گروه نرم افزاری آسمان

مقدّمه






نگاهی به دانش پژوهی شیعی در مکتب اصفهان

اشاره

حوزه علمیه کهن و با عظمت شیعی اصفهان یکی از بزرگترین حوزه های علمیه جهان تشیع بوده و هم اکنون نیز در این راستا به پیش می رود.این حوزه،با سابقه ای پانصدساله میراث دار عظمت ها و افتخارات عالمان فرهیخته شیعه است و پرداختن به مکاتب و دروسی که در این حوزه متولّد شده یا رشد یافت و به تعالی رسید و عالمانی که عهده دار این مهم بودند از ضرورت های شایسته توجه است.این مقدمه کوتاه در نظر دارد گزارشی از قامت زیبای خردورزی دینی و تحصیلات علوم اسلامی بر مبنای مکتب اهل بیت علیهم السّلام در حوزه اصفهان و عالمان شیعه این شهر پرافتخار در دوره اسلامی ارائه کند.

قبل از سلسله صفویه اغلب مردم،اصفهان را شهری سنّی نشین با حاکمیتی سنی مذهب می دانند و چنین پندارند که هیچ عالم شیعه مذهب و اندیشه ور پیرو مکتب اهل بیت علیهم السّلام در آن نبوده است؛درحالی که در دوره های متمادی تا قبل از صفویه در اصفهان عالمان بزرگوار شیعه حضور داشته و حلقه های درس و بحث داشته اند و به تدریس و تحقیق مشغول بوده اند.این حضور و حوزه های درس شیعی،حجتی بزرگ برای آنان بوده که در راه خاندان رسالت علیهم السّلام گام برنداشته و از پیروی مکتب آنان

ص:17

بی نصیب مانده اند.ذکر این نکته سزا است که در میان اهل سنت در قرون مختلف-غیر از آن عده فرومایه که ناصبی بوده اند و سبّ اهل بیت علیهم السّلام را عبادت می شمرده اند- بسیار بوده اند که در عین حال که سنی مذهب بودند ولی عشق و ارادت به اهل بیت علیهم السّلام نیز در ضمیر آنان بوده است.اگرچه این مقدار از ارادت قلبی بدون التزام عملی به ولایت و امامت کافی نیست امّا روزنه ای روبه نجات و هدایت بوده است و همین دلیل بر اصلاح عقیده برخی از آنان شده و به تشیّع گرویده اند.

اولین حرکت های شیعی اصفهان را باید در عصر حیات حضرات معصومین علیهم السّلام جستجو کرد.در آن زمان از اصفهان مردانی بزرگ به حلقه شاگردان و خوشه چینان انوار ملکوتی معصومان پاک علیهم السّلام پیوسته اند و از اقیانوس وجود آن بزرگواران استفاده نموده اند.شاید بتوان این حرکت را اولین درخشش فکری شیعی مکتب اصفهان دانست.از حضور والیان منصوب از طرف حضرت امیر المؤمنین علی علیه السّلام مسیر تشیّع در این شهر بر ارادتمندان و پیروان اهل بیت علیهم السّلام هموار شد.یزید بن قیس ارحبی اولین نماینده امام علی علیه السّلام در اصفهان (1)بود که در جنگ صفین در رکاب آن حضرت به شهادت رسید.پس از وی مخنف بن سلیم (2)و پس از او حارث بن ابی حارث بن ربیع (3)والی و حکمران اصفهان گردید.

از جمله سعادتمندان ادب آموخته حضور اهل بیت علیهم السّلام می توان به راویان زیر اشاره کرد:

1-عبد السلام اصفهانی؛

ایشان از شاگردان حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام بوده است. (4)

ص:18

1- (1)) مجمع الرجال قهپایی،ج 6،ص 271،چاپ اسماعیلیان،قم.
2- (2)) ذکر اخبار اصفهان،حافظ ابو نعیم اصفهانی،ترجمه نور اللّه کسمائی،ص 189.
3- (3)) وقعه صفین،نصر بن مزاحم منقری؛تحقیق عبد السلام هارون؛چاپ کتابخانه مرعشی نجفی قم؛ص 8؛ذکر اخبار اصفهان؛ص 73؛بحار الأنوار،ج 32،ص 400،حدیث 369.
4- (4)) ریشه ها و جلوه های تشیع و حوزه علمیه اصفهان،ج 1،ص 232،دفتر تبلیغات المهدی اصفهان،1418 ق.
2-ابو الحسن اصفهانی

3-ادریس بن عبد اللّه اصفهانی

(1)

4-عثمان اصفهانی؛

وی از شاگردان امام صادق علیه السّلام بوده است و شیخ کلینی در کافی از او سه روایت در ابواب مختلف نقل کرده است. (2)

5-محمّد بن سلیمان اصفهانی؛

مورد وثوق است و از امام صادق علیه السّلام روایت می کند.

او کتابی دارد که تمام آن روایاتی است که وی از امام صادق علیه السّلام شنیده است. (3)

این روایان بزرگوار از محضر امام ششم حضرت صادق آل محمّد صلّی اللّه علیه و اله استفاده می کرده اند و از حضرتش حدیث نقل کرده اند.علاوه بر این تعدادی از شیعیان نیز موفق شده اند در مکتب نورانی حضرت جواد الائمه علیه السّلام و حضرت امام هادی علیه السّلام کسب فیض کنند.نام تعدادی از آنان در کتب رجالی آمده که ما به چند نفر از آنان اشاره می کنیم:

6-ابراهیم بن شیبه اصفهانی؛

اهل کاشان بوده و احمد بن محمّد بن خالد برقی از او روایت نقل می کند و دارای تألیف است. (4)

7-محمّد بن منده اصفهانی؛

از اصحاب امام جواد علیه السّلام است و ابن شهر آشوب در مناقب نقل کرده که او دارای کتابی است که روایات امام جواد علیه السّلام را در آن نقل کرده است. (5)وی از شاگردان حضرت جواد الائمه و امام هادی علیهما السّلام بوده است. (6)

ص:19

1- (1)) مجمع الرجال،ج 1،ص 178.
2- (2)) کافی،شیخ کلینی،ج 6،ص 548،حدیث 14 و ص 551،چاپ اسلامیه،تهران،1362.
3- (3)) مجمع الرجال قهپایی،ج 6،ص 271،چاپ اسماعیلیان،قم.
4- (4)) همان،ج 1،ص 49.
5- (5)) مناقب آل ابی طالب،ابی جعفر محمّد بن علی بن شهر آشوب مازندرانی،ج 4،ص 384، دار الاضواء،بیروت،1405.
6- (6)) معجم رجال الحدیث،آیت اللّه العظمی خویی،ج 1،ص 235،رقم 179.
8-سریّ بن سلامه اصفهانی؛

دارای کتابی است و جماعتی از راویان حدیث از وی حدیث نقل می کنند که از جمله ابی المفضل است. (1)

9-عبد اللّه بن محمّد اصفهانی؛

از خواص اصحاب امام هادی علیه السّلام. (2)

10-علی بن محمّد بن بشر اصفهانی؛

کنیه اش ابو جعفر است و محمّد بن همام از او روایت نقل می کند. (3)

11-شیخ محمّد بن غالب اصفهانی؛

ایشان از اصحاب امام حسن عسکری علیه السّلام بوده و واسطه نقل زیارت شهدای کربلا است.

تعدادی از علاقمندان و ارادتمندان اهل بیت علیهم السّلام نیز در اصفهان کسانی بوده اند که مشرّف به محضر نورانی حضرت ولی عصر(ارواح من سواه فداه)شده اند و از شیعیان خالص آن حضرت بوده اند. (4)

نیمه دوّم قرن سوم،عصر غیبت صغری شروع شده و حضور ظاهری اختران فروزان آسمان امامت و ولایت به پایان رسید.از این پس تا پایان قرن پنجم،اصفهان در حوادث روزگار فراز و نشیب های فراوانی داشت.در این دوره دو سلسله بر مسند قدرت و حکومت نشستند.سلسله آل بویه و سلجوقیان،این دو سلسله هرکدام به نوعی باعث رونق و آبادانی اصفهان شدند.آل بویه از خاندان های شیعی بودند و سلجوقیان عالم دوست و هنرپرور و این خصوصیت ها باعث شد اصفهان شهری بزرگ و آباد و محل اجتماع بزرگان و دانشمندان شود.

از حضور دانشمندان شیعی در اصفهان و حرکتهای علمی آنها می توان استنباط کرد

ص:20

1- (1)) همان،ج 3،صص 98-99.
2- (2)) ریشه ها و جلوه های تشیّع در حوزه علمیه اصفهان،میرسیّد حجّت موحد ابطحی،ج 1،ص 102.
3- (3)) همان،ج 5،ص 139.
4- (4)) همان،ج 1،صص 101-102.
که حلقه های درس و بحث شیعی در این عصر در اصفهان کم وبیش وجود داشته است و نمی توان اصفهان قرن چهارم و پنجم را در قبضه علمی اهل سنت دانست و بروز فکر شیعی را در آن منکر شد.

علاوه بر این برخی مدارس را می توان سراغ گرفت که به دلایلی این احتمال که در آنها اندیشه های شیعی تدریس می شده است و در واقع مدارس شیعیان بوده باشد،قوت می گیرد از جمله:مدرسه ابن سینا که هم اکنون به آثار بازمانده از آن مدرسه«مدرس ابن سینا»گفته می شود.نام اصلی و اولی این مدرسه،مدرسه علایی بوده و علت نامگذاری مدرسه انتساب آن به علاء الدوله کاکویه حاکم وقت اصفهان از خاندان آل بویه بوده است.علاء الدوله همان کسی است که ابن سینا را برای سکونت در اصفهان دعوت کرد.یا مدرسه تاج الملک که به وسیله ابو نصر تاج الملک ابن بهرام القوهی (کوهی)وزیر شمس الدوله دیلمی در اصفهان بنا گردیده است.و از آنجا که دیلمیان گرایش به مبانی مذهب شیعه داشته اند بعید نیست در این مدرسه نیز اندیشه های شیعی تحصیل و تدریس می شده است.در برخی از بناهای موجود از این دوره شواهدی وجود دارد که نشان دهنده اندیشه های شیعی در بافت معماری های آن دوره است (1).

از دانشمندان شیعه اصفهانی در این دوره می توان به این فرهیختگان بزرگ اشاره کرد:

1-ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه بن مملّک اصفهانی مشهور به«ابن مملّک»

که از بزرگان و متکلمین شیعه بوده و در اصفهان سکونت داشته است.رجالی بزرگ،مرحوم نجاشی او را با عناوین:«جلیل فی اصحابنا،عظیم القدر و المنزله»ستوده است و شیخ طوسی وی را از مصنّفین شیعه بر می شمارد.از کتاب های او:الجامع فی سایر ابواب

ص:21

1- (1)) برای آشنایی با این بناها به کتاب آثار ملی اصفهان،ابو القاسم رفیعی مهرآبادی و گنجینه آثار تاریخی اصفهان،لطف اللّه هنرفر مراجعه کنید.
الکلام،المسائل و الجوابات فی الامامه،موالید الائمه علیهم السّلام را می توان برشمرد. (1)

2-ابن مسکویه؛ابو علی احمد بن محمّد بن یعقوب مسکویه

از اعیان فلاسفه و حکما و مشاهیر اطبای اسلامی اوایل قرن پنجم هجری است و در نهم صفر 421 ق در اصفهان بدرود حیات گفته و در تخت پولاد مدفون گردیده است. (2)

3-ابن سینا؛

از مفاخر علمی شیعه و ایران،متولّد 373 ق و متوفّای 427 ق می باشد. (3)قاضی نور اللّه شوشتری نیز در حالات،زندگی و تشیع او در مجالس المؤمنین مطالب ارزشمندی آورده است. (4)

4-ابن رسته؛

شهرت جماعتی از محدثان و فضلای اصفهان در قرن چهارم و پنجم قمری است و مرحوم سیّد مصلح الدین مهدوی نه نفر از فضلای این خاندان را در کتاب «دانشمندان و بزرگان اصفهان»ذکر کرده است. (5)

5-خاندان ابن منده نیز که دارای محدثان و عالمان بزرگی بوده اند

و از قرن سوم تا پنجم شخصیت های بزرگی را به جامعه تقدیم کرده است.در کتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان حدود هجده نفر از عالمان این خانواده بزرگ ذکر شده است. (6)

باری سخن به درازا می کشد،اما از حضور این عالمان فرزانه شیعه در اصفهان و تشکیل

ص:22

1- (1)) رجال نجاشی،ص 381،چاپ جامعه مدرسین حوزه علمیه قم عنوان 1033.
2- (2)) ریحانه الادب،ج 8،صص 206-208؛رجال اصفهان،دکتر سیّد محمّد باقر کتابی، ص 265،انتشارات گلها،1375.
3- (3)) دانشمندان و بزرگان اصفهان،سیّد مصلح الدین مهدوی،ج 1،ص 126.
4- (4)) مجالس المؤمنین،علاّمه شهید قاضی نور اللّه شوشتری،ج 2،صص 181-189،چاپ اسلامیه،1365.
5- (5)) دانشمندان و بزرگان اصفهان،سیّد مصلح الدین مهدوی،ج 1،صص 124-125،چاپ مجموعه فرهنگی تخت فولاد.
6- (6)) همان،ج 1،صص 135-138.
حلقه های درس و بحث به نتیجه می رسیم در دوره غلبه فکر سنی مذهب در ساختارهای نظام تعلیم و تربیت علوم اسلامی در حوزه علمیه اصفهان مردانی سترگ حضور داشته که بر روش مکتب اهل بیت علیهم السّلام به تحصیل و تحقیق و تدریس مشغول بوده اند.بی شک اگر پژوهش های فخیمی در این زمینه صورت گیرد،وجود حرکت های منسجم تفکر شیعی از قرون اولیه تا عصر صفویه یافت خواهد شد که در اثر تقیّه در نگاه تاریخ از آن غفلت شده یا به عمد به غفلت کشانده شده و سعی در منزوی کردن آن بوده است. (1)

ابتدای قرن ششم تا پایان قرن نهم و ظهور سلسله صفویه نیز یکی از دوره های قابل بررسی است.در این دوره و به خصوص در قرن های ششم و هفتم آثار ارزنده ای از سیر دانش پژوهی شیعی وجود دارد.دانشمندان شیعه اصفهان در این روزگار نیز در راه احیای فرهنگ اهل بیت علیهم السّلام تلاش می کرده اند.این دوره به دلیل ظهور سلجوقیان که از 429 تا 700 ق در آسیای غربی سلطنت کردند،یکی از دوره های رشد ادبیات فارسی و هنر معماری و احترام و عزّت عالمان اسلامی و حرمت گذاری به علوم اسلامی است.

ظهور عالمان بزرگ در این دوره به دلیل حمایت ملک شاه سلجوقی و سلطان سنجر و نیز وزیرانی مانند عمید الملک کندری و خواجه نظام الملک طوسی(408-485 ق) بود.این وزیران از آنجا که خود اهل دانش و فضل بودند،عالمان اسلامی را گرامی می داشتند.نظام الملک مدارس بزرگی به نام نظامیّه را در شهرهای مختلف و از جمله اصفهان دایر کرد و از رشد اندیشه اسلامی حمایت کرد.برخی از دانشمندان معتقدند که

ص:23

1- (1)) نکته هایی ظریف و مطالب ارزشمندی در زمینه حضور تفکر شیعی در دوره حاکمیت اهل سنّت در کتاب:«ذکر اخبار اصفهان»حافظ ابو نعیم اصفهانی وجود دارد که آوردن آن مجال دیگری می طلبد.نکات شایسته ای نیز در کتاب ریشه ها و جلوه های تشیع در حوزه علمیه اصفهان،ج 1،صص 85-391 آمده است.
معماری اسلامی ایران در زمان سلجوقیان به نهایت ترقی خود رسید و اگر اکنون به واسطه داشتن معماری اسلامی و بناهای مهم تاریخی به عنوان پایتخت فرهنگی جهان اسلام معرفی می شود،ابتدا به دلیل وجود آثار باستانی فراوانی از عهد سلجوقی است که هنر و معماری اسلام را در بدنه خود حفظ کرده است و البته پس از آن آثار باستانی دوره صفویه به بعد.به عنوان نمونه باید از مسجد جامع عتیق اصفهان و از جمله این مجموعه عظیم،مسجد اولجایتو و محراب محمّد ساوی را نام برد که نشان دهنده فرهنگ و اعتقاد شیعی در قرن هفتم و هشتم است.محراب زیبای مسجد جامع نام سلطان محمّد خدابنده (اولجایتو)و وزیر دانشمند او خواجه سعد الدین محمّد مستوفی ساوجی را در بر دارد و تاریخ 710 قمری در کتیبه محراب نقش بسته است.در حاشیه اطراف این کتیبه حدیثی از جابر بن یزید جعفی ذکر شده که نام دوازده امام علیهم السّلام در آن آمده است.علاوه بر این به خط کوفی مشبّک در بالای فرورفتگی محراب نوشته شده است.لا اله الاّ اللّه، محمّد رسول اللّه علی ولی اللّه (1).از این موارد در آثار تاریخی قبل صفویه می توان یافت که آوردن نمونه های آن در فراخور این مقدمه نیست.

در این عصر نیز اگرچه در حوزه های علمیه بر مبنای اهل سنت،علوم اسلامی تحصیل و اداره می شد،امّا عالمان شیعه ای نیز بودند که در اصفهان به تلاش علمی شیعی مشغول بودند و یا از این دیار پاک برخاسته بودند و برای تحصیل به حوزه های علمیه شیعه آن روز رفته،مشغول تحصیل بودند.

