد فرض وجود حکم لکّل واقعۀ بحیث لا یخلو فعل من الأفعال أو أيّ أمر
دون أن یکون له أحد الأحکام التشریعیۀ الخمسۀ:الوجوب والاستحباب والحرمۀ والکراهۀ والإباحۀ؛ وبالتالی فإنّ انتفاء الإباحۀ معناه
ثبوت أحد الأحکام الأربعۀ الأخري مکانه بشکل تلقائی، فلا معنی لأن یکون الفعل الخارج من حکم الإباحۀ الشرعیۀ، قد ثبت أنه
حرام أو ممنوع عنه شرعاً، لأن الحرمۀ هنا متساویۀ النسبۀ مع بقیۀ الأحکام الأخري، فلماذا اخترنا الحرمۀ ولم یحکم علی هذا الفعل
صفحه 37 از 93
المنتقل من مرحلۀ الإباحۀ بأنه واجب أو مستحب أو مکروه؟، وهل هناك مرجّح للحرمۀ علی غیرها من الأحکام؟ الظاهر أنّ هذا من
باب الترجیح من دون مرجّح القبیح بنظر العقلاء، وهو لا یصح مستنداً علی المستوي التشریعی والقانون. لکنّ الظاهر أنّ مراد الکاتب
هو عدم ضرورة وجود حکم فی کل واقعۀ، وإذا لم یکن هناك حکم أمکننا أن نجعل محلّه حکماً آخر حسبما نري نحن المصلحۀ
ومع التسلیم بأنّ تعدّد الزوجات حکم » : فی ذلک، وسوف یأتی مزید توضیح لهذا الأمر فی الجواب علی النقطۀ السابعۀ. وثالثاً: إنّ قوله
16 ) هذا الکلام یستبطن تناقضاً واضحاً ).« یقع فی دائرة المباح، فإنّ عدم فعله ولو بالمنع منه لا عقاب علیه بحسب القاعدة الفقهیۀ
وتنافیاً صریحاً؛ فإنّ معنی الإباحۀ الشرعیۀ کما هو المفهوم من کلامه وکما وضّ ح الکاتب ذلک فی کتابه( 17 ) هو جواز فعله وجواز
ترکه، ومعنی المنع عنه وتحریمه هو عدم جواز فعله، فکیف یمکننا أن نحکم علی مباح بالحرمۀ ونمنع منه؟ بل کیف یمکن أن نجمع
بین حکمین متضادّین علی موضوع واحد؟ نعم یمکن أن لا نفعل المباح ونمتنع عن فعله خارجاً، لکن هذا الامتناع امتناع علی مستوي
الفعل والتطبیق، ولا إشکال فی ذلک، إنما الإشکال فی المنع منه علی مستوي التشریع والقانون، کما هو المراد إثباته من قبل الکاتب.
7 - النقطۀ السابعۀ: وهی أنه بعد انتفاء الإباحۀ عن حکم التعدّد کما تقدم فی النقطۀ السابقۀ لا یکون إلغاوءه تحریماً؛ بل إنّ إلغاءه
وقصر الزواج علی واحدة یعتبر نقلۀ تضییقیۀ أخري رأي المشرّع أنها تناسب تطوّر المجتمع، فتکون کسائر الأحکام المدنیۀ. هنا تتجلّی
بوضوح النظرة العلمانیۀ التی ترتکز علیها هذه النقطۀ، فإن نفی حکم الإباحۀ عن فعل اجتماعی داخل فی الأصل ضمن نطاق ودائرة
التشریع الإسلامی، یعتبر روءیۀ علمانیۀ ضیقۀ للإسلام، تقصر الدین الإسلامی وأحکامه فی خصوص العلاقۀ الذاتیۀ مع الله، وتحشرها
فی زاویۀ العبادات والنشاطات الروحیۀ والشخصیۀ، حتی ما کان منها ذا طابعٍ اجتماعیٍّ، أو ما یرتبط بها حکم تکلیفی وتقطع صلاتها
بکل ما سواها. والتفصیل الموجود فی کلامه بین الأحکام الدینیۀ والأحکام المدنیۀ، خیر شاهدٍ علی ذلک. والجواب علی هذه النقطۀ
من جهاتها کافّۀ یقتضی استئناف بحث حول العلمانیۀ والإسلام، لا شک أنّ المقام لا یتّسع لذلک، لکن ممّا ینبغی ذکره هنا ولا یضّر
التذکیر به وإن کان لإثباته مکان آخر هو أن الأحکام الإسلامیۀ عبارة عن مجموع کلّی من الأحکام العبادیۀ والمدنیۀ والاجتماعیۀ
والسیاسیۀ والاقتصادیۀ وغیرها...، فإنّه لا یمکن الفصل بین هذه الأحکام أصلًا، أو التفریق بینها بتاتاً، خصوصاً فیما إذا کانت المسألۀ
