گروه نرم افزاری آسمان

مقدمه






سپاس خداوند بی مثل و مثال را که توفیق داد وصف نامش بر قلم ها و زبان ها جاری شود و یادش در خاطره ها رقم خورد؛و درود بر پیامبر عظیم الشأن آفرینش،که هستی را به معرفتی بزرگ از هستی بخش رهنمون کرد.

همواره در جوامع بشری عده ای پاک باخته،حیات خویش را وقف معماری و مهندسی دینی و فرهنگی جامعه و خلق قامتی بدیع از کرامت انسان کرده اند.این فرزندان پاک-که آبروی زمین اند و ستارگان نورانی برای اهل آسمان-چراغ هدایت انسان ها و معلمان نهاد بشریّت بوده اند؛اینان مهتران مردمند و بیشترین حق را بر انسانها دارند و هر اندیشه نابی که در هستی زاده شود،نقش پاک مهر و مهر آن بزرگان، در آن مشهود است.

در این میان مردانی در بلندای معرفت و کمال،به سرو،و در صلابت،کالجبل الراسخ،از قبیله پیروان راستین اهل بیت علیهم السّلام و بر سنّت حقیقی رسول خدا صلّی اللّه علیه و اله-تشیّع- بر بیعت خویش و هم کیشان خود در غدیر ماندند و فریاد اطاعت سردادند؛و با سلاح قلم و مرکّبی از جانمایه خویش،میراثی جاودان باقی گذاشتند؛و تندیس معرفت و کمال شیعی را بر تارک هستی برافراشتند.

این«بیدارگران اقالیم قبله» (1)و بزرگان قبیله معرفت،از برگ برگ ها دفّتین معرفت

ص:15

1- (1)) -نام کتاب استاد فرزانه محمد رضا حکیمی است.
ساختند؛و از دهلیزها و سرداب ها،خلوتگه فکر و ذکر و اندیشه؛و در پرتو نور ناپایدار چراغ ها،درهای علم و دانایی و معرفت!گشودند و درها سفتند و گوهرهای ناب آسمانی به زمینیان هدیّت کردند و امروز ما بر سفره پرنعمت آنان نشسته ایم و اندیشه های نورانی آنان را می کاویم و راه امروز و آینده را به برکت«تجارب السلف» هموار می یابیم.

مرکّب قلم این اربابان معرفت،بر خون شهید فزون است (1)و برگ برگ نوشتارشان بر اساس حدیث مأثور،حجابی ضخیم و نگهدارنده در برابر آتش دوزخ. (2)

ثمره این تلاش مبارک در قرن های متمادی دوره اسلامی،کتابت هزاران رساله و اثر علمی ارزنده در علوم مختلف اسلامی،تجربی،هنری،و فنی و...است.

در این دوران،هر آن کس که شوق دانش آموزی در دل داشت به جرگه طالبان علوم اسلامی در مدارس علوم دینی می پیوست و غیر از این مدارس،لجنه علمی دیگری وجود نداشت و آنچه امروز در سبک و سیاق و شکل«آموزش و پرورش»و«آموزش عالی»در جامعه ما وجود دارد،ساخته دست دیگران است و با پیشینه ای اندک!؛ و ابتدای آن در کشور ما دار الفنون است.هرچند این نظم کنونی نیز وامدار بزرگ مردانی از مدرسه علمی اسلامی-حوزه علمیه-است که سهمی عظیم در پی ریزی و عظمت بخشی محتوایی مدارس داشته اند.در کشورهای دیگر اسلامی نیز با تفاوت زمانی اندک،اوضاع بر همین نسق بوده است.

و این چنین بر درخت تنومند علم،هر شاخ و برگی رویید و گلی شکفت از تربیت

ص:16

1- (1)) -بنگرید:امالی شیخ طوسی،ص 521،المجلس الثامن عشر،حدیث 56،«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إذا کان یوم القیامه وزن مداد العلماء بدماء الشهداء،فیرجح مداد العلماء علی دماء الشهداء».
2- (2)) -بنگرید:امالی شیخ صدوق،ص 91،المجلس العاشر،حدیث 4:«المؤمن إذا مات و ترک ورقه واحده علیها علم،تکون تلک الورقه یوم القیامه سترا فیما بینه و بین النار».
یافتگان مدرسه علوم اسلامی بود و در فروع علوم مختلف از تفسیر کتاب اللّه و شرح و ترجمه کلمات خاندان رسالت علیهم السّلام گرفته تا لمعات فقه و فقاهت و اسفار فلسفه و شوارق کلام و مقابیس رجال از شاگردان این مکتب تحصیلی اند.