از جمله این مشعل داران دانش پژوهی بر مبنای مکتب اهل بیت علیهم السّلام می توان به این عالمان اشاره کرد:

اشاره


ص:24

1- (1)) ریشه ها و نشانه های تشیع و حوزه علمیه اصفهان،ج 1،صص 116-119 به نقل از گنجینه آثار تاریخی اصفهان،صص 115-120.
1-شیخ ابو السعادات،اسعد بن عبد القاهر بن اسعد اصفهانی؛

از اجلّه فقها و علمای قرن هفتم و از مشایخ سیّد بن طاووس بوده است و در سال 635 ق رحلت کرده است. (1)

2-عبد اللّه بن محمّد کنانی

محدّثی بزرگ بوده و بر احادیث فراوانی احاطه داشت.

وی به کتابت حدیث شهرت داشته است؛حافظ أبو نعیم اصفهانی درباره او می نویسد:

«کان کثیر الحدیث و مشهورا بالطّب و الکتابه».این محدث بزرگوار علنا اعتقاد به تشیع خود را اظهار می ساخته و خلافت ابی بکر را آشکارا انکار می کرده است.حاکم اصفهان جمعی از مشایخ حدیث اهل سنّت اصفهان چون:ابو مسعود رازی و محمّد بن بکّار و محمّد بن الفرج را جمع نمود تا با او مناظره و مباحثه کنند.ولی او در مناظره بر اعتقاد خود پافشاری کرد و به همین دلیل او را چهل تازیانه زدند (2).

3-قاضی نظام الدین اصفهانی

متوفای 678 ق که در شرح حالش آورده اند از کسانی بوده که علاقمند خاندان رسالت بوده و از مدح کنندگان آنان به شمار می رود.

اگرچه به تشیّع وی تصریح نشده است امّا گرایش های شیعی در او زیاد است و احتمال اینکه تقیّه کرده باشد،زیاد است. (3)

4-صاین الدین علی بن صدر الدین ترکه

حکیم و فیلسوف متأله که در تاریخ چهارم ذی الحجه 835 ق وفات یافته است.وی صاحب تألیفات گرانبهایی در عرفان و فلسفه است.خاندان آل ترکه از خاندان های مهم شیعی اصفهان به شمار می آید و دانشمندان زیادی در این خاندان به ظهور رسیده اند.علاّمه میرزا عبد اللّه افندی درباره این خاندان

ص:25

1- (1)) دانشمندان و بزرگان اصفهان،سید مصلح الدین مهدوی،ج 1،ص 261.
2- (2)) ذکر اخبار اصفهان،ابو نعیم اصفهانی،ترجمه دکتر نور اللّه کسایی،ج 2،ص 499، انتشارات سروش،1377،تهران.
3- (3)) ریحانه الادب،میرزا محمّد علی مدرس تبریزی،ج 6،ص 202؛دانشمندان و بزرگان اصفهان،سید مصلح الدین مهدوی،ج 2،ص 986.
می گوید:«آل ترکه اهل بیت فضلاء معروفون بالتشیع،قد کانوا فی اصفهان و غیرها». (1)از خاندان آل ترکه در کتاب مزارات اصفهان یازده دانشمند ذکر شده است. (2)

5-بابا رکن الدین اصفهانی(...-769 ق)

عارف مشهوری که شیخ بهایی،مولی محمّد تقی مجلسی و حاجی کلباسی نسبت به ایشان ابراز ارادت کرده اند (3)و مطابقت فکر و عقیده وی را با تشیع زیاد دانسته اند نیز در این عصر می زیسته است.

شاید یکی از دلائل اطلاعات اندک از این دوره حمله خانمان سوز چنگیز خان مغول به کشورهای اسلامی و به خصوص ایران بود که به حقیقت بخش عظیمی از میراث علمی،فرهنگی و هنری ایران را از میان برد.

حوزه علمیه اصفهان در دوره صفویه

اشاره

هم زمان با ظهور صفویه گویی حرکت فکری شیعه انسجامی دوچندان گرفت و تشکیلات حوزه های علمیه شیعی گسترش زیادی یافت.چنانکه گفتیم قبل از صفویه ما حضور اندیشه شیعی را در یک جامعه با اکثریت سنی مذهب می دانیم،حاکمیت از آن اهل سنت بود ولی تفکر شیعه با حضور دانشمندان شیعه مشهور و فعّال بود.امّا در دوره صفویه حضور یک تفکّر شیعی در همه این سرزمین حکمفرما شده است.با ظهور صفویه و بر روی کار آمدن فکر شیعی در ایران و آزادی و موقعیتی که برای شیعه ایجاد شد،عالمان فرزانه،فقیهان وارسته و عارفان شیعی در حوزه اصفهان حلقه های درس و بحث علوم آل محمّد صلّی اللّه علیه و اله را ایجاد کردند و نورانیت فکر و عمل پاک آنان به سرعت در

ص:26

1- (1)) ریاض العلماء و حیاض الفضلاء،میرزا عبد اللّه افندی اصفهانی،ج 4،ص 240،چاپ کتابخانه مرعشی نجفی قم.
2- (2)) مزارات اصفهان،سیّد مصلح الدین مهدوی،تصحیح و تعلیق دکتر اصغر منتظر القائم، صص 46-61،انتشارات دانشگاه اصفهان،1382.
3- (3)) دانشمندان و بزرگان اصفهان،سید مصلح الدین مهدوی،ج 1،ص 301.
رشد حوزه مؤثر افتاد و این جوش و خروش مرکز علمی اصفهان با انتقال پایتختی صفویه از قزوین به اصفهان در سال 1000 قمری افزون شد.در این زمان است که ما شاهد تأسیس دهها مدرسه علمیه شیعی هستیم و مدارس بر مبنای اندیشه نورانی اختران آسمان عصمت به تحصیل و تدریس پرداختند.

عالمان شیعه از گوشه و کنار ایران پهناور آن زمان و از دیگر مناطق اسلامی چون جبل عامل و...به اصفهان آمدند و بر تکاثر علمی و تولیدهای علمی اصفهان بیش از پیش افزودند.

از تعداد مدارسی که در اصفهان در عهد صفویه دائر و فعّال بوده می توان فهمید که چگونه اصفهان مهد علم و معرفت و پایگاه مهم علوم اسلامی بوده است.در کتاب آثار ملی اصفهان تعداد پنجاه مدرسه علمیه را که هم اکنون اثری از آنها نیست ذکر کرده که اغلب آنها در زمان صفویه دائر و طلبه نشین و مرکز درس و بحث علوم اسلامی بوده است.از این تعداد بیست مدرسه در زمان صفویه ساخته شده است که از جمله آنها:مدرسه دده خاتون،مدرسه آقا مبارک(جناب فاضل محقّق حاجی محمّد بن محمّد علی اردبیلی مؤلّف جامع الروات در سال 1100 ق در آن مقیم بوده است)مدرسه اسفندیار بیک،مدرسه آقا کمال خازن،مدرسه زینب بیگم،مدرسه پریخان خانم، مدرسه مریم بیگم،مدرسه افندی(که میرزا عبد اللّه افندی آن را در نزدیکی منزلش ساخته است)،مدرسه شاهزاده ها(که ملاّ عبد الجواد حکیم نیز از مدرسان آن بوده است)،مدرسه شفیعیه،مدرسه میرزا تقی،(این همان مدرسه ای است که میرزا تقی بن محمّد باقر دولت آبادی در زمان شاه عباس ثانی در سال 1071 ق ساخته و مرحوم سیّد نعمت اللّه جزایری چند سالی در آن سکونت داشته است) (1)و....

بنابر آنچه که در کتاب آثار ملی اصفهان تا سال 1352 جمع آوری شده است از

ص:27

1- (1)) آثار ملی اصفهان،ابو القاسم رفیعی مهرآبادی،صص 28-41،چاپ انجمن آثار ملی،1352.
مدارسی که در اصفهان موجود بوده و یا رونق داشته است بیشترین آنها مربوط به دوره صفویه می باشد و از بیست و هشت مدرسه علمیّه ای که در اصفهان موجود بوده است، چهارده مدرسه متعلق به زمان صفویه و تعدادی نیز معلوم نیست که در چه زمانی بنا شده و بخشی از آنها نیز مربوط به قبل از صفویه بوده که در زمان صفویه تعمیر و بازسازی شده است. (1)

باری اقتدار و عظمتی که تشیّع در عصر صفویه یافت بی سابقه بود و عالمان وارسته و فهیم علوی از این فرصت به خوبی استفاده کردند.صدها کتاب و رساله ارزشمند در حدیث،تفسیر،فقه،کلام،اصول،عرفان،فلسفه و غیر آن نگاشته شد و هزاران نسخه از میراث گذشتگان استنساخ و از خطر نابودی نجات یافت.

یکی از بخش های مهم علمی که در این عصر شکوفا گردید حکمت و علوم عقلی بود.در این دوران و با حضور عالمان بزرگ شیعه زمینه شکوفایی علوم و معارف اسلامی و به ویژه شکفتن آرای حکمی و عرفانی شیعه فراهم گشت و گویی مرحله ای جدید از حیات اندیشه های عقلی شیعه آغاز شد و با کوشش فیلسوفان بزرگی چون:میرداماد،شیخ بهایی و میرفندرسکی که به حکمای سه گانه مکتب فلسفی اصفهان معروف بودند مکتب فلسفی اصفهان بنا نهاده شد و چشمه های حکمت و فلسفی شیعی از این شهر جوشش یافت.پس از این سه حکیم شیعی فرزانگان اصفهان چون آقا محمّد بیدآبادی و ملاّ علی نوری تلاش فراوانی در رشد مکتب فلسفی اصفهان کردند و پس از این زمان حکمای اربعه یعنی آقا محمّد رضا قمشه ای،آقا علی حکیم زنوزی،حکیم جلوه و میرزا حسین سبزواری در حفظ و حراست این حرکت تلاش فراوانی کردند. (2)

ص:28

1- (1)) همان،صص 431-510.
2- (2)) بنگرید به تحریر ثانی تاریخ حکما و عرفای متأخر،منوچهر صدوقی«سها»،صص 73-130.
حجم اقدامات اجتماعی و فرهنگی این بیدادگران اقالیم قبله از این مقدمه خارج است و ما در اینجا به ذکر شاخص ترین عالمان و فقیهان و اندیشمندان شیعی که در اصفهان حلقه درس و بحث داشته و سهم مهمی در رشد و به کمال رساندن مکتب اصفهان ایفا کرده اند،می آوریم:

[شاخص ترین عالمان و فقیهان شیعی که در اصفهان حلقه درس و بحث داشته اند]

1-شیخ بهایی(953-1030 ق)؛

از اعاظم طایفه امامیه و جامع علوم عقلی و نقلی است،در اصفهان منصب شیخ الاسلامی یافت و از مقربان شاه عباس صفوی شد و از این موقعیت حساس در راه احیای ارزشها و علوم اسلامی بهره گیری کرد.

2-سیّد میرمحمّد باقر حسینی استرآبادی معروف به میرداماد(...-1040 ق)؛

از بزرگان حکمت و فقاهت،دوست و همتای شیخ بهایی و استاد ملاّصدرای شیرازی است.وی نیز در نزد شاهان صفوی از جایگاه ویژه علمی و اجتماعی برخوردار بود.

3-میر ابو القاسم میرفندرسکی(...-1050 ق)؛

مدفون در تخت فولاد و از مفاخر حوزه اصفهان است.وی در علوم عقلی،ریاضی و حکمت طبیعی و الهی استاد بوده است و در کتب تراجم او را به جلالت و عظمت ستوده اند.

4-مولی محمّد تقی مجلسی(1003-1070 ق)؛

فقیه وارسته و یکی از افتخارات شیعه و مدرسان نامدار حوزه اصفهان در عهد صفوی است و شاگردان فرزانه ای در محضرش فیض برده اند.

5-فیض کاشانی(1006-1091 ق)؛

شخصیت گرانقدری با بیش از یکصد تألیف ارزشمند که در فهرست های خودنوشت فیض کاشانی معرفی و نسخه پژوهی شده است. (1)همچنین آیت اللّه سیّد محمد مشکوه در ابتدای محجه البیضاء اسامی آنها را

ص:29

1- (1)) فهرست های خودنوشت فیض کاشانی به انضمام پژوهشی در کتابشناسی و نسخه شناسی آثار او،تصحیح و تحقیق:محسن ناجی نصرآبادی،آستان قدس رضوی،اوّل،1377.
آورده است.وی از محضر شیخ بهایی و میرداماد و مجلسی اوّل و...بهره برده است و در پایان از خواص شاگردان صدرای شیرازی گردیده است.

6-آقا حسین خوانساری مشهور به محقّق خوانساری(1016-1099 ق)؛

از شاگردان مجلسی اوّل و میرفندرسکی و...می باشد و در اصفهان از بزرگان دانشمندان عهد صفویه در شمار است.

7-علاّمه محمّد باقر مجلسی(1037-1110 ق)؛

از فرزانگان آسمان فقاهت و از اعاظم شیعه است و خدمتی که این بزرگوار به مکتب اهل بیت علیهم السّلام کرده،کمتر عالمی در جهان اسلام نموده است.تأثیر و نقش با اهمیت او در دستگاه صفوی و خدمات فرهنگی،اجتماعی او کم نظیر است و در حفظ میراث اهل بیت علیهم السّلام تلاش بسیار شایسته ای نموده و دانشمندان زیادی از فیض اندیشه او بهره برده اند. (1)

8-آقا جمال خوانساری(...-1122)؛

از استادان بزرگ حکمت،کلام،فقه و اصول بوده است و در اصفهان در زمان خود ریاست علمی داشته است.از آن جناب آثار ارزشمندی به جای مانده است که بیشتر آثار ایشان در مجموعه آثار کنگره خوانساری ها به چاپ رسیده است.

9-سیّد نعمت اللّه جزایری(...-1125 ق)؛

از بزرگ شاگردان مکتب اصفهان و همکار جدی علاّمه مجلسی و نیز شاگرد او و دارای بیش از 55 اثر علمی و ارزشمند است.

10-محمّد بن حسن اصفهانی مشهور به فاضل هندی(1062-1137 ق)؛

از مجتهدین و فقهای بزرگ شیعه و از جمله کسانی است که قبل از سن بلوغ به مرتبه

ص:30

1- (1)) شرح حالات،خدمات و آثار ارزشمند علاّمه مجلسی را در«زندگی نامه علاّمه مجلسی»، سید مصلح الدین مهدوی با حواشی علاّمه سید محمّد علی روضاتی،ج 1-2،«شناخت نامه علاّمه مجلسی»ج 1-2،گردآوری مهدی مهریزی و هادی ربانی و نیز«مجموعه مقالات، گفتگوها و سخنرانی ها»از مجموعه آثار همایش بزرگداشت علاّمه مجلسی مطالعه فرمایید.
اجتهاد رسیده است.در حدود هشتاد اثر علمی از وی به جای مانده که معروفترین آنها کشف اللثام در شرح قواعد الأحکام است.

باری حوزه اصفهان در این دوره-که تا سال 1135 ق طول کشید و با فتنه محمود افغان،اصفهان سقوط کرد و دودمان صفویه برچیده شد-یکی از پربارترین دوران خود را پشت سر گذاشت و صدها مجتهد و اندیشمند در علوم مختلف اسلامی در مدارس آن مشغول تدریس و تحصیل و تحقیق علوم اسلامی بودند.

دانش پژوهی شیعی پس از دوره صفویه

پس از دوره شکوه صفویه با تجاوز محمود افغان حوزه علمیه اصفهان و دانشمندان اصفهان دچار آسیب جدّی شدند و دوره انحطاط این حوزه با عظمت شروع شد در این عصر شخصیت های بزرگی برخاستند.امّا در هردوره از مصیبت هایی که بر عالم اسلام و شیعه گذشته وقتی از ورای حوادث به آن می نگریم درمی یابیم که خداوند در این کوران های آتش و خون به تربیت انسانهای والای پاک سرشت اراده فرموده است.در این روزگار زندگی کردن بر همه مردم سخت شد و شهر اصفهان به عرصه تاخت وتاز و تجاوز و وحشیگری افاغنه تبدیل شد.حکیم فرزانه ملاّ اسماعیل خواجویی یکی از عالمانی بوده که در فتنه افغان در اصفهان می زیسته است.وی که شاهد همه این خون آشامی ها و زحمت و رنج مردم بوده در انتهای اربعین خود از سهو القلم خویش اعتذار می جوید و بیان می فرماید که در شرایط روحی و اجتماعی خوبی نبوده است و پریشان احوالی روزگار،فراغت و آرامش کار علمی را از وی بازستانده است.ایشان می فرماید:کتاب حاضر را در موقعی گرد آوردم و در مکانی تألیف کردم که چشم های بینایی و بصیرت مردمان در آن تیره شده بود.خون مؤمنان که قرآن و سنّت ریختن آن را حرام کرده است،به هدر رفته و پرده عصمت زنان به دست گروهی از کافران بدکار

ص:31

تصاحب و هتک شده بود...زمانی پر از هرج ومرج که نابودکننده آثار گذشتگان بود و اخبار را پریشان و آشفته و خاطره های(خوش)مردم را به هم ریخت و نابود کرد و افکار را مشوش ساخت و شب و روز را تغییر داد و زمانه طوری شده که ذهن رسا راه به جایی نمی برد و فکر صائب از اوج گرفتن باز مانده است؛با چنین احوالی و چنین زبان حالی این اثر را از خویش باقی گذاردم پس اینک اگر به خطایی برخوردید اصلاح کنید امید که خدا شما را رحمت کند. (1)

در این دوره کوتاه امّا مصیبت بار برای اصفهان (2)شاگردان مکتب شیعی اصفهان که در دوره صفویه استفاده کرده بود چون درخت تنومندی بود که با حمله محمود افغان اگرچه ضربات جبران ناپذیری خورد امّا دوام آورد و باقی ماند.