مذکورة الحکم بشکل مباشر، کما فی مثل هذا المقام؛ فإنّ مسألۀ التعدّد قد وردت صریحۀ فی القرآن الکریم وفی مصادر التشریع
الأخري، وتمّ التعرّض لحکمها بشکل مف ّ ص ل، وتعلّقت بها أحکام تکلیفیۀ أخري من قبیل وجوب النفقۀ والمبیت والعدل وغیرها،
فکیف یمکن القول، بعد ذلک، بأنّ حکم تعدّد الزوجات لیس حکماً دینیاً، بل هو حکم مدنی واجتماعی وإذا کان الأمر کذلک
أمکننا أن نحوّل الکثیر من الأحکام الشرعیۀ إلی أحکام مدنیۀ ونضع لها أحکاماً تختلف عمّا هو موجود فی الشریعۀ، بحجّۀ أن الحکم
فیها هو حکم مدنی أو اجتماعی محض. ومن هنا نلاحظ أنّ البحث فی مسألۀ تعدّد الزوجات لا یمکن أن نخرج منه بنتیجۀ واضحۀ
ومکتملۀ بمجرّد طرح بعض المدالیل النصیۀ المنقوصۀ، من دون دراسۀ تفصیلیۀ للمسألۀ علی ضوء روءیۀٍ شاملۀٍ للنص القرآنی
والروائی معاً، ودراسۀ تاریخیۀ مف ّ ص لۀ إلی جانب ملاحقۀ التداعیات العملیۀ وما یحتوي تطبیقها من إیجابیات أو سلبیات، وعلی ضوء
ذلک کله یتمکّن الباحث من الخروج بنتیجۀٍ أکثر وضوحاً وشمولیۀً واستیعاباً.
پاورقی ها
1. نذکر من باب المثال: نجیب جمال الدین، شحادة الخوري، الطاهر الحداد، فاطمۀ المرنیسی ونوال السعداوي. 2. قصّۀ الحضارة، ول
5. دوائر الخوف قراءة فی خطاب المرأة، نصر حامد . 4. سورة النساء، آیۀ 129 . 3. القرآن الکریم، سورة النساء، آیۀ 3 .70/ دیورانت: 1
6. هذا الکلام مع غضّ النظر عن المشروع الإسلامی فی التقلیل من ظاهرة الرقّ .293- أبو زید، المرکز الثقافی العربی، ص : 287
والعبودیۀ فی المجتمعات الإسلامیۀ کما سوف نشیر إلی ذلک لاحقاً. 7. اقتصادنا، الشهید السّید محمد باقر الصدر، دار الکتاب
.422 / 10 . جامع البیان، ابن جریر الطبري 5 .11/ 9. التفسیر الکبیر، الفخر الرازي: 67 . 8. دوائر الخوف، ص: 226 . الإسلامی، ص: 316
صفحه 38 از 93
وانظر کذلک: زاد المسیر لابن الجوزي وتفسیر القرطبی وتفسیر ابن کثیر، وغیرها من کتب التفاسیر. 11 . المیزان فی تفسیر القرآن،
إن إباحۀ التعدّد یجب أن تفهم وتفسّر فی سیاق طبیعۀ العلاقات » : 5، موءسسۀ إسماعیلیان. 12 . حیث قال / العلّامۀ الطباطبائی: 102
ص: 288 ، ونحن هنا نقول: إنّ مراجعۀ النصوص التاریخیۀ والروائیۀ تکشف لنا عن الکثیر ،« الإنسانیۀ فی المجتمع العربی قبل الإسلام
من أسرار هذه الآیۀ، بل لا یمکن أن یفهم المراد منها إلّا بعد مراجعۀ سیاقها العام وأسباب نزولها وما یتعلّق بها من نصوص. 13 . سنن
473 . وانظر أیضاً: سنن الدارمی، والمستدرك للحاکم النیسابوري، والسنن الکبري للبیهقی، / ابن داود ابن الأشعث السجستانی : 1
، 15 . دوائر الخوف، ص: 290 . وغیرها من الکتب التی تعرّضت لهذا الأمر أو التی تعرّضت لتفسیر هذه الآیۀ. 14 . سورة الأنعام، آیۀ 29
لقد صنّف الفقهاء المسلمون » : 17 . حیث قال . إنما نقلنا عبارته بالنص لتوضیح فکرته والملاحظۀ علیها. 16 . المصدر السابق، ص: 291
أحکام الشریعۀ فی خمسۀ أصناف متقابلۀ فالواجب یقابله المحظور، والمندوب یقابله المکروه، وبین الصنفین یقع المباح الذي لا
. 291- ص: 290 .« ثواب علی فعله ولا عقاب علی ترکه
الاوضاع الاجتماعیه