گروه نرم افزاری آسمان

صفحه اصلی
کتابخانه
جلد چهارم
رساله حجیه الأخبار و الإجماع






اشاره

محمد بن عبد الفتاح تنکابنی(فاضل سراب)1124 قمری

تصحیح و تحقیق:مهدی رضوی

[مقدمۀ محقق]

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

[شرح حال مؤلف]

محمّد بن عبد الفتاح تنکابنی مازندرانی معروف به«فاضل سراب»از جمله چهره های شاخص و علمای مبرّز شیعه است که حیات خود را از سالهای قریب به نیمه قرن یازدهم هجری(احتمالا 1040)در سراب،یکی از محلات رامسر،آغاز نمود.

وی تحصیلات ابتدایی را در زادگاه خویش گذرانیده و برای طی مدارج عالیه و کسب فیض از محضر عالمان بنام آن دوران به سمت اصفهان که در آن روزگار از حوزه ای ممتاز برخوردار بود رهسپار گردید.

او در این شهر نزد اساتید بزرگواری چون محقق خراسانی،آقا حسین خوانساری، ملاّ محمّد تقی مجلسی و ملا رجب علی تبریزی اصفهانی حاضر و از محضر آنان علومی چون فقه و اصول و حکمت را آموخته و به مقام استادی نائل گردید و از آن پس به تدریس و تألیف اشتغال ورزید.

ص:197

در بیان علو مرتبه این عالم جلیل باید گفت:چنان که مرحوم آیت اللّه العظمی بروجردی رحمه اللّه در مقدمه جامع الرواه ذکر کرده اند (1)،بعد از تألیف کتاب جامع الرواه شاه سلیمان صفوی دستور به کتابت نسخه ای از آن کتاب را برای خود صادر می کند و قبل از آن که کاتب شروع به نوشتن نماید،مؤلف جمعی از علمای زمان را به حجره خویش دعوت نموده و از آنان می خواهد که هریک مقداری از خطبه کتاب را تألیف نمایند که این عالمان به ترتیب زیر شروع به نوشتن می کنند:

علاّمه مجلسی؛ «بسم اللّه الرحمن الرحیم» ،آقا جمال خوانساری؛ «الحمد للّه» ،سید علاء الدین گلستانه؛ «الذی» ،سید میرزا رحیم عقیلی؛ «زیّن قلوبنا» ،شیخ جعفر قاضی کمره ای؛ «بمعرفه الثقات» ،آقا رضی خوانساری؛ «و العدول» و ملاّ محمّد سراب تنکابنی؛ «و الاثبات و الأعیان» و غیرهم.

از این نقل مرحوم بروجردی رحمه اللّه به خوبی روشن می شود که رتبه فاضل سراب نزد عالمان بزرگ شیعه تا چه اندازه بوده است.

مشایخ اجازه

مرحوم فاضل سراب از دست عده ای از مشاهیر علمای عصر خود اجازه نقل روایت دریافت نموده که از جمله آن مشایخ می توان عالمان زیر را برشمرد:

1-علاّمه ملاّ محمّد باقر سبزواری(متوفای 1090 ق)که فاضل سراب در سال 1081 از وی اجازه دریافت نموده است. (2)

2-ملاّ محمّد علی بن احمد استرآبادی(متوفای 1094 ق).

3-شیخ علی مشهدی معروف به شیخ علی صغیر(متوفای 1101 ق).

4-علاّمه ملاّ محمّد باقر مجلسی(متوفای 1110 ق). (3)

ص:198

1- (1)) -جامع الرواه،ج 1،ص 4.
2- (2)) -الذریعه،ج 1،ص 160،رقم 796.
3- (3)) -الذریعه،ج 11،ص 309،رقم 1846.
شاگردان و مجازین

از جمله شاگردان مرحوم فاضل سراب بزرگان زیر را می توان نام برد:

1-ملاّ محمّد صادق،فرزند بزرگ فاضل سراب که خود از علمای برجسته بوده است.وی در سال 1082 در اصفهان متولّد شده و مدارج عالیه را نزد پدر خود و ملاّ محمّد باقر مجلسی گذراند.ایشان در سال 1134 رحلت نمود.

2-شیخ محمّد رضا،فرزند دیگر فاضل سراب که او نیز از فضلای عصر خود بوده است ایشان دوازده سال پس از پدر خود زنده بود و سرانجام در سال 1136 بدرود حیات گفت.

3-ملاّ محمّد شفیع لاهیجی،داماد فاضل سراب (1).

4-سیّد محمّد صادق بن محمّد باقر حسینی. (2)

5-شیخ زین الدین بن عین علی خوانساری (3).

6-شیخ محمّد بن حبیب گیلانی.

7-محمّد صادق نیشابوری.

8-ملاّ محمّد جعفر کرمانی خراسانی اصفهانی.

9-میر محمّد حسین خاتون آبادی. (4)

10-محمّد بن ابی تراب حسینی.

11-میر محمّد اشرف عاملی.

12-سیّد محمّد تنکابنی.

ص:199

1- (1)) -الذریعه،ج 1،ص 241،رقم 1274.
2- (2)) -تلامذه العلامه المجلسی،ص 66.
3- (3)) -همان.
4- (4)) -روضات الجنات،ج 7،ص 107.
13-محمّد نصیر بن مولی حسن تنکابنی.

14-ملاّ عبد الباقی سبزواری.

15-ملاّ سلیمان سخت سری تنکابنی.

16-ملاّ شریف سخت سری تنکابنی.

17-ملاّ محمّد طالب بن محمّد حسین مازندرانی امیر کلاهی.

18-علاّمه ملاّ محمّد باقر مجلسی. (1)

19-محمّد باقر گلستانه.

20-محمّد باقر نیشابوری. (2)

21-ملاّ محمّد اکمل اصفهانی،پدر آقا محمّد باقر بهبهانی.

22-ملاّ محمّد باقر.

23-محمّد باقر بن سلطان محمود.

24-محمّد حسین مشهدی.

تألیفات

از این عالم فاضل تألیفات ارزشمندی در زمینه های مختلف به جای مانده است که از آن جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1-إثبات الباری در وجود؛علم،قدرت،عدل و توحید حضرت باری تعالی.

2-اجسام هندسی به عربی.

3-اصول الدین و العقائد به عربی.

ص:200

1- (1)) -بحار الأنوار،ج 102،ص 96.
2- (2)) -طبقات اعلام الشیعه،قرن 12،ص 276.
4-پاسخ به شبهه قائلین به وحدت وجود.

5-تفسیر آیه الکرسی به عربی.

6-حاشیه بر شرح مطالع در منطق به عربی.

7-حاشیه بر معالم الاصول.

8-حاشیه بر زبده البیان مرحوم اردبیلی.

9-حاشیه بر شرح لمعه شهید ثانی.

10-حاشیه بر ذخیره المعاد استادش محقق سبزواری.

11-حاشیه بر آداب البحث قاضی عضد الدین لاهیجی در منطق.

12-حجیه الأخبار و الاجماع در اصول؛(رساله حاضر).

13-حجیه الاجماع و خبر الواحد که غیر از رساله فوق الذکر است.

14-حکم رؤیت هلال قبل از زوال به زبان عربی.

15-الحرکه فی المعقولات در فلسفه.

16-تحریر التوحید به عربی.

17-سفینه النجاه در اصول دین و عمدتا امامت به عربی.

18-ضیاء القلوب در اصول دین و عمدتا امامت که ظاهرا ترجمه سفینه النجاه است.

19-الجمعه و القول بوجوبها العینی به عربی،در رد رساله ملاّ عبد اللّه تونی.

20-وجوب عینی نماز جمعه به فارسی.

21-وجوب الصلاه الجمعه به فارسی،در رد رساله آقا جمال خوانساری.

22-وجوب عینی نماز جمعه به فارسی،در رد رساله ملاّ علی رضا تجلّی.

ص:201

23-رساله ای در کلام به عربی.

24-رساله ای در نذر و تصدّق.

25-شبهه المیزان به عربی.

26-حرکت و زمان در فلسفه.

27-حل شبهه الجذر الأصمّ.

28-وقوع حرکت در«آن»در فلسفه.

29-فوائد لطیفه فی ابطال الحرکه.

30-مناسک حج.

این عالم جلیل در روز عید غدیر سال 1124 در اصفهان بدرود حیات گفته و در تخت پولاد اصفهان در تکیه ای که بعدا به نام تکیه سراب و یا جویباری ها معروف گشت به خاک سپرده شد.

بر روی سنگ قبر وی چنین نگاشته شده است:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ

قد ارتحل من دار الغرور عابرا،و انتقل إلی مرور مقابر السرّاء غابرا،المولی العالم العامل و الفاضل الکامل الجامع للمعقول و المنقول،و الراسخ فی الفروع و الاصول،الذی بلغ رتبه الاجتهاد،و صعد علیها مدارج تقویه الاعتقاد و أقصیتها،الموفق المؤیّد ابن عبد الفتاح مولانا محمد حشر فی زمره المتقین،و الحق بالشهداء و الصالحین.

و صار تاریخه قول الرضوان و جعل جنتی مثواه سنه 1124.

ص:202

رساله حجیه الاخبار و الاجماع

این اثر رساله ای است به زبان عربی که مؤلف گرامی آن را در رمضان المبارک سال 1105 هجری قمری به اتمام رسانیده است.

وی در این رساله ابتدا به اثبات حجیّت خبر واحد می پردازد و با طی طریقه ای میانه توضیح می دهد که به همان نحو که قول اخباریون مبنی بر حجیّت مطلق اخبار قولی است از سر افراط و باطل،قول به عدم حجیّت خبر واحد که منسوب به عدّه ای از فقها است نیز قولی است از روی تفریط و مردود.

مرحوم فاضل سراب در بخش دوم رساله به تحقیق در مسأله حجیّت اجماع پرداخته و ابراز می دارد که حجیّت اجماع منوط به دخول معصوم علیه السّلام در میان مجمعین نیست،بلکه برای احراز حجیّت اجماع یقین به نشأت گرفتن اجماع از قول معصوم کافی است.

وی در ادامه به ذکر موارد متعددی می پردازد که در آن موارد ادعای اجماع شده و حال آن که حقیقتا چنین اجماعی در بین نبوده است،و از همین رو صرف ادعای اجماع را غیر قابل اعتماد دانسته،مگر آن که به واسطه قرائنی اجماع بودن آنها محرز شود.

نسخ مورد اعتماد در تصحیح

نسخه هایی که در این تصحیح بر آن اعتماد کرده ایم و محور تصحیح قرار گرفته دو نسخه ذیل است:

نسخۀ«الف»:نسخۀ شماره 4/1889/1 کتابخانه ملی،که تاریخ کتابت آن سال 1121 هجری،سه سال قبل از فوت مؤلف می باشد.و کاتب آن مرحوم نور الدین محمّد شفیع می باشد.

ص:203

نسخه«ب»:که نسخه ای است عکسی از مجموعه آثار عکسی مجمع ذخائر اسلامی قم،به شماره 1380 و به خط میر حسین بن شاه رضا سنگپاره پشتی،که از نسخه کتابخانه مدرسه آیت اللّه خویی مشهد عکس برداری شده است.

در اینجا بر خود فرض می دانم که از محقّق ارجمند،آقای رحیم قاسمی که این دو نسخه را در اختیار این جانب قرار داده،و در جهت احیای آن این حقیر را یاری نمودند تشکر وافر کنم.

پنج شنبه 18 صفر المظفر 1428

مطابق با 17 اسفند 1385

مهدی رضوی

ص:204

ص:205

ص:206

ص:207

ص:208

[حجیه الاخبار و الإجماع]

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

[المقدمه]

الحمد للّه الّذی شرّفنا بأحسن الملل و الأدیان،و فضّلنا من أهله بتبعیّه أهل العصمه حجج الرّحمن،و جعل بقاء طریقتهم المستقیمه بعد غیبه القائم بالأمر خوفا من أهل الظلم و العدوان بالأخبار المرویه عن أرباب العصمه و القرآن،و باتّفاق العلماء الکاشف عن قول من یبعد بتبعیّته عن النّیران.و السّلام علی من ختم به الرّسل و ثقل بإطاعته المیزان، و آله الّذین هم سفن النّجاه من شبه أهل البغی و الطغیان.

و بعد،فیقول أفقر المحتاجین إلی رحمه ربّه الغنیّ،محمّد بن عبد الفتاح التنکابنی:لمّا کان عمده ما یتمسّک به فی المسائل الشرعیّه الفرعیّه هی الأخبار و الإجماع،لقلّه الآیات المتعلّقه بالأحکام علی وجه تظهر لنا به،و ندور إستقلال العقل فی شیء من الفروع،خطر ببالی أن أکتب رساله موجزه متعلّقه بالأمرین المذکورین،مشتمله علی فصلین:

الفصل الأول

اشاره

فی بیان حجیّه خبر الواحد

اعلم أنّ الأخبار منقسمه إلی:متواتره توجب باعتبار کثره الرّوایه فی کلّ مرتبه العلم القطعی بما تدلّ علیه أو باللّفظ؛و کون الأخبار المتواتره مفیده للعلم أظهر من أن یحتاج

ص:209

إلی البیان،و تشکیک من أنکره غیر قابل للإصغاء و الجواب،و لهذا لم نجعل مندرجا فی المقصود من الفصل

و آحاد لم تبلغ مرتبه التواتر؛سواء کان الرّاوی واحدا فی مرتبه واحده أو فی أکثر،أو متعدّدا فی جمیعها.

و خبر الواحد إمّا أن یکون محفوفا بقرائن یوجب معها العلم،و إمّا أن لا یکون کذلک؛ سواء کان مع قرینه أم لا.

و إمکان إفاده خبر الواحد المحفوف بالقرائن العلم مع ظهوره لم یتعلّق غرضنا بإثباته، لأنّ ما نذکره من وجوب العمل بخبر الواحد یدلّ علی وجوب العمل به فی هذا القسم باندارجه فی المدعی و بالأولویّه.

اختلف أهل الإسلام فی جواز التعبّد بخبر الواحد و عدمه؛و نسب الثّانی إلی إبن قبه (1)و جماعه من أهل الخلاف؛ (2)و المشهور هو الأوّل.

و مع ظهور بطلان القول بعدم الجواز،ما نذکره من الدّلیل علی وقوع التعبّد بأخبار الآحاد یدلّ علی جوازه من غیر حاجه إلی تجشّم بحث علیحدّه.

و اختلف القائلون بجواز التعبّد به فی وقوعه و عدمه؛و نسب الثّانی (3)إلی السیّد الجلیل المرتضی (4)و ابن زهره (5)و ابن البرّاج (6)و ابن إدریس؛ 7و المشهور المعتمد هو

ص:210

1- (1)) -هو أبو جعفر محمّد بن عبد الرحمن بن قبه الرّازی من متکلّمی الإمامیه،و کان معتزلیّا ثمّ تبصر.انظر رجال النجاشی،ص 375.
2- (2)) -معارج الاصول للمحقّق الحلّی،ص 141.
3- (3)) -معالم الدین و ملاذ المجتهدین،ص 189.
4- (4)) -هو من أکابر علماء الشّیعه،له تصانیف کثیره،و فضله و رفعته لا تحتاج إلی بیان.انظر الفهرست للطوسی،ص 164.
5- (5)) -أبو المکارم حمزه بن علی بن زهره العلوی السیّد الجلیل من أکابر علماء حلب،و له تصانیف منها قبس الأنوار و غنیه النزوع.انظر معالم العلماء لابن شهر آشوب،ص 82.
6- (6)) -عبد العزیز بن نحریر بن عبد العزیز ابن البراج کان قاضیا بطرابلس و له مصنفات فی-
الأوّل؛و یدلّ علیه أمور:

[الدلیل الاول علی جواز العمل بخبر الواحد]

الأوّل:قوله تعالی: فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ[مِنْهُمْ]طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (1)،لدلالتها علی وجوب الحذر عند إنذار الطّائفه الّذین تفقّهوا فی الدّین من أیّ فرقه کانت،کثیره کانت أو قلیله،بدلیل عموم «کُلِّ فِرْقَهٍ» .

و لم یعتبر عدد التّواتر فی الفرقه،لاندراج الثّلاثه فی عموم الفرقه لو لم نقل بإندراج الإثنین فیها.و إذا لم یعتبر عدد التّواتر فی«الفرقه»،فعدم اعتباره فی«الطّائفه» بطریق أولی.

الدلیل علی وجوب الحذر أمران:

أحدهما:أنّه لا یمکن حمل «لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» علی ظاهره الّذی هو التّرجی،لامتناعه فی حقّه تعالی،فالمراد (2)منه الطّلب الّذی فی معنی الأمر الظّاهر فی الوجوب.

و الاخری:أنّ «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ» الی آخر الدّال علی مذمّه عدم النّفیر للتّفقه و الإنذار یدلّ علی وجوب التّفقه و الإنذار وجوبا کفائیّا،و وجوب الإنذار بغیر وجوب الحذر فی غایه البعد.