در این دوره شاگردان عالمان دوره صفوی چون علاّمه مجلسی حضور چشمگیری داشتند،حضور عالمان بزرگی چون مولی اسماعیل خواجویی(...-1173 ق)،میر محمّد حسین خاتون آبادی(...-1151 ق)،آقا محمّد بیدآبادی(1117-1198) ملاّ مهدی نراقی(1146-1209 ق)میرزا محمّد علی بن میرزا مظفر اصفهانی مشهور به سلمان زمان(...-1198)و بسیاری دیگر از فضلای مکتب اصفهان شاهد بر حیات طیّبه رواج دانش شیعی است.

قرن سیزدهم را می توان دوره آرامش نسبی ایران دانست.چرا که پس از سقوط صفویه در ایران هرج ومرج زیادی به وقوع پیوست.حدود نه سال حاکمیت محمود

ص:32

1- (1)) الاربعون حدیثا،ملاّ اسماعیل خواجویی،تحقیق سیّد مهدی رجایی،صص 389-390، چاپ کتابخانه آیت اللّه صدر خادمی،اول،1412.
2- (2)) دوره استیلای افغانها بر بخشی از ایران و به خصوص اصفهان 8 یا 9 سال بیشتر به طول نیانجامید امّا سفاکی و کینه و تعصبی که آنها در اصفهان نسبت به شیعیان رواداشتند فراوان، وحشیانه و جبران ناپذیر بود.وقایع این دوره کوتاه را در تاریخ حزین محمّد علی حزین، چاپ 1332،اصفهان ملاحظه کنید.
افغان بر بخشی از ایران و به خصوص اصفهان اتفاق افتاد و پس از آن سلسله های مختلف هرکدام در مدتی ایران را عرصه تاخت و تاز خود قرار دادند.در این زمان حکومت های ایران بیشتر ملوک الطوایفی و ایلاتی بود.بزرگترین و مهمترین این سلسله ها،افشاریه و زندیه بود.افشاریه از سال 1148 تا 1218 حاکمیت داشتند و زندیه نیز از سال 1163 تا 1209 حکمرانی داشته اند و مرکز سلطنت زندیه شیراز بوده است.

با آمدن آقا محمّد خان قاجار ایران دوباره به حکومت واحد بازگشت.آقا محمّد خان قاجار پس از فوت کریم خان زند برای تصاحب حکومت قیام کرد و پس از جنگ و سرکوبی مخالفان در نوروز سال 1200 شمسی در تهران سلسله قاجاریه را پایه گذاری کرد و تا سال 1304 ش(1344 قمری)حدود صد سال سلسله قاجار بر ایران حکومت می کردند و ایران یکپارچه در تحت حکومت قاجار بود. (1)

در این دوره دانشمندان و فرهیختگانی بزرگ به ظهور رسیدند.از جمله آنها می توان به:

ملاّ علی اکبر اژه ای()،ملاّ علی نوری(...-1246 ق)،شیخ محمّد تقی رازی مسجد شاهی، سیّد محمّد باقر شفتی(1180 یا 1175-1260 ق)،آیت اللّه حاج محمّد ابراهیم کلباسی- مشهور به حاجی کلباسی-(1180-1261 ق)،ملاّ محمّد تقی هروی(1217-1299 ق) و غیر آن اشاره کرد.همچنین علاّمه آقا میرزا سید محمّد باقر بن زین العابدین موسوی معروف به صاحب روضات الجنّات(1226-1313 ق)،حاج شیخ محمّد علی ثقه الاسلام (1271-1318 ق)،جهانگیر خان قشقایی(1243-1328 ق)،آخوند ملاّ محمّد کاشی (...-1333 ق)،فقیه و اصولی آیت اللّه حاج آقا منیر الدین بروجردی اصفهانی (1269-1342 ق)،حاج آقا نور اللّه مسجد شاهی اصفهانی(...-1346 ق)از مجتهدان بزرگ اصفهان و از رهبران سیاسی مشروطیت،آیت اللّه سیّد ابو القاسم دهکردی

ص:33

1- (1)) تاریخ ایران از آغاز تا انقراض قاجاریه،تألیف حسن پیرنیا(مشیر الدوله)،عباس اقبال آشتیانی،به کوشش دکتر محمد دبیر سیاقی،ص 710-860،کتابفروشی خیام،تهران.
(1272-1353 ق)،آیت اللّه حاج شیخ محمّد رضا نجفی مسجد شاهی(1287-1362 ق)، آیت اللّه آقا سیّد محمّد باقر درچه ای(1264-1342 ق)و آیت اللّه شهید سیّد حسن مدرس (...-1316 ش)نیز از عالمانی بوده اند که در نیمه دوّم قرن سیزدهم و نیمه اوّل قرن چهاردهم در این حوزه مبارک و نورانی ظهور کرده اند.

این عالمان فرزانه شیعه در حوزه علمیه اصفهان بار سنگین علوم اسلامی را به درستی و استواری از نسل پیشین خویش دریافت کرده و به نسل پس از خود انتقال داده،و معارف بلند آل محمّد صلّی اللّه علیه و اله را در میان مردم شیعه رواج دادند و در گسترش حوزه علوم اسلامی تلاش کردند.

در اواسط قرن چهاردهم قمری و مصادف با حکومت رضا خان خبیث و در جریان اقدامات ضد دینی وی نظیر کشف حجاب،محدودیت های زیادی برای حوزه های علمیه نیز ایجاد شد و عالمان دین باور موظف به امتحان دادن و گرفتن جواز برای ملبّس بودن به لباس روحانیت بودند.این موج در تمام کشور ایران و بر حوزه های علمیه آثار زیانباری برجای گذاشت و حوزه اصفهان نیز از این سخت گیری ها در امان نماند.در اصفهان مزدوران رضاخان برای رفت وآمد اکثر عالمان دینی در اصفهان سخت گیری می کرده و مزاحمت ایجاد می کردند.چنان شد که تعداد انگشت شمار به تعداد انگشتان یک دست ماندند که حق داشتند با لباس روحانیت بیرون بیایند.

پس از پایان حکومت استبدادی رضاخان از حدود سال 1321 شمسی در فضای سیاسی کشور آزادی نسبی برای روحانیت فراهم آمد و حوزه اصفهان با همه فراز و نشیب ها همچنان عالمان بزرگی را بر مسند تدریس و تحقیق و خلق آثار جاودانه در خود داشت.

از میان صدها فقیه،حکیم،متکلم،عارف و اصولی و دیگر رشته های علوم اسلامی می توان به عالمان پرواپیشه زیر اشاره کرد:آیت اللّه حاج آقا رحیم ارباب

ص:34

(1297-1396 ق)،آیت اللّه حاج سیّد محمّد رضا خراسانی(1311-1397 ق)، آیت اللّه حاج شیخ محمّد حسن عالم نجف آبادی(1285-1384 ق)،آیت اللّه میرزا علی آقا شیرازی(1292 یا 1294-1375 ق).

ظهور انقلاب اسلامی ایران به رهبری مدبرانه حضرت امام خمینی در ابتدای قرن پانزدهم هجری قمری شیعه را در جهان با رویکردی جدید معرفی کرد و اندیشه های ناب اهل بیت علیهم السّلام را که در بدنه فکری تشیع ریشه دوانده بود به دنیا صادر کرد.

روحانیت شیعه در جهان اندیشه های سیاسی و مذهبی و اجتماعی امامان معصوم علیهم السّلام را ارائه کردند و معادلات مذهبی و سیاسی جهان معاصر در دهه های اخیر به نفع اسلام و تشیع به هم خورد.حوزه علمیّه اصفهان در این عصر در جهت انجام رسالت خویش با انسجام بیشتری به حرکت معنوی و فکری خویش ادامه داد و بزرگان حوزه چون آیت اللّه خادمی(...-1363 ش)،آیت اللّه صافی اصفهانی (1298-1374 ش)،آیت اللّه سیّد عبد الحسین طیّب(1312-1412 ق)،آیت اللّه حاج شیخ احمد فیاض(...-1407 ق)،آیت اللّه سیّد محمّد علی صادقی(-)،علاّمه میرسیّد علی فانی(1333-1368 ش)-که درود و رضوان خدا بر آنان باد- و فرزانگان دیگری که هرکدام با سیره و علم و عمل خود بر استواری و بالندگی و گسترش حوزه اهتمام ورزیده و تأکید کردند.

و هم اکنون این مسیر پر عظمت رشد و بالندگی به همت حضرت آیت اللّه العظمی مظاهری و دیگر بزرگان و فرزانگان حوزه ادامه دارد.مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان نیز یکی از این نهال های قد برافراشته در عصر شکوفایی حوزه اصفهان پس از انقلاب اسلامی ایران است و امید می رود که این مرکز نیز در کنار دیگر مراکز فرهنگی و پژوهشی و علمی و تربیتی حوزه علمیه اصفهان وظیفه خویش را در پیشبرد اهداف عالیه حوزه های علمیه و به خصوص حوزه علمیه اصفهان به انجام رساند.آمین.

ص:35

در پایان تذکر چند نکته شایسته است

1-در این دفتر هفت رساله مستقل آمده است که هرکدام به همت و تلاش یکی از محقّقان این مرکز تصحیح و تحقیق گردیده است.

2-در همه این دفتر سعی شده است نوشته ها براساس یک شیوه نگارش و ویرایش خاص مرتب شود و مبنا در برخی اختلاف ها در نگارش ها و ویرایش ها نظر فرهنگستان زبان و ادب فارسی بوده است.

3-شیوه پژوهش و تحقیق رساله ها مربوط به هر محقّق است و مرکز در این زمینه اعمال نظر کرده است.لازم به ذکر است در موارد مختلف مرکز پیشنهادهای اصلاحی خود را به محقّق اعلام کرده است و در صورت صلاحدید محقّق اعمال شده است.

4-در پایان این دفتر فهرست های فنی آورده شده است تا استفاده کتاب را برای جستجو و استفاده محقّقان آسان تر نماید.

5-از دفتر حضرت آیت اللّه العظمی مظاهری به دلیل پشتیبانی و مساعدتشان صمیمانه سپاسگزاریم.

6-از همه محقّقین این دفتر به دلیل همت ارزشمند و والای پژوهشی آنان سپاسگزاریم.امیدواریم دفترهای دیگر این مجموعه نیز به همراهی و همکاری پژوهشگران دین پژوه به ثمر برسد.همچنین از تلاش بی وقفه همکاران تایپ و حروفچینی و مسئولین پیگیری چاپ و دیگر همکاران سپاسگزاریم.

و الحمد للّه رب العالمین

محمّد جواد نور محمّدی

روز نورانی عرفه،نهم ذیحجه 1427 قمری

برابر با شنبه نهم دی ماه 1385 شمسی

ص:36

مفتاح الجنان

اشاره

در شرح دعای صباح

آیت اللّه حاج میرزا رضا کلباسی قدّس سرّه

تحقیق و تصحیح:مهدی رضوی بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

مقدّمه [محقق]

اشاره

دعا یکی از زیباترین جلوه های حضور عبد در برابر معبود و عاشق در پیشگاه محبوب خویش است.ترنّم مناجات با پروردگار عالم یکی از بزرگترین لذّت های اولیای الهی و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام بوده است.دعای صباح از دعاهای ارزشمند شیعه و مناجاتی شورانگیز و عاشقانه از امام عارفان و مولای موحدان حضرت علی علیه السّلام است و بنابر مشهور زمان قرائت آن بعد از اقامه فریضه صبح است و برخی گفته اند باید بعد از نافله فجر خواند.

آنچه از نظر خواننده گرامی می گذرد شرحی مختصر بر دعای صباح حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام است که از خامه پرگهر عالم جلیل و فقیه جامع آیت اللّه حاج میرزا رضا کلباسی رحمه اللّه صاحب کتاب انیس اللیل بر صفحه کاغذ چکیده است.

ص:37

وی در مقدّمه این رساله به تعریف دعا،بیان شرایط،آداب دعا،و سپس به ترجمه فقره های دعای نورانی صباح پرداخته است و با قلمی روان و شیوا فقره های آن را شرحی کوتاه آورده است.

سیر زندگانی مؤلّف این رساله که از علمای بزرگ و معروف اصفهان بوده در کتاب ها و منابع فراوانی آمده است که از آن جمله می توان به«مرآه المصنف»میرزا یحیی مدرّس، «مرآه الحجّه»استاد حجّت هاشمی خراسانی و«دانشمندان و بزرگان اصفهان»نوشته مرحوم سیّد مصلح الدین مهدوی اشاره نمود.

ما از منابع مختلف شرح حالی کامل و کوتاه در ابتدای این رساله آورده ایم که امید آن داریم گویای ابعاد زندگی آیت اللّه کلباسی و منزلت ایشان باشد.

اثر حاضر بر اساس نسخه منحصر به فردی که در اختیار حضرت حجه الاسلام و المسلمین حاج شیخ احمد کلباسی اشتری بود تصحیح گردیده است.

نسخه با خط نسخ آمیخته با نستعلیق خوانا و زیباست و تاریخ نگارش آن بنابر آنچه در پایان نسخه آمده است در هفدهم ماه ذیحجّه سال 1342 قمری می باشد.

در تصحیح رساله کوشیده ایم عبارات مؤلّف اثر را به درستی دریافت نموده و منتقل کنیم و آیات و روایات را در حد توان و ضرورت از منابع آن آدرس دهیم.امید ما بر این است که جامعه اسلامی از فیض قلم این عالم جلیل القدر بهره مند گردد.

در این جا بر خود لازم می دانم از همه کسانی که در به ثمر رسیدن این اثر کوشش نموده اند سپاسگزاری کنم به خصوص از جناب حجه الاسلام و المسلمین آقای حاج شیخ احمد کلباسی اشتری که نسخه خطی شرح دعای صباح را در اختیار این جانب قرار دادند،و نیز از دوست فاضل جناب آقای رحیم قاسمی که این حقیر را در آماده سازی این اثر یاری کردند کمال تشکر و تقدیر را دارم.

و السلام علیکم و رحمه اللّه و برکاته

حوزه علمیّه اصفهان-مهدی رضوی

ص:38

نگاهی به سیر زندگی فقیه گرانمایه

اشاره

مرحوم حاج میرزا رضا کلباسی قدّس سرّه

فقیه بزرگوار و عالم فرهیخته آیت اللّه حاج میرزا رضا کلباسی رحمه اللّه از علمای پرهیزکار و فقهای نامدار و واعظین برجسته و چهره ای شناخته شده در قرن سیزدهم هجری در اصفهان است.

وی فرزند مرحوم میرزا عبد الرحیم کلباسی،فرزند حاج میرزا محمّد رضا کلباسی،فرزند فقیه برجسته شیعه مرحوم حاج محمّد ابراهیم کلباسی؛است؛ و چنان که گفته اند نسب این خاندان به جناب مالک اشتر نخعی،صحابی حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام منتهی می شود.

تولّد

مرحوم حاج میرزا رضا کلباسی قدّس سرّه شب جمعه 25 ذیقعده سال 1295 ق برابر با 1257 ش دو ساعت از شب گذشته،و به عنوان سوّمین فرزند میرزا عبد الرحیم دیده به جهان گشود.

تحصیلات

وی پس از گذراندن تحصیلات مقدّماتی در اصفهان و تلمذ نزد مرحوم ملاّ حسین نائینی،همراه با پدر بزرگوار خویش رهسپار تهران گردید،و طی یک سال اقامت در آن شهر،شرعیات را نزد میرزای آشتیانی،و عقلیات را در محضر حاج ملاّ محمّد آملی

ص:39

فراگرفت؛و سپس به زادگاه خویش،یعنی اصفهان مراجعت نموده،و در حدود 2 سال ملازم مجلس درس مرحوم شیخ احمد حسین آبادی بود و از وی اجازه روایت دریافت نمود.آن گاه در اوان هیجده سالگی به مجلس درس مرحوم حاج شیخ محمّد علی ثقه الاسلام مسجد شاهی درآمد،و تا مدت حیات آن فقیه فاضل همواره به درس وی حاضر می گشت؛و پس از وفات او به مجلس درس برادرش مرحوم آقا نجفی وارد شده و بخشی از فقه و اصول را نزد وی تلمذ نمود.

او در خلال فراگیری فقه و اصول به مجلس درس حکیم بزرگوار و عارف فیاض مرحوم جهانگیر خان قشقایی راه یافته و اسفار ملاّ صدرا و شواهد الربوبیه و شرح خواجه بر اشارات را نزد وی به اتمام رسانید؛و نیز شرح قیصری بر فصوص و ریاضیات و بخشی از علوم شرعیه را نزد مدرس جلیل المقدار و عارف وارسته و حکیم الهی مرحوم ملاّ محمّد کاشی تلمذ نمود؛چنان که در این خلال طب را از میرزا حسن شیرازی آموخت.