علاوه بر این از درایه الحدیث و علوم ادبی و بلاغی و لغت تا طب-با همه گستردگی اش-و هیئت و ریاضیات و تاریخ و جغرافی و ادیان و مکاتب-که همان ملل و نحل است-و علوم تجربی چون فیزیک و هندسه-جرّ الأثقال آن روزگار- و علم شیمی که یادآور آثار باعظمت خواجه طوسی است،همه از این آبشخور، اشراب گردیده،و در این مدرسه و به دست تربیت یافتگان آن به ظهور رسیده اند.

آری!این است آن پیشینه پرافتخاری که با انگشتانه ای از قلم،وصف آن به تمام و کمال نتوان نوشت.

دین ستیزان و از ما کمتران غریبه و خودی های خودفروخته مزدور،تلاش کردند این پیشینه را نابود و یا به سرقت برند!و وقتی تیغ تقدیر،دستشان را کوتاه کرد،سعی کردند انکار کنند و اندک شمارند.

راز پاسداشت امروز ما از این میراث کهن و احیای علمی آن-که حوزه فعالیت مجموعه سفر قیّم میراث حوزه علمیه اصفهان و آثاری از این دست است-در این نکته نهفته است که تصحیح و تحقیق و در منظر و مرآی جامعه نهادن این میراث گرانبار، روح امید و تلاش و افتخار و سربلندی را در یک ملت زنده نگه می دارد و آن را هر روز بالنده تر و باشکوه تر می کند.

شاید برخی از این آثار،امروز دیگر در شمار آثار علمی روز به حساب نیاید و متعلّق به تاریخ علم باشد،یعنی آنچه در آن نهفته است دیگر به کار امروز نیاید، هرچند در زمان خود اثری بدیع بوده است امّا تصحیح و تحقیق و ارائه همان نیز می تواند سیر تطوّر فکری و علمی و تحوّلات اعتقادی و اجتماعی یک جامعه را نمایان کند.

ص:17

این دست نوشته ها دربردارنده گستره اطلاعات آن روزگار در علوم مختلف است که ضرورت احیای آن را مبرهن می کند.از رسم الخط و اطلاعات نگارش هر عصر تا آداب و رسوم و افق فکر و اندیشه و فرهنگ و تمدن اقوام و ملل گرفته تا نهاد و آرام یا ناآرام زمانه و سیرت و سریرت و سرشت انسانهای قرون و اعصار،همه در آن تجلّی یافته است.امید که بتوانیم این مسیر را با درایت به پیش بریم.

توفیق الهی همراه شد و تاکنون هفت دفتر از مجموعه وزین میراث حوزه علمیه اصفهان به اهل ادب و معرفت تقدیم گردید و هم اکنون به خواست خداوند متعال دفتر هشتم از میراث گرانبار عالمان و فرزانگان حوزه پرافتخار اصفهان در برابر دیدگان با بصیرت اهل علم و ادب و معرفت قرار دارد.

طرح احیاء آثار گذشتگان مکتب اصفهان در سال 1383 ش در مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان مطرح گردید و پس از آن این مجموعه وزین با همت جمعی از محققین احیاء تراث و علاقمندان به میراث جاودانه عالمان اصفهان،مسیر خود را طی کرده و هشت دفتر از آن پا به عرصه وجود نهاده است.

در طی این مدت،50 رساله کوتاه و بلند در این مجموعه احیاء و منتشر شده است.

مدرسه علمی و معرفتی اصفهان بسان آسمان پرستاره ای است که سالیان دراز می توان در آن به نظاره نشست و از آن ستاره علم و معرفت و کمال چید.آثار باعظمت و متنوع این حوزه فخیم آن چنان فراوان است که به حق می توان از آن دهها دفتر از این دست فراهم آورد و پایه های فکری جامعه امروز را با آن استحکام بخشید.امید این میل باطنی به بار نشیند.آمین.

*** مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان افتخار و اقتدار امروز خویش را رهین عنایت ویژه زعیم بزرگوار حوزه علمیه اصفهان حضرت آیه اللّه العظمی مظاهری- دامت معالیه-می داند که یقینا نظر صائب و پربرکت ایشان پشتیبان معنوی و ارزشمندی برای مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان بوده و هست.

ص:18

در مدت فعالیت این مرکز تحقیقاتی دفتر معظم له همواره ارتقاء و کیفیت بخشی به آثار را وجهه همت خویش قرار داده و تأثیر بسزایی در رشد و تعالی این مجموعه داشته است.

همچنین از مدیریت محترم مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه،جناب حجه الاسلام حاج سید احمد سجادی که همواره دغدغه ادامه بهتر و مناسبتر دفتر احیاء تراث اصفهان را داشته و آن را پیگیری کرده اند،صمیمانه سپاس گزاری می کنم.

امیدواریم الطاف و مراحم حضرت ولی اللّه الاعظم-عجل اللّه تعالی فرجه-همواره بر این مجموعه مستدام بوده و حیات طیبه مجموعه به برکت عنایات خاص آن حضرت تضمین گردد.

در اینجا به معرفی اجمالی رساله های این دفتر می پردازیم.

[معرفی اجمالی رساله های این دفتر]

1-تعلیقات زبده البیان

توجه به آیات الاحکام و آیاتی که مبنای استنباط حکم شرعی می گردد،از دیرباز در میان مسلمانان متداول بوده است و به فرموده آقا بزرگ تهرانی اولین اثر در این زمینه «آیات الاحکام»یا«کتاب احکام القرآن»ابی نصر محمد بن سائب بن بشر کلبی متوفای 146 قمری از اصحاب صادقین علیهما السّلام است.

در دوره اسلامی نیز آثار متعددی در زمینه آیات الاحکام به وسیله دانشمندان اسلامی به نگارش درآمده که در الذریعه آقا بزرگ تهرانی و دیگر کتابشناسی ها به وفور موجود و مذکور است.

یکی از این آثار که در تألیف های شیعی جایگاه ویژه ای به خود اختصاص داده زبده البیان مقدس اردبیلی است،این اثر دارای شروح و تعلیقات و ترجمه های فراوانی است (1).از جمله این آثار استوار و ماندگار پیرامونی زبده البیان تعلیقات فاضل سراب

ص:19

1- (1)) -الذریعه،آقا بزرگ تهرانی،ج 6،ص 9.
است که:اکنون این اثر با اسلوب جدید با تحقیق حجه الاسلام مهدی باقری است که به قرآن پژوهان و فقه پژوهان تقدیم می گردد.

2-هدایه الضبط فی علم الخط

اصول خط و آرایه های نگارشی آن،با تأکید بر رسم الخط قرآن در طول حیات شکوهمند دوران اسلامی همواره مورد تأکید و اهتمام مسلمانان بوده است.و در این باب آثار جاودانه ای به قلم مبارک دانشمندان اسلامی به رشته تحریر درآمده است یکی از این رساله های بدیع و گرانبها رساله«هدایه الضبط»فقیه بزرگ آیت اللّه ملا حبیب اللّه کاشانی است.که به بررسی ابعاد مختلف این موضوع پرداخته و با قلمی روان زوایای این موضوع قرآنی و ادبی را کاویده است.

از این فقیه ژرف اندیش و محیط بر علوم گوناگون در میراث جلد ششم «نخبه التبیان»به چاپ رسیده است و در دفتر پنجم همین مجموعه کتابشناسی آثار آن بزرگ به همت دوست عزیز جناب آقای غلامی جلیسه فراهم آمده است.

این رساله توسط عماد جبار کاظم تحقیق و تصحیح گردیده است.

3-رساله طاهریه

اثری است از عبد الرحیم بن کرم علی پاچناری اصفهانی از عالمان سده سیزدهم در طهارت خون معصومین علیهم السّلام است.

محقق اثر،فاضل ارجمند جناب آقای جویا جهانبخش در مقدمه ای محققانه سابقه و ثمرات موضوع را کاویده و موافقان و مخالفان این نظر را به اجمال مطرح کرده و دورنما و درون نمایه ای اجمالی و مناسب از بحث ارائه کرده است.

این اثر براساس تنها دستنوشت موجود از آن که در کتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان بوده-و به نظر مؤلف رسیده و تصحیح شده-،به وسیله محقق آن تصحیح و تحقیق گردیده است.