فإن قلت:یمنع من اندراج الثّلاثه فی عموم «کُلِّ فِرْقَهٍ» ههنا ضمیر الجمیع «لِیَتَفَقَّهُوا» و «لِیُنْذِرُوا» الظّاهر فی الثّلاثه و ما فوقها الرّاجع إلی الطّائفه؛

ص:211

1- (1)) -التوبه/الآیه 122.
2- (2)) -الظاهر من الحذر من الانذار العمل بمقتضاه.منه رحمه اللّه.
قلت:إنّما نلزم لو رجع ضمیر الجمیع الی طائفه، (1)و أمّا إذا رجع إلی کلّ الطّائفه فلا؛ و لا بعد فی إرجاع ضمیر الجمیع إلی الطّائفه؛ألا تری إلی صحّه ضمیر الجمع فی قول من یقول:أمر الأمیر بإرسال رجل واحد من کلّ قریه لیصلحوا بستانه.و مع ذلک لا یعتبر الجمعیه عدد التّواتر.

فإن قلت:و إن لم یعتبر فی «طٰائِفَهٌ» عدد التّواتر،لکن یمکن اعتبار عدده فی الکلّ.

قلت:ظاهر أنّه یتحقّق الإنذار المطلوب من الآیه بإنذار طائفه من فرقه ما عدا تلک الطّائفه من الفرقه،و ان لم ینضم إلی تلک الطّائفه طائفه اخری؛و قد عرفت عدم اعتبار عدد التواتر فی الطّائفه.

و یمکن أن یقال أیضا:لو فرضنا اعتبار عدد التّواتر فی الطّائفه-مع ظهور بطلانه- لکان یتحقّق إنذار الطّائفه بإنذار بعضهم بعض القوم و بعض آخر بعضا من القوم،کما یتحقّق بإنذار کلّ الطّائفه کلّ واحد ممّا عدا هذه الطّائفه من القوم؛و الظّاهر عدم التقیید.

لا یقال:لا یظهر من الآیه حجیّه خبر الواحد،بل الظّاهر منها وجوب الحذر من إنذار من تفقّه،و مآله وجوب عمل المقلّد بفتوی المجتهد،لشیوع التفقّه فی الإجتهاد،و هو خارج عمّا نحن فیه.

لأنّا نقول:تخصیص الآیه بفتوی المجتهد فی غایه البعد إن قیل بإحتماله،لأنّ إراده الاجتهاد من التفقّه اصطلاح طار لم یظهر فی زمان نزول الآیه،و لم یشع الاجتهاد فی ذلک الزّمان حتّی یفهم من لفظ التفقّه،بل الظّاهر أنّ من سمع روایه من (2)رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله،بل من

ص:212

1- (1)) -فی ب:«الرّاجع إلی الطائفه المندرجه فی الفرقه،فالفرقه زائده عنها؛قلت:إنّما نلزم لو رجع ضمیر الجمیع الی طایفه».
2- (2)) -إن سمع أحد من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله حکما و مضی مدّه یحتمل بحسب العرف تغییره،فلا یبعد لزوم التفتیش.و یحتمل أیضا الاکتفاء به حتّی یظهر غیره. و إن سمع من بعض الرّواه،فإن نقل منه صلّی اللّه علیه و اله فی وقت أمکن بحسب القانون نسخه،فمثل-
أحد من الأئمّه علیهم السّلام-لعدم الفرق بینهما فی حجیّه قولهما فیه عند أهل الحقّ-یصدق علیه أنّه تفقّه فی الدّین.و الظّاهر أنّ سماع آیه واضحه الدّلاله أو حدیث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله من أحد من الحجج علیهم السّلام فی مقام بیان الحکم مندرج فی التفقّه أیضا.

و إنّما قلنا:«فی مقام بیان الحکم»،لأنّ سماع أحدهما فی غیر هذا المقام لا یندرج فی التّفقه ما لم یعلم عدم کونه منسوخا؛فکلّ من روی روایه أو آیه و کانت الآیه أو الرّوایه- إذا کانت نبویّه حال کونها مقارنه لما ذکرته-دالّه علی وجوب شیء أو حرمته فقد أنذر السّامع؛أمّا فی الأوّل فعن الترک؛و أمّا فی الثّانی فعن الفعل؛

فظهر جواز العمل بخبر الواحد فی الوجوب و الحرمه بالآیه،فجوازه فی غیرهما بطریق اولی.

فإن قلت:یرد علی الوجه الثّانی لوجوب الحذر أنّه لا بعد فی عدم وجوب الحذر مع وجوب الإنذار،کما أنّه یجب علی واحد من الشاهدین أن یشهد و لا یجب الحکم علی الحاکم،و یجب علی کلّ واحد من عدد التّواتر الإخبار بما طریقه العلم و لا یجب علی السّامع قبول خبره،و یجب علی من خوّف بالقتل إن لم یدفع المال دفع المال و لا یجوز من المخوّف الأخذ.

قلت:إذا وجب علی أحد شیء بلاحاجه إلی ضمیمه لغرض هو أن یفعل غیره فعلا باختیاره،فالظّاهر هو وجوب الفعل الاختیاریّ علی الغیر إذا صدر عن الأحد الشّیء

ص:213

المذکور إن لم یجزم بوجوبه،و الظّاهر عدم وجوب الضّمیمه فی الإنذار بما ذکرته، و حینئذ لا ینتقض بالمثالین الأوّلین لاحتیاجهما إلی الضّمیمه،و الثّالث خارج عن المناسبه لما نحن فیه،لأنّه لیس الغرض من دفع المال هو أخذه حتّی یلزم وجوبه علی تقدیر حقیّه المدّعی،بل الغرض منه محافظه النّفس عن الإتلاف ما أمکنت و هی واجبه.

و إن شئت فقل:الغرض من دفع المال هو عدم قتل المخوّف و هو واجب.

و بالجمله،یجد العقل الفرق الظّاهر بین المطلوب ههنا و الصّوره الّتی نقض بها.

فإن قلت:مقتضی «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ» إلی آخره هو الوجوب الکفائی علی کلّ فرقه، و لا یقول به أحد.

قلت:منع الدّلیل من بقاء لفظ علی ظاهره فی أمر لا یصیر سببا لصرف اللّفظ عن ظاهره فیما لا دلیل علیه.

و اعترض بإمکان حمل التفقّه علی التفقّه فی أصول الدّین؛

و اجیب بما حاصله:أنّ العرف یدلّ علی اختصاص التفقّه بالفروع.

و یمکن أن یقال أیضا:المتبادر من مذمّه عدم النفیر الظّاهر من«لو لا نفر»إلی آخره الحاجه إلیه،لعدم استقلال عقل الرّعیه فیه،و العلم بالاصول لیس کذلک.

و تخصیص المذمّه بجماعه لا یقدرون علی معرفه الأصول بعقولهم تخصیص بغیر ضروره.

و أیضا تخصیص المذمّه بعدم النّفیر لتحصیل الاصول مع استقلال عقل غیر المعصوم بکلّیاتها،مثل الاحتیاج إلی النّبی أو الإمام فی جمیع الأزمان،و إمکان حصول الخصوص بدون النفیر فی کثیر من الأمکنه و البلدان،و ترک التّرغیب إلی النّفیر لتحصیل الفروع مع عدم إستقلال العقل فیها إلاّ فی قلیل من کلیّاتها،مثل تعظیم المنعم،مع أنّه لا یمکن الاکتفاء فی شیء من الفروع لا وجه له.

فإن قلت:التفقّه فی الاصول إنّما هو بتحصیلها بالبرهان،و إنذار الرّاجع إنّما هو ببیان

ص:214

الدّلیل و البرهان،و وجوب الحذر ظاهر حینئذ و إن لم یکن المنذر ثقه،فبعد التّقیید بالاصول یبقی الطّائفه علی عمومها،بخلاف التّخصیص بالفروع،لاحتیاج التّخصیص فی الطّائفه،لعدم اعتبار خبر غیر الثقه فیها لکون الاعتماد حینئذ بالأخبار فقط من غیر مدخلیه العقل و البرهان،و لزوم التّخصیص بمن لم یعلم بعقله أو ببیان آخر عند التّخصیص بالاصول معارض بمثله إذا خصّصت بالفروع،بلزوم التّخصیص بمن لم یعلم بسماعه من الشّارع أو غیره ممّن سمع منه بلا واسطه أو بواسطه.

قلت:ظاهر أنّ المذمّه بترک النّفیر إنّما تعلّقت بالمؤمنین لترک أمر کان کونهم مکلّفین به ظاهرا لهم علی ما هو مقتضی«لولا»فی قوله تعالی: «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ» الی آخره؛و کونهم مؤمنین علی ما هو مقتضی صدر الآیه ظاهر فی کونهم عالمین بما هو معتبر فی الإیمان.

و القول باحتمال ظهور کونهم مکلّفین بالنّفیر لتحصیل علم الاصول لهم،و کون المذمّه بترک هذا الأمر الظّاهر فی غایه البعد؛ (1)فالمذمّه إنّما هی لترک النّفیر لتحصیل الفروع الظّاهر وجوبه عندهم،لکثره المسائل الفرعیّه الّتی لا استقلال للعقل فیها.

و علی تقدیر عدم ظهور اختصاص ترک الفروع بالمذمّه ههنا لا أقل من اشتراکه مع ترک الاصول فیها.و تخصیص المذمّه المذکوره بالاصول لا وجه له؛

فیحصل من اندارج ترک الفروع فی المذمّه المفهومه من الآیه رعایه مقتضی ظاهر القرآن،و ظاهر أنّه لا یلیق جعل رعایه عموم الطّائفه معارضا لرعایه ظاهر القرآن.

فإن قلت:قد ظهرت دلاله الآیه علی حجیّه خبر الواحد،فهل یدلّ علی جواز تقلید المجتهد الّذی اجتمع فیه شرائط الفتوی أم لا؟

قلت:نعم،لأنّه یصدق علیه أنّه تفقّه.و ما ذکرته آنفا إنّما یدلّ علی عدم اختصاصه به

ص:215

1- (1)) -لأنّ ما یظهر من صدر الآیه،و هو کونهم مؤمنین حینئذ،إنّما هو باعتبار کونهم عالمین بوجوب النفیر لتحصیل علم الاصول،و التعبیر بالإیمان باعتبار علمهم به من بعید المجاز الّذی لا یخفی بعده.منه رحمه اللّه.
لا علی عدم اندراجه فیه؛کیف و هو حصل من الفقه ما حصله غیر المجتهد مع زیاده،فإذا رتّب الإنذار علی التّفقه فالأکمل فیه أولی به.

فان قلت:یلزم بظاهر الآیه صحّه طریقه الأخبارییّن الّذین لم یعتبروا فی العمل بخبر الواحد القدره علی الجمیع و بملاحظه دلاله القرآن و موافقه العامّه و غیرها ممّا هو مبیّن فی اصول الفقه.

قلت:لا استبعاد علی قانون أهل الاجتهاد أیضا،إذ یجوز زمان نزول الآیه و سائر زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله لم یظهر نسخها أن یعمل بمقتضاها،و إن لم یکن من أهل الفضل و الکمال،بل لا وجه للاجتهاد فیما سمعه من ثقه سمعه منه صلّی اللّه علیه و اله؛نعم،لو اشتبه نسخ ما سمعه ینبغی التفتیش حتّی یظهر علیه الحال.

و الظّاهر أنّ الحاجه إلی الاجتهاد إنّما طرأت باعتبار اختلاط الرّوایات الکاذبه اللاّتی تعمّد بعض الرّواه فی الکذب أو سهی بعضهم النّقل و الصّادقه بلا امتیاز واضح،و من اختلاف العادات و الأمارت اللاّتی کانت فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله،و الوارده تقیّه و غیر تقیّه و غیرها مع عدم القدره علی عرض المشکل علی المعصوم صلّی اللّه علیه و اله.

و بالجمله،لا وجه للعمل بالرّوایات مع عدم رعایه شیء أصلا مع تحقّق الامور المذکوره و غیر المذکوره الّتی تختلف حالها؛و ظاهر أنّ رعایه الامور الّتی یتقوّی بها کون مطلوب الشّارع شیئا عند الاشتباه النّاشی من الأمور الطّارئه لازم بحسب العقل؛ و یتقوّی ببعض الرّوایات.و الجرأه علی الحکم بجواز عمل کلّ من یفهم من روایه سمعها شیئا بما فهمه من غیر قدره علی عرضها علی الکتاب و ملاحظه الرّواه و المعارضات و موافقه العامّه و مخالفتهم و غیرها بالآیه الّتی وردت فی زمان لم یکن الحاجه الّتی حدثت لا وجه لها.

ص:216

[الدلیل الثانی علی جواز العمل بخبر الواحد]

الثّانی:قوله تعالی: إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ (1).

وجه الدّلاله أنّ اللّه تعالی علّق وجوب التثبت علی مجیء الفاسق بالنّبأ،فینتفی الوجوب بانتفائه علی ما هو مقتضی مفهوم الشرط الّذی ثبتت حجیّته فی الاصول.و إن شئت فقل:تعلیق الحکم الّذی هو وجوب التثبّت بالمشتق الّذی هو الفاسق یدلّ علی علّیه مبدأ الاشتقاق،فینتفی وجوب التثبّت بانتفاء الفسق؛و لیس هذا الانتفاء بالرّد لاستلزامه کون غیر الفاسق أسوء حالا منه،فانتفاؤه إنّما هو بالقبول؛و هو المطلوب.

قالوا بأنّ:سبب نزول الآیه أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله بعث ولید بن عقبه بن أبی معیط إلی بنی المصطلق مصدّقا،فلمّا قرب إلی دیارهم رکبوا مستقبلین فحسبهم مقاتلیه فرجع و أخبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله بأنّهم إرتدّوا،فنزلت الآیه؛ (2)فالأمر بالتثبّت إنّما هو فی هذه الواقعه.

و یمکن تأییده بأنّ التّعلیل بقوله: «أَنْ تُصِیبُوا» الی آخره إنّما یجری فیها و ما هو من نوعها،لا فی مطلق الخبر.

و فیه:أنّ خصوص السّبب لا یدلّ علی خصوص الحکم،بل مدار الاستدلال علی ظاهر اللّفظ،و ظاهر تنکیر «فٰاسِقٌ» و «بِنَبَإٍ» هو العموم،فکأنّه قال:أیّ فاسق جاءکم بأیّ نبأ فتوقّفوا؛کما ذکره صاحب الکشّاف. (3)و لو کان المقصود هو الخصوص لکان الظّاهر هو التّعریف.

و التّعلیل لا یدلّ علی اختصاص التثّبت بهذه الواقعه و أمثالها،و لعّل التّعلیل إنّما هو لکون قبول خبر الفاسق فی عرضه المفسده لا استلزامه لها.و هذا الاحتمال لیس بعید؛ألا

ص:217

1- (1)) -الحجرات/الآیه 6.
2- (2)) -أسباب النّزول،ص 261.
3- (3)) -الکشاف عن حقائق التنزیل،ج 3،ص 559.
تری إلی صحّه قول من یقول:لا یسافر رجل بلا دلیل ان یضلّ عن الطّریق فیهلک،مع عدم استلزام سفره کذلک الضّلال و الهلاک،بل المتبادر من هذه العباره هو کون سفره فی عرضتهما.

و نقول أیضا:إمّا أن یراد بالفاسق الولید،و بالنّبأ النّبأ الّذی نقل فی سبب نزول الآیه، و بالأمر بالتّثبت وجوبه فی تلک الواقعه مع جریان التّعلیل علی ظاهره،و یفهم حکم نبأ مثل الولید بمثل تلک الواقعه فی سببه إصابه القوم بجریان التّعلیل؛

و إمّا أن یراد بالفاسق و النّبأ مطلقهما،کما هو مقتضی التّنکیر،و یحمل التّعلیل علی کون قبول خبر الفاسق فی عرضه هذه المفسده،کما ذکرته آنفا.

و الاحتمال الأوّل مع غایه بعده (1)یدلّ علی قبول خبر الفاسق فیما لا یکون فیه مثل تلک المفسده،لأنّ حاصل الآیه حینئذ أنّه إن جاءکم مثل الولید بمثل هذا النبأ الّذی یستلزم قبوله قتل النّفوس و نهب الأموال و سبی الزّراریّ فتثبّتوا خوف أن تصیبوا إلی آخره؛و مفهومه عدم التثّبت فی نبأ لا یکون الجائی به مثل الولید،أو یکون مثله لکن لا یشمل علی مثل هذه المفسده؛و هو إما بالرّد أو القبول؛

و لا وجه للأوّل؛

و الثّانی مع ظهور بطلانه و عدم قول أحد به یندرج فی مدلوله المطلوب الّذی هو عدم وجوب التّثبت به عند مجیء غیر الفاسق بالنّبأ.

ص:218

1- (1)) -وجه غایه البعد،ظهور کون إراده فاسق خاص و نبأ خاص من النکرتین فی غایه البعد. فان قلت:نزول الآیه بعد إخبار ولید بما أخبره به،فإراده الولید و الواقعه المذکوره من النکرتین فی غایه البعد،کما ذکرت،لکن یحتمل أن یکون نزول الآیه قبل إخبار ولید بما أخبر به،و حینئذ لا بعد فی کون الفاسق إشاره إلی ولید و النّبأ إشاره الی واقعه خاصّه.و وجّه بعد إراده الخاصّتین من النّکرتین مع تأخّر نزول الآیه عن الإخبار و عدم بعدها مع تقدّمه علیه کون المقام مقام العهد فی الأوّل و عدمه فی الثّانی. قلت:ما نقل من سبب النزول یدلّ علی تأخّر النّزول عن الإخبار.منه رحمه اللّه.
و الإحتمال الثّانی یدلّ علی المطلوب کما ذکرته.