وی پس از طی این مراحل در ماه رجب سال 1323 قمری به عتبات عالیات مشرف گردیده و پس از طی زمان کوتاه قصد بیت اللّه الحرام را نمود،و بعد از مراجعت در نجف اشرف رحل اقامت افکند،و در حدود 2 سال محضر آخوند محمّد کاظم خراسانی صاحب کفایه و مرحوم سیّد محمّد کاظم یزدی صاحب عروه و مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی را درک نمود و تحصیلات فقهی و اصولی خویش را تکمیل نمود،و از مرحوم یزدی و مرحوم شریعت اجازه روایت گرفت.

مراجعت به اصفهان

جناب کلباسی پس از تکمیل تحصیلات خود در نجف اشرف در سال 1326 قمری به اصفهان مراجعت نموده و سالها در این شهر به تدریس و ترویج شریعت مطهره و اقامه

ص:40

جماعت مشغول گردید.وی در مسجد«تکیه»در محله بیدآباد اصفهان اقامه نماز جماعت می نمود،و شبهای جمعه در تخت فولاد در مسجد رکن الملک به احیا و قرائت دعای کمیل و مشلول می پرداخت.

اساتید

مجموع اساتید و مشایخ اجازه ایشان به انضمام پدر چهارده نفر و به شرح زیر می باشند؛

1-پدر بزرگوارش میرزا عبد الرحیم کلباسی.(مجیز مرحوم کلباسی برای روایت)

2-ملاّ حسین نائینی.

وی از علمای اتقیا بود که در مسجد سیّد اصفهان تدریس می نمود.مدفنش در تخت پولاد اصفهان نزدیک بقعه مرحوم آقا محمّد بید آبادی است. (1)

3-شیخ احمد حسین آبادی.(مجیز)

شیخ احمد از فقها و علما و اهل زهد و تقوی بود؛و چنان که گفته اند از قدرت حافظه فوق العاده ای برخوردار بود.وی نزد پدر خود و مرحوم میرزا محمّد باقر چهار سوقی و میرزا محمّد هاشم درس خواند و از هرسه نفر اجازه روایت داشت.در روز چهارشنبه 22 جمادی الاولی 1357 قمری وفات نموده،و در تخت پولاد اصفهان،در تکیه بروجردی مدفون شد.

4-میرزا محمّد باقر حکیم باشی (2).

ص:41

1- (1)) تاریخ نایین،ج 4،ص 145.
2- (2)) مرحوم حاج میرزا محمّد باقر حکیم باشی،فرزند آخوند عبد الجواد خراسانی حکیم الهی است.وی طبیبی حاذق و حکیمی کامل و فقیهی فاضل بود که در علم طب تبحری خاص-
5-میرزا حسن شیرازی.

6-میرزا محمّد حسن آشتیانی.

7-شیخ محمّد علی ثقه الاسلام مسجد شاهی.

8-محمّد تقی نجفی معروف به آقا نجفی.

9-ملاّ محمّد آملی.

مرحوم ملاّ محمّد آملی،فرزند علی بن محمّد بن علی،از علما و فقها و اهل حکمت و سیر و سلوک و از شاگردان مرحوم میرزای آشتیانی بود.از وی کتابهای اخبار الاسرار در مراحل ابرار،که افاداتی است عرفانی بر حواشی مرحوم سیّد صادق تهرانی بر فصول شیخ محمّد اصفهانی و تلخیص الفرائض،(رساله عملیه)باقی مانده است.

وی در غرّه ماه شعبان سال 1336 در تهران وفات نموده و در ابن بابویه مدفون گردید.

10-جهانگیر خان قشقایی.

11-ملاّ محمّد کاشی.

12-آخوند خراسانی.

13-آقا سیّد محمّد کاظم یزدی.(مجیز)

14-شیخ الشریعه اصفهانی.(مجیز)

تألیفات

از این عالم جلیل القدر تألیفات چندی به جای مانده که از جمله آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد؛

ص:42

1-انیس اللیل در شرح دعای کمیل،که در سال 1320 قمری شروع به تألیف آن نموده و در طی چند سال تنقیح شده و به مرحله چاپ رسید. (1)

2-حاشیه بر فرائد شیخ انصاری.(ناتمام)

3-حاشیه بر کفایه آخوند خراسانی.(ناتمام)

4-حاشیه بر نجات العباد.

5-رساله ای در رضاع.

6-راهنمای دین.

7-مقامات العارفین در عرفان و سلوک.

8-مکیال الیقین فی اصول الدین.

9-نفحات اللیل فی شرح دعاء الکمیل؛شرحی است مختصر امّا عالمانه تر از انیس اللیل که به خامه قلم مؤلّف نگاشته شده است.

10-دعوه الحسینیه،در اسرار نهضت عاشورا.

11-شرحی بر اشعار حافظ.

12-هدیه السالکین،در سیر و سلوک.

13-ترجمه اهلیلجه.

14-اشراقات الایام فی افاضات الأنام.

15-حاشیه بر منظومه سبزواری.

ص:43

1- (1)) این کتاب برای اولین بار در سال 1343 به همراه کتاب«مرآه المصنف»،نوشته مرحوم حاج میرزا یحیی مدرس بیدآبادی به چاپ رسید. کتاب«مرآه المصنف»نوشته ای در شرح احوال مرحوم حاج میرزا رضا کلباسی رحمه اللّه.
16-ایقاضات الاصول.

17-شرح منازل السائرین.

18-شرح دعای صباح امیر المؤمنین.(رساله حاضر)

شاگردان و مجازین

از جمله شاگردان و مجازین مرحوم کلباسی می توان به افراد ذیل اشاره نمود؛

1-معلم حبیب آبادی.

2-سیّد ضیاء الدین اصفهانی.

3-دکتر عبد الجواد فلاطوری.

4-سیّد علی حجت هاشمی.

5-حاج سیّد فضل اللّه ضیاء نور.

6-سیّد محمّد علی موحد ابطحی.

7-سیّد محمّد جواد سبزواری.

8-حاج میرزا علی آقای شیرازی.

و افراد بسیاری دیگر.

خانواده و فرزندان مرحوم کلباسی

مرحوم کلباسی از دو همسر خویش دارای چند دختر و چهار پسر گردید که در اینجا از آنان یاد می کنیم:

1-حاج شیخ اسماعیل کلباسی؛وی که عالمی عامل،و فقیهی فاضل،و مانند پدر خویش در خطابه توانایی فوق العاده ای داشت،در روز چهارشنبه دهم

ص:44

ذیحجه الحرام 1322 قمری چشم به جهان گشود.و در 27 رمضان المبارک سال 1397 قمری دار فانی را وداع گفت،و در مسجد رکن الملک اصفهان مدفون گردید.

2-مرحوم صدر الدین کلباسی؛این عالم واعظ روز چهارشنبه 19 ربیع الثانی 1334 قمری در اصفهان متولّد گردید.و در محضر بزرگان حوزه اصفهان تحصیل کرد و در این شهر به تدریس و وعظ و امامت جماعت مشغول گردید.وی در سال 1411 ق رحلت نمود.و در مسجد رکن الملک اصفهان مدفون گردید.

3-فخر الدین کلباسی؛سومین فرزند مرحوم میرزا رضا بود و در 17 شعبان 1342 در اصفهان متولّد و در سال 1407 قمری دار فانی را وداع گفته و در مسجد رکن الملک اصفهان مدفون گردید.

4-آقا نور الدین کلباسی؛چهارمین فرزند مرحوم میرزا رضا کلباسی،آقا نور الدین کلباسی است که در شب سه شنبه 16 صفر 1359 در اصفهان متولّد شد.

5-زوجه شیخ محمّد تقی،فرزند مرحوم ملاّ محمّد حسین فشارکی.

6-زوجه شیخ محمّد علی مولانا،فرزند مرحوم آقا نجفی.

مادر این دو دختر از روستای حبیب آباد اصفهان بوده است.

7-زوجه شیخ محمّد نهاوندی،فرزند دختر مرحوم حاج شیخ علی اکبر نهاوندی.

8-زوجه شیخ احمد،فرزند حاج شیخ محمّد ابراهیم کلباسی،برادر مرحوم میرزا رضا کلباسی.مادر این دو دختر زوجه دوم مرحوم کلباسی و از مشهد مقدس بوده است.

ص:45

رحلت

وی در سال های آخر عمرش به مشهد مقدس عزیمت نموده و در آن دیار رحل اقامت افکنده و به تدریس و نشر احکام اشتغال داشت.آن فقیه بزرگوار سرانجام در شوال 1383 قمری در مشهد مقدس به رحمت حق پیوست،و در صحن کهنه به خاک سپرده شد.

ص:46

ص:47

ص:48

مقدّمه:

[تعریف دعا]

در تعریف دعا و ترغیب بدان و بیان شرایط و آداب آن و سبب عدم استجابت دعا یا تعویق در آن.

بدان که دعا و التماس و امر هرسه به معنی خواستن چیزی است از غیر،و فرق میان این سه آن است که دعا،خواستن چیزی است از کسی که خود را پست تر از آن کس قرار دهد،و التماس،خواستن چیزی باشد از کسی که خود را مساوی آن شخص داند.

امر،خواستن چیزی است از کسی که خود را اعلی مرتبه از آن کس قرار دهد.

امّا فواید این دعا بسیار است،از آن جمله:دفع بلای نازل،و جلب نفع آجل،و دوام نعمت حاصل،و طلب رحمت و مغفرت از اقوال و اعمال باطل است.

و خواندن و مداومت کردن در دعا عقلا و نقلا مستحسن و معذوب الیه است.

امّا به حسب عقل؛زیرا که حصول انواع ضرر،هر نوع انسان را محتمل و دفع آن به دعا ممکن است،پس ارتکاب چنین فعلی با وجود قدرت،لازم و ترک آن عقلا صحیح نیست.

امّا بحسب نقل؛آیات کریمه و احادیث نبوی صلّی اللّه علیه و اله و ائمّه-صلوات اللّه علیهم أجمعین-در این باب زیاد است،و این مختصر،قلیلی از کثیر آن بیشتر نیست.

از آن جمله،آیه کریمه اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی

ص:49

سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ (1).و همچنین آیه وافی هدایه وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ (2).و همچنین مضمون بلاغت مشحون اُدْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً (3)است.

و از حضرت خاتم الانبیاء صلّی اللّه علیه و اله مروی است که روزی به اصحاب خود فرمودند که «آگاه باشید که شما را دلالت کنم بر سلاحی که نجات دهد شما را از دشمنان،و مستدام دارد شما را بر رزق.عرض کردند که یا رسول اللّه آن کدام است؟آن حضرت فرمودند:

«تدعون ربّکم بالیل و النهار فإنّ سلاح المؤمن الدعاء» (4).

و از ائمّه هدی-صلوات اللّه علیهم أجمعین-نیز در این باب احادیث بسیار مروی است که ذکر آنها موجب تطویل می شود.

[شرایط و آداب دعا]

امّا شرایط و آداب دعا بسیار است،از آن جمله به ده امر که اهمّ بود اکتفا نموده:

اوّل:با طهارت بودن.

دوّم:رو به قبله نشستن.

سوّم:اعتراف به گناهان خود مفصّلا یا اجمالا کردن،و از آنها نادم و پشیمان بودن.

چهارم:با اخلاص و حضور قلب،از روی خضوع و خشوع خواندن.

پنجم:در اوّل بسم اللّه و الحمد گفتن.

ششم:در اوّل و آخر صلوات بر محمّد و آل او فرستادن.

هفتم:حسن ظنّ به مجیب الدعوات در اجابت دعا داشتن.

ص:50

1- (1)) سوره مبارکه غافر60/.
2- (2)) سوره مبارکه بقره186/.
3- (3)) سوره مبارکه اعراف56/.
4- (4)) عدّه الداعی،ابن فهد حلی،صص 12 و 192.
هشتم:گریه کردن و اشک از دیده باریدن،چنان که فقیر،منظوما گفته:

ز یُمن گریه،طفل از مادر خود شیر می گیرد دعاها را اجابت ها ز فیض چشم تر باشد

نهم:تصدّق به فقرا و مساکین نمودن.

دهم:برادران مؤمن را در دعا یادآوری نمودن.

و باید که در دعا اختیار کند ادعیه ای را که مأثور باشد از حضرت رسول صلّی اللّه علیه و اله یا ائمّه هدی-صلوات اللّه علیهم أجمعین-زیرا که کلام معجز بیان ایشان به آن خاصیّت،موجب اجابت دعا است.و دیگر آن که چون ایشان علیهم صلوات اللّه الملک المنّان،محرم حریم احدیّت اند،شرایط و آداب مکالمه را با حضرت عزّت-جلّ شأنه-اعلمند،مثل آن که اگر کسی مطلبی در خدمت پادشاه عظیم الشأن داشته باشد،اگر خود بلا واسطه عرض کند بسا باشد که به وضعی مکالمه نماید که موجب غضب پادشاه گردد،و اگر مقرّبی را واسطه کند که به آداب،عرض مطلب او نماید به زودی به اجابت مقرون گردد.

[علت عدم اجابت دعا]

و امّا سبب عدم اجابت دعا و یا تعویق در آن،یا به اعتبار عدم رعایت آداب آن است،و یا به جهت علم حضرت قاضی الحاجات است بر احوال داعی؛زیرا که بسا که اگر در این وقت دعای او را مستجاب کند،انواع ضرر به نفس او یا به غیر عارض شود.

مثل آن که شخصی غلام شریری داشته باشد که محتاج و پریشان باشد،و همیشه از آقای خود سؤال انعام و خلعت کند،امّا چون آقا مطّلع بر شرارت ذات او هست، و می داند که اگر نسبت به او شفقت و انعامی کند خود را به مهالک انداخته،بلکه باعث اضرار جمعی کثیر می گردد،سؤال او را مقرون به اجابت نمی گرداند.

گر دعا جمله مستجاب شدی هر دمی عالمی خراب شدی

ص:51

و مضمون آیه کریمه عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ (1)نیز دالّ است بر این معنی.

و از کلام اللّه ناطق حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام مرویّ است،و حاصل مضمون بلاغت مشحون این است که بسیار کارها باشد که آدمی حریص باشد بر آن،و چون برآید،از آن پشیمان،و خواهد که نباشد. (2)

اگر سؤال کنند که هرگاه حضرت حق-سبحانه و تعالی-آنچه موافق حکمت و مصلحت بوده باشد کند،و آنچه برخلاف آن باشد نکند،پس چه فایده در دعا خواهد بود؟

جواب گوییم که بنابر علم حضرت قاضی الحاجات به مصالح امور،هرگاه دعای داعی را مقرون به اجابت نفرماید،بدل و عوض آن،نعمتی دیگر کرامت خواهد فرمود، و یا بلیّه ای را از او رفع سازد،و یا در نشأه آخرت باعث کفّاره گناهان،و موجب زیاد شدن درجه او گرداند.

چنانچه از حضرت خاتم الأنبیاء صلّی اللّه علیه و اله مرویّ است که:«ما من مسلم ینصب وجهه للّه تعالی فی مسأله إلا أعطاها إیّاه إمّا أن یجعلها له و إما أن یدّخرها له» (3)؛یعنی:نیست هیچ مسلمانی که بردارد روی نیاز خود را به درگاه حضرت باری تعالی در طلب مقصدی، مگر آن که ببخشد آن مقصد را به او به زودی،و یا آن را ذخیره کند برای او،یعنی در وقت دیگر،بنابر مصلحت به او رساند،و یا انجاح مراد دیگر او نماید،و یا دفع بلیّتی از او فرماید،و یا ذخیره از برای آخرت او گرداند؛چه در تفسیر«و إما أن یدخرها»همه این معانی محتمل است.

ص:52

1- (1)) سوره مبارکه بقره216/.
2- (2)) نهج البلاغه،نامه حضرت امیر علیه السّلام به امام حسن علیه السّلام،نامه 31.
3- (3)) مسند احمد بن حنبل،ج 2،ص 488.
و دیگر آن که بسا باشد که آن چه آدمی به آن محتاج باشد،بعد از سؤال و تضرّع، دادن آن،مصلحت او باشد.مثل آن که مرد بزرگی غلامان داشته باشد که یکی از آنها پریشان و محتاج به انعام باشد،امّا به اعتبار سرکشی و تکبّر و عدم سؤال،آقا مصلحت در شفقت انعام ندانسته،تأخیر در انجاح مرام او نماید،تا اصلاح احوال او شده،در مقام تذلّل و فروتنی و مسألت در آید.

و حضرت امام به حق ناطق،امام جعفر صادق علیه السّلام در خطابی که به میسر (1)فرموده، إشعاری بر این معنی دارد،و حاصل معنی کلام معجز بیانش این است که ای میسر!دعا کن،و مگو که امر فارغ و پرداخته شده از دعا،به درستی که نزد خدای تعالی مرتبتی و منزلتی است که رسیده نمی شود به آن مگر به دعا و مسألت،و اگر بنده دهان خود را ببندد و سؤال نکند،داده نشود به او چیزی،پس سؤال کن تا داده شود.ای میسر!دری نیست که زده شود مگر آن که گشوده گردد به روی صاحب او (2).

و ها أنا أشرع فی المقصود و الموعود،و استعانه من اللّه المبعود.

[مفتاح الجنان در شرح دعای صباح]

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم باء بسم اللّه از برای ملابسه است یا استعانت،و تقدیر چنین می گردد که: إبتدائی متلبّسا أو مستعینا باسم اللّه.

و علما را در تحقیق کلمه مبارکه جلاله اختلاف است.