4-الانوار اللامعه لزوّار الجامعه

این اثر شرحی است گرانبها از عالم بزرگوار بهاء الدین محمد بن محمد باقر حسینی

ص:20

نائینی مشهور به مختاری نائینی بر زیارت جامعه کبیره که با کمال تأسف تا فراز «المکرّمون»رسیده و مؤلّف از ادامه آن بازمانده است.

جامعه پژوهی و تلاش برای احیاء تراث پیرامون زیارت جامعه با توجه به عمق و ژرفای بی مثال زیارت جامعه و بلندای باعظمت معارف توحیدی آن و ترسیمی دقیق و صحیح از شخصیت ملکوتی امام معصوم علیه السّلام از ضرورت های امروز است.امروز جوانان و فرخیختگان زیادی به دنبال مطالب اصیل و ناب از معارف اهل بیت علیهم السّلام هستند و این میراث عظیم و گرانبار می تواند روح تشنه معارف طلبان را سیراب کند.

این شرح که دارای دو تحریر بوده است و تحریر دوم آن به اتحاف جناب حجه الاسلام شیخ محمد برکت به دستمان رسید از شروح ارزشمند جامعه کبیره می باشد و با احاطه و تضلّعی که از مختاری نائینی سراغ داریم و در آثارش هویدا است قدر و قیمت اثر بیشتر می شود.الانوار اللامعه براساس دو نسخه که یکی تحریر اوّل و محفوظ در کتابخانه آیت اللّه العظمی گلپایگانی است و تحریر دوم که در کتابخانه آستان قدس نگهداری می شود،تصحیح و تحقیق گردیده است.

در پایان این مقدمه،چند نکته ضروری شایسته ذکر است:

1-سعی دست اندرکاران دفتر احیاء تراث مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان بر این بوده است که دفترهای پی درپی میراث حوزه اصفهان هر روز بهتر و استوارتر گردد.این مهم به مدد الهی و سبب نقد ناصحانه و تذکار مشفقانه سروران عزیز به اجابت خواهد رسید.از نقد و پیشنهاد همه عزیزان پیشاپیش سپاسگزاریم.

2-نظرات محققان آثار در مقدمه رساله ها و تصحیح ها الزاما نظر مرکز نیست و چه بسا نظری در رساله ای یا در تصحیح های محققان گرامی آمده که توافقی بر آن نداشته ایم و بر نظر محقق احترام گزارده ایم.

3-از رساله های تراثی تحقیق شده عالمان مکتب اصفهان که با ضوابط دفتر احیاء تراث هماهنگ باشد برای چاپ در میراث حوزه علمیه اصفهان استقبال می کنیم.

ص:21

4-از همه کسانی که در به ثمر رسیدن این اثر سهیم بوده اند صمیمانه سپاسگزاریم.

از محققان گرامی رساله ها و نیز سروران عزیز دفتر احیاء تراث حجه الاسلام سید محمود نریمانی،حجه الاسلام محمد بیدقی و حجه الاسلام مصطفی صادقی تشکر کرده برای همه آن عزیزان از درگاه احدیت توفیق و سربلندی و سرانجامی نیکو آرزومندیم.

همچنین از سرکار خانم لیلا صدری و سرکار خانم الهه پوری که زحمت حروف نگاری و صفحه آرایی اثر را به عهده گرفتند تشکر و آرزوی موفقیت و عزّت دو سرای را بر ایشان خواستاریم.

آمین-و الحمد للّه رب العالمین دفتر احیاء تراث مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان تاسوعای حسینی 1432-محمّد جواد نورمحمّدی

ص:22

التعلیقات علی زبده البیان

[مقدمه تحقیق]

اشاره

مؤلّف:عالم متتبع و فقیه ارجمند محمد بن عبد الفتاح تنکابنی معروف به«فاضل سراب» تحقیق و تصحیح:مهدی باقری سیانی

بسم اللّه الرحمن الرحیم

آیات الأحکام و جایگاه آن

فقیه برای استنباط احکام الهی از منابع چهارگانه ای بهره می برد که مهم ترین آنها کتاب و سنت است؛آخرین سفیر و پیام آور حضرت حق،بارها مردم را به این دو توجّه داده و فرمودند:«إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی...». (1)

برخی از مسلمانان از همان آغازین روزهای تابش آفتاب حیات بخش اسلام در

ص:23

1- (1)) -حدیث ثقلین در کتاب های حدیثی عامه و خاصه،نقل شده است.نگر:مسند احمد، ج 4،ص 271؛المعجم الکبیر(الطبرانی)،ج 5،ص 154؛مستدرک حاکم،ج 3،ص 148؛ بصائر الدرجات،ص 433،ح 259؛کمال الدین،ص 234،ح 44 و ص 239،ح 58؛عیون أخبار الرضا علیه السّلام،ج 1،ص 68،ح 259؛ارشاد(شیخ مفید)،ج 1،ص 231؛بشاره المصطفی،ص 216،ح 43.این حدیث از احادیث متواتر بین الفریقین می باشد به عنوان نمونه نگر:المراجعات،ص 71-76(المراجعه 8)؛خلاصه عبقات الأنوار،ج 1،ص 33 و ج 9،ص 29؛حدیث الثقلین(العلامه الشیخ نجم الدین الطبسی)،ص 123 و نیز کتاب ارزشمند حدیث الثقلین از آیه اللّه سیّد علی میلانی،ص 9.
سرزمین حجاز،این سفارش آن حضرت را آویزه گوش خویش نموده و نسبت به قرآن و عترت،اهتمامی خاص داشتند که برای نمونه می توان از تألیف تفاسیر قرآن و کتاب های نگاشته شده درباره علوم قرآنی و هم چنین آفرینش مجموعه های ارزشمند حدیثی نام برد.

با توجّه به این مطلب که حدود 500 آیه از آیات قرآن مجید درباره احکام است،از مهم ترین تلاش هایی که در عرصه علوم قرآنی صورت گرفته،پرداختن به فقه القرآن و آیات الأحکام و آفرینش آثار مکتوب متعدّد در این حوزه است.

بزرگ کتاب شناس شیعه،مرحوم علاّمه آقا بزرگ تهرانی در موسوعه گرانسنگ «الذریعه»ذیل عنوان«آیات الأحکام»سی کتاب با این عنوان با نام مؤلفین آنها بر می شمارد. (1)البته برخی از محقّقین با در نظر گرفتن زمان،در بررسی اجمالی خود،سیر پیدایش کتاب هایی این چنین را مورد کاوش قرار داده و فهرستی از آن را از سال 146 قمری تا زمان حاضر به دست داده اند. (2)

در این میان کتاب هایی چون فقه القرآن قطب راوندی،کنز العرفان فاضل مقداد، مسالک الأفهام فاضل جواد و زبده البیان مقدّس اردبیلی در بین آثار گرانسنگ عالمان شیعی،از جایگاه ویژه ای برخوردار است.

شاید بتوان گفت از بین آثار پیش گفته،«زبده البیان»از نظر فراوانی شروح،حواشی و تعلیقات،کم نظیر و یا بی نظیر است؛صاحب الذریعه از حدود 10 شرح و تعلیقه نگاشته شده بر این کتاب نام می برد. (3)

از بین این شروح و حواشی،تعلیقات مرحوم فاضل سراب از نظر فراوانی دقّت های فقهی،اصولی،رجالی و ادبی،بسیار ممتاز می باشد.

ص:24

1- (1)) -نگر:الذریعه،ج 1،ص 40-44،رقم 192-221.
2- (2)) -نگر:زبده البیان،(مقدّمه التحقیق)،ص 6-7.
3- (3)) -نگر:الذریعه،ج 3،ص 396؛ج 6،ص 9؛ج 13،ص 303.
ما در این نوشتار به اختصار به دورنمائی از چهره درخشان فاضل سراب،نکاتی پیرامون این اثر،برخی از ویژگی های تحقیقی آن و نسخه های مورد استفاده در این تحقیق می پردازیم.

الف:درنگی کوتاه در حیات فاضل سراب

1-ولادت،تحصیلات و وفات

محمّد بن عبد الفتاح تنکابنی مازندرانی معروف به«فاضل سراب»یکی از درخشان ترین چهره های علمی شیعه در دهه پایانی نیمه اول قرن یازدهم هجری در سراب مازندران چشم به جهان گشود و پس از فراگیری مقدّمات علوم در زادگاه خود، جهت بهره مندی از محضر پرفیض عالمان و اندیشمندان آن روز حوزه کهن اصفهان به این شهر هجرت نموده (1)و به فراگیری علوم مختلف و خوشه چینی از خرمن عالمان این دیار می پردازند؛عالمان و فرزانگانی چون علاّمه محمّد باقر مجلسی-صاحب بحار الأنوار،گنجینه ارزشمند و بی نظیر حدیثی شیعه-،محقّق سبزواری-صاحب دو کتاب ارزشمند کفایه الفقه و ذخیره المعاد-،آقا حسین خوانساری-معروف به استاد الکلّ فی الکلّ-و مدقّق شیروانی.

فاضل سراب پس از این مرحله است که خود بر کرسی تدریس تکیه زده و مشتاقان علوم و معارف اسلام ناب را از آبشخور زلال و همیشه جاری بیان خویش سیراب نموده و شاگردانی نامور از خود به یادگار می گذارد که اسامی مبارک آنان زینت بخش اوراق کتاب پرافتخار عالمان شیعی است و پیوسته نام ایشان بر تارک آسمان علم و دانش چون خورشیدی فروزان نورافشانی می کند.

این دانشور و عالم بزرگ پس از عمری پربرکت که در جهت دانش اندوزی،

ص:25

1- (1)) -برخی از محقّقین،با توجّه به بعضی از قرائن،زمان هجرت فاضل سراب،را به اصفهان، در اوایل سلطنت شاه سلیمان صفوی،یا اندکی قبل از این تاریخ دانسته اند.نگر:مقاله«فاضل سراب،جامع معقول و منقول»[مطبوع ضمن مجموعه مقالات فاضل سراب]،ص 120.
خردورزی،خودسازی و نشر معارف اهل البیت علیهم السّلام گذشت،در شب دوشنبه عید غدیر سال 1124 در شهر اصفهان چشم از جهان فروبست و در تخت فولاد و در مقبره ای که بعدها به نام وی و عنوان تکیه سراب معروف شد،در دل خاک آرام گرفت. (1)

2-آثار و تألیفات

از این فقیه و دانشمند نامور،آثار ارزشمندی نیز بر جای مانده که برخی از آنها به زیور طبع آراسته گردیده و برخی دیگر نیز چشم انتظار دست نوازش گر محقّقان جوان است که با سرپنجه تحقیق،غبار نشسته بر آن را برگیرند.

برخی این آثار را افزون بر سی کتاب و رساله دانسته و آنها را نام برده اند.بعضی از این آثار عبارتند از:

-حاشیه علی ذخیره المعاد؛این اثر مخطوط و نسخه آن در کتابخانه امیر المؤمنین علیه السّلام نجف اشرف موجود است.

-حاشیه علی معالم الأصول؛مخطوط

-حجیه الأخبار و الإجماع؛این اثر در زمستان 1386 شمسی،توسّط دوست فاضل و گرامی جناب آقای مهدی رضوی تحقیق و در دفتر چهارم مجموعه وزین «میراث حوزه اصفهان»به زیور طبع آراسته گردید.

-سفینه النجاه؛مهم ترین اثر کلامی فاضل سراب است که به زبان عربی نگاشته شده و از چنان اهمیتی برخوردار است که مؤلّف با این اثر شناخته می شود.این اثر ارجمند در سال 1377 شمسی با تحقیق حضرت حجّه الإسلام و المسلمین سیّد مهدی رجائی،در شهر مقدّس قم چاپ و عرضه گردید.

-ضیاء القلوب؛این اثر نیز از آثار کلامی مؤلّف است که به زبان فارسی بوده و در سال 1382 شمسی با تحقیق حجّه الإسلام سیّد صادق حسینی اشکوری و به سفارش

ص:26

1- (1)) -نگر:دانشمندان و بزرگان اصفهان،ج 2،ص 851-852 و بزرگان رامسر،ج 1، ص 132-148.
مجموعه تاریخی فرهنگی و مذهبی تخت فولاد اصفهان،در شهر قم به زیور طبع آراسته گردید.

-رسائل فی صلاه الجمعه؛این رسائل،چهار عنوان است که در مورد نماز جمعه می باشد و دو رساله آن،به همّت فاضل ارجمند حضرت حجّه الاسلام و المسلمین رسول جعفریان تحقیق و در مجموعه«دوازده رساله فقهی درباره نماز جمعه»نشر شده است. (1)

-رساله فی حکم رؤیه الهلال قبل الزوال؛این اثر ارزشمند با تحقیق دانشمند و محقّق گرامی حضرت حجّه الإسلام و المسلمین رضا مختاری،در ضمن مجلّد اول مجموعه«رسائل رؤیت هلال»،چاپ و عرضه گردید.

-فصول الأذان و الإقامه؛این رساله با تحقیق نگارنده در سال 1386 شمسی در ضمن مجلّد سوم مجموعه«نصوص و رسائل من تراث اصفهان العلمی الخالد»نشر گردید.

3-مقام علمی فاضل سراب

در این قسمت تنها به ذکر سه مطلب اکتفا می کنیم:

-علاّمه جلیل القدر محمّد بن علی اردبیلی و فاضل سراب هردو از شاگردان نامور علاّمه محمّد باقر مجلسی و مجاز از وی می باشند.

مهم ترین اثر اردبیلی کتاب ارزشمند«جامع الرواه و رافع الاشتباهات»است؛این کتاب در بین کتاب های رجالی شیعه،از چنان شهرتی برخوردار است که آن را بی نیاز از معرّفی ساخته است.این کتاب در زمان حیات مؤلّف،مورد توجّه و تأیید علما،قرار گرفت و شاه سلیمان صفوی فرمان نسخه برداری از آن را صادر کرد و مؤلّف عدّه ای از بزرگان علمای اصفهان را به حجره خویش دعوت نمود و هرکدام از آنان قسمتی از مقدّمه کتاب را با خط مبارک خویش کتابت نمودند.در این بین نام مبارک فاضل

ص:27

1- (1)) -نگر:دوازده رساله فقهی درباره نماز جمعه،ص 225-306 و ص 451-560.
سراب،در کنار نام بزرگانی چون علاّمه مجلسی،سید علاء الدین گلستانه،آقا جمال خوانساری و برادرش آقا رضی،قرار دارد. (1)

-نکته دیگر این که مرحوم اردبیلی در همین کتاب(جامع الرواه)از فاضل سراب این چنین یاد می کند:«ذکر الفاضل الکامل مولانا محمّد الجیلانی الملقّب بالسراب مدّ ظله العالی...». (2)

صاحب جامع الرواه پس از نقل تمامی بیان فاضل سراب،نظریه رجالی وی را می پذیرد.

-در زمستان 1382 شمسی در شهر اصفهان همایش بزرگداشت فاضل سراب برگزار گردید و افزون بر مجموعه مقالات فاضل سراب،برخی از دیگر آثار این فقیه فرزانه،تحقیق،چاپ و عرضه گردید.

ب:نکاتی درباره این اثر

1-بستر آفرینش این اثر

-همان گونه که گذشت کتاب ارجمند زبده البیان،پس از تألیف پیوسته مورد توجّه عالمان و اندیشمندان بوده و آنان در مقابل نظریات مؤلّف کتاب،دیدگاه های خود را- اعم از قبول یا رد-در حاشیه،یادداشت می نموده اند.

فاضل سراب نیز حواشی پراکنده ای بر زبده البیان داشته که در سال های پایانی عمر به فرزند خویش ملاّ محمّد صادق تنکابنی دستور می دهد که آنها را جمع آوری و مرتّب نماید.

این یادداشت های پراکنده،پس از جمع آوری و تبویب،در زمان حیات فاضل سراب کتابت می شود.و سپس فرزند مرحوم فاضل سراب مقدمه ای مختصر نیز بر آن می نویسد.

ص:28

1- (1)) -نگر:الذریعه،ج 5،ص 54،رقم 213؛و فوائد الرضویه،ص 866،رقم 903.
2- (2)) -جامع الرواه،ج 2،ص 166.
-اگرچه در برخی از فهرست ها و مصادر شرح حال فاضل سراب،از این اثر با عنوان حاشیه زبده البیان یاد شده ولی مرحوم علاّمه سیّد حسن صدر در«تکمله أمل الآمال»از این اثر،با عنوان«التعلیقات علی زبده البیان»نام می برد (1)و از همین روی ما نیز این نام را انتخاب نمودیم.

2-برخی از ویژگی های این اثر

-فاضل سراب بر همه آثار خود،یا اکثر آنها،حواشی سودمندی دارد و در این اثر نیز چنین است و ما تمامی این موارد را در پاورقی و با رمز«منه»،درج نموده ایم.

-نسخه ای که از زبده البیان در اختیار فاضل سراب بوده،دارای برخی تفاوت ها با دو نسخه ای که از کتاب چاپ شده،می باشد که این موارد در پاورقی تذکّر داده شده است.

-مؤلّف در این اثر به مناسبت متذکّر برخی مباحث رجالی نیز شده است که با استخراج مجموعه نظریات وی در این کتاب و سایر آثار این دانشمند نامور،می توان به آراء فاضل سراب در این حوزه از علوم اسلامی نیز دست یافت.

-أنوار التنزیل از کتب ارزشمند تفسیری است که به علت داشتن نکات ادبی زبان عرب،مورد توجّه عالمان شیعی قرار گرفته و بزرگانی چون شیخ بهائی،مقدّس اردبیلی،ملاّ صدرا،سلطان العلماء،مدقّق شیروانی،فاضل ایروانی،و شهید قاضی نور اللّه تستری،بر آن حاشیه زده یا در آثار خود به آن استناد نموده اند؛فاضل سراب نیز در این اثر خود،به کتاب انوار التنزیل عنایتی ویژه دارد.

ج:دو نکته درباره نسخه های این اثر:

1-نسخه های شناخته شده:

تاکنون هفت نسخه خطی از این اثر ارجمند شناخته شده است.

هفت نسخه فوق به ترتیب زمان کتابت چنین است:

ص:29

1- (1)) -نگر:تکمله أمل الآمل،ج 4،ص 534-535،الرقم 2025.
1-نسخه کتابخانه آیه اللّه مرعشی؛این نسخه در زمان حیات فاضل سراب کتابت شده و توضیح آن در ادامه خواهد آمد.

2-کتابخانه وزیری یزد؛تاریخ کتابت ربیع الثانی 1127 قمری.

3-همان؛تاریخ کتابت 28 ذی الحجّه 1128 قمری.

4-کتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان؛تاریخ کتابت سال 1167 قمری.

5-کتابخانه جامع کبیر یزد.

6-کتابخانه دکتر علی اصغر مهدوی.

7-کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران. (1)

از بین نسخه های معرّفی شده به هنگام تحقیق تنها از دو نسخه،کاملا استفاده شد یکی نسخه کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی و دیگری نسخه کتابخانه وزیری یزد و از نسخه مدرسه صدر هم-به علت وجود اشتباهات کتابتی فراوان-فقط برای نقل عبارات نیم صفحه پایانی کتاب استفاده گردید.

2-مشخصات نسخه های مورد استفاده محقّق

نسخه اول:کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی

این نسخه که 128 برگ است و تصویری از آن،هنگام تحقیق در اختیار محقّق بوده به شماره 4932 در کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی نگهداری می شود (2)و از انجام دارای افتادگی است و به همین جهت تاریخ کتابت آن معلوم نیست ولی با توجّه به اینکه کلمات پایانی حواشی کتاب-که از فاضل سراب است-این چنین است:«منه سلّمه اللّه»و هم چنین از یادداشتی که در برگه دوم نسخه قرار دارد و در آن وفات مؤلّف گزارش شده است،می توان چنین نتیجه گرفت.

ص:30

1- (1)) -برای توضیحات تکمیلی درباره نسخه های فوق-به جز نسخه مدرسه صدر اصفهان- نگر:مجموعه مقالات فاضل سراب،ص 216.
2- (2)) -فهرست کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی،ج 13،ص 127.
از این نسخه،با رمز »M« نام برده ایم.

نسخه دوّم:کتابخانه وزیری یزد

این نسخه 102 برگ دارد و با شماره 1290 در کتابخانه وزیری یزد نگهداری می شود؛حواشی نسخه با این جمله پایان می پذیرد:«منه قدّس سرّه».این نسخه نیز از انجام،افتادگی دارد و از همین روی زمان کتابت مشخّص نیست اگرچه برخی تاریخ کتابت را 28 ذی الحجّه 1128،و کاتب را فرزند فاضل سراب دانسته اند. (1)

از ویژگی های این نسخه،داشتن حواشی توضیحی است که در عین اختصار،بسیار ارزشمند می باشد. (2)

در پاورقی از این نسخه با رمز »Z« یاد کرده ایم.

نسخه سوّم:کتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان

این نسخه در کتابخانه صدر المتألّهین مدرسه