فإن قلت:العمل بمفهوم هذه الآیه الّذی هو جواز العمل بخبر العدل لا یصحّ فی المورد، لعدم جواز العمل بخبر العدل فی الردّه،فکیف یستدلّ بهذا المفهوم علی جواز العمل بخبر العدل مطلقا؟و یمکن أن یقال:و إن کان المناسب بحسب الظّاهر ذکر أحد أو ما هو بمنزلته بدل فاسق،لکن عدل عنه بسبب إراده التعییر المترتّب علی التّعبیر بفاسق (1).

قلت:ما ذکر من عدم جواز العمل بالمفهوم فی المورد لا یدلّ علی عدم جواز العمل به مطلقا،لأنّه کما لا تجوز تخصیص المطلق و العام بسبب عدم صدق أحدهما علی فرد هو غیر المورد بدلیل یدلّ علیه لا یبعد تخصیصهما بعدم صدق أحدهما علی فرد هو المورد أیضا عند الدّلیل الدّال علیه و إن لم یشع هذا التّخصیص شیاع التّخصیص الأوّل.

و بالجمله،دلاله تنکیر الفاسق و النّباء علی جواز العمل بخبر العادل أظهر من دلاله عدم جواز العمل بخبره فی المورد بسبب مانع علی عدم جواز العمل بخبره مطلقا.و لو کان سبب العدول عن الظاهر إراده التّعییر لکان الظّاهر بحسب عقولنا التّعریف،کما أومأت إلیه سابقا،مع منفعه اخری هی عدم توهّم جریان حکم المفهوم الّذی نشأ من التّنکیر؛فترک التّعریف فی فاسق بعد ترک أحد مثلا،یدلّ علی أنّ منفعه التّعبیر بفاسق لیست هی التّعییر،فالمنفعه مخالفه المسکوت للمذکور لعدم ظهور منفعه غیرها؛

فظهر دلاله هذه الآیه علی المطلوب و إن کان الاکتفاء بها لو کانت منفرده مشکلا.

[الدلیل الثالث علی جواز العمل بخبر الواحد]

اشاره

الثالث:اشتهار العمل بخبر الواحد فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و بعده بحیث یحصل القطع بکونه حجّه شرعیّه فی الأحکام.

ص:219

1- (1)) -لمّا أبطل السّائل إراده المفهوم لعدم صحته من المورد فلا یحکم بها فی غیره نشأ السؤال بدلاله التعبیر بالفاسق علی ارادته و إلاّ کان المناسب هو التعبیر بلفظ یکون نسبته إلی الولید مثل نسبته إلی غیره.فأجاب السّائل بأنّه یمکن أن یکون التعبیر بالفاسق بمحض التعبیر.منه رحمه اللّه.
و لبیان هذا طریقان،أحدهما مشترک بین العامّه و الخاصّه،و الثّانی مخصوص بأصحابنا الإمامیّه،طاب ثراهم.

[التقریر الأوّل من الدلیل الثالث]

و الطّریق الأوّل:هو عمل الصّحابه فی زمانه صلّی اللّه علیه و اله بخبر الواحد و لم تنکر علیهم أحد، بل کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله یأمر بالعمل بخبر الواحد؛و یدلّ علیه أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله کان یبعث رسله إلی القبائل لیعلّمهم الأحکام،و ظاهره عدم اعتبار التّواتر و رعایته و الاّ لنقل إلینا؛

و کذلک لم تکن القرائن الموجبه للعلم مرعیّه فی کل الرّوایات و الاّ لنقل إلینا،لتوفّر الدّواعی و انتفاء الموانع.

و الدّلیل علی عمل الصّحابه بأخبار الآحاد علی ما ذکره العلاّمه رحمه اللّه أنّه:رجع أبو بکر فی توریث الجدّه إلی خبر المغیره بن شعبه؛ (1)و قضی بین اثنین بقضیه،فأخبره بلال أنّ النّبیّ صلّی اللّه علیه و اله قضی بخلاف قضائه،فنقضه. (2)

و جعل عمر فی الخنصر ستّه و فی البنصر تسعه و فی کلّ من الوسطی و السّبابه عشره و فی الإبهام خمسه عشر،فلمّا روی له کتاب عمر بن حزم فی ذلک أنّ فی کلّ إصبع عشره رجع عن رأیه. (3)

و قال فی المجوس:ما أدری ما الّذی أصنع بهم،فقال له عبد الرّحمن بن عوف:إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله قال سنّوا بهم سنه أهل الکتاب،فأخذ منهم الجزیه و أقرّهم علی دینهم. (4)

و رجع الجماعه إلی قول عایشه فی الغسل عند التقاء الختانین، (5)و فی الزّنا إلی خبر أبی سعید.

ص:220

1- (1)) -معارج الاصول،ص 144؛مبادی الوصول،ص 205؛المحصول،ج 4،ص 369.
2- (2)) -المحصول،ج 4،ص 369.
3- (3)) -السابق.
4- (4)) -المستصفی،ص 118.
5- (5)) -مسند احمد،ج 6،ص 68.
و قال أنس:إنّی کنت أسقی أبا عبیده و أبا طلحه و ابیّ بن کعب شرابا إذ أتی آت فقال:

حرّمت الخمر،فقال أبو طلحه:قم یا أنس إلی هذه الجرار فاکسرها،فقمت فکسرتها. (1)

و عمل أهل قبا (2)فی التحوّل[عن القبله]بخبر الواحد (3). (4)

و قال العلاّمه-طاب ثراه-بعد نقل هذه الأخبار و غیرها ممّا هو مذکور فی کتابه:

«و الأخبار فی ذلک کثیره و إن لم تکن کلّ واحد منها متواترا،لکنّ القدر المشترک بینها هو العمل بمقتضی الخبر المتواتر.

و إذا ثبت أنّهم عملوا بمقتضی هذه الأخبار کان العمل مستندا إلیها،و الاّ لوجب نقل ما استندوا إلیه من خبر سمعوه عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و اله أو اجتهاد منهم».

إلی آخر ما ذکره. (5)

و بالجمله،الأخبار الدّاله علی العمل بخبر الواحد و عدم تخطئه السّامعین بالعمل و عدم تفتیش العامل عن القرائن المفیده للعلم أکثر من أن یخفی علی أحد ممّن لم یمنعه الشّبهه عن الإذعان بالواضحات.

ص:221

1- (1)) -صحیح مسلم،ج 6،ص 88.
2- (2)) -المستصفی،ص 101.
3- (3)) -و عمل أهل قبا بخبر الواحد یدلّ علی جواز النسخ به،و هو خلاف المشهور،لکن لا بعد فی العمل بخبر المعتمد فیه.و إن ثبت عدم الجواز فینبغی حمل العمل بهذا الخبر علی کونه محفوفا بقرینه تدلّ علی الصدق،و حینئذ لا یدلّ علی المطلوب و لا یضرّ.و کثیر من الأخبار المذکوره و غیر المذکوره ضعیفه فی الدّلاله،مثل أحکام الخلفاء. و کذا عدم عدّ عملهم مطعنا فی زمانهم و بعده أیضا ضعیف لعدم عموم الطعن فی أغلاطهم. و وجه عدم الضرر ظهور شیوع هذه الطریقه بین مطلق الصحابه بحیث لا یمکن القول بخطأ الکل،أو بعد تعمّد البعض فی الباطل تقیّه أو تقرّبا بالبعض و خطأ الباقی.و بإنضمام ما ذکر فی إرسال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله إلی القبائل لیعلّمهم الأحکام یحصل القطع بجواز العمل بخبر المعتمد الخالی عن القرینه،و إن لم یحصل لنا العلم بخلوّ کثیر من الأخبار عن القرینه.منه رحمه اللّه.
4- (4)) -نهایه الوصول إلی علم الاصول،ج 3،ص 398.
5- (5)) -نفس المصدر،ص 400.
فإن قلت:کون العمل بخبر الواحد له طریقان شایعان بین الصّحابه و إن کان متواترا، لکن تواتر العمل بینهم لا یدلّ علی حجیّه قاطعه،فلعّل ذلک الاشتهار نشأ من عمل أبی بکر و عمر الّذی نشأ من اجتهادهما أو من دواعیهما؛و عملهما بکثیر من الأمور الّتی لا أساس لها صار سببا لاشتهارها،لتبعیّه حجیّتهما و عدم قدره أهل الحق علی إنکارها، فلعلّ العمل بخبر الواحد منها!

قلت:أشدّ الامور بحسب الدّواعی الباطله الّذی هو الخلافه انکر فی زمان أبی بکر و ظهر عند أهل الحقّ بطلانه،و کذلک ظهرت الاجتهادات الردیّه الّتی صدرت من عمر فی الامور المبتدعه الّتی ابتدعها،مثل المنع عن حجّ الّتمتع (1)و عن«حیّ علی خیر العمل» (2)و غیرهما من الامور المبتدعه الّتی ابتدعها،و ظهر بطلانها و شاع بین أهل الحق ذکرها فی مطاعنه؛فلو کان العمل بخبر الواحد بلا مأخذ شرعیّ لکان کونه کذلک معروفا فی زمانه عند أهل الحق.

و لو فرض عدم شیوع کونه کذلک فی زمانه باعتبار الخوف مع ظهور بطلانه،لکان یشیع بعده ألبته،لکون جواز العمل بخبر الواحد و عدمه من أعظم الامور بحسب الدّواعیّ الشرعیّه،و الابتداع فی أمثال تلک الامور لا یحتمل الخفاء عند طالب طریق الحقّ السّاعی لتحصیله؛

فظهر بما ذکرته أن هذا الدّلیل بانفراده یوجب القطع بجواز العمل بخبر الواحد،لو قطع النّظر عن ما ذکر سابقا و ما نذکره بعد إن شاء اللّه تعالی.

فإن قلت:لا نسلّم کون الطّریقه المستمرّه العمل بخبر الواحد،و لعلّ الرّاویّ فی الأمثله المذکوره و غیر المذکوره الموافقه لها فی کون المذکور من الرّاوی واحدا،کان المذکور منه متمّما لما ظهر سابقا،أو کان خبر الواحد فی الأمثله المذکوره محفوفا بالقرائن.

ص:222

1- (1)) -مسند احمد،ج 1،ص 52 و ج 3،ص 325.
2- (2)) -الموطأ،ج 1،ص 72؛کنز العمال،ج 8،ص 355 و 356.
و یؤیّد الاحتمال الأوّل ما اشتهر فی الألسن و ذکر فی الکتب من أن النّبی صلّی اللّه علیه و اله توقّف فی خبر ذی الیدین إلی أن شهد له أبو بکر و عمر، (1)و ردّ أبو بکر خبر المغیره فی توریث الجدّ إلی أن أخبره محمّد بن مسلمه، (2)و ردّ أبو بکر و عمر خبر عثمان فیما رواه من إذن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله فی ردّ الحکم بن أبی العاص حین طالباه بمن یشهد معه به، (3)و غیرها من الأمثله.

قلت:لا منافات بین الأمثله المذکوره هنا و ما وافقها،و بین العمل بخبر الواحد المقابل للخبر المتواتر حتّی یصحّ ذکرها فی سند المنع،بل الأمثله المذکوره یدلّ علی جواز العمل بخبر الواحد،فتؤیّد الأخبار المذکوره سابقا،لکن هذا الکلام إنّما یتوجّه لو کان غرض السائل منع جواز العمل بخبر الواحد و یکون غرضه من الأمثله ذکر السّند للمنع المذکور؛ و أمّا إذا کان غرضه أنّ الدّلیل المذکور للعمل بخبر الواحد یدلّ علی عدم اعتبار التعدّد فیه،و هذه الأمثله تدلّ علی اعتبار التعدّد فیه،فلا اتّجاه لهذا الکلام أصلا؛

فالجواب المعتمد أنّ الدّلیل و إن دلّ علی عدم اعتبار التعدّد،لکنّ الأمثله المذکوره لا یدلّ علی اعتبار التعدّد فی مطلق الرّوایه،بل یمکن أن یکون رعایه التعدّد فی بعض الأمثله للاتّهام النّاشی من بعده بحسب العاده،و المثال الأوّل کذلک؛

أو اتهام الشّاهد بکونه صاحب غرض،و الثّالث کذلک،خصوصا علی قانون أهل السّنه،لأنّهم لا یجوّزون شهاده قریب لقریب؛

أو اتّهامه بعدم ظهور کونه معتمدا فی الرّوایه عند سائل شاهد آخر،و لعلّ هذا یجری فی کثیر من الأمثله؛

ص:223

1- (1)) -مسند أحمد،ج 4،ص 77؛مجمع الزوائد،ج 2،ص 150.
2- (2)) -المغنی لعبد اللّه بن قدامه،ج 7،ص 52.
3- (3)) -الفصول فی الاصول،ج 3،ص 103؛المحصول،ج 4،ص 378.
أو الاحتیاط و الاستظهار فی مواضع مناسبه یمکن بلا مشقه،و لعلّ هذا جار فی أکثر الأمثله.

و احتمال کون کلّ الأخبار المنقوله بطریق الآحاد محفوفه بقرائن موجبه للعلم معلوم البطلان.

و احتمال کون بعضها کذلک قویّ،لکن لا ینفعه.

و کون طریقه الأصحاب العمل بخبر واحد معتمد و إن لم یدلّ القرائن علی حقیّته معلوم،کما أومأت الیه بعد نقد کلام العلاّمه،طاب ثراه.

[التقریر الثّانی من الدلیل الثالث]

الطریق الثانی:علی ما ذکره بعض العلماء الکرام رحمهم اللّه مع تقریب منّی هو أنّ عمل الطّائفه المحقّه بخبر الواحد عند الاعتماد بالرّواه،و تدوین الأخبار و ضبطها و تصحیح رجالها و تضعیفهم من زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله إلی آخر زمان ظهور الائمّه علیهم السّلام،و علم الأئمّه الهادین-صلوات اللّه علیهم أجمعین-بذلک و عدم منعهم إیّاهم عن ذلک مع ظهور طریقتهم علیهم السّلام حجّه واضحه دالّه علی جواز العمل بخبر الواحد؛

کیف و لو کان العمل به ممنوعا بحسب الشّرع لمنعوهم عن ذلک،و لشاع هذا المنع بحیث لم یخف علی طالب الحقّ من هذه الطّائفه کونه ممنوعا،و کان العامل ملوما متّهما بالعمل بما هو خارج عن قانون الشّرع،کما منعوا عن العمل بالقیاس،و شاع هذا المنع بحیث من اتّهم به ردّوا قوله و أعرضوا علیه بکون طریقته خارجه عن قانون الشّریعه،بل کان الاحتیاج إلی منع العمل بأخبار الآحاد أقوی،و ملامه العامل بها أحری،لکون ما یجری فیه خبر الواحد أکثر ممّا یجری فیه القیاس،و لاستمرار العمل بخبر الواحد فی الأزمنه المتطاوله،ألایلام من یعمل بطریق باطل فی جمیع زمان تمیزه،و لا یسئل المعصوم عن جوازه و عدمه مع إمکان الاستعلام بأیسر وجه،و سؤالهم عمّا لا یکون

ص:224

الحاجه إلی العلم به مثل الحاجه إلی العلم بهذا،بل الحاجه إلی الاستعلام هذا أشدّ من أکثر الأمور الّتی شاع السّؤال فیها؛

فالعمل بخبر الواحد و شیوعه بینهم فی زمان الأئمّه علیهم السّلام یدلّ دلاله واضحه علی ظهور جواز العمل به بتقریر الائمّه،بحیث کان جواز العمل مندرجا فی الضّروریات المستغنیه عن السؤال.

فإن قلت:لو کان العمل بخبر الواحد واقعا فی زمان الأئمّه علیهم السّلام شایعا فیه لم یخف علی مثل السیّد المرتضی-طاب ثراه-مع عدم بعده عن زمان ظهور الأئمّه علیهم السّلام،و کیف یمکن خفاء هذا الأمر الواضح علی مثل السیّد؟!

قلت:لو کان ثبوت أمر شرعیّ یستدلّ علیه بالخبر و جواز العمل به موقوفا علی حصول الیقین به بالأخبار المتواتره أو خبر الواحد المحفوف بالقرائن الموجبه للعلم لکان هذا معلوما لأصحاب الأئمّه الهادین و شایعا بینهم،و لو کان هذا شایعا و معلوما بینهم لکان معلوما لنا أیضا لتوفّر الدّواعی؛و التّالی باطل،فالمقدّم مثله؛فالواقع هو العمل بأخبار الآحاد؛

فما ذکرته یدلّ علی عدم توقّف ثبوت أمر شرعیّ علی الخبر المتواتر مثلا،و یتحقّق العمل بخبر الواحد.

و یمکن أن یکون إنکار من أنکر إنّما نشأ من شبهه دعته إلیه،و خفاء الامور الواضحه علی بعض العلماء باعتبار بعض الشّبه غیر عزیز،و لو کان إنکارهم مستندا إلی دلیل قاطع،بل إلی مفید ظنّ راجح لکان یظهر الشیخ-طاب ثراه-و لم ینکره،و علی تقدیر إنکاره لم یسند خلاف قوله إلی الإجماع،و هو أنکر طریقه المنکرین و أسند جواز العمل

ص:225

بخبر الواحد إلی الاجماع (1)؛و الحقّ معه،لأنّ ما ذکرته یدلّ علی الاتفاق الکاشف عن قول المعصوم (2).

و قال العلاّمه-طاب ثراه-فی النّهایه:

أمّا الامامیّه،فالأخباریون منهم لم یعوّلوا فی اصول الدّین و فروعه إلاّ إلی أخبار «المرویّه عن الأئمّه علیهم السّلام.

و الاصولیّون کأبی جعفر الطّوسی و غیره وافقوا علی قبول خبر الواحد،و لم ینکر سوی المرتضی و أتباعه لشبهه حصلت لهم».انتهی (3).

أشار بلفظ«أتباعه»إلی أنّ هذا القول لم یظهر من أحد من الإمامیّه قبل السیّد،و أنّه صار تبعیته و حسن الظنّ به سبب قول بعض من تأخّر عنه بما قال،و غفلتهم عن ضعف شبهه دعته إلی هذا القول.

[الدلیل الرابع علی جواز العمل بخبر الواحد]

نقول إنّ طرق القطع منتفیه فی أکثر المسائل الفرعیّه،فإمّا أن یکون التّکلیف بهذه المسائل ساقطا عنّا،و إمّا أن یکون مکلّفین بظنّ یحصل بها من أیّ شیء کان،أو بظنّ یحصل من سبب دون سبب.

ص:226

1- (1)) -عده الاصول،ج 1،ص 128.
2- (2)) -فان قلت:حاصل الجواب هو المعارضه فالحق من کلام السّائل و المجیب غیر ظاهر. قلت:المعارضه لیست مثل دلیل السّائل لأنّه إذا لاحظنا مقدماتها یعلم أنّ واحده منها لم یستند إلی شبهه بل کلّها قطعی؛ و أما دلیل السائل،فالملازمه فیه قابله للمنع. و بالجمله مقتضی المعارضه أمران:حقیه المدعی و بطلان دلیل السائل.و ظاهر أن بطلانه لیس إلاّ ببطلان الملازمه.و إلیه أشار بقوله:«انکار من انکر انما نشأ الی آخره».منه رحمه اللّه.
3- (3)) -نهایه الوصول إلی علم الاصول،ج 3،ص 403.
و الأوّل باطل بالضّروره من الدّین.

و الثّانی بمعلومیّه عدم جواز العمل بالقیاس و إن أفاد ظنّا قویّا؛

فالثّالث هو المتعیّن.و لیس هذا السّبب هو الکتاب و الإجماع الّذی ثبت حجیته منفردین،لعدم کفایتهما فی المسائل الّتی لیس لنا طریق القطع إلیها،بل عدم دلالتهما إلاّ علی قلیل من تلک المسائل؛

و لا منضمّین مع الأمارات و الدّلائل العقلیّه الظنیّه،لأنّه لو فرض کون هذه الضّمیمه حجّه شرعیّه مع بعده نقول:لا یدلّ هذه الثّلاثه أیضا إلاّ علی قلیل من تلک المسائل، و المسائل الباقیه الّتی لا دلاله علیها أضعاف ما یدلّ علیه؛

فثبت جواز العمل بأخبار الآحاد ألّتی اجتمع فیها شرائط جواز العمل.

قال الفاضل المحقّق صاحب المعالم-طاب ثراه-ما حاصله أنّ باب العلم القطعیّ منسدّ فی کثیر من المسائل الشرعیّه،فیجب أن یکون طریقه الظنّ،و العقل یحکم بقبح العمل بالظّن الضّعیف مع إمکان القویّ،و ظاهر أنّ کثیرا من الأخبار یحصل بها ظنّ لا یحصل بغیرها. (1)انتهی مضمون ما أردت نقله.

و فیه نظر،لأنّه قد یحصل من القیاس فی بعض المواضع ظنّ أقوی من الظّن الّذی یحصل من روایه معتبره،و علی ما ذکره یجب العمل بالقیاس حینئذ،و الظّاهر أنّه لا یقول به.و لو فرض القول به فی خصوص هذه الصّوره یبطل بأخبار کثیره لا یمکن تخصیصها بغیر هذه الصوره.

أفاد بعض الأفاضل المحقّقین-زید توفیقاته-ما حاصله:أنّه کما یحکم العقل السلیم بوجوب الحذر عن المخوّفات القطعیّه یحکم بوجوبه عن المخوّفات الظنیّه عند انتفاء طرق القطع؛فما یدلّ دلیل ظنیّ علی وجوبه أو علی حرمته و انسدّ طریق القطع إلی أحدهما یجب فعل الأوّل و ترک الثّانی بمقتضی العقل،لحصول ظنّ الخوف من ترک الأوّل

ص:227

1- (1)) -معالم الدّین و ملاذ المجتهدین،ص 192.
و فعل الثّانی،کما هو مقتضی الوجوب و الحرمه،ألایلام الواقع فی بلیه بترک أمر أو بفعل أمر یظنّ انجراره إلیها،أو تختصّ الملامه بوقوع بلیّه دنیویّه،فلا یلام بفعل أمر مثلا یظنّ انجراره إلی بلیّه هی أشدّ منها و أدوم مع قدرته علی اجتناب هذا الفعل؟و هل یصحّ معذرته عن التشنیع بإلقاء نفسه إلی بلیّه ظنیّه أنّه إنّما یجب الاجتناب عن الفعل الّذی یعلم انجراره إلی البلیّه،و أمّا عند ظنّ انجراره فلا؛

فظهر أنّ وجوب العمل بالظنّ فی الواجب و الحرام ممّا یحکم به العقل،إلاّ أن تبیّن الشّارع عدم وجوبه أو عدم جوازه،مثل بیانه عدم جواز العمل بالقیاس،فلعلّ وجه المنع استنباط العلّه الّتی هی سبب الحکم و کونها علّه بدون مدخلیّه المحلّ استنباط ضعیف یکون وقوع الغلط فیه أکثر،و إن حصل ظنّ للنّاظر البصیر بقانون القیاس،فوجب علی الشّارع منع العمل به مطلقا.

و أمّا ما لم یمنع،فیجب العمل بالظن بحسب حکم العقل.

إذا عرفت ما ذکرته یمکن أنّ یقال مراد صاحب المعالم من جواز العمل بالظنّ عند انسداد طریق القطع إنّما هو فی غیر القیاس،لظهور کون المنع من العمل به بمنزله ضروریّات المذهب المغنیه عن الإخراج؛و موارد المنع عن تبعیه الظّنون خارجه عمّا نحن فیه کما یظهر بالتتبع؛فلا نطیل الکلام بذکر التفصیل.

اعلم أنّه لا ینبغی ترک الاحتیاط و الاغترار (1)بالأمارات الضّعیفه،کما هو شعار کثیر من المخالفین.

فإن قلت:ما ذکرته من انتفاء تکلیفنا بتحصیل العلم و انتفاء طریق العلم فی أکثر الأحکام الشرعیّه،هل هو مخصوص زماننا و کان القدماء قائلین بوجوب تحصیل العلم

ص:228

1- (1)) -فی الف:«عدم الاغترار».
لانفتاح طریق العلم لهم،أو کانوا قائلین بجواز العمل بظاهر القرآن و الإجماع المنقول بخبر الواحد (1)و بوجوب القطع ممّا یستنبط من الأخبار،أو کان زمان القدماء مثل زمان السیّد و أمثال زمانه أیضا مثل زماننا؟

قلت:یمکن أن یکون فی زمانه بعض المسائل الّتی لم یظهر لنا مأخذ قطعیّ علی وجه یمکن تحصیل المأخذ القطعیّ بظهور بعض الأخبار الّتی تعاضد البعض،أو ظهور قرائن یعاضد الأخبار الموجوده فی زمانه و انتفاؤهما فی زماننا؛

و أما کون کلّ الأحکام فی زمانه کذلک،أو کون الأحکام یستدلّ علیها بالأخبار کذلک،فهو معلوم البطلان،لأنّه لو کان اعتقاد القدماء وجوب تحصیل العلم فی الأحکام الشرعیّه مطلقا،أو فیما لا یندرج فی ظواهر الآیات و الإجماع المنقول بخبر الواحد، و کان تحصیل العلم فی جمیع الأحکام علی تقدیر،أو فیما لا یندرج فی الأمرین المذکورین علی تقدیر آخر ممکنا لکان الواجب اتّفاق الأحکام المستنبطه من الأخبار؛ فلو فرض وقوع الاختلاف فی الجمله لوجب عدم الوفور و الکثره فیه لعدم مناسبه الاختلاف بین طائفه واحده فی مسائل کثیره مستنبطه من الأخبار مع وجود الأخبار القاطعه فیها؛و أکثر اختلافات القدماء إنّما نشأ من اختلاف الأخبار و الاختلاف فی فهم مفادها و تجویز استناد الاختلاف إلی التّهاون فی المدرک مع وجود القاطع قدح فی کلّهم أو جلّهم.و کیف یجوز المتأمّل وجود الرّوایات القاطعه فی زمان السیّد و الشیخ- طاب ثراهما-مع غایه الاختلاف بینهما،بل فی فتاوی أحدهما فی تألیفین،و کذا فی فتاوی من عاصرهما و من تقدّم علیهما؟!

لا یقال:قال السیّد و ابن إدریس بعدم جواز العمل بأخبار الآحاد الخالیه عن القرائن

ص:229

1- (1)) -ذکر الاجماع المنقول بخبر الواحد إنّما هو بمحض الاحتمال و الاّ سیظهر فی مبحث الإجماع عدم حجیته من خبر الواحد.منه رحمه اللّه.
مع اختلافات کثیره بینهما،فما تقول فی جواب هذه الاختلافات نقول فی جواب الاختلافات بین السیّد و الشّیخ و غیر الشّیخ.

لأنّا نقول:عدم قولهما بجواز العمل بأخبار الآحاد الخالیه عن القرائن لا یستلزم عدم عملهما بها؛فلعلّ السیّد عمل بروایه یظنّ کونها محفوفه بقرائن تفید العلم بما أفتی به، و ابن إدریس بروایه منافیه لها بزعمهما کذلک؛

أو زعم أحدهما روایه کذلک و الآخر لم یتفطّن بتلک الأمازعمهما ضعیفه غیر مفیده للعلم؛أو زعما أنّ إجماعا یدلّ علی خلافها؛

أو زعم أحدهما إجماعا علی أمر و الآخر اجماعا علی خلافه؛

أو زعم أحدهما ظاهرا یدلّ علی أمر و الآخر أمرا آخر زعمه حجّه شرعیّه علی خلافه.

و بالجمله،الاختلافات الکثیره الّتی تحقّقت فی فتاویهما یدلّ دلاله ظاهره علی عدم تحقّق الرّوایات القاطعه علی فتاویهما.

فإن قلت:یمکن أن یکون الأخبار الّتی یصلح الاحتجاج بها هی الأخبار المتواتره أو المحفوف بالقرائن،و کان منشأ الاختلافات غفله بعضهم عن بعض الأخبار المتواتره أو عن بعض القرائن أو عن المدارک الّتی اطّلع علیها الآخر،کما ذکرت بعنوان الاحتمال ههنا.

قلت:ظاهر للمتتبع أنّ أکثر اختلافاتهم إنّما نشأت من الأخبار الآحاد الخالیه عن القرائن أو من القول بالإجماع الّذی لا دلیل علی حجیّته،کما سیظهر لک انشاء اللّه تعالی- و لو فرض بعد ظهور ضعف کثیر من الإجماعات الّتی بینته عدم جواز العمل باخبار الآحاد لخلا الأحکام الکثیره الحاجه الّتی لا یجوز خلوّها عن المأخذ.

اعلم،أنّ صاحب المعالم-طاب ثراه-نقل عن الشیخ رحمه اللّه دعوی الاتّفاق علی العمل

ص:230

بخبر الواحد؛ (1)و عن المرتضی رحمه اللّه فی جواب المسائل التبانیات:إنّ أصحابنا لا یعملون بخبر الواحد؛و إنّ ادعاء خلاف ذلک علیهم دفع للضّروره؛قال:لأنا نعلم علما ضروریّا لا یدخله فی مثله ریب و لا شکّ أنّ علماء الشّیعه الإمامیّه یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لا یجوز العمل بها فی الشّریعه و لا التعویل علیها،و أنّها لیست حجّه و لا دلاله.و قد ملأوا الطّوامیر و سطورا الأساطیر فی الاحتجاج علی ذلک و النقض علی مخالفیهم فیه. (2)

و نقل أیضا أنّه (3)قال فی المسأله الّتی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد فی جواب المسائل التبانیات:إنّ العلم الضروریّ حاصل لکلّ مخالف للإمامیّه أو موافق، فإنّهم لا یعملون فی الشّریعه بخبر لا یوجب العلم (4).

و نقل عن تکلّم السیّد فی الذّریعه علی التعلّق بعمل الصحابه و التابعین،بأنّ الإمامیّه تدفع ذلک و تقول:إنّما عمل بأخبار الآحاد من الصّحابه المتأمرون،ألّذین یحتشم التّصریح بخلافهم و الخروج عن جملتهم،فإمساک النّکیر علیهم لا یدلّ علی الرّضاء بما فعلوه،لأنّ الشّرط فی دلاله الإمساک علی الرّضاء أن لا یکون له وجه سوی الرّضاء تقیّه خوف و ما أشبه ذلک. (5)انتهی.

أقول:کلام السیّد-طاب ثراه-صریح فی إنکار جواز العمل باخبار الآحاد.و قوله:«إن أصحابنا لا یعملون بخبر الواحد»،و قوله:«لا شکّ أنّ علماء الإمامیّه یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لا یجوز»إلی آخره،ظاهر فی دعوی الاتّفاق علی المنع من العمل بأخبار الآحاد، لظهور الجمع المضاف فی العموم.

ص:231

1- (1)) -معالم الدین و ملاذ المجتهدین،ص 191.
2- (2)) -معالم الدین و ملاذ المجتهدین،ص 194؛رسائل المرتضی،ج 1،ص 24.
3- (3)) -ضمیر أنّه للسیّد نفسه.حاصل الکلام أنّه أحال بیان أنّ العلم الضروری حاصل إلی ما ذکره من جواب المسائل التبانیات.منه رحمه اللّه.
4- (4)) -معالم الدین و ملاذ المجتهدین،ص 195.
5- (5)) -الذریعه،ج 2،ص 537؛معالم الدین و ملاذ المجتهدین،ص 195.
و علی تقدیر عدم إراده الاتفاق،فلا شکّ فی الدّلاله علی غایه اشتهار المنع بین الاصحاب.

و قوله رحمه اللّه:«و قد ملأوا الطّوامیر و سطروا الأساطیر»إلی آخره،یدلّ علی إشتمال تصانیف کثیره موجوده فی زمانه معلومه له علی هذا المدّعی؛

و کیف یجتمع هذا مع ما نقلته عن العلاّمه رحمه اللّه من أنه لم ینکر،یعنی:قبول خبر الواحد، سوی المرتضی و أتباعه؟!و کیف یجتمع مع ما نقل عن الشّیخ؟!

و قال صاحب المعالم بعد استدلاله علی حجیّه خبر الواحد و نقل کلام العلاّمه و السیّد رحمهما اللّه:«و بقی الکلام فی التّدافع الواقع بین ما عزاه إلی الأصحاب و بین ما حکیناه عن العلاّمه فی النّهایه،فإنّه عجیب». (1)

فجمع أوّلا بما حاصله نسبه المنع عن العمل بأخبار الآحاد إلی أوائل المتکلّمین من الإمامیه،و نسبه العمل بها و مخالفه السیّد إلی الفقهاء؛

ثم قال:

«و الإنصاف أنّه لم یتّضح من حالهم المخالفه له أیضا،إذا کانت أخبار الأصحاب حینئذ قریبه العهد بزمان لقاء المعصومین علیهم السّلام،و استفاده الأحکام منهم،و کانت القرائن المعاضده لها متیسّره،کما أشار إلیه السیّد،و لم یعلم انّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه.

و قد تفطّن المحقّق رحمه اللّه من کلام الشّیخ بما نقلناه بعد أن ذکر عنه فی حکایه الخلاف هنا:أنّه عمل بخبر الواحد إذا کان عدلا فی الطّائفه المحقّه.و أورد احتجاج القوم من الجانبین،فقال:و ذهب شیخنا أبو جعفر رحمه اللّه إلی العمل بالخبر العدل من رواه أصحابنا،لکن لفظه و إن کان مطلقا،فعند التحقیق یتبین أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا،بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمّه علیهم السّلام و دونّها الأصحاب،لا أنّ کلّ خبر یرویه إمامیّ یجب العمل به.

هذا الّذی تبیّن لی فی کلامه.و یدّعی إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار،

ص:232

1- (1)) -معالم الدین و ملاذ المجتهدین،ص 197.
حتّی لو رواها غیر إمامیّ و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدّائره بین الأصحاب عمل به. (1)

ثمّ أخذ فی نقل احتجاج الشّیخ بما حکیناه سابقا من أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم إلی آخر ما ذکر هناک،و زاد فی تقریبه ما لا حاجه لنا إلی ذکره.

و ما فهمه المحقّق رحمه اللّه من کلام الشیخ هو الّذی ینبغی أن یعتمد علیه لا ما نسبه العلاّمه إلیه». (2)انتهی.

أقول:عدم القول بوجوب رعایه القرینه المفیده للعلم فی زمان الصّحابه و الأئمّه علیهم السّلام معلوم بما ذکرته فی الدّلیل الثّالث،و هذا هو المعتمد فی الاحتجاج؛و عدم وجوب رعایه القرینه المذکوره عند کثیر من الفقهاء الّذین کانوا قبل السیّد أیضا ظاهر،لأنّه لو کان اعتقادهم وجوب رعایه القرینه المفیده للعلم فی أخبار الآحاد لنقل إلینا ألبته،لتوفّر الدّواعی و انتفاء الموانع؛فعدم النقل یدلّ علی عدم الوجوب عندهم.

و ما ذکر من کون القرائن متیسّره،إن کان المراد تیسّرها فی کلّ أخبار الآحاد الّتی عملوا بها،فهو غیر ظاهر؛

و إن کان المراد تیسّرها فی بعضها،فلا ینفعه.

و علی تقدیر فرض تیسّرها فی الکلّ-مع ظهور البطلان-ما ذکرته یدلّ علی عملهم بأخبار الآحاد الّتی لم یفتشوا فیها عن القرائن المفیده للعلم،بحیث یوجب العلم بعدم الحاجه إلی التّفتیش عن القرائن عندهم؛

فظهر أنّ الإنصاف یشهد علی أنّ حالهم یدلّ علی مخالفتهم للسیّد،و قرب العهد لا یوجب القرینه؛ألا تری إلی کثره المخالفه فی المسائل الشرعیّه بین العلماء الّذین قرب عهدهم بزمان الأئمّه علیهم السّلام،بحیث یوجب العلم بأنّ القطع کان منتفیا فی کثیر منها؟

و ما نسب إلی المحقّق فکلامه المنقول بریء منه،لأنّ قوله:«فعند التّحقیق»إلی آخره،

ص:233

1- (1)) -معارج الاصول،ص 147.
2- (2)) -معالم الدین و ملاذ المجتهدین،ص 198.
یدلّ علی أنّ الشّیخ لا یعمل مطلق الأخبار،بل یراعی فی العمل بها الرّواه عن الأئمّه- صلوات اللّه علیهم-و تدوین الأصحاب،لا بمحض روایه إمامیّ؛و ظاهر أنّ هذه الأماره لیست ممّا تفید العلم،و کذلک الأماره الّتی ذکرها بقوله:«حتّی لو رواها غیر إمامیّ»إلی آخره،یظهر ضعف ما فهم صاحب المعالم من کلام المحقّق.

و علی تقدیر إراده المحقّق من هذا الکلام ما فهمه صاحب المعالم من کلامه لا ینفعه إذا دلّ کلام الشیخ علی خلاف فهمه،فننقل کلامه حتّی یظهر لک حقیقه الحال.

قال-طاب ثراه-فی العدّه:

«فأمّا ما اخترته من المذهب هو أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامه،و کان ذلک مرویّا عن النّبی صلّی اللّه علیه و اله أو عن أحد من الأئمّه علیهم السّلام،و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله،و لم تکن هناک قرینه تدلّ علی صحّه ما تضمّنه الخبر-لأنّه إذا کان هناک قرینه تدلّ علی صحه ذلک کان الاعتبار بالقرینه- و کان ذلک موجبا للعلم-و نحن نذکر القرائن فیما بعد-جاز العمل به.

و الّذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقه المحقّه،فإنّی وجدتها مجمعه علی العمل بهذه الأخبار الّتی رووها فی تصانیفهم و دوّنوها فی اصولهم،لا یتناکرون ذلک و لا یتدافعونه، حتّی أنّ واحدا منهم إذا أفتی بشیء سألوه من أین قلت هذا؟فإذا أحالهم علی کتاب معروف و أصل مشهور و کان راویه ثقه لا ینکر حدیثه سکتوا و سلّموا الأمر فی ذلک و قبلوا قوله.و هذه عادتهم و سجیتّهم عن عهد النّبی صلّی اللّه علیه و اله و بعده إلی زمان الصّادق،جعفر بن محمّد علیهما السّلام ألّذی انتشر عنه العلم و کثرت الرّوایه من جهته؛

فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جایزا لما أجمعوا علی ذلک و لأنکروه،لأنّ إجماعهم لا یکون إلاّ عن معصوم (1)لا یجوز علیه الغلط و السّهو.

و الّذی یکشف عن ذلک أنّه لمّا کان العمل بالقیاس محظورا فی الشّریعه عندهم

ص:234

1- (1)) -فی ألف:«لأن إجماعهم فیه معصوم».
لم یعملوا به أصلا،و إذا شذّ واحد منهم و عمل به فی بعض المسائل أو استعمله علی وجه المحاجّه لخصمه و إن لم یعلم اعتقاده به،ترکوا قوله و أنکروا علیه و تبرّءوا من قوله،حتّی أنّهم یترکون تصانیف من وصفناه و روایاته لمّا کان عاملا بالقیاس،فلو کان العمل بالخبر الواحد یجری هذا المجری لوجب أیضا فیه مثل ذلک و قد علمنا خلافه.

فان قیل:کیف تدّعون إجماع الفرقه المحقّه فی العمل بخبر الواحد،و المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بخبر الواحد،کما أنّ المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بالقیاس، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر.

قیل لهم:إنّ المعلوم من حالها الّذی لا ینکر و لا یدفع أنّهم لا یرون العمل بخبر الواحد الّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد و تختصّ بطریقه؛فأمّا ما یکون راویه منهم و طریقه أصحابهم،فقد بیّنّا أنّ المعلوم خلاف ذلک،و بیّنّا الفرق بین ذلک و بین القیاس أیضا؛و أنّه لو کان معلوما حظر العمل بخبر الواحد أیضا لجری مجری العلم بحظر القیاس،و قد علم خلاف ذلک.

فإن قیل:ألیس شیوخکم لا تزال تناظرون خصومهم فی أنّ الخبر الواحد لا یعمل به و یدفعونهم عن صحّه ذلک،حتّی أنّ منهم من یقول:«لا یجوز ذلک عقلا»،و منهم من یقول:«لا یجوز ذلک،لأنّ السمع لم یرد به»،و ما رأینا أحدا تکلّم فی جواز ذلک و صنّف فیه کتابا و لا أملی فیه مسأله،فکیف تدّعون أنتم خلاف ذلک؟

قیل له:من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الأحاد انّما کلّموا من خالفهم فی الاعتقاد و دفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمّنه للأحکام الّتی یروون خلافها،و ذلک صحیح علی ما قدمناه،و لم نجدهم اختلفوا فیما بینهم و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلا مسائل دلّ الدلیل الموجب للعلم علی عدم صحّتها،فإذا خالفوهم بها أنکروا علیهم لمکان الأدلّه الموجبه للعلم و الأخبار المتواتره بخلافه.

ص:235

فأمّا من أحال ذلک عقلا،فقد دللنا فیما مضی علی بطلان قوله،و بیّنّا أنّ ذلک جائز، فمن أنکر کان محجوجا بذلک.

علی أنّ الّذین اشیر إلیهم فی السّؤال أقوالهم متمیزه من بین أقوال الطّائفه المحقّه،و قد علمنا أنّهم لم یکونوا أئمّه معصومین،و کلّ قول علم قائله و عرف نسبه و تمیّز من بین أقاویل سائر الفرقه المحقّه لم یعتد بذلک القول،لأنّ قول الطّائفه إنّما یکون حجّه لأنّ فیهم معصوما،فإذا کان القول صادرا عن غیر معصوم علم أنّ قول المعصوم داخل فی باقی الأقول و وجب المصیر إلیه،علی ما نبیّنه فی باب الإجماع.

فإن قیل:إذا کان العقل یجوّز العمل بخبر الواحد و الشّرع قد ورد به،فما الّذی حملکم علی الفرق بین ما یرویه الطّائفه المحقّه و بین ما یرویه أصحاب الحدیث من العامّه عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و اله؟و هلاّ عملتم بالجمیع،أو منعتم من الکلّ؟

قیل:العمل بخبر الواحد إذا کان دلیلا شرعیّا عندنا فینبغی أن نستعمله بحسب ما قرّرته الشّریعه،و الشّرع قرّر العمل بما ترویه طائفه مخصوصه،فلیس لنا أن نتعدّی إلی غیرها، کما أنّه لیس لنا أن نتعدی من روایه العدل إلی روایه الفاسق.و إن کان العقل مجوّزا لذلک، اجمع علی أن من شرط العمل بخبر الواحد أن یکون روایه عدلا بلاخلاف؛

و کلّ من اشیر إلیه ممّن خالف الحق لم یثبت عدالته،بل ثبت فسقه؛فلأجل ذلک لم یجز العمل بخبره».

انتهی ما أردت نقله ههنا. (1)

و یدلّ علی ما ذکرته من دلاله کلام الشّیخ علی خلاف ما فهمه صاحب المعالم رحمه اللّه من کلام المحقّق ما ذکره الشّیخ بقوله:«خبر الواحد إذا کان واردا»إلی آخره،لأنّ جواب هذا الشّرط هو«جاز العمل»،و قوله:«و لم تکن هناک قرینه تدلّ علی صحّه ما تضمّنه الخبر» إلی آخره،من جمله الامور الّتی اعتبرها فی العمل بخبر الواحد؛و علّل هذا القول

ص:236

1- (1)) -عده الاصول،ج 1،ص 126.
بخروجه عن المقصود الّذی هو العمل بخبر الواحد الّذی لا یوجب العلم بقوله:«لأنّه إذا کان هناک قرینه»إلی آخره؛فهذا الکلام صریح فی قوله بالعمل بخبر الواحد الّذی لا قرینه علی حقیّه ما تضمّنه الخبر قرینه توجب العلم بها.

و یؤیّد ما ذکرته،بل یدلّ علیه قوله:«و الّذی یدلّ علی ذلک»إلی قوله:«و قبلوا قوله»، لأنّ کون الأخبار فی تصانیف الفرقه المحقّه و تدوینها فی اصولهم و کون راویها ثقه لا ینکر حدیثه لا یوجب العلم.

و یدلّ علیه الاستدلال الّذی ذکره بقوله:«فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جایزا»إلی آخره،لأنّ مراده لو کان العمل بالاخبار الموجبه للیقین باعتبار القرائن لما کان محتاجا إلی هذا الدّلیل،لأنّه إذا حصل علم قطعیّ بقول المعصوم لا معنی للتّوقف فیه حتّی یحتاج إلی الاستدلال،و لو نبّه علی المدّعی لم یکن التّنبیه ما ذکره،بل ما أشرت إلیه.

و أیضا أیّ وجه لأوّل کلامه الّذی نقلته و هو قوله:«فأمّا ما اخترته من المذهب»إلی آخره،مع قطع النّظر عن مقتضی الشّرط و الجزاء الّذی ذکرته أوّلا،لأنّ نسبه الاختیار إلی نفسه إنّما یناسب المسأله النّظریه،و وجوب العمل بما یوجب القطع لا یوجب الاستدلال.

و علی تقدیر الحاجه إلیه الاستدلال لا یدلّ علیه.

و یدلّ علیه أیضا ما ذکره فی السّؤال الأوّل؛فإن توهّم ما ذکره بقوله:«و المعلوم من حالها أنّها لا تری العمل بخبر الواحد»،إنّما یصحّ لو جعل محل النّزاع العمل بخبر الواحد الخالی عن القرینه الموجبه للعلم،و إلاّ فلا معنی للتوهّم أصلا.

و کذلک ما ذکره فی جوابه،لأنّ محل النزّاع لو کان خبر الواحد المحفوف بالقرائن الموجبه للعلم لم یکن بین روایه العامّه و الخاصّه فرق،لأنّ ما یرویه المخالف إن کان مع القرینه الموجبه للعلم یجب العمل به؛و ما یرویه غیره لا یجوز العمل به عند خلوه عن القرینه المذکوره حینئذ؛فما ذکره فی الجواب أیضا یدلّ علی أنّ محل النزاع إنّما هو خبر الواحد الخالی عن القرینه المذکوره.

ص:237

و یدلّ علیه أیضا السّؤال الثّانی،لأنّ استمرار منازعه شیوخ الإمامیّه فی عدم جواز العمل بخبر الواحد المحفوف بالقرینه المذکوره لا معنی له،سواء کان الراویّ إمامیّا أو مخالفا.

و أیضا أیّ معنی لقوله:«حتّی أنّ منهم من یقول لا یجوز ذلک عقلا»،و أیّ عقل لا یجوز العمل بالخبر الواحد المحفوف بالقرائن المذکوره؟!

و یدلّ علیه أیضا قوله:«و لم نجدهم اختلفوا فیما بینهم و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه إلا مسائل دلّ الدّلیل»إلی آخره،لأنّ هذا الکلام یدلّ علی عدم الخلاف،فیدلّ الکلام علی أنّ ما یرویه بعضهم یعمل به إن لم یدلّ الدّلیل علی خلافه.فإمّا أن یراد من عموم«ما»فی«بما یرویه»خبر الواحد المحفوف بالقرینه الموجبه للعلم،أو الخالی عنها.

و الاحتمال الأوّل مندفع بقوله:«دلّ الدلیل الموجب للعلم علی عدم صحّتها»،لامتناع تحقّق موجب العلم فی المتقابلین.و الثّانی هو المطلوب.

و یدلّ السّؤال الثّالث و جوابه أیضا علی ما ذکرته و لاتحتاج إلی البیان.

اعلم،أنّ الظّاهر من قول الشّیخ رحمه اللّه:«فإن قیل کیف تدّعون إجماع الفرقه المحقّه»إلی آخره،هو الإشاره إلی ما ذکره السّید رحمه اللّه و من وافقه فی المنع عن العمل بخبر الواحد،لکن ما ذکره من الجواب لا یصحّ فی جواب کلام السیّد،لأنّ حاصل الجواب هو الفرق بین خبر الواحد الّذی یرویه المخالف و الموافق،و أنّ الّذی منعه المانع هو الأول و الّذی أثبته المثبت هو الثّانی؛و ظاهر کلام السیّد،بل صریحه أنّ المنع من العمل بخبر الواحد إنّما هو لعدم إفاده العلم و عدم جواز العمل بما لا یفید العلم،و حینئذ لا یختصّ المنع بروایه المخالف.

و یدلّ علی ما ذکرته ما ذکره صاحب المعالم بقوله:

«و قال(یعنی السیّد)فی المسأله الّتی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد:إنّه تبیّن فی جواب المسائل التبانیات،أنّ العلم الضّروری حاصل لکلّ مخالف للإمامیّه أو

ص:238

موافق بأنّهم لا یعملون فی الشّریعه بخبر لا یوجب العلم،و أنّ ذلک قد صار شعارا لهم یعرفون به،کما أنّ نفی القیاس فی الشّریعه من شعارهم الّذی یعلمه منهم کلّ مخالط لهم». (1)

فالجواب المطابق هو المنع من اعتبار العلم فی جواز العمل بخبر الواحد،لجواز العمل به فی بعض الصّور و إن لم یحصل العلم بمقتضاه،لکن لمّا کان السّائل هو المجیب حمل السؤال علی معنی یناسبه ما ذکره فی الجواب،فیحمل السؤال علی ظاهره الّذی هو دعوی معلومیّه عدم عمل الفرقه المحقّه بخبر الواحد مطلقا،سواء کانت راویه من الطّائفه المحقّه أم لا،مثل معلومیه عدم عملهم بالقیاس،فأجاب بأنّ معلومیه عدم عملهم بخبر الواحد لیست مطلقه،بل إنّما هی فی خبر الواحد الّذی تختصّ بطریقه المخالفین و کانت راویه منهم.

و بجوابه عمّا أجاب عنه یظهر الجواب عمّا ذکره السیّد من أنّهم لا یعملون بخبر لا یوجب العلم،لأنّه ظهر من کلام الشیخ جواز العمل بخبر یکون بطریقه الأصحاب و کانت راویه منهم،و ظاهر أنّ هذا لا یوجب العلم،فظهر منه عدم (2)اشتراط العلم فی جواز العمل.

و بالجمله،توهّم عدم منافاه ما ذکره الشیخ رحمه اللّه لما ذکره السیّد رحمه اللّه من اعتبار العلم فی العمل بالأخبار من التوهّمات الّتی ینشأ من عدم التأمّل فی کلام الشّیخ و مع کفایه بعض ما ذکرته من أنّ الشیخ رحمه اللّه لا یعتبر العلم فی العمل بخبر الواحد،و ما لم ننقله من کلامه الّذی یدلّ علی هذا المدّعی فی غایه الکثره المغنیه عن الذّکر نقول:

قال الشیخ-طاب ثراه-فی مبحث القرائن الموجبه للعلم الّتی بها یعمل بخبر الواحد:

ص:239

1- (1)) -معالم الدّین و ملاذ المجتهدین،ص 195.
2- (2)) -فی«الف»اختراط العلم.
«فأمّا إذا کان مخالفا فی الاعتقاد لأصل المذهب و روی مع ذلک عن الائمّه علیهم السّلام نظر فیما یرویه؛فإن کان هناک من طرق الموثوق بهم ما یخالفه وجب إطراح خبره.

و إن لم یکن هناک ما یوجب إطراح خبره،و یکون هناک ما یوافقه وجب العمل به.

و إن لم یکن من الفرقه المحقّه خبر یوافق ذلک و لا یخالفه،و لا یعرف لهم قول فیه وجب أیضا العمل به،لما روی عن الصّادق علیه السّلام أنّه قال:«إذا نزّلت بکم حادثه لا تجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا إلی ما رووه عن علیّ علیه السّلام فاعملوا به». (1)

و لأجل ما قلناه عملت الطّائفه بما رواه حفص بن غیاث (2)و غیاث بن کلوب (3)و نوح بن دراج (4)و السّکونی (5)و غیرهم من العامّه عن ائمّتنا:و لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه». (6)

أقول:صرّح فی قوله:«و إن لم یکن هناک»إلی آخره،بوجوب العمل بخبر مخالف لم یکن من الفرقه المحقّه خبر یوافقه و لا یخالفه و لا یعرف لهم قول فیه؛و ظاهر أنّه لا یمکن توهم حصول العلم من مثل هذا الخبر.

فإن قلت:قد ظهر من قول الشّیخ ما ذکرته،فهل یصحّ الاستدلال بخبر المخالف فی الصوره المذکوره؟

قلت:لا،لأنّه لم یظهر لنا اعتبار هذا الخبر،فلیس حجّه علینا.و بمحض استدلال الشیخ به لا یظهر الاعتبار.

ص:240

1- (1)) -وسائل الشیعه،ج 28،ص 91.
2- (2)) -حفص بن غیاث بن طلق بن معاویه القاضی،کان عامیا ثقه،له روایات عن الصادقین علیهما السّلام.
3- (3)) -غیاث بن فیهس البجلّی،کان عامیا ثقه،له روایات عن أئمه أهل البیت علیهم السّلام.
4- (4)) -نوح بن دراج مولی النخع من أصحاب الصادق علیه السّلام و من رواه أحادیثه.قال الخوئی:إنّ الرجل شیعی صحیح الاعتقاد و کان یفتی و یقضی بالحق،و لکنه مع ذلک فقد عدّه الشیخ فی کتاب العدّه من العامه.
5- (5)) -اسماعیل بن أبی زیاد السکونی،و یعرف أیضا بالشعیری،من أصحاب الصادقین علیهما السّلام.عدّه الشیخ و العلامه من العامه.
6- (6)) -عده الاصول،ج 1،ص 148.
و علی تقدیر تسلیم اعتباره لا یدلّ علی جواز العمل بخبر مخالف واحد فی الصّوره المذکوره،کما یظهر من کلام الشیخ،فلعلّ صیغه الجمع فی قوله علیه السّلام:«إلی ما رووه»إشاره إلی اعتبار الکثره الّتی یحصل بها الظنّ حینئذ.

فإن قلت:هل یجوز العمل بروایه المذکورین ههنا بما ذکره رحمه اللّه من عمل الطائفه بروایاتهم؟.

قلت:لا،لأنّ ظاهر الطّائفه و إن کان هو الاتّفاق،خصوصا مع قوله:«و لم یکن عندهم خلافه»،لکن یدلّ کلامه علی أنّ مأخذ الحکم بجواز العمل بروایاتهم هو الرّوایه المذکوره الّتی لم یظهر اعتبارها و لا دلالتها علی المقصود؛فإذا ظهر ضعف مأخذ الاتفاق فلا حجیّه فیه،کما یظهر فی مبحث الإجماع-إن شاء اللّه تعالی-و مع ذلک یدلّ تفریعه بقوله:

«و لأجل ما قلناه»علی کون عملهم بروایاتهم فی الصّوره المذکوره لا مطلقا.

و یؤیّد هذا الاحتمال عموم ما ذکره بقوله:«و غیرهم من العامّه»،و إن کان العمل بقولهم فی الصّوره المذکوره أیضا ضعیفا بما عرفته.

فإن قلت:قد ظهر بما ذکرته عدم إمکان الجمع بین کلام السیّد و الشیخ رحمهما اللّه،و أنّ الحق مع الشیخ فی قوله بالعمل بخبر الواحد و اشتهار العمل به بین الصحابه و أصحاب الائمّه و الفقهاء،فأیّ وجه لمثل هذا الغلط الّذی نسب إلی السیّد رحمه اللّه؟

قلت:بعد التأمّل فیما ذکرته ظهر بطلان کلام السیّد رحمه اللّه علی وجه لا ینبغی الرّیب فیه؛ و عدم العلم بما دعاه إلی هذه السهو لا یضرّنا.و مع ذلک نذکر بعنوان الاحتمال ما یضعف به الاستبعاد فی الجمله،و هو أنّ الظاهر من السّؤالین الأوّلین الّذین نقلتهما من عدّه الشیخ- طاب ثراه-أنّهما إشارتان إلی قول السیّد رحمه اللّه،و فی جواب السّؤالین ذکر ما یمکن أن یکون منشأ لشبهه السیّد و من وافقه،و هو أنّ الطّائفه المحقّه أنکروا جواز العمل بروایات العامّه.

و یمکن تقریب هذا بأنّ العامّه عدّوا روایات عائشه مع علمهم بأنّها خرجت علی من

ص:241

یدور الحقّ معه و نسبت إلیه دم عثمان مع علمها ببرائته عنه صحیحه،و کذا روایات سمره بن جندب الّذی اختلق الرّوایه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله بأمر معاویه بعد ما أخذ أربعمأه ألف درهم أنّه اشتملت علی مذمه عظیمه نازله فی شأن علیّ،و أنّه اخری مشتمله علی مدح عظیم نازله فی شأن قاتله، (1)و کذلک روایات غیرهما من المعروفین بالکذب؛فلعلّ إنکار أهل الحقّ حجّیه أخبار الآحاد و قولهم بعدم الحجّیه إنّما کان فی أخبارهم الّتی لم یراعوا فیها شرائط جواز العمل بها!

فلعلّ الاستدلالات الّتی أشار إلیها السیّد-طاب ثراه-بقوله:«و قد ملأوا الطّوامیر»إلی آخره،إنّما کانت متعلّقه بأخبار الأحاد الّتی لم یستجمع شرائط جواز العمل بها علی ما هو طریقه العامه!فظنّ-طاب ثراه-أنّها متعلّقه بجواز العمل بأخبار الآحاد مطلقا؛و أمثال هذا السّهو غیر مسدود عن السیّد-طاب ثراه-.

و بالجمله،عدم صحّه کلام السیّد فی العمل بخبر الواحد ثابت بما ذکره،سواء کان منشأه ما ذکرته أو غیره ممّا لا علم لنا به.

فان قلت:الدّلیلان الأوّلان ضعیفان فی أمثال هذا المقام،لاشتراکهما فی عدم إفاده القطع و عدم کفایه الظنّ فی الاصول،و اختصاص الثّانی بضعف دلاله المفهوم.

قلت:بعد ثبوت جواز العمل بظاهر القرآن تخصیصه بمسائل جزئیّه فرعیّه لا وجه له، بل یدلّ علی جواز العمل به،کما یدلّ علی جواز العمل فی القاعده الکلیّه المتعلقه بامور الشرعیّه الفرعیّه،و الاصول الّتی یصحّ الاکتفاء بالأدلّه الظنیّه مطلقا إنّما هی الاصول (2)لا الفقه،فربّ مسائل من اصول الفقه یستدلّون علیها بالإجماع و الأدله الظنیّه و لیس لنا طریق غیر الظنّ،مثل الدّلیل علی کون صیغه الأمر و النّهی للوجوب و الحرمه أو غیرهما،

ص:242

1- (1)) -شرح نهج البلاغه لإبن أبی الحدید،ج 4،ص 73.
2- (2)) -فی«الف»:«اصول الدین».
و لا وجه للبحث عن الأدلّه المذکوره فی مواضعها بکون الدّلاله ظنیّه،کما یعلمه المتدبّر.

نعم،یشتمل اصول الفقه علی مسائل لا یظهر کفایه الظنّ فیها و ما نحن فیها لیس منها؛ فإذا دلّ روایه یرویها الثّقات الإثنی عشریّه عن أبان بن عثمان مثلا عن الصّادق علیه السّلام علی شیء،ففتش المجتهد فی الآیات المتعلّقه بالأحکام و الرّوایات الدالّه علیها و لم یجد فیها معارضا لها،فقال:أمر اللّه تعالی بالتثبّت عند مجیء الفاسق بنبأ فتثبتنا،فوجدنا أثر الاعتماد علی هذه الرّوایه بتوثیق المعتمد رواتها و إن لم یکن کلّها علی المذهب الحقّ، بل عدم منع ناووسیّه أبان عن توثیقه یدلّ علی الاعتماد التامّ بروایاته عند الموثّق المعتمد،و لم نر معارضا یدلّ علی خلاف مدلولها،فیجب العمل بمقتضاها؛فهل یلیق أن یقول القائل بوجوب العمل بظاهر القرآن:إنّه لا یجوز الّتمسک ههنا بظاهر هذه الآیه، لکونها دالّه علی قاعده کلیّه ظنیّه،و هذه المسأله مندرجه فیها؛و ضعف دلاله المفهوم غیر مسلّم.و ما یدلّ علی جواز العمل بالقرآن و الأخبار المعتمده یدلّ علی جواز العمل بظاهرها؛و کما یکون المنطوق ظاهرا من اللّفظ کذلک کثیر من المفهومات،و لا دلیل علی اعتبار مرتبه من مراتب الظّهور الّتی لا یندرج المفهوم فیها؛و لو اعتبر هذه المرتبه من الدّلاله لخرج کثیر من مراتب المنطوق أیضا عن الاعتبار و لا یقولون به و لا وجه له أیضا.

[تنبیهات]

اشاره

و ههنا فوائد ینبغی التّنبیه علیها.

[فی الروایه الصحیحه]

الأولی:أنّه إذا کانت الرّوایه صحیحه-و هی ما یکون کلّ واحد من سلسله الرّواه ثقه صحیح العقیده-یجب العمل بها فی الجمله البتّه.و إنّما الإشکال فی صوره وحده المعدّل،فهل یعتبر فی عدّ أحد ثقه إن لم یکن ممّن علم بهذا الوصف و لم یکن مشتهرا به

ص:243

شهره مغینه عن الحاجه إلی التّوثیق مثل الصّدوق رحمه اللّه تعدّد المعدّل و الموثّق أم لا (1)؟الحقّ هو الثّانی،لجریان الدّلیل الثّانی،و هو ظاهر.

و الرّابع،لأنّه لو اعتبر التّعدد فی المعدّل فی کلّ واحد السّلسله لخلا أکثر الأحکام الّتی لا یجوز العقل خلوها عن الأدلّه،کما یظهر لمن تتبّع.

و ظاهر الأوّل،لأصاله عدم اعتبار الزّائد فی قبول الإنذار و الحذر.

و الثّالث،لبعد اعتبار تعدّد المعدّل فی من لم یعلم بالعداله و لم یشتهر بها،و عدم ظهوره من زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله إلی آخر أیّام ظهور الأئمّه علیهم السّلام،أو ظهوره و عدم نقله فی الأزمنه المتطاوله.

و بناء اعتبار التعدد فی المعدّل و عدمه علی کون التّعدیل شهاده أو روایه کما یظهر من کلام کثیر من الاصولیین ضعیف،لخروجه عن الرّوایه الاصطلاحیّه،و عدم اعتبار العلم الّذی یعتبر فی کثیر من أفراد الشّهاده و تسمیته بالرّوایه و إن لم یکن اصطلاحیه،أو بالشّهاده و القول بعدم اعتبار العلم فی کثیر منها و یکون هذا منه لا تصیر سببا لجریان أحکام المسمّی فیه.

[فی الروایه الحسنه]

الثّانی:أنّه إذا کانت الرّوایه حسنه-و هی ما تکون الرّواه مثل الأولی فی العقیده لکن لم یعمّ التّوثیق کلّ واحد من أفراد سلسله-سواء کان انتفاؤه فی مرتبه واحده أو أزید،

ص:244

1- (1)) -تفسیر المعدّل بالموثّق إشاره إلی أنّ العداله المعتبره فی الرّواه إنّما هی بمعنی کون الراوی ثقه،لا العداله المعتبره فی الامام و الشهاده و إن کان عبارات کثیر من الاصولیین داله علی إراده المعنی الأخیر. و إنما اخترنا المعنی الأول لکفایته فی المقام و عدم الدلیل علی المعنی الثانی،کما یظهر لمن تدبّر.منه رحمه اللّه.
لکن کان کلّ من انتفی التّوثیق عنه ممدوحا-أو موثقه-و هی ما تکون سلسله الرّواه مثل الاولی فی کونهم من فرق أهل الإسلام ثقات،لکن لم یعمّ صحّه العقیده أفراد السّلسله، سواء کان انتفاؤها فی مرتبه أو أزید-یجب العمل بها کما یظهر لک بالتأمّل فی الأدلّه الأربعه من غیر حاجه إلی التّفصیل.

[الحسنه و الموثّقه أیّهما یقدّم؟]

الثالث:أنّ صنف الرّوایه الصّحیحه أعلا شأنا و أرفع منزله و مکانا من الأخیرتین، و هو ظاهر؛

فهل المزیه بین الأخیرتین للحسنه أو الموثّقه؟ففیها إشکال،لاختصاص راوی کلّ من الرّوایتین الّذی به تصیر الرّوایه حسنه و موثقه بمزیّه علی الآخر.

و الأقوی تقدّم الموثّقه،لأنّ الاعتماد الّذی یحصل بصنف التوثیق أزید من الاعتماد الّذی یحصل بصنف المدح المقارن لصحّه العقیده.

و هذا التّرتیب إنّما هو بحسب الأصناف کما أومأت إلیه،لا بحسب کلّ فرد من أفراد صنف علی کلّ فرد من أفراد صنف آخر؛

فینبغی التّأمل فی المعدّل و مرتبه التّوثیق و وحدته و تعدده،و کذلک فی المدائح و المادحین،فربّ مؤخّر بحسب أصل الصنف یصیر مقدّما بحسب الخصوصیات الّتی یظهر للمتأمّل.

[فی الروایه المجهوله]

الرّابع:أنّه إذا کانت الرّوایه مجهوله-و هی ما تکون مرتبه واحده من السّلسله أو أزید منها مجهول الحال-لا یصحّ الحکم بجواز العمل بها،لفقد الدّلیل علی جواز العمل بها.

لا یقال:یدلّ علی جواز العمل بها أمران:

ص:245

أوّلهما:الدّلیل الثّانی،لأنّ الأمر بالتبیّن إنّما هو علی تقدیر فسق الرّاوی،و هذا الفسق لیس فسقا واقعیّا و إن لم نعلم به و إلاّ لزم التّکلف بما لا یطاق،فتعیّن أن یکون المراد بالفسق فسقا معلوما لنا،فالأمر بالتثبّت معلوم بالفسق المعلوم،ففی مجهول الحال ینتفی الأمر بالتبیّن بانتفاء الفسق المعلوم،فلیس انتفاء الأمر المعلوم بالتثبّت بالردّ فهو بالقبول و هو المطلوب.

و ثانیهما:أصاله عدم الفسق.

لأنّا نقول:إذا علّق أمر بشیء فالظاهر أنّ المراد ما هو مدلول ذلک الشّیء بحسب الواقع،فإذا قیل زید صالح أو فاسق أو شاعر أو کاتب فالمراد اتّصافه بالصّفه المذکوره بحسب نفس الأمر لا بحسب معتقد المخاطب،و إلاّ انتفی من الکلام الّذی لا قرینه علی إراده إفاده معنی الخبر المتعارف إفاده معنی الخبر،و انحصر الإفاده حینئذ فی إفاده لازم معنی الخبر.

و أیضا،لو کان المراد هو مدلول الکلام بحسب معتقد المخاطب،لصحّ للمخاطب الجزم بکذب المتکلّم بمحض عدم اعتقاده بما أخبر به.

و أیضا،لیس إثبات المتکلّم تحقّق صلاح زید مثلا فی نفس الأمر إثباتا لما أخبر به، لأنّه حینئذ بمنزله أن یقول:«أقم الدّلیل علی أنّی معتقد بصلاح زید»؛و بطلان اللّوازم أظهر من أن یحتاج إلی بیان.

فظهر أنّ المتبادر من الفاسق هو الفاسق بحسب نفس الأمر؛فلمّا علّق الأمر بالتبیّن بالفسق یجب التبیّن فی من یجوز کونه فاسقا بحسب نفس الأمر مع عدم صارف شرعیّ عنه حتّی یظهر عدم فسقه بأماره شرعیّه،أو یظهر جواز العمل بروایته بأماره تتقوّی بها؛ فإن لم یظهر أحد الأمرین فلا تجوز العمل بها،و لا یلزم حینئذ التّکلیف بما لا یطاق الّذی توهّم.

ص:246

و أصاله عدم الفسق غیر مسلّم،فلعلّ الفسق تأیید لهذا الاحتمال،فالأصل عدم العداله.

و مع قطع النّظر عن ذلک بناء العمل علی مثل هذا الأصل لا دلیل علیه (1).

[فی الروایه الضعیفه]

الخامس:أنّه إذا کانت الرّوایه ضعیفه-و هی ما یکون راوی مرتبه واحده أو أزید مقدوحا،سواء کانت باعتبار فساد العقیده من غیر توثیق،أو کونه منسوبا إلی کذب،أو نقص آخر بلا معارض أقوی-لا یجوز العمل بها بانفرادها.

و الغرض من تقیید الانفراد أنّ الظّاهر جواز العمل بها إذا انضم إلیها قرائن یحصل الظّن بمقتضاها لآیه التبیّن و الدّلیل الرّابع.

إذا ضعّف مجهول راویا مجهولا و لم یکن لتضعیفه معارض فالظّاهر جریان حکم الضّعیف فیه علی تقدیر الفرق بین المجهول و الضّعیف،لأنّه علی تقدیر جواز العمل بروایه المجهول فهی فی أدنی مراتب جواز العمل بها،فالظّاهر أنها تتنزّل عن هذه المرتبه بأدنی صارف.و الأمران اللّذان صارا سببین لظنّ جواز العمل بروایه المجهول جاریان فی المضعّف،فالعمل بالوجهین فی الرّواه و عدمه فی المضعّف لیس له وجه یرتضی به العقل السّلیم،بل إن قیل یضعّف الرّوایه علی تقدیر تضعیف الضّعیف أیضا بلا معارض فلیس بعیدا.

[فی الّذین لم یوثّقا فی کتب الرجال]

السّادس:أنّ عثمان بن عیسی (2)و علی بن أبی حمزه 3و إن لم یوثّقا فی کتب الرّجال

ص:247

1- (1)) -حاصل الجواب أنّ الخبر حقیقه فی الاتّصاف النفس الأمریّه،و أشرت إلیه بقولی:«لأنا نقول»إلی قولی:«فلما علّق»،و...للخبر عن التکلیف بما لا یطاق علی تقدیر الحمل علی المعنی الحقیقی و هو لا یلزم.و إلیه أشرت بقولی:«فلمّا علّق الأمر بالتبیّن».منه رحمه اللّه.
2- (2)) -عثمان بن عیسی أبو عمر العامریّ کان شیخ الواقفه و من المستبدّین بمال موسی بن جعفر علیه السّلام ثمّ تاب.انظر رجال النجاشیّ،ص 300.
لکن ذکرهما الشیخ فی ضمن کلام یظنّ کونهما ثقتین،لأنّه قال فی ذیل کلام ذکر عمل الطّائفه بما رواه حفص بن غیاث إلی آخره،و قد نقلته سابقا:

«و أمّا إذا کان الرّاویّ من فرق الشّیعه،مثل الفطحیّه و النّاووسیّه و الواقفیّه و غیرهم نظر فیما یروونه؛فإن کان هناک قرینه تعضده أو خبر آخر من جهه الموثوق بهم وجب العمل به.

و إن کان هناک خبر یخالفه من طریق الموثوقین وجب إطراح ما اختصّوا بروایته و العمل بروایه الثقّه.

و إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه و لا یعرف من الطائفه العمل بخلافه وجب إیضا العمل به إذا کان متحرّجا فی روایته موثوقا به فی أمانته،و إن کان مخطئا فی أصل الاعتقاد.

و لأجل ما قلناه عملت الطّائفه بأخبار الفطیّحه،مثل عبد اللّه بن بکیر (1)و غیره،و أخبار الواقفیّه،مثل سماعه بن مهران (2)و علیّ بن أبی حمزه و عثمان بن عیسی،و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضّال و الطّاطریّون و غیرهم فی ما لم یکن عندهم فیه خلاف». (3)

و الظّاهر أنّه لا یصحّ الحکم بثقتهما بمعنی الاعتماد علی روایتهما،لأنّه ذکر شرطا فی وجوب العمل بروایه أمثالهما بقوله:«و إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه و لا یعرف من الطّائفه العمل بخلافه»؛

فلعلّ الشّرط المذکور مجوّز للعمل بروایتهما عند الطائفه و إن لم یکونا ثقتین عندهم؛ فلمّا رأی الشّیخ رحمه اللّه عملهم بروایتهما فی بعض الصّور ظنّ کونهما ثقتین عندهم،فذکرهما فی ذیل قوله:«موثوقا به فی أمانته»؛

ص:248

1- (1)) -عبد اللّه بن بکیر بن أعین بن سنسن.قال الشیخ رحمه اللّه:فطحیّ المذهب إلاّ أنه ثقه.انظر الفهرست،ص 173.
2- (2)) -سماعه بن مهران مولی حضرموت کوفیّ له کتاب واقفی.انظر رجال الطوسی رحمه اللّه،ص 337.
3- (3)) -عدّه الاصول،ج 1،ص 150.
و هذا إن کان خلاف الظّاهر،لکنّ القول بکون أبی حمزه مع قول ثقه و هو علی بن الحسن بن فضّال بکونه کذّابا، (1)و عثمان بن عیسی مع نسبه تعمّد الکذب إلیه (2)ثقتین لا یخلو من إشکال.

و ظنّ عدم قدح تعمّد الکذب فی عثمان لنسبه التّوبه إلیه ضعیف،لعدم ظهور اختصاص الرّوایه بزمان التّوبه،و عدم معلومیه شیء من الرّوایه المنقوله عنه أنها نقلت عنه فی زمان تعمّد الکذب أو التّوبه.

و نقول أیضا:ذکر الشیخ رحمه اللّه قبل ذلک بأوراق فی جواب الاعتراض علی العمل بخبر الواحد الّذی رواته أصحاب العقائد الفاسده من فرق الشّیعه الّتی ذکرها هناک قوله:

«فأمّا الفرق الّذین أشاروا إلیهم من الواقفیّه و الفطحیّه و غیر ذلک جوابان:

أحدهما:أنّ ما یرویه هؤلاء یجوز العمل به إذا کانوا ثقات فی النقل و إن کانوا مخطئین فی اعتقاد،إذا علم من اعتقادهم تمسّکهم بالدّین و تحرّجهم من الکذب و وضع الأحادیث.

و هذه کانت طریقه جماعه عاصروا الأئمّه علیهم السّلام،نحو عبد اللّه بن بکیر و سماعه بن مهران،و نحو بنی فضّال من المتأخرین عنهم و بنی سماعه و من شاکلهم؛

فإذا علمنا أنّ هؤلاء الّذین أشرنا إلیهم کانوا مخطئین فی الاعتقاد من القول بالوقف و غیر ذلک و کانوا ثقات فی النّقل فما کان طریقه هؤلاء جاز العمل به.

و الجواب الثّانی:أنّ جمیع ما یرویه هؤلاء إن اختصوا بروایته لا تعمل به،و إنّما یعمل به إذا انضاف إلی روایتهم روایه من هو علی الطّریقه المستقیمه و الاعتقاد الصّحیح، فحینئذ یجوز العمل به.

فأمّا إذا انفرد فلا یجوز ذلک فیه علی حال.

و علی هذا یسقط الاعتراض». (3)

ص:249

1- (1)) -رجال الکشی،الجزء الخامس،ص 403.
2- (2)) -اختیار معرفه الرجال،ج 2،ص 860.
3- (3)) -عدّه الاصول،ج 1،ص 134.
و کیف یعلم تمسّک عثمان بالدّین و تحرّجه من الکذب مع قول جماعه بأن الدّاعیّ علی اختراع مذهب الواقفیّه هو أموال الکاظم علیه السّلام الّتی کانت فی أیدی جماعه منهم عثمان،و شهاده الحال علی صدق الجماعه.

و أیضا فی الجواب الثّانی صرّح بأنّه لا یعمل بروایه هؤلاء إلاّ اذا انضاف إلیها روایه أهل الحقّ؛فإن کان مراده رحمه اللّه من قوله:«عملت الطّائفه بأخبار الفطحیّه»إلی آخر ما نقلته آنفا من عملهم بها إذا انضاف إلیها روایه أهل الحقّ،فلیس هذا عملا بروایاتهم.

و إن کان المراد عملهم بها من غیر اعتبار الضّمیمه،فبین کلامیه المنقولین تناف لا یمکن الجمع بحیث یحصل الوثوق بکون عثمان أو ابن أبی حمزه ثقه.

[فی الرجال الّذین لهم حالتین]

السّابع:أنّه إن کان لرجل حال استقامه و حال انحراف و کان راویا فی الحالین فلا یجوز الاعتماد علی روایته،لعدم انضباط التّاریخ؛فلعلّ مراد الشّیخ من«الطّائفه»فی قوله:

«فأمّا ما یرویه الغلاه و المتّهمون و المضعّفون و غیر هؤلاء،فما یختصّ الغلاه بروایته فإن کانوا ممّن عرف لهم حال استقامه و حال غلوّ عمل بما رووه فی حال الاستقامه و ترکوا ما رووه فی حال خطأهم؛

فلأجل ذلک عملت الطّائفه بما رواه أبو الخطاب محمّد بن أبی زینب (1)فی حال استقامته و ترکوا ما رواه فی حال تخلیطه،و کذلک القول فی أحمد بن هلال العبرتائیّ (2)و ابن أبی العزاقر (3)و غیر هؤلاء؛

فأمّا ما یروونه فی حال تخلیطهم فلا یجوز العمل به علی کلّ حال». (4)

ص:250

1- (1)) -هو من الغالین الملعونین.انظر رجال الطوسی،ص 296.
2- (2)) -کان غالیا متّهما فی الدّین.انظر الفهرست للطوسی،ص 83.
3- (3)) -له کتب و روایات و کان مستقیم الطریقه لم تغیر،و ظهرت منه مقالات منکره إلی أن أخذه السّلطان فقتله و صلبه ببغداد.انظر رجال ابن داوود،ص 508.
4- (4)) -عده الاصول،ج 1،ص 151.
هم الطّائفه الّذین انضبط عندهم کون روایات الجماعه فی حال الاستقامه عن کونها فی حال الخطاء و أمّا الأزمان الّتی لم ینضبط بروایه حال الاستقامه عن روایه حال الخطاء فیجب ترک الکلّ.

و مع ذلک فیه نظر واضح،لأنّ خطأ مثل أبی الخطّاب لم یکن بعنوان السّهو و الغفله،بل دعته الأهواء الفاسده إلی تعمّد الکذب؛و الظّاهر أنّ المدّه الّتی لم یظهر منه الکفر لم یکن بریئا من غایه الشّقاوه،لکن جعل إخفاء المعصیه و إظهار الطّاعه وسیلتین لما أراد من الرّیاسه و إضلال الجماعه،فکیف یمکن الاعتماد علی روایته و روایه أمثاله فی وقت من الأوقات؟و أیضا کیف یمکن غفله الطّائفه عن هذا؟

فلعلّ مراده بعمل الطّائفه لیس عمل کلّهم،بل تحقّق العمل بروایاتهم فی الطّائفه و إن کان بعیدا بحسب اللّفظ،لکن القول بما یقتضیه ظاهر اللّفظ فی غایه البعد عن الصّواب.

و هذا یؤیّد ضعف القول بکون عثمان بن عیسی و علی بن أبی حمزه ثقتین.

الفصل الثانی فی الإجماع

اشاره

قد یطلق الإجماع لغه علی العزم،و علی الاتفاق.

و هو فی الاصطلاح:اتّفاق خاصّ یدلّ علی حقیّه متعلّقه.

و اختلف فی تفسیره،فقال بعضهم:هو اتّفاق أهل الحلّ و العقد من أمّه محمّد صلّی اللّه علیه و اله فی عصر من الأعصار علی شیء.و قال بعضهم:هو اتّفاق الصحابه.و قال بعضهم:هو اتّفاق أهل المدینه.

و الصّحیح علی قانون العامّه هو التّفسیر الأوّل،و لا وجه لغیره ممّا ذکر أو لم یذکر، لکون ما یدلّ علی حجّیه غیر المعنی الأوّل ضعیفا علی أصلهم.

و اختلف أیضا فی إمکان اتّفاق الأمّه علی أمر؛و علی تقدیر الإمکان فی حجیته.

ص:251

و لیس لی غرض فی بسط القول فی أمثال هذه الأمور الّتی لیس لها انتفاع یعتدّ به.

و الإجماع الّذی هو حجّه عند الإمامیّه الإثنی عشریّه و یصحّ أن یتمسّک به فی إثبات شیء هو اتّفاق جمع من أمه محمّد صلّی اللّه علیه و اله علی أمر بحیث یظهر منه أنّ هذا الاتفاق إنّما نشأ من قول المعصوم الّذی علم قصده،أو من تقریره الموجب للعلم بکون هذا الأمر علی وفق قصده و معتقده علیه السّلام.و لا یشترط أن یکون أحد المتّفقین الّذین علمنا قولهم معصوما مع عدم علمنا به بخصوصه،کما یؤمی إلیه قول من یقول باشتراط تحقّق مجهول النّسب فی المجمعین.

و هنا مسائل:

[الأولی:] [فی امکان الاتفاق عند ظهور الأئمّه علیهم السّلام]

الأولی:أنّه یمکن الاتّفاق الکاشف عن قول المعصوم فی زمان ظهور أحدهم علیهم السّلام، لأنّه إذا قال أحد من کمّل أصحاب الأئمّه علیهم السّلام قولا فی مسأله بتوفّر الدّواعیّ علی علمها، و لم یستدلّ علیها بدلیل عقلیّ أو دلیل استنباطیّ،و لا یتوهّم جریان أحدهما فیها، و لم یظهر ببیان الأئمّه علیهم السّلام (1)یحصل ظنّ باستفادته من المعصوم علیه السّلام؛و إذا ضمّ إلیه قول کامل آخر یتقوّی به الظنّ،و هکذا،حتّی یمکن أن ینتهی إلی العلم بکونه منه علیه السّلام فی بعض المراتب ألبته؛فإذا انتهی إلی العلم بکونه منه فهو الإجماع المعتبر عندنا؛

و کذلک الأزمان الّتی تقرب فی زمان ظهورهم؛و أمّا الأزمان الّتی تبعد عن زمان ظهورهم فلا یکشف عن قولهم،و إن فرض المجمعون أضعاف ما فرض أوّلا.

و إنّما قیدنا المسأله ب«توفّر الدّواعی علی علمها»،لأنّها إن لم یکن کذلک فربما یجوز العقل المساهله فی القول بها من غیر أن یستند إلی المعصوم بعنوان القطع؛

ص:252

1- (1)) -إنما قال:«و لم یظهر ببیان الائمه علیهم السّلام»،لأنّ الاستدلال بالدلیل العقلیّ لا ینافی بیان الأئمّه علیهم السّلام.فإن لم یتمّ الدلیل العقلیّ رجع إلی قولهم علیهم السّلام،فلو فرض عدم تمام الدلیل العقلیّ علی عینیه صفاته تعالی رجع إلی بیان الائمه علیهم السّلام.منه رحمه اللّه.
و ب«عدم الإستدلال علیها بدلیل العقل مثلا»أو«عدم توهّم جریانه فیه»،لأنّه إن استدل علیها بدلیل العقل مثلا أو توهّم جریانه فیها،فربما کان منشأ الاتّفاق الدّلیل العقلیّ فقط،فیجب التأمّل فی الدّلیل المذکور و غیر المذکور الّذی فی عرضه الذکر،فإن تمّ فالقبول؛و إلاّ فلا یقبل بمحض الاتّفاق،لعدم کشف هذا الاتّفاق عن قول المعصوم علیه السّلام.

فإن شئت زیاده التّوضیح فانظر إلی ما یتلی علیک،و هو أنّه:

اختلف الاصولیّون فی وجوب مقدّمه الواجب مطلقا؛فبعضهم قال بوجوبها مطلقا، شرطا کانت أو سببا أو غیرهما؛و قال بعضهم بوجوبها فی السّبب فقط دون غیره.و نقل صاحب المعالم استدلال المفصّل فی وجوب السبب:

«إنّه لیس محلّ خلاف یعرف،بل ادّعی بعضهم الإجماع و أنّ القدره غیر حاصله مع المسبّبات،فیبعد تعلّق التّکلیف بها وحدها،بل قد قیل:إنّ الوجوب فی الحقیقه لا یتعلّق بالمسبّبات لعدم القدره بها؛أمّا بدون الأسباب فلامتناعها؛و أمّا معها فلکونها حینئذ لازمه لا یمکن ترکها؛

فحیثما یرد أمر متعلّق ظاهرا بمسبّب فهو بالحقیقه متعلّق بالسبب،فالواجب حقیقه هو و إن کان فی الظّاهر وسیله له». (1)

انتهی ما أردت نقله.

أقول:إنّ القائل بوجوب المقدّمه إمّا أن یقول بوجوبها بالذّات و القصد،کوجوب ذی المقدّمه؛

و إمّا أن یقول بوجوبها بمعنی حکم العقل باستحقاق تارکها المذمّه و الملامه و إن لم یکن وجوبها بالذّات،سواء بقی إلی زمان ذی المقدمه،أو لم یبق إلی ذلک الزّمان؛

و إمّا أن یقول بوجوبها بوجه ما،بمعنی أنّ المأمور إذا رأی أمرا مطلقا متعلّقا به و علم أنّ امتثاله له لا یمکن إلاّ بإتیان شیء ما یجب بوجه ما إتیانه به و إن لم یکن مقصودا

ص:253

1- (1)) -معالم الدّین و ملاذ المجتهدین،ص 61.
بالذّات و واجبا بالأصاله،و لا یحکم العقل بترتّب الإثم بمحض ترک المقدّمه إن لم یبق المکلّف إلی زمان ذی المقدّمه.

و الاحتمال الأوّل ظاهر البطلان،غیر محتاج إلی التکلّم فیه.

و أمّا علی الاحتمالین الأخیرین فالحقّ وجوبها من غیر تفصیل.

أمّا علی تقدیر أوّلهما،فلظهور عدم الفرق بین مقدّمه و مقدّمه فی حکم العقل بقباحه ترکها و استحقاق التّارک المذمّه به.

و أمّا علی الثّانی،فلأنّه علی تقدیر عدم وجوبها بوجه ما لا بالذّات و لا بالعرض،کما هو المفروض،لا مفسده فی ترکها أصلا،و إذا ترکها خرج عن وسع المکلّف الإتیان بذی المقدّمه و لا تکلیف إلاّ وسعه.

و بما ذکرته ظهر لک ضعف القول بالتّفصیل،لأنّه علی الاحتمال الأوّل لا یجب المقدّمه،و علی الأخیرتین تجب مطلقا من غیر تفصیل.

و إذا عرفت هذا فاعلم أنّ وجوب السّبب من مقدّمه الواجب لیس مسأله توقیفیّه لا یتوهّم جریان دلیل العقل فیها،و لیس یظهر کثره السؤال و التّفتیش عنه بین أصحاب المعصومین علیهم السّلام و کثره بناء المسائل علیه حتّی یظهر من عدم انتشار المنع عن البناء تصدیقهم علیهم السّلام إیّاهم فی هذا البناء،أو یحصل العلم بکون هذا البناء علی وفق قصدهم و معتقدهم علیهم السّلام،بل استدلّوا علیه بما استدلّوا؛

فإن تمّ دلاله هذا الاستدلال أو استدلال آخر علی هذا المدّعی فیجب القبول؛و إن تمّ دلیل آخر علی خلافه فالإنکار؛و إلاّ فالتّوقف.

فظهر أنّ حصول الاتّفاق بین الأصولیین أو الفقهاء علی مثل هذا لا یکشف عن قول المعصوم علیه السّلام،فحینئذ خرج الإجماع الّذی ادّعی بعضهم فی هذه المسأله عن درجه الاعتبار،فیجب النظر فی الاستدلال؛

فما ذکره فی الاستدلال بقوله:«فیبعد تعلّق التّکلیف بها وحدها»ممنوع،بل تمنع

ص:254

تعلّقه بها وحدها إن أراد بوحده تعلّق التّکلیف بالمسبّبات أن لا یتعلّق بالأسباب مطلقا لا بالذّات و لا بالعرض،لکن لا اختصاص لهذا البعد و الامتناع بالمسبّبات،بل سائر ذوی المقدّمات أیضا کذلک.

و إن أراد بوحده تعلّق التّکلیف بالمسبّبات أن لا یتعلّق بالأسباب بالذّات و القصد، فلا بعد فیها،کما لا بعد فی سائر ذوی المقدّمات.و علی هذا فقس،و لا تغتر بمحض دعوی الإجماع فی الکتب الاصولیّه و الفقهیّه.

و لیس غرضی أنّه لا یمکن العلم بتحقّق الإجماع فی المسأله الّتی استدلوا علیها بدلیل عقلیّ،بل الغرض أنّه کلّ ما جوّز کون المستند هو الدّلیل العقلیّ مثلا و کون الاتّفاق ناشئا منه فلا حجّیه فیه.و أمّا إذا حصل العلم بقول المعصوم بها بما یکشف عنه کشفا یقینیّا فهو إجماع و حجّه،و ضمّ دلیل عقلی لا یضر به،و إن لم یکن تامّا.و قد أو مأت الیه آنفا.

[المسأله الثّانیه:] [فی شرطیه دخول مجهول النسب و عدمه]

المسأله الثّانیه:أنّ دخول مجهول النّسب لیس شرطا فی العلم بتحقّق الإجماع المعتبر عندنا،و قال کثیر من العلماء الامامیّه رحمه اللّه باعتباره.قال الشّیخ-طاب ثراه-فی العدّه:

«و إذا کان المعتبر فی باب کونهم حجّه قول الإمام المعصوم فالطّریق إلی معرفه قوله شیئان:

أحدهما:السّماع منه و المشاهده لقوله.

و الثّانی:النّقل عنه بما یوجب العلم،فیعلم بذلک قوله.

هذا إذا تعیّن لنا قول الإمام.و إذا لم یتعیّن لنا قول الإمام و لا ینقل عنه نقلا یوجب العلم و یکون قوله فی جمله أقوال الأمّه غیر متمیّز عنها فإنّه یحتاج إلی أن ینظر فی أحوال المختلفین،فکلّ من خالف ممّن یعرف نسبه و یعلم منشأه و یعرف أنّه لیس بالإمام الّذی دلّ الدّلیل علی عصمته و کونه حجّه وجب إطراح قوله و لا یعتد به؛و یعتبر أقوال الّذین

ص:255

لا یعرف نسبهم،لجواز أن یکون کلّ واحد منهم الإمام الّذی هو الحجّه،و یعتبر أقوالهم فی باب کونهم حجّه». (1)

ثمّ قال ما حاصله:عدم اعتبار قول من علم کونه مخالفا فی الاصول،و رعایه قول من جوّز کون إظهار المخالفه للتّقیه مع أقوال المظهرین للحقّ،لیصّح لنا العلم بدخول قول المعصوم فی جمله أقوالهم.

و قال صاحب المعالم رحمه اللّه:

«فائده الإجماع تعدم عندنا إذا علم الإمام بعینه؛

نعم،نتصوّر وجودها حیث لا یعلم بعینه و لکن یعلم کونه فی جمله المجمعین.و لابدّ فی ذلک من وجود من لا یعلم أصله و نسبه فی جملتهم،إذ مع علم أصل الکلّ و نسبهم یقطع بخروجه عنهم.

و من ههنا یتّجه أن یقال:إنّ المدار فی الحجّیه علی العلم بدخول المعصوم فی جمله القائلین من غیر حاجه إلی اشتراط اتّفاق جمیع المجتهدین أو أکثرهم،لا سیّما معروفی الأصل و النّسب». (2)انتهی.

اعلم أنّ مراد الشّیخ من الّذین لا یعرف نسبهم فی قوله:«و یعتبر أقوال الّذین لا یعرف» لیس کلّ من لا یعرف نسبه،سواء کان من أهل الاستدلال و الاجتهاد أو العموم،لظهور تعذّر هذا الاعتبار،بل المراد هو أهل الاستدلال و العلم.و مع ظهور ذلک یدلّ بعض کلماته أیضا علی ذلک.

و مع ذلک نقول:فهل یعتبر أقوال هؤلاء العلماء فی زمان الأئمّه علیهم السّلام أو زمان الغیبه؟

فعلی الأوّل نقول:هل تعلم أنّ مؤمنا یعرف بکونه مکلّفا بوجوب إطاعه الإمام و الّتمسک بقوله لم یعرف الإمام المشتهر بغایه الکمال عند جمیع الطّوائف،و علم قوله أو

ص:256

1- (1)) -عده الاصول،ج 2،ص 628.
2- (2)) -معالم الدّین و ملاذ المجتهدین،ص 173.
اعتقاده بأن فتّش أقوال العلماء الّذین لم یعرف نسبهم،و سمع من کلّ واحد منهم قولا واحدا فی مسأله،أو سمع من بعضهم قولا و علم من سکوت الباقین کون سکوتهم بمحض موافقه من سکت لمن أنطق فی الاعتقاد الّذی ظهر من القول،و علم بکون الإمام أحدهم؟ أو تظنّ أنّ الواقفیّ الثقه مثلا اطلع علی أقوال المستدلّین الّذین لم یعرف نسبهم و علم بأن أحد أئمّه أهل البیت علیهم السّلام فیهم و لم یعرفه بخصوصه مع اشتهاره الّذی یعرفه،فنقل أحدهما هذا المعنی الغریب بلفظ الإجماع،من غیر بیان کیفیّه حصول العلم؛أو بیّنها لمن نقل إلیه و اکتفی الواسطه بلفظ الإجماع،و لم ینقل أحد أنّ هذا الأمر الغریب حصل لزراره فی أوائل سنه أو لبکیر،أو لأحد ممّن هو مذکور فی الألسن و معروف بین علماء الرجّال،أو حصل لأحد معاصری الجواد علیه السّلام مثلا و کان رجلا صدوقا؟

بل هل تظنّ بوقوع هذا الأمر الغریب و تعبیره بلفظ الإجماع و عدم نقل الواقعه الغریب و المطّلع علیها؟

بل نقول:هل شک فیه،و الظّاهر عدم تحقّق الشّک فیه للمتأمّل بعد ملاحظه ما ذکرته؟

و علی تقدیر فرض تحقّق هذا الأمر الغریب إنّما یکون فی غایه النّدره،فکیف یحصل لنا العلم،بل الظنّ مع کثره دعوی الفقهاء رحمه اللّه الإجماع بتحقّقه فی خصوص واقعه،و یکون هذه الواقعه متعلّق هذا الأمر الغریب،و هذا من بعید الظّن!

و علی الثّانیّ توهّم العلم و غیره من تفتیش المستدلّین الّذین لم یعرف نسبهم أبعد.

فإن قلت:قال الشّیخ رحمه اللّه فی ذیل الکلام المنقول عنه:

«و إن لم یکن علی أحد الأقوال دلیل(یعنی:من الکتاب و السّنه المقطوع بها)یوجب العلم ننظر فی أحوال المختلفین،فکلّ من عرّفناه بعینه و نسبه قائلا بقول و الباقون قائلین بالقول الآخر لم نعتبر قول من عرفناه،لأنّا نعلم أنّه لیس فیهم قول الإمام المعصوم علیه السّلام الّذی قوله حجّه.

ص:257

فإن کان فی الفریقین أقوام لا یعرف أعیانهم و لا أنسابهم و هم مع ذلک مختلفون کانت المسأله من باب مانکون فیها مخیّرین بأیّ القولین شئنا أخذنا،و یجری ذلک مجری الخبرین المتعارضین الّذین لا ترجیح لأحدهما علی الآخر علی ما تقدّم».

و استدل علی التّخییر ههنا بقوله:

«و إنّما قلنا ذلک لأنّه لو کان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یکون ممّا یمکن الوصول إلیه،فلمّا لم یکن دلّ علی أنّه من باب التّخییر.

و متی فرضنا أن یکون الحقّ فی واحد من الأقوال و لم یکن هناک ما یتمیّز القول عن غیره فلا یجوز للإمام المعصوم حینئذ الاستتار،و وجب علیه أن یظهر و یبیّن الحقّ فی تلک المسأله،أو نعلم بعض ثقاته الّذی یسکن إلیهم الحقّ من تلک الأقوال حتّی یؤدّی ذلک إلی الامّه،و یقترن بقوله علم معجز یدلّ علی صدقه،لأنّه متی لم یکن کذلک لم یحسن التّکلیف.و فی علمنا ببقاء التّکلیف و عدم ظهوره أو ظهور من یجری مجراه دلیل علی أنّ ذلک لم یتّفق». (1)انتهی.

فظهر منه تحقّق الإجماع فی زمان الغیبه و عدم بعده.

قلت:لو تمّ هذا الاستدلال لزم حقیّه إجماع المعروفین بالنّسب أیضا،و هو لا یقول به؛ و لزم التّخییر عند اختلاف المعروفین بالنسب أیضا.

فإن قلت:عند اختلاف الطّائفتین المعروفین بالنّسب بحسب تبعیّه الدّلیل التّام علی أحد القولین إن کان له و ظهر،و التّوقف علی تقدیر عدم أحدهما.

قلت:مع کون التّوقف خلاف مقتضی دلیل الشّیخ،ما تقول فی قولی الطّائفتین المعروفتین بالنّسب نقول فی الطّائفتین اللّتین لم نعرف بنسبها.

و أیضا،إن أراد بقوله:«لو کان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یکون ممّا یمکن الوصول

ص:258

1- (1)) -عدّه الاصول،ج 2،ص 630.
الیه»أنّه لو کان فی أحدهما لوجب أن یمکن أن یصل کلّ أهل الاستدلال و التمیّز إلیه، فهو ممنوع.

و علی تقدیر التسلیم،عدم وصول إحدی الطائفتین لا یدلّ علی عدم إمکان وصولها إلیه.

و علی تقدیر الدلاله نقول:الحقّ إمّا مشروعیّه الجمعه أو عدمها مثلا،فلم لم یصل إمّا المثبت أو المنکر إلی الحقّ؟

و إن أراد أنّه لو کان الحقّ فی أحدهما لوجب أن یمکن أن یصل إلیه أحد،فبطلان اللاّزم (1)ممنوع.

و أیضا،هذا الدّلیل مع ضعفه إنّما یجری إذا لم یکن الاختلاف بقول إحدی الطّائفتین بما یقابل ما قاله الآخر،مثل مشروعیّه الجمعه فی زمان الغیبه و عدمها،و إلاّ فکیف یمکن الجمع،و القول بامتناع کون القولین الّذین قال بکلّ واحد منهما طائفه مجهوله النّسب متقابلین!و إنّما یکونان کذلک إذا لم یشتمل شیء من الطّائفتین أو أحدهما علی مجهول النّسب.

و المثال الّذی ذکرته کذلک فی غایه الضّعف؛کیف و الدّلیل الّذی ذکره جار فی الطّائفتین اللّتین عرف نسبهما أیضا کما ذکرته.

و أیضا قوله:«و متی فرضنا أن یکون الحقّ فی واحد من الأقوال»إلی آخره،فی غایه الضعف،لأنّا لا نسلّم عدم جواز الاستتار و وجوب إظهار الحقّ،فلعلّ بعض الموانع مثل التّقیه و غیرها ممّا لا إطلاع علیه یمنعه عن الظهور أو الإظهار.

و نقول:القول بحجّیه خبر الواحد و عدمها متقابلان،فأحدهما باطل قطعا،فأیّ ثقه من ثقات الإمام علیه السّلام أعلم القائلین بها بحقیقه الحال و أثبت صدق مقاله بالمعجز؟

ص:259

1- (1)) -فی«ب»:«فبطلان التالی ممنوع».
و بالجمله،عدم بیان الاختلافات الّتی فی زمان الغیبه علی وجه یظهر حقیّه قول أحد القائلین بالمتقابلین و خطأ قول القائل بمقابل آخر أکثر من أن یخفی علی من له أدنی تتّبع فی المسائل الشرعیّه؛و ضعف کلام صاحب المعالم رحمه اللّه و من وافقه لا یحتاج إلی البیان.

و إذا عرفت ضعف اعتبار مجهول النّسب فی الإجماع،فاعلم أنّ اتّفاق القدماء فی مسأله توقیفیّه لا یتوهّم استنباطها من الدّلائل العقلیه یوجب العلم بکونها مأخوذه من المعصوم.

فإن شئت فافرض أنّ أحدا سأل المعصوم إرث البنت مع العصبه فأجاب بانقسامه بینهما،فنقل السّائل إلی کامل من شیعته فقال:أعطاک جواب الندوه و قال باختصاص البنت بالإرث،فنقل إلی مثله من الشّیعه ما سمعه منه علیه السّلام فقال ما قال الأوّل،ففی بعض مراتب التّکریر یحصل له الیقین بصدقهم،و کون ما أفتی به بعنوان التّقیه.

و إن شئت فافرض نفسک هذا السّائل،و زراره و برید و عبد الملک و محمّد بن مسلم قائلین باختصاص البنت بالإرث بلا توقف،فانظر هل تعلم صدقهم فی الفتوی و إن لم ینقلوا لک ما سمعوا منه علیه السّلام أم لا؟و ظاهر أنّک لا تقدر علی تجویز خطأ مثلهم فی مثل هذه المسأله الّتی لا طریق للعقل فیه أصلا،بل تحکم بکون ما سمعته منه علیه السّلام صادرا عنه بعنوان التّقیه و بکون قولهم مأخوذا منه علیه السّلام.

فظهر بما ذکرته أنّ اتّفاق الکلّ لیس ضرورا فی بعض الصّور،کما أنّه لا مدخل لدخول مجهول النّسب لامتناع اتّفاقهم علی الباطل،و إلاّ لوجب علی الإمام إظهار خطأهم.

و بعد ما عرفت ضعف کلام الشیخ لا یحتاج الی بیان ضعف هذا الکلام.