بعضی جامد می دانند،و می گویند که از اوّل،علم ذات مستجمع جمیع صفات کمال است.

و بعضی گفته اند معرّب است که در لغت سریانی به معنی الوهیت است،و علم ذات واجب است.

ص:53

1- (1)) میسر بن عبد العزیز.
2- (2)) عدّه الداعی،ص 23.
و بعضی مشتقّ می دانند.و بر تقریر اشتقاق نیز اختلاف کرده اند.

بعضی گویند:مشتق از اله به فتح لام به معنی عبد است،که اللّه به معنی معبود باشد.

و بعضی مشتق از اله به کسر لام به معنی تحیّر می دانند،چه عقول در کنه معرفت او-جلّ شأنه-حیرانند.

و جمعی قائل شده اند که مأخوذ از لاه مصدر لاه یلیه که به معنی احتجب یا ارتفع است،لاحتجاب ذاته تعالی عن إدراک الأبصار،و إرتفاع شأنه سبحانه عمّا لا یلیق به.

و اقوال دیگر نیز در اشتقاق است.

و بر هرتقدیر،در اصل وصف خواهد بود،که به اعتبار غلبه،جاری مجرای علم شده؛و اشهر آن است که علم است.

و رحمن و رحیم هردو صیغه مبالغه اند،مشتقّ از رحمت.و رحمت در اصل به معنی رقّت قلب است،و چون بر اللّه تعالی اطلاق کنند،لازم آن که انعام و احسان به غیر باشد مراد است.

و رحمن از صفات مختصّه اللّه تعالی،و مبالغه اش زیاده از رحیم است،چه معنی رحمن،منعم حقیقی است که در رحمت به نهایت رسیده باشد.

پوشیده نماند که چون این دعای شریف از اوراد صحیح است لهذا قائل آن علیه السّلام لمناسبه المقام،اوّلا در ضمن حمد و ثنای الهی،ذکر احوال صبح و مناسبات آن، و ثانیا قدری از صفات جمال و سمات جلال را بیان،و ثالثا صلوات بر محمّد و آل اطهار آن حضرت را بر وجهی بلیغ اداء فرموده،بعد از آن شروع به عرض مطالب نموده؛چه دستور است که هرکه به بارگاه پادشاه عظیم الشأنی جهت حصول مطالب رود باید که اوّلا زبان به حمد و سپاس پادشاه گشوده،بعد از آن منسوبان و مقرّبان آن آستان را نیز به دعا و ثنا،از خود راضی،و در آخر عرض مطلب نماید،تا به زودی مقرون اجابت گردد.

ص:54

یا من دلع لسان الصّباح بنطق تبلّجه

در بعضی از نسخه ها مصدّر به أللّهم واقع شده:«أللّهم یا من دلع...».و أللّهم در اصل یا اللّه بوده،حرف ندا را از اصل انداخته،و میم مشدّده در آخر عوض آن آورده اند.و فرّاء که یکی از قرّاء است گفته که اصل اللّهم:یا اللّه آمنّا بالخیر بوده[خدایا]قصد کن ما را به خیر.

از جهت کثرت استعمال و آسانی،بعضی از زواید را انداخته،أللّهم گفته اند (1).و بعضی از علمای عربیّت مثل شیخ رضی-رضی اللّه عنه-ردّ قول فرّاء نموده،تغلیطش کرده. (2)

و«دلع»به معنی اخراج زبان است،و اینجا مبنی بر تجرید از زبان خواهد بود.

«صباح»و«صبح»هر دو روشنی است که در حوالی افق شرقی ظاهر می شود پیش از طلوع آفتاب،و این روشنایی،اوّل ضعیف و مستطیل بوده،و آن را صبح کاذب،و فجر مستطیل،و ذنب سرحان گویند؛و چون آفتاب به افق نزدیکتر شود،این روشنی پهن و منبسط گردد،و آن را صبح صادق،و فجر مستطیر گویند؛و بعد از آن به سرخی مایل شود،تا آن که آفتاب برآید.

و«شفق»به عکس این است،چه آن سرخی است که از جانب مغرب بعد از غروب آفتاب ظاهر گردد،و بعد از آن بیاض منبسط،و بعد از آن بیاض باریک طولانی تا آن که به کلّی منتفی شود.

و باء«بنطق»از برای سببیّت است،و«تبلّج»به معنی واضح و روشن شدن است و ضمیر«تبلّجه»بنابر ظاهر،راجع است به صباح،و اضافه نطق به تبلّج بیانی است.

و حاصل معنی این خواهد بود که:ای آن کسی که بیرون آورده است زبان صباح را به گفتاری که آن دمیدن و روشن شدن اوست.

ص:55

1- (1)) مجمع البحرین،ج 1،ص 95.
2- (2)) شرح کافیه،ج 1،ص 384.
و ممکن است که ضمیر«تبلّجه»راجع باشد به من موصول،و اضافه نطق به تبلّج اضافه مصدر به معمول خود،و مراد به تبلّج،ظهور و وضوح صانع باشد.

و بنابراین،حاصل معنی چنین خواهد بود که:[ای]آن که بیرون آورده است زبان صباح را به گفتار تبلّج خود،یعنی ظهور و وضوح وجود مقدّس خود،که اشاره باشد به دلیل آن؛چه زبان صبح،به اعتبار وجود بعد از عدم،گویاست بر امکانش،و هر ممکنی را لا بدّ است از انتهای به واجب،چنان که آیه کریمه وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ (1)بنابر بعضی از تفاسیر،مشعر بر این معنی است.

و پوشیده نماند از حسن استعاری که در این کلام معجز نظام به کار فرموده اند؛چه تشبیه فرموده اند صباح را به انسان متکلّم،و ذکر مشبّه،و حذف مشبّه به فرموده،و زبان که از لوازم مشبّه به است از برای مشبّه اثبات کرده اند،و چنانچه نطق از لوازم لسان انسان است،کذلک تبلّج نیز از لوازم لسان صباح است.

و سرّح قطع اللّیل المظلم بغیاهب تلجلجه

و در بعضی نسخه ها اعاده حرف ندا و موصول شده،به این طریق که:«و یا من سرّح...»،و«سرّح»-به تخفیف و تشدید-به معنی ترک و أهمل است،و به معنی أرسل نیز آمده.و به تخفیف،به اعتبار مقابله با دلع انسب است.و«قطع»جمع قطعه به معنی پاره است که عبارت از ساعات شب باشد.و«غیاهب»جمع غیهب به معنی ظلمت و تاریکی است،و باء بغیاهب به معنی مع،و جار و مجرور متعلّق به سرّح است.

و«تلجلج»به معنی تاریکی و نامعلومی،و به معنی تردّد و ترک نیز آمده.

و حاصل معنی-و اللّه أعلم-چنین خواهد بود که:ای آن کسی که ترک کرده

ص:56

1- (1)) سوره مبارکه اسراء44/.
و واگذاشته و یا فرستاده است پاره های شب تاریک را با تاریکی های نامعلوم و مظلم یا متحرّک و متردّد او.

و ممکن است که باء از برای سببیّت،و ظرف متعلّق باشد به مظلم.و بنابراین تقدیر، معنی چنین خواهد بود که ای آن که ترک کرده و فرستاده پاره های شب تاریک را به سبب تاریکی غیر معلوم و متردّد او.

و چون تلجلج به معنی آشفتگی کلام نیز آمده،محتمل است که تشبیه فرموده باشد پاره های شب تاریک را به انسان ابکم،زیرا که چنانچه آدم لال،اظهار ما فی الضمیر خود نمی تواند کرد،هم چنین شب تاریک نیز به اعتبار ظلمت،قادر بر اظهار آن چه در او است نیست،و اثبات تلجلج که از لوازم آن است شده،چنان چه در فقره اولی تشبیه صباح به انسان متکلّم،و اثبات نطق که از لوازمش بود فرموده بودند.

و این معنی،به اعتبار مقابله با فقره اولی،و لطف تشبیهات،به گمان فقیر،انسب و اولی است.

و مؤیّد این حمل است،مثلی که در میان عرب مشهور است که«الحقّ أبلج و الباطل لجلج» (1)یعنی حق ظاهر و روشن،و باطل آشفته و متردّد است.

و أتقن صنع الفلک الدّوّار فی مقادیر تبرّجه

در بعضی نسخه ها به جای فی مقادیر«بمقادیر»است.«اتقان»به معنی محکم و استوار کردن است،و«صنع»به معنی ایجاد کردن،و«فلک»جسم کروی است که فی ذاته حرکت وضعی کند،پس افلاک جزئیّه و کلّیّه داخل،و عناصر خارج خواهد بود.و«دوّار»صیغه مبالغه دایر است،یعنی بسیار دورکننده. (2)و«مقادیر»جمع مقدار،به معنی اندازه است.

و«تبرّج»اظهار کردن زن است زینت خود را،کما قال تعالی: وَ لاٰ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ

ص:57

1- (1)) صحاح،ج 1،ص 337.
2- (2)) دور زننده.
اَلْجٰاهِلِیَّهِ الْأُولیٰ (1)و اینجا مراد،تزیین افلاک است به کواکب.قال سبحانه تعالی:

إِنّٰا زَیَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْیٰا بِزِینَهٍ الْکَوٰاکِبِ (2).و ممکن است که مراد از تبرّج در این مقام، حرکت کواکب باشد از برجی به برجی،و«فی مقادیر»ظرف مستقرّ و حال باشد از فلک.

و حاصل معنی چنین خواهد بود که محکم و استوار کرده ایجاد فلک دوّار را در حالی که ثابت است در اندازه های زینت خود،یا در مقدارهای حرکت خود که آن انتقال از برجی است به برجی.

و محتمل است که«فی مقادیر»ظرف لغو،و متعلّق باشد به أتقن،یعنی ایجاد فلک دوّار را در مقادیر حرکاتش محکم و متقن کرده،که باعث صلاح احوال موالید ثلاثه بلکه جمیع مخلوقات است.

و شعشع ضیاء الشّمس بنور تأجّجه

«شعشعه»به معنی تفرّق و امتداد و امتزاج آمده،و«ضیاء»و«نور»به معنی روشنی است.و گاهی ضیاء را در روشنی ذاتی غیر مکتسب از غیر،استعمال می کنند،کما قال تعالی: هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیٰاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً (3)

و«تأجّج»به معنی تلهّب و زبانه کشیدن آتش است،و ضمیر«تأجّجه»راجع است به ضیاء،و ممکن است که راجع به شمس باشد،و تذکیر ضمیر به اعتبار رعایت سجع و موافقت سایر فقرات باشد.

حاصل مضمون بنابر احتمالات این خواهد بود که:متفرّق ساخته،و یا کشیده و طولانی کرده روشنایی آفتاب را به نوری که حاصل شده از زبانه کشیدن آن ضیاء.

ص:58

1- (1)) سوره مبارکه احزاب33/.
2- (2)) سوره مبارکه صافات6/.
3- (3)) سوره مبارکه یونس5/.
و یا:آمیخته و ممزوج ساخته روشنایی آفتاب را که قائم است به او،به نوری که حاصل شده از تلهّب آن،که عبارت از نور ممتدّی است که بعد از طلوع آفتاب در آفاق متفرّق و منبسط می گردد.

و محتمل است که«شعشع»مأخوذ از شعاع،و ضمیر تأجّجه راجع به من موصول، و باء از برای سببیّت باشد.

یعنی گردانیده است ضیاء شمس را صاحب شعاع و روشنی که متعدّی به غیر می شود،به سبب ظهور ذات مقدّس خود،که آن مقتضی ذات اوست أزلا و أبدا.

یا من دلّ علی ذاته بذاته

اعاده حرف ندا از برای زیادتی انقطاع به ملک علاّم،و تغییر اسلوب کلام،و انتقال از مقام سابق است بدین مقام.

«دلالت»بودن چیزی است،به حقیقتی که از علم به او علم به چیزی دیگر حاصل شود.و«ذات»مؤنّث ذو،در اصل لغت به معنی صاحب،و تثنیه اش ذواتا،و جمعش ذوات است.امّا در اصطلاح اهل معانی،عبارت از عین و نفس شیء است.

پوشیده نماند که حلّ این کلام معجز نظام،بنابر اختلاف مسلک ها مختلف و ذکر آنها موجب تطویل و باز ماندن از مقصود است،امّا مجملی از بعض آنها که در نظر قاصر فقیر اصوب و به عبارت اقرب بودند مذکور می شود.

اوّلا آن که اشاره باشد بر آن که معرفت اللّه تعالی نظری است،یعنی افاضه معرفت خود را بذات،بذاته خود فرموده،بدون واسطه غیر،چه ذات مقدّس او اظهر موجودات است.و یا اسباب معرفت مانند عقل و سایر آلات و ادوات را خود در انسان ایجاد کرده که باعث شناخت ذات او سبحانه گردد،کما روی«کنت کنزا مخفیّا

ص:59

فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف» (1)و محتمل است که مشعر باشد به دلیل لم،که استدلال از علّت است بر معلول،مثل استدلال از وجود آتش بر وجود حرارت، و این مسلک حکمای الهیّین است؛چه استدلال می کنند از اصل وجود که عین واجب است بر وجود واجب،هرچند بر اصل این استدلال،و همچنین بر بودن آن دلیل لم حرفها بسیار است،لکن این رساله گنجایش ذکر آنها ندارد،من أحبّ الاطّلاع علیها فلیرجع إلی کتب الحکمه و الکلام.

و تنزّه عن مجانسه مخلوقاته

«تنزّه»به معنی دوری است،و«مجانسه»در عرف به معنی مشابهت مطلق است، و در اصطلاح اهل علم عبارت است از مشارکت در جنسیّت.و جنس،ذاتی را گویند که انواع مختلفه در آن شریک باشند،مثل حیوان که مشترک است میان انسان و فرس و سایر حیوانات.

و هردو معنی در این مقام،مناسب است،و حقّ است؛چه ذات مقدّس او-جلّ شأنه- تعالی و دور است از مشابهت و مماثلت هرمخلوقی،زیرا که جمیع مخلوقات،از جواهر و اعراض،ممکن و محتاج است به او،و او-تعالی شأنه-واجب و مستغنی است از غیر،کما قال تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (2)و همچنین منزّه است از اینکه مشارک غیر باشد در جنس؛زیرا مبرهن است که ما به الاشتراک ذاتی لازم دارد ما به الامتیاز ذاتی را که فصل است،پس اگر چیزی با واجب تعالی شریک و هم جنس باشد،لازم آید که ذات واجب مرکّب باشد از جنس و فصل،و هرمرکّبی محتاج است به

ص:60

1- (1)) مشارق انوار الیقین،حافظ رجب برسی،ص 39.
2- (2)) سوره مبارکه شوری11/.
اجزاء،و هرمحتاج،ممکن است،پس،از مشارکت در جنس،امکان لازم می آید.

تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا.

و جلّ عن ملائمه کیفیّاته

«جلالت»به معنی بزرگی،و«ملائمت»به معنی مناسبت،و«کیفیّات»جمع کیفیّت به معنی چگونگی و حالت است،و ضمیر کیفیّات راجع به من موصول،و اضافه کیفیّات به ضمیر به اعتبار ادنی ملابست است.

یعنی بزرگ است از ملائمت و مناسبت کیفیّات خود،یعنی کیفیّاتی که خود ایجاد کرده.

و ممکن است که ضمیر راجع باشد به (1)در ضمن مخلوقات مذکور است،چنانچه مفسّرین در تفسیر آیه اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ (2)گفته اند که ضمیر«هو»راجع است به عدلی که در ضمن«اعدلوا»است.بنابراین احتمال،تفکیک در ضمیر لازم می آید، و این خالی از حزازتی نیست.

و یا من قرب من خواطر الظّنون

وجه اعاده حرف نداء و موصول به نحوی است که گذشت.«خواطر»جمع خاطره، به معنی چیزی است که در دل خطور کند،و اضافه خواطر به ظنون،اضافه صفت است به موصوف،و«ظنون»جمع ظنّ،و ظنّ به معنی گمان است.و فرق میان علم و ظنّ و شک و وهم آن است که اگر چیزی در نظر عقل،مجزوم به باشد،و خلافش را احتمال ندهد،

ص:61

1- (1)) نسخه ناخوانا است.
2- (2)) سوره مبارکه مائده8/.
آن را علم گویند؛و اگر خلافش را احتمال دهد امّا احتمال ضعیف،طرف غالب و راجح را ظنّ،و طرف مغلوب و مرجوح را وهم گویند؛و اگر متساوی الطرفین باشد،و هیچ طرفی راجح نزد عقل نباشد،آن را شک گویند.

و مراد از ظنّ در این مقام،مطلق تصدیق است.و محتمل است که از مطلق تصدیق، تعبیر به ظن فرمودن اشاره باشد به این که علم به کنه ذات و صفات واجب-تعالی شأنه- محال است،و نهایت آنچه ممکن است ظنّ و گمان است.

و حاصل معنی-و اللّه تعالی و قائله علیه السّلام أعلم-چنین خواهد بود که:ای آن کس که نزدیک است از گمانهایی که در دل خطور می کند،یعنی به دیده دل نزدیک است.

و در بعضی از نسخه ها به جای خواطر«خطرات»مذکور است،و خطرات جمع خطیره به معنی خطور است.

و بعد عن ملاحظه العیون

«ملاحظه»به معنی نگریستن به گوشه چشم است،و در این جا بنابر تجرید از معنی چشم خواهد بود.یعنی دور است از این که به چشم ظاهر درآید،کما قال سبحانه:

لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ (1)و این ردّ قول اشاعره است که می گویند که در روز قیامت،بندگان مقرّب،حضرت اللّه تعالی را به چشم ظاهر می بینند،و این قول به تجسّم،منافی تجرّد است،تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا.

در بعضی نسخه ها بدل ملاحظه«لحظات»است،و تقدیم و تأخیر در فقرتین نیز واقع شده،به این نحو که:یا من بعد عن ملاحظه العیون و قرب من خواطر الظنون.

ص:62

1- (1)) سوره مبارکه انعام103/.
و علم بما کان قبل أن یکون

«کان»و«یکون»هر دو تامّه،و به معنی وجد و یوجد است.یعنی دانسته است چیزی را که موجود شده،پیش از آن که موجود شود،اعمّ از این که ماهیّات کلّیّه باشد و اشخاص جزئیّه،و یا تشخیصاتی که عارض اشخاص می شود.

و این ردّ قول بعضی از فلاسفه[است]که قائل شده اند که اللّه تعالی علم به حوادث یومیّه و اشخاص مادّیّه ندارد،بلکه علم به ماهیّات کلّیّه اشخاص دارد و بس.

این قول باطل،بلکه کفر صریح،و اثبات جهل برای اللّه تعالی،و اکفار آیات و اخبار است که: مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرَ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ (1)و أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (2)

یا من أرقدنی فی مهاد أمنه و أمانه

«إرقاد»به معنی خوابانیدن،و«مهاد»به معنی فراش،و ممکن است که جمع مهد به معنی گهواره باشد.و«أمن»ضدّ خوف،به معنی آرام و اطمینان نفس،و«أمان»به معنی حفظ و حراست است.و گاه أمان را استعمال می کنند بر حالتی که انسان بر آن حالت در ایمن باشد،و اضافه مهاد به أمن و أمان،اضافه مشبّه است به مشبّه به؛چه تشبیه فرموده اند أمن و أمان را به فراشی که در او به استراحت خواب کنند،و وجه شبه،اصل استراحت است.یعنی:ای کسی که خوابانیده مرا در فراش اطمینان و آرام و محافظت و استراحت خود.

ص:63

1- (1)) سوره مبارکه یونس61/.
2- (2)) سوره مبارکه ملک14/.
و أیقظنی إلی ما منحنی به من مننه و إحسانه

«إیقاظ»بیدار کردن از خواب است،و به اعتبار تضمّن معنی توجّه،متعدّی به الی شده،و ما موصول،و«منح»به معنی اعطاء و بخشش است.و ضمیر«به»راجع است به مای موصول،و«من مننه و إحسانه»بیان ما است،و«منن»جمع منّ است،به معنی نعمت،و«احسان»به معنی تفضّل و جود و کرم است.

یعنی:ای آن کس که بیدار ساخته مرا در حالت توجّه به سوی آن چیزی که بخشیده مرا آن چیز را،که عبارت از نعمت های ظاهره و باطنه،و تفضّلات و کرامات اوست.

ممکن است که چون حضرت علیه السّلام قبل از این،احوال صبح را بیان فرموده اند،مراد از این دو فقره خواب و بیداری ظاهری باشد.یعنی شبها که در خوابم در مهد امن و امانم، و صبح که بیدار می شوم مستغرق بخشش ها و نعمت های اویم،عمّ إحسانه؛چنان که حضرت اللّه تعالی در قرآن مجید در مقام امتنان می فرماید: وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (1).و محتمل است که مراد از خواب،ایّام طفلی و عدم تکلیف که اوقات غفلت است،و از بیداری،ایّام رشد و تکلیف که زمان انتباه است باشد.یعنی:در ایّام طفلی در مهد حفظ و حراست خود اطمینان و آرام،و بعد از رشد و تکلیف،مشمول نعمت ایمان و هدایات و توفیقات خویش گردانیده.

و کفّ اکفّ السّوء عنّی بیده و سلطانه

«کفّ»به معنی منع و باز داشتن است،و«سوء»به معنی بدی و آنچه آدمی را به اندوه

ص:64

1- (1)) سوره مبارکه قصص73/.
آورد،و«أکفّ»به ضمّ کاف،جمع کفّ به معنی راحت دست است،و«ید»به معنی قدرت،و«سلطنت»به معنی توانائی است.

تشبیه فرموده بدی را به دشمن قوی بازو و دست ها برای آن اثبات کرده،چنانچه از برای مرگ اثبات ناخن و چنگال می کنند.یعنی بازداشته دست های بدی را از من به قدرت و توانایی خود.

صلّ اللّهمّ علی الدّلیل الیک فی اللّیل الألیل

در بعضی از نسخ بدل«إلیک»«علیک»مذکور است.صلوات را هرگاه منسوب به اللّه تعالی سازند مراد رحمت است،و چون به ملائکه نسبت دهند استغفار باشد،و وقتی که به عبد مستند سازند به معنی دعاء است،و در آیه کریمه إِنَّ اللّٰهَ وَ مَلاٰئِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً (1)به هرسه معنی استعمال شده.

و تفسیر اللّهمّ در صدر دعاء مذکور شد.و«دلیل»به معنی هادی و راهنما است،و اینجا مراد حضرت رسول صلّی اللّه علیه و اله است که هادی بندگان است به سوی طاعت و عبادت حقّ-سبحانه و تعالی-و اضافه لیل به ألیل از برای مبالغه در ظلمت و تاریکی آن است؛چه در میان عرب شایع است که هرگاه خواهند مبالغه در معنی کنند،از آن لفظ،اشتقاق لفظی دیگر می کنند و وصف آن لفظ می آورند،مثل ظلّ ظلیل،و عرب عربا،و این از قبیل مجاز عقلی است.و اینجا مراد ظلمت و تاریکی زمان کفر و جاهلیّت است،و لا یخفی حسن الاستعاره در تشبیهات.

یعنی:بار خدایا رحمت بفرست بر کسی که هادی و ره نما است به سوی بندگی و اطاعت تو در شب تاریک کفر و جهل و نفاق.

ص:65

1- (1)) سوره مبارکه احزاب56/.
و الماسک من أسبابک بحبل الشّرف الأطول

در بعضی از نسخه ها به جای«الماسک»«المتمسّک»است،و«ماسک»عطف است بر دلیل،و به معنی چنگ در زننده.عرب می گوید:مسک بالشیء و أمسک به،إذا تعلّق و اعتصم به.و«أسباب»جمع سبب،و سبب به معنی ریسمان و یا هرچه متوسّل شوند به او به سوی چیزی دیگر«شرف»به معنی علوّ و مکان مرتفع نیز آمده،و«أطول»صفت حبل است،و اینجا مراد قرآن مجید است که اعظم معجزات آن حضرت و مبیّن شرایع و احکام دین مبین است.

یعنی:و همچنین رحمت بفرست بر کسی که متوسّل شده و چنگ زده از میان سبب های عزّت و کرامت تو به ریسمان بزرگواری که رساننده تر است از جمیع وسایل و اسباب به مقصود.

و النّاصع الحسب فی ذروه الکاهل الأعبل

«ناصع»خالص هرچیز است،و«حسب»مفاخری است که آدمی به اعتبار آباء و اجداد شمرد.و ابن سکّیت گفته که حسب و کرم از صفات آدمی است هرچند شرافتی در آباء او نباشد،و شرافت و مجد نمی باشد مگر از جهت آباء. (1)و«ذروه»به ضمّ ذال معجمه و کسر،بلندی هرچیز،و به معنی بلندی که کوهان شتر است نیز آمده،و گاهی به معنی ما بین الکتفین است.و«أعبل»به معنی ضخیم تر و غلیظتر است.یقال:رجل عبل الذراعین أی ضخمها،و فرس عبل الشوی أی غلیظ القوایم.و به معنی تامّ الحقیقه نیز آمده.

ص:66

1- (1)) صحاح،ج 2،ص 536.
یعنی:و همچنین رحمت بفرست بر کسی که خالص و پاک است حسب و مجد آباء کرام،و حالکونی که در اعلی مرتبه شرف و بزرگواری است،که تشبیه معقول باشد به محسوس؛چه تشبیه فرموده آن حضرت صلّی اللّه علیه و اله را در تمکّن و ارتقاء او به اعلی مدارج حسب و شرف بر کسی که بالا رفته باشد بر بلندی کوهان شتر قوی.

و الثابت القدم علی زحالیفها فی الزّمن الأوّل

«ثابت»به معنی محکم و استوار است و«زحالیف»جمع زحلوفه به ضمّ زاء معجمه،مواضع لغزنده است.قال ابن الاعرابی:الزحلوفه مکان منحدر مملس لأنّهم یتزحلفون علیه (1)و ضمیر«زحالیفها»راجع است به قدم که مؤنّث سماعی است.

و ممکن است که راجع باشد به جاهلیّت که به قرینه زمن اوّل مفهوم می شود.و مراد از «زمن اوّل»،یا اوائل زمان بعثت و یا قبل از زمان بعثت است که زمان جاهلیت باشد.

و ممکن است که به حکم«کنت نبیّا و آدم بین الماء و الطین» (2)مراد زمان ازل باشد، چه رسوخ بر حالت استقامت حق،جبلّی و فطری آن حضرت،و سلسله ختم نبوّتش به کنگره و قصر ازل متّصل و پیوسته است.

یعنی:و هم چنین رحمت بفرست بر کسی که محکم و استوار است قدم شریفش در جایی که محلّ لغزش قدم ها است در زمان اوّل،به یکی از معانی که مذکور شد.

و علی آله الأخیار المصطفین الأبرار

«آل»در اصل اهل بوده،به دلیل تصغیرش به اهیل؛چه تصغیر ردّ اشیاء می کند به

ص:67

1- (1)) لسان العرب،ج 9،ص 131.
2- (2)) مناقب آل ابی طالب،ج 1،ص 183،بحار الأنوار،ج 16،ص 402.
اصل.و بعضی گویند که اصلش أوءل به همزتین است که همزه ثانیه مبدّل است از واو.

و اینجا مراد اهل بیت آن حضرت است که حضرت أمیر المؤمنین و فاطمه و حسن و حسین-صلوات اللّه علیهم أجمعین-باشند.و قیل:آل الرجل من یؤل إلیه بالقرابه.بنابراین ممکن است که مراد از آل،مجموع ذرّیّه آن حضرت بوده باشد.و«اخیار»جمع خیر به تشدید یا به تخفیف،ضدّ اشرار است.«مصطفین»به فتح فاء جمع مصطفی به معنی برگزیده است.و«ابرار»به معنی نیکوکاران،و بنابر قول صاحب کشّاف جمع برّ و بارّ هر دو آمده،امّا صاحب صحاح نقل کرده که فاعل را بر وزن أفعال جمع نمی کنند. (1)

یعنی:خداوندا رحمت بفرست بر اهل بیت آن حضرت که نیکان و برگزیدگان و نیکوکارانند.

و افتح اللّهمّ لنا مصاریع الصّباح بمفاتیح الرّحمه و الفلاح

«فتح»به معنی گشادن،و«مصاریع»جمع مصراع به معنای تای در است،و یقال لهما المصراعان.و«مفاتیح»جمع مفتاح به معنی کلید است.و معنی رحمت گذشت، و«فلاح»به معنی رستگاری و نجات است.و در بعضی نسخه ها بدل فلاح لفظ نجاح به معنی فیروزی و ظفر یافتن به حوایج مذکور است.

حاصل مضمون این که:و بگشای خداوندا برای ما در این وقت صباح درهایی که بسته شده بر ما از امور دنیا و آخرت،و کلیدهای رحمت و رستگاری و نجات و یا فیروزی یافتن به حاجت ها.

پوشیده نماند از حسن استعارات و تشبیهاتی که در این فقره شریفه به کار رفته؛چه

ص:68

1- (1)) صحاح جوهری،ج 2،ص 588.
تشبیه فرموده اند صباح را به خانه در بسته،و مصاریع که از لوازم مشبّه به است از برای مشبّه اثبات کرده،و تشبیه فرموده اند رحمت را به کلید،و اضافه مفاتیح به رحمت اضافه مشبّه به است به مشبّه.

و البسنی من أفضل خلع الهدایه و الصّلاح

در بعضی نسخ لفظ«أللّهم»نیز مذکور است،به این نحو که«ألبسنی أللّهم»الی آخره.

«إلباس»جامه پوشانیدن و«خلع»جمع خلعت و«هدایت»راه راست یافتن است و«صلاح»ضدّ فساد و به معنی نیکوکاری است.

یعنی:و بپوشان مرا خداوندا از بهترین جامه های هدایت و نیکوکاری.

و أغرس اللّهمّ فی شرب جنانی ینابیع الخشوع

«غرس»به غین معجمه و راء و سین مهملتین،به معنی درخت کاشتن است.و در بعضی از نسخه ها بدل اغرس اغزر به غین و زاء معجمتین و راء مهمله،به معنی کثرت مذکور است و«شرب»به کسر شین معجمه،منتفع شدن از آب است.و در بعضی نسخه ها به جای شرب،ترب به کسر تاء مثناء به معنی خاک مضبوط شده،و«جنان» به فتح جیم به معنی دل است.و در بعضی از نسخه ها حیاتی بدل از جنانی است و«ینابیع»جمع ینبوع به معنی چشمه است و«خشوع»تذلّل و فروتنی است.پس بنا بر نسخه«اغرس»گویا تشبیه فرموده اند آبی را که از چشمه با کمال زور و قوّت بجوشد به درخت،و اثبات غرس از برای آن کرده اند،و حاصل معنی چنین خواهد بود که بنشان خداوندا در مزرعه یا در خاک دل من و در خاک وجود و زندگانی من چشمه های تذلّل و فروتنی را.

ص:69

و بنابر نسخه«اغزر»حاصل معنی چنین خواهد شد که وافر و کثیر گردان در مزرعه یا خاک دل و یا زندگانی من چشمه های فروتنی را.

و أجر اللّهمّ بهیبتک من آماقی زفرات الدّموع

«أجر»امر است از أجری یجری إجراء به معنی روان کردن و«هیبت»به معنی ترس و خوف است.و در بعضی از نسخ بدل از«بهیبتک»«لهیبتک»به لام مذکور است.

و«آماق»و«أماق»هر دو جمع موق است مثل آبار و أبار که جمع بئر است.و موق و لحاظ هردو به معنی گوشه چشم است.موق گوشه چشمی است که در طرف بینی است،و لحاظ گوشه چشمی است که در جانب گوش است و«زفرات»جمع زفره صدایی است که در وقت گریه کردن ظاهر شود،و به معنی نفس دردناک نیز آمده و«دموع»جمع دمع است به فتح دال،به معنی اشک چشم یعنی:و روان گردان به سبب خوف و ترس خود از گوشه های چشم من قطره های اشک را که صاحب صدا و توجّه باشد،و یا از روی درد و ألم جاری گردد.

و أدّب اللّهمّ نزق الخرق منّی بأزمّه القنوع

«تأدیب»به اصلاح آوردن و از کارهای ناشایست منع کردن است و«نزق»به تحریک، به معنی طیش و سرکشی است و«خرق»به ضمّ خاء معجمه و سکون راء مهمله،بنابر قول صاحب قاموس ضدّ رفق و ملائمت است (1)یعنی غلظت و بدخوئی،و بنابر قول صاحب نهایه به معنی جهل و حمق است (2)و«أزمه»جمع«زمام»به کسر زاء معجمه،مهاری است که در بینی شتر کنند و«قنوع»به معنی تذلّل و به اندک چیزی راضی شدن است.

ص:70

1- (1)) قاموس المحیط،ج 3،ص 226.
2- (2)) النهایه فی غریب الحدیث،ج 2،ص 282.
یعنی:منع کن و به اصلاح آور خداوندا سرکشی و نافرمانی مرا که ناشی از غلظت و بدخوئی است،به مهارهای قناعت و تذلّل.

گویا در این کلمات فصاحت آیات،تشبیه شده نزق خرق،یعنی طیش و سرکشی که ناشی از غلظت طبیعت باشد به حیوان نافرمانی که محتاج به تأدیب و مهار باشد.پس ترک مشبّه به و ترک مشبّه شده،و اثبات ازمّه که از لوازم مشبّه به است جهت مشبّه شده.

أللّهمّ ان لم تبتدئنی الرّحمه منک بحسن التّوفیق فمن السّالک

بی إلیک فی واضح الطّریق إلیک

در بعضی از نسخه ها بدل«أللّهم»لفظ«الهی»،و به جای«إلیک فی واضح الطریق» «فی أوضح الطریق»مذکور است.«توفیق»آماده کردن اسباب است به سوی مطلوب خیر.«فمن السالک بی»استفهام است بر سبیل انکار،و باء از برای تعدیت است یا مصاحبت،و اضافه«واضح»به«طریق»اضافه کردن صفت به موصوف،و مراد از طریق واضح،شریعت غرّا و ملّت بیضا است.

یعنی:خداوندا اگر سبقت نگیرد بر من رحمتی از جانب تو که متلبّس به حسن توفیق باشد پس کیست کسی که ببرد مرا به سوی تو در راه روشن شریعت مصطفوی صلّی اللّه علیه و اله.گویا منظور قائل-صلوات اللّه و سلامه علیه-از این عبارت این باشد که هرچند طریق وصول به جناب حق تعالی شأنه واضح و روشن است امّا بدون دست گیری قائد توفیق او-جلّ شأنه-محال است.

و إن أسلمتنی أناتک لقائد الأمل و المنی فمن المقیل عثراتی

من کبوات الهوی

«اسلام»در اینجا به معنی واگذاشتن و«أناه»به معنی حلم و بردباری و«قائد»

ص:71

کشنده و«امل»امید به باطل و«منی»به ضمّ میم،جمع منیه به معنی آرزو است، و«مقیل»فسخ کننده و درگذرنده است؛یقال:أقلت البیع إقاله أی فسخته.و«عثرات» جمع«عثره»به معنی لغزش است و«کبوات»جمع«کبوت»و«کبوت»بر رو افتادن است و«هوی»خواهش نفس است.

یعنی:اگر مرا واگذارد حلم تو برای کشنده امید و آرزوها پس کیست در گذرنده لغزش های من که ناشی است از افتادن به خواهش ها؟

و إن خذلنی نصرک عند محاربه النّفس و الشّیطان فقد وکلنی

خذلانک إلی حیث النّصب و الحرمان

«خذلان»ترک نصرت و یاری و به خود واگذاشتن است،و اینجا بنابر تجرید از معنی نصرت است و«عند»ظرف زمان است.و مراد از«نفس»ممکن است که نفس امّاره، و اضافه محاربه به نفس اضافه به مفعول باشد.و محتمل است که مراد نفس مطمئنّه و اضافه محاربه اضافه به فاعل باشد.«وکالت»به معنی واگذاشتن و«حیث»ظرف مکان است.و«نصب»به فتح نون و صاد مهمله،به معنی تعب و حرمان و ناامیدی است.

حاصل مضمون چنین خواهد بود که:اگر ترک کند مرا یاری تو و مرا به من واگذارد در وقت محاربه و مجادله من با نفس امّاره و شیطان،و یا وقت محاربه نفس مطمئنّه من با شیطان پس به تحقیق که مرا واگذاشته در جایی که در آنجا تعب و ناامیدی از خیرات و برکات دنیا و آخرت است.«ربّنا لا تکلنا إلی أنفسنا طرفه عین أبدا» (1)و در بعضی از نسخ به جای«عند»لفظ«عن»و بدل«خذلانک»«نصرک»مذکور است،و حاصل معنی تفاوت نمی کند،کما لا یخفی.

ص:72

1- (1)) اصول کافی،ج 2،ص 581.
إلهی أترانی أتیتک إلاّ من حیث الآمال

استفهام«أترانی»بر سبیل انکار،و ترجمه الفاظ واضح است.خلاصه مضمون این که:

ای خالق و معبود و پناه من در جمیع امور من،آیا می بینی که آمده باشم به سوی تو-یعنی نیامده ام به سوی تو-برای هیچ امری مگر از برای امیدها و آرزوهای خود، پس مناسب کرم و بزرگواری تو نیست که امیدوار از آستان جلال تو ناامید برگردد.

و یا مراد این باشد که در مقام تذلّل و اعتراف به تقصیر می فرموده باشند که:

متوجّه شدن من به سوی تو در حالتی که خالی از اعتراض نفسانی و آرزوهای جسمانی باشد از من نمی آید.

اگر گویند:مضمون عبارت این حدیث منافی است با حدیثی که از آن حضرت مروی، و حاصل مضمونش این است که خداوندا من عبادت نه از راه طمع در بهشت یا خوف از جهنم می کنم،چون تو را مستحقّ عبادت و پرستش یافته ام عبادت و بندگی تو می کنم. (1)

جواب گوییم که حضرات معصومین-صلوات اللّه علیهم اجمعین-را دو نوع از حالت می باشد:یکی حالت بشری است که با جمع بنی نوع انسان شریکند،و دیگر حالتی که به اعتبار افاضه نفوس قدسیّه ممتازند از سایر افراد بشر،که عصمت و اظهار معجزات و خوارق عادات منوط به آن است.

پس ممکن است نظر به حالت اوّل،بعضی از صفات که مشترک است میان افراد نوع انسان از برای خود اثبات،و نظر به حالت ثانیه بعضی حالات که مختصّ ذوات مقدّسه ایشان است اظهار می فرموده باشند.

ص:73

1- (1)) بحار الأنوار،ج 41،ص 14.
و ممکن است که مراد تعلیم امّت باشد،و از این قبیل است بسیاری از ادعیه که منسوب است به ایشان-علیهم صلوات اللّه الملک المنّان-که در مقام اعتراف به تقصیرات و گناهان می فرموده اند،خصوصا ادعیه صحیفه کامله که مختصّ است به سیّد الساجدین صلوات اللّه و سلامه علیه.

أمّ علقت بأطراف حبالک إلاّ حین باعدتنی ذنوبی عن دار الوصال

«علقت»به کسر لام مأخوذ از«علاقه»به معنی وابستگی است و«حبال»جمع «حبل»به معنی ریسمان است.و در بعضی از نسخ به جای«باعدتنی»«أبعدتنی»و در بعضی«باعدت بی»مذکور است.

حاصل مضمون این که:یا آیا می بینی ای معبود من که خود را بسته باشم به طرف های ریسمان های فضل و وسیله های رحمت تو-که آن عبارت از عبادت و دعا و تضرّع و استکانت است که وسائل اند از برای قرب بنده به سوی معبود مطلق-مگر وقتی که دور گردانیده مرا گناهان من از ساحت قرب و خلوت سرای وصال تو.

فبئس المطیّه الّتی امتطت نفسی من هواها فواها لها لما سوّلت

لها ظنونها و مناها و تبّا لها لجرأتها علی سیّدها و مولاها

کلمه«فاء»از برای تفریع است بر ما سبق و«مطیّه»مرکب سریع السیر را گویند.«من هواها»بیان مطیّه و ضمیر راجع به نفس است و«واه»کلمه تعجّب و«تسویل»به معنی زینت دادن و«تبّا»به تشدید باء،به معنی هلاک و خسران،و منصوب است به مصدریّت به اضمار فعل،أی الزم اللّه هلاکا و خسرانا لها و«سیّد»قوم،اشرف و اکرم قوم را گویند، و به معنی آقا نیز آمده و«مولا»در لغت به معانی بسیار استعمال شده و در اینجا مراد متولّی امور و أولی به امور شخص از غیر،و یاری کننده می تواند بود.

ص:74

پس حاصل مضمون این که:بد مرکبی است که سوار شده بر آن نفس امّاره من،که آن عبارت از آرزوهای نفس است؛پس واعجبا از برای آنچه زینت داده از برای نفس، گمان ها و آرزوهای نفس؛و هلاک و خسران باد از برای نفس به سبب جرأت و دلیری که کرده بر سیّد و بزرگ و آقای خود.

الهی قرعت باب رحمتک بید رجائی

«قرع»به معنی زدن و کوبیدن سخت است،و اضافه باب به رحمت و همچنین اضافه ید به رجاء اضافه مشبّه به است به مشبّه.

یعنی:ای خداوند و ملجأ و پناه من،کوبیده ام در خانه رحمت تو را به دست امید خود.

و هربت إلیک لاجئا من فرط أهوائی

«هرب»گریختن و«لاجی»به معنی ملتجی و«فرط»به سکون راء تجاوز و در گذشتن از حدّ است.

یعنی:گریختم به درگاه تو در حالی که التجا و پناه برنده ام به تو از بسیاری و تجاوز از حدّ گناهان و خواهش های نفس خود.و این اشاره ای است به آیه وافی هدایه فَفِرُّوا إِلَی اللّٰهِ (1)

و علّقت بأطراف حبالک أنامل و لائی

یعنی:درآویخته و بسته ام به اطراف ریسمان های کرم تو،انگشت های دوستی خود را،و در بعضی از نسخه ها«علقت»به تخفیف و کسر لام و سکون تاء و رفع لام انامل مذکور است.

ص:75

1- (1)) سوره مبارکه ذاریات50/.
فاصفح اللّهمّ عمّا أجرمته من زللی و خطائی

و أقلنی من صرعه دائی

«فاء»تفریع است بر ما سبق،و«صفح»به معنی در گذشتن از گناه،و«أجرمته» یا مشتقّ است از جرم به معنی گناه،و یا از اجرام به معنی اکتساب.و«زلل» لغزش ها و«خطا»به مدّ و قصر،ضدّ صواب است.و معنی«أقل»پیش از این مذکور شد،و«صرعه»به فتح صاد مهمله و کسر،به معنی افتادن بر زمین،و«داء» به مدّ،به معنی درد است.

یعنی:درگذر خداوندا از آن چه کرده ام از لغزش ها و خطاها،و خلاص گردان مرا از افتادن بر خاک مذلّت که آن ناشی است از علّت های نفسانی من.یعنی در وقت مجادله با شیطان،به اعتبار امراض نفسانی،ضبط خود نمی توانم نمود و بر خاک مذلّت می افتم.

و در بعضی از نسخه ها بدون لفظ«عمّا أجرمته»و در بعضی«عمّا کنت أجرمته» مسطور است.

إنّک سیّدی و مولای و معتمدی و رجائی و غایه منای

فی منقلبی و مثوای.

«رجاء»به معنی مرجوّ یعنی امید داشته شده و«منی»به معنی مقاصد و«منقلب» اسم مکان به معنی محلّ بازگشت و«مثوا»محلّ اقامت است.

یعنی:به تحقیق که تویی آقای من،و آزادکننده و ناصر من،و معتمد من،و امید داشته شده من،و نهایت مقصودهای من در محلّ بازگشت من که آن دار القرار آخرت، و محلّ اقامت من که آن دار الفرار دنیاست.

ص:76

إلهی کیف تطرد مسکینا إلتجأ إلیک من الذّنوب هاربا

«طرد»به معنی راندن و دور کردن است،و«من الذنوب»متعلّق است به هاربا، و هاربا خالی است از ضمیر التجا.

یعنی:ای معبود من چگونه می رانی و دور می کنی از درگاه خود،بی چیز ذلیل را که پناه آورده به آستانه جلال تو در حالی که گریزان است از گناهان خود.

أم کیف تخیب مسترشدا قصد إلی جنابک صاقبا

«خیبه»ناامیدی و بی بهره بودن از مطلوب و«استرشاد»طلب راه درست کردن و«جناب»به معنی ساحت و درگاه است و«صاقب»به صاد مهمله وقاف و باء موحّده، به معنی قریب است.و در بعضی از نسخ بدل از«صاقبا»«راغبا»به معنی رغبت کننده، و در بعضی«ساغبا»به سین مهمله و غین معجمه و باء موحّده،به معنی گرسنه،و در بعضی«ساعیا»به معنی سعی کننده مذکور است،و همه معانی مناسب است.

یعنی:آیا چگونه بی بهره و ناامید می کنی طالب راه راست را که آن عبارت از معرفت ذات و صفات و شرایع و احکام الهی است،که قصد کرده و رو آورده باشد به درگاه خداوندی تو در حالی که متقرّب یا رغبت کننده به سوی تو،و یا گرسنه وصال تو باشد،و یا ساعی خدمت و وصول به اشتیاق کبریائی تو باشد،کما قال اللّه تعالی آخر سوره عنکبوت: وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (1).

أم کیف تردّ ظمآنا ورد إلی حیاضک شاربا

«ظمآن»به معنی تشنه،«ورد»در اصل لغت به معنی قصد کردن آب است،و در

ص:77

1- (1)) سوره مبارکه عنکبوت69/.
استعمالات به معنی مطلق رسیدن است،کما قال تعالی لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْیَنَ (1)و«حیاض»جمع حوض و«شاربا»حال است از فاعل«ورد»یا از مفعول«تردّ».

یعنی:یا چگونه محروم و دور می گردانی تشنه ای را که رسیده باشد به حوض های زلال رحمت تو در حالی که اراده آشامیدن داشته باشد.

کلاّ و حیاضک مترعه فی ضنک المحول و بابک مفتوح للطّلب

و الوغول و أنت غایه السئول و نهایه المأمول

«کلاّ»حرف ردع به معنی حاشا و«ترع»به معنی امتلاء و پری است،و«ضنک»به معنی تنگی و«محول»به فتح میم جمع محلّ و محلّ زمین خشک و منقطع از باران را گویند،و«وغول»به معنی داخل شدن است،و«سؤال»به ضمّ همزه جمع به سکون، و سؤال چیزی است که آدمی سؤال کند آن را.و در بعضی از نسخ«مسئول»مذکور است.

یعنی:حاشا که مردود و ممنوع و یا ناامید و بی بهره و یا آن که او را محروم گردانی و حال آن که حوض های زلال رحمت تو پر و سرشار است در وقت تنگی قحطی و خشک سالی ها،و در رحمت تو باز است از برای سؤال و داخل شدن به درگاه تو، و تویی نهایت آنچه سؤال کنند،و تویی منتهای آنچه آرزو می کنند.

إلهی هذه أزمّه نفسی عقلتها بعقال مشیّتک

«أزمّه»مذکور شد و«عقال»به معنی بستن است،و قوّه عاقله را عقل گویند که می بندد صاحبش را بر اموری که نافع باشد،و منع می کند از اموری که مضرّ باشد،و عقال ریسمانی را گویند که دست و پای چهارپایان را و زانوی شتران را به او بندند.

ص:78

1- (1)) سوره مبارکه قصص23/.
یعنی:ای معبود من این است مهارهای نفس من که بسته ام آن را به ریسمان های خواهش و اراده تو،یعنی خواهش نفس خود را تابع رضا و خواهش تو ساخته ام و هر چه کنی بدان راضی ام.

و هذه أعباء ذنوبی درأتها بعفوک و رحمتک

«أعباء»جمع«عبی»به کسر عین،به معنی بار گران و«درء»به معنی دفع است.

یعنی:و این است بارهای گران گناهان من که دفع کرده و انداخته ام آنها را به سبب بخشش و مهربانی تو،یعنی از آنها نادم و پشیمانم.و ممکن است که«باء»بعفوک به معنی«الی»؛یعنی انداخته ام بار گران معصیت ها را به سوی عفو و رحمت تو و امیدوارم که مرا از تحمّل این بار گران خلاص کنی.

و هذه أهوائی المضلّه و کلتها إلی جناب لطفک و رأفتک

«رأفت»مبالغه در رحمت است،یعنی:و این است خواهش های نفس من که گمراه کننده اند،واگذاشته ام آنها را به ساحت درگاه نوازش و مهربانی تو.

فاجعل اللّهمّ صباحی هذا نازلا علیّ بضیاء الهدی

و السّلامه فی الدّین و الدّنیا

«هذا»صفت صباحی و«نازلا»مفعول ثانی اجعل و«دنیا»مؤنّث أدنی،مأخوذ از دنوّ به معنای قرب،یا از دناء به معنای پستی است،چه نشأه فانیه به ما نزدیکتر است از سرای باقی،و نعمت هایش پست تر از نعمت های آخرت است.

یعنی:پس بگردان خداوندا صباح مرا که این است نازل بر من حالکونی که مقرون

ص:79

باشد به روشنایی هدایت و رستگاری در امور دین،که آن طرق طاعت و عبادت است، و در امور دنیا که آن راههای مدار و معاش است.یعنی چنان کن که در این صباح از آفات دینی و دنیوی مصون و محفوظ باشم.

و مسائی جنّه من کید العدی و وقایه من مردیات الهوی

و«مسائی»عطف است بر صباحی و«جنّه»سپر و«کید»به معنی مکر و«عدی» جمع«عدو»و در بعضی از نسخ بدل از عدی،الأعداء مذکور است.«وقایه»حفظ شیء است از چیزهای مضرّ،و گاه اطلاق می کنند بر چیزی که سبب حفظ باشد مانند سپر، و اینجا معنای ثانی انسب است.و«مردیات»به معنی مهلکات است.

یعنی:و بگردان شام مرا سپری از مکر و حیله دشمنان و نگاه دارنده از مهلکاتی که ناشی است از خواهش های نفس من.

إنّک قادر علی ما تشاء تؤتی الملک من تشاء و تنزع الملک

ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بیدک الخیر

إنّک علی کلّ شیء قدیر

مراد از«ملک»پادشاهی ظاهری است و یا ریاست عامّه که آن نبوّت و امامت است، و«عزّت»حالتی است که مانع باشد آدمی را از مغلوبیّت.

یعنی:به درستی که تو توانایی به آنچه می خواهی،و می بخشی پادشاهی و سلطنت را به هرکس که می خواهی،و می ستانی پادشاهی و سلطنت را از هرکه می خواهی،و عزیز می گردانی هرکه را می خواهی،و خوار می گردانی هرکه را می خواهی.کما قال من قال:

به هرناچیز چیزی می دهد او عزیزان را عزیزی می دهد او

ص:80

گرت عزّت دهد رو ناز می کن و گرنه چشم حسرت باز می کن

مبادا آن که او کس را کند خوار که خوار او شدن کاریست دشوار

و به دست تو است خیر و نیکویی،یعنی آنچه تو می کنی همه خیر است؛چه چیز کثیری که متضمّن شرّ قلیل باشد خیر است.به درستی که تو بر همه چیزها توانایی.

تحقیق مسأله خیر و شرّ در غایت اشکال،و این مقام جای تنقیح آن نیست.

تولج اللّیل فی النّهار و تولج النّهار فی اللّیل

«ایلاج»به معنی ادخال است،یعنی:داخل می کنی شب را در روز،و داخل می کنی روز را در شب.یا اتیان و ایجاد کلّ واحد است از عقب دیگری بی فاصله،چنان که صاحب کشّاف در تفسیر خود ذکر کرده.و یا مراد از ایلاج شب در روز،نقصان شب و زیادتی روز است،و آن در بلادی که عرضش شمالی باشد از وقت نزول آفتاب است به نقطه انقلاب صیفی که آن اوّل سرطان است،و مراد از ایلاج روز در شب،زیادتی شب و نقصان روز است که آن در بلاد مذکوره از زمان رسیدن آفتاب است به نقطه انقلاب صیفی تا زمان حلول شمس به نقطه انقلاب شتوی،و در بلادی که عرضش جنوبی باشد زیادتی و نقصان شب و روز به عکس مذکور باشد،امّا این حکم شامل بلاد خطّ استوا نیست،و آن بلادی است که دائره معدّل النهار به سمت الرأس آنها گذرد،چه در آن بلاد شب و روز در تمام سال مساوی است،کما لا یخفی علی من تتبّع علم الهیئه.

تخرج الحیّ من المیّت و تخرج المیّت من الحیّ

یعنی:بیرون می آوری زنده را از مرده،و بیرون می آوری مرده را از زنده.

مراد از بیرون آوردن زنده از مرده یا خلق حیوان است از نطفه و بیضه،و یا ایجاد

ص:81

مؤمن و عالم است از صلب کافر و جاهل،و[مراد]از بیرون آوردن مرده از زنده عکس آن است به احدی از معنیین مذکور.

و ترزق من تشاء بغیر حساب

یعنی:روزی می دهی هرکه را می خواهی بی شمار.یعنی مخلوق از عهده شمار آن بر نمی آید؛و یا بی حساب آخرت،یعنی هرکه را خواهی در آخرت حساب روزی از او نمی گیری چنانچه وارد شده که بعضی از مؤمنین را بی حساب داخل بهشت می کند، و ممکن است که حساب به معنی گمان باشد،یعنی روزی می دهی کسی را که خواهی،از جایی که گمان نداشته باشد،کما قال تعالی شأن قائله: وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَحْتَسِبُ (1)

لا إله إلاّ أنت سبحانک اللّهمّ و بحمدک من ذا یعرف

قدرک فلا یخافک

«لا إله إلاّ أنت»مفید توحید ذات و صفات و افعال است،و«لا»از برای نفی جنس و«اله»اسم اوست،و در خبر خلاف است؛بعضی موجود،و جمعی ممکن،و برخی مستحقّ للعباده تقدیر می کنند.و بر هرتقدیر خالی از اشکال نیست.و بنابر قول بعضی از محقّقین:این جا کلمه لا مستغنی از خبر است،و اصلش أنت إله بود،برای افاده حصر لا و إلاّ را زیاد کردند،پس إلاّ أنت مبتدا و لا إله خبر مبتدا خواهد بود.

و تسبیح به معنی تنزیه است و«سبحانک»در اصل«اسبّحک سبحانا»بوده،برای کثرت استعمال حذف فعل و اضافه مصدر به مفعول شده،و واو«بحمدک»حالی و یا از

ص:82

1- (1)) سوره مبارکه طلاق2/ و 3.
برای ملابسه و من استفهامی و«ذا»به معنی الذی است.و معرفت و عرفان اخص از علم، و به معنی دانستنی است که از روی تفکر و تدبر باشد.و قدر شئ مبلغ و اندازه آن است.

حاصل مضمون بلاغت مشحون آن که:نیست معبودی به حق مستجمع جمیع صفات کمال مگر ذات مقدس تو.تنزیه می کنم تو را خداوندا از آنچه لایق ذات و صفات و افعال تو نباشد،تنزیه کردنی و حال آن که مقرون و متلبس است این تنزیه من به حمد تو؛یعنی این تسبیح کردن من تو را نعمتی است از جانب تو بر من،پس به ازای آن حمد لازم است.کیست کسی که بشناسد قدر و مرتبه تو را،پس نترسد از تو؛یعنی کسی که عصیان تو می کند گویا تو را چنانچه باید نشناخته.

و من ذا یعلم ما أنت فلا یهابک

علم به معنی ادراک و دانستن چیزی است،اما اگر دانستن متعلق به اصل ذات آن چیز باشد متعدی به یک مفعول خواهد بود،مثل لاٰ تَعْلَمُونَهُمُ اللّٰهُ یَعْلَمُهُمْ (1).و اگر دانستن چیزی بر صفتی باشد،خواه به عنوان اثبات و خواه بر وجه سلب متعدی به دو مفعول خواهد بود،مثل فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنٰاتٍ (2).و«مهابت»به معنی خوف و هراس است؛ یعنی کیست کسی که بداند که چه کسی تو،پس خوف و هراس نداشته باشد از تو.

الّفت بمشیّتک الفرق

«تألیف»جمع کردن اجزای مختلفه است بر وجه ترتیب،که آن وضع هرشیئی است در موضع خود.و«مشیّت»به معنی اراده،و«فرق»به معنی امور متفرقه است که مباین یکدیگر باشند در ماهیات و صفات،مثل عناصر اربعه؛و یا به معنی گروه متخالفه است که مضاد هم باشند در نسبها و اخلاق،مثل طوایف نوع انسان.

ص:83

1- (1)) سوره مبارکه انفال60/.
2- (2)) سوره مبارکه ممتحنه10/.
یعنی:جمع کرده به عنوان ترتیب به محض اراده خود امور متباینه و یا گروه متخالفه را که از یکدیگر جدا نمی شوند و به هم محتاج اند.

و در بعضی از نسخ بدل بمشیّتک«بقدرتک»مذکور است.

و فلقت بقدرتک الفلق

«فلق»به سکون لام به معنی پاره کردن و جدا نمودن اجزای شئ است از یکدیگر.

و«فلق»به فتح لام یا به معنی صبح است،و یا به معنی جدا کرده شده،که فعل به معنی مفعول،و مراد جمیع ممکنات باشد.

یعنی:شق و پاره کرده به قدرت کامله خود گریبان صبح را،و یا پرده عدم را منشق، و جمیع ممکنات را از ظلمت آبار نیستی به نور ظهور منور،و در صحرای وجود و هستی جلوه گر ساخته.و در بعضی از نسخ به جای بقدرتک،«بلطفک»مذکور است.

و أنرت بکرمک دیاجی الغسق

دیاجی جمع به معنی ظلمت شدیده است؛قال صاحب الصحاح«دیاجی اللّیل حنادسه و الحندس بالکسر،اللّیل الشدید ظلمه» (1).و غسق تاریکی اول شب را گویند؛

یعنی:منور و روشن ساخته به کرم عمیم خود تاریکی شب ظلمانی را.در فقره سابقه مراد از فلق اگر صبح باشد،در این فقره مراد از دیاجی الغسق ظلمت شب حقیقی خواهد بود.و اگر مراد از فلق ممکنات بود،ممکن است که دیاجی غسق کنایه از ظلمت عدم باشد.

و أنهرت المیاه من الصمّ الصیاخید عذبا و اجاجا

«انهار»به معنی ارسال و اجرا است.و«صمّ»به معنی سخت.و«صیاخید»جمع

ص:84

1- (1)) صحاح جوهری،ج 1،ص 2334.
صیخود،سنگ سخت،و این جا مبنی بر تجرید خواهد بود.و«عذب»آب شیرین و خوشگوار،و«اجاج»آب شور و تلخ را گویند؛

یعنی روان کرده آبها را از سنگهای بسیار صلب و سخت،حالکونی که بعضی از آنها شیرین و خوشگوار،و بعضی شور تلخ است.چنانچه در بعضی از جبال مشاهده می شود که دو چشمه در پهلوی هم جاری است که یکی در نهایت شیرینی و خوشگواری،و دیگری در غایت تلخی و بی مزه گی است؛و این دالّ است بر کمال قدرت صانع جلّ شأنه.و در بعضی از نسخ بدل انهرت«اهمرت»به راء مهمله،مشتق از همر به معنی ریختن مذکور است.

و أنزلت من المعصرات ماءا ثجاجا

«معصرات»به معنی ابرها است که می افشرند باران را.و«ثجّاج»صیغه مبالغه به معنی بسیار ریزنده است؛

یعنی:فرستاده ای از ابرهای رحمت خود آبهای متقاطر متواتر را.

و جعلت الشّمس و القمر للبریّه سراجا وهّاجا

«بریّه»به معنی خلق،و«سراج»در اصل لغت به معنی چراغ است،اما مجازا اطلاق می کنند بر هرچه روشنی دهنده باشد.و«وهّاج»مشتق از وهج به سکون هاء، به معنی درخشان؛

یعنی:و گردانیده ای آفتاب و ماه را از برای خلایق چراغ بسیار درخشانی که به آسانی تحصیل معاش توانند.شعر:

روزم تو برفروز شبم را تو نور ده کین کار توست کار مه و آفتاب نیست

ص:85

من غیر أن تمارس فی ما ابتدأت به لغوبا و لا علاجا

«مراس»و«ممارسه»به معنی معالجه و کوشش است.و«لغوب»به معنی تعب و مشقّت.و«علاج»به معنی مزاوله.

حاصل معنی آن که:در آنچه ابتداء کرده به آن،بدون ارتکاب تعب و مشقت وارد شده،کما قال سبحانه: وَ مٰا مَسَّنٰا مِنْ لُغُوبٍ (1).و بی مزاولت و مباشرت اعضاء و جوارح بوده،بلکه به محض مشیت و اراده،اشیاء موجود می شود،کما قال اللّه تعالی شأنه: إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (2).

فیا من توحّد بالعزّ و البقاء

«توحّد»به معنی تفرّد،و بقاء عبارت از دوام وجود است؛

یعنی پس ای آن کسی که متفرّدی و بزرگواری،چه همه ممکنات در وجود و صفات محتاج اند به او،پس من حیث الاحتیاج ذلیل اویند و او مستغنی است از غیر که إِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ (3).

و بقاء،لأنّ کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ (4).

و قهر عباده بالموت و الفناء

«قهر»به معنی غلبه،و«موت»مفارقت روح است از بدن و«فناء»عدم بعد از وجود؛ یعنی:و مغلوب ساخته بندگان خود را به موت و فنا.و ممکن است موت

ص:86

1- (1)) سوره مبارکه ق38/.
2- (2)) سوره مبارکه یس82/.
3- (3)) سوره مبارکه یونس65/.
4- (4)) سوره مبارکه قصص88/.
مخصوص ذوی الأرواح باشد،و فنا از برای سایر موجودات باشد.و محتمل است که مراد از مرگ مفارقت روح از بدن،و از فنا اعدام بالمره باشد؛بنابراین،مشعر است بر ردّ قول بعضی که به اعاده معدوم قائل نیستند.و در بعضی از نسخ به جای عباده،العباد مذکور است.

صلّ علی محمّد و آله الأتقیاء

یعنی رحمت بفرست بر محمّد و آل او که پرهیزکارانند.

و اسمع ندائی و استجب دعائی و حقّق بفضلک أملی و رجائی

«ندا»به معنی آواز است؛یعنی بشنو آواز مرا.و این جا کنایه از برآوردن مطلب است،چنانچه در عرف محاوره ای می گویند:فلانی لحن فلانی را شنید؛

یعنی انجاح مقصود او نمود.و«حقّق»مأخوذ از حقّ یحقّ به معنی ثبّت است؛یعنی بشنو آواز مرا،و قبول کن دعای مرا،و ثابت و محقّق گردان به فضل و کرم خود آرزوی دنیا و امید آخرت مرا.

یا خیر من دعی لدفع الضرّ و المأمول من کلّ عسر و یسر

«ضر»به معنی بدحالی است.و«المأمول»عطف است به من موصول،و به معنی مرجوّ است؛

یعنی ای بهترین کسی که خوانده شده باشد از برای دفع مضرت و بد حالی، و بهترین امید داشته شده از برای رفع هردشواری و حصول هرآسانی.و در بعضی نسخ چنین است که«یا خیر من انتجع لکشف الضر».«انتجاع»رو آوردن به کسی است جهت حصول مطلبی.

ص:87

بک أنزلت حاجتی فلا تردّنی من سنیّ مواهبک خائبا

یا کریم یا کریم یا کریم

تقدیم جار و مجرور برای افاده حصر،و«سنیّ»به معنی رفیع،و«مواهب»جمع موهبت به معنی بخشش است.و اضافه سنی به مواهب اضافه صفت به موصوف است.

و«خائب»به معنی ناامید و غیر واجد مطلوب است؛

یعنی همین به تو تنها عرض کرده ام حاجت خود را،پس رد و منع مکن مرا از بخشش های بلند خود در حالت ناامیدی،ای بخشنده و جواد.تکرار لفظ کریم برای زیادتی مبالغه و الحاح در دعاست که«انّ اللّه یحبّ الملحین فی الدعاء» (1).و در بعضی از نسخ بدل از سنی مواهبک،«باب مواهبک»مذکور است.

لا حول و لا قوّه الاّ باللّه العلیّ العظیم

یعنی نیست حایل و مانع از معاصی،و نه قوت و توانایی بر طاعت و عبادت مگر به استعانت خداوندی که بلند است به حسب ذات و بزرگ است به حسب صفات.و در بعضی از نسخ به جای«لا حول و لا قوه الا باللّه العلی العظیم»چنین مذکور است که «برحمتک یا أرحم الرّاحمین و صلّی اللّه علی خیر خلقه محمّد و آله أجمعین».

و اگر داعی در وقت خواندن در هرجا که نسخه بدل ضبط شده جمع بین نسختین نماید،به این نحو که یکبار اصل و یک بار نسخه را به قصد بخواند شاید بهتر باشد.و در بعضی از نسخ دعا مذکور است که حضرت سیّد الساجدین علی بن الحسین

ص:88

1- (1)) بحار الأنوار،ج 90،ص 300.
زین العابدین-علیه و علی آبائه الطاهرین و اولاده المعصومین صلوات اللّه و سلامه الی یوم الدین-بعد از اتمام این دعای شریفه به سجده رفته این مناجات را می خوانده اند (1):

«الهی قلبی محجوب و نفسی معیوب و عقلی مغلوب و هوائی غالب و طاعتی قلیله و معصیتی کثیره و لسانی مقرّه بالذنوب فکیف حیلتی یا علاّم الغیوب و یا کاشف الکروب اغفر ذنوبی کلّها بحرمه محمّد و آل محمّد صلّی اللّه علیه و اله یا غفّار یا غفّار یا غفّار برحمتک یا أرحم الرّاحمین».

یعنی:ای معبود محبوب من،دل من محجوب و مستور است از کمال معرفت تو، و نفس من عیب ناک است،و عقل من مغلوب خواهشهای نفسانی است،و خواهشهای من غالب است بر من،و فرمان برداری من اندک است،و نافرمانی من بسیار است، و زبان من اقرارکننده است به گناهان،پس چیست چاره من ای پوشاننده عیب ها، و ای دانای غیب ها،و ای رفع کننده اندوه ها،ببخش گناهان مرا،همه آن را به حرمت محمّد و آل محمّد،ای بسیار بخشنده،ای بسیار بخشنده،ای بسیار بخشنده.به رحمت تو ای رحم کننده ترین رحم کنندگان.

قد اتفق الفراغ من ترجمه دعاء صباح المسمی بمفتاح الجنان،علی سبیل الاستعجال مع تشتت البال بتأیید الملک المتعال فی سبعه عشر ذا الحجه الحرام سنه 1342.

یدوم الخط فی القرطاس دهرا و کاتبه فی التراب رمیما

ص:89

1- (1)) در تمام کتبی که به این دعا اشاره شده از جمله بحار الأنوار مرحوم مجلسی،دعای صباح و سجده و مناجات بعد از آن به حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام نسبت داده شده نه حضرت سجاد علیه السّلام.
منابع تحقیق

*قرآن مجید.

**نهج البلاغه:امام امیر المؤمنین علیه السّلام،تحقیق شیخ محمّد عبده،مکتبه وجدانی،قم،ایران.

1-بحار الأنوار،علاّمه مجلسی،مؤسسه الوفاء،بیروت،لبنان،چاپ دوّم،1403 ق.

2-شرح الکافیه،رضی الدین استرآبادی،تحقیق یوسف حسن عمر،مؤسسه الصادق، تهران،1395 ق.

3-الصحاح،اسماعیل بن حماد جوهری،تحقیق احمد عبد الغفور العطار،دار العلم للملایین،بیروت،لبنان،چاپ چهارم،1407 ق.

4-عدّه الداعی،احمد بن فهد حلی،تصحیح احمد موحدی قمی،مکتبه وجدانی،قم،ایران.

5-کافی،شیخ کلینی،تصحیح علی اکبر غفاری،دار الکتب الاسلامیه،قم،ایران،1363 ش.

6-لسان العرب،محمّد بن مکرم،ابن منظور،نشر أدب الحوزه،قم،ایران،1405 ق.

7-مجمع البحرین،فخر الدین طریحی،تحقیق سیّد احمد حسینی،مکتبه النشر الثقافه الاسلامیه،1408 ق.

8-مسند احمد،احمد ابن حنبل،دار صادر،بیروت،لبنان.

9-مشارق انوار الیقین،حافظ رجب برسی،تحقیق سیّد علی عاشور،مؤسسه اعلمی، چاپ اول،1419 ق.

10-مناقب آل ابی طالب،محمّد بن علی ابن شهر آشوب،تصحیح لجنه من اساتذه النجف الاشرف،المکتبه الحیدریه،نجف اشرف،1376 ق.

11-النهایه فی غریب الحدیث،ابن أثیر،تحقیق طاهر احمد الزاوی،محمود محمّد طناحی، مؤسسه اسماعیلیان،قم،ایران،چاپ چهارم،1346 ش.

ص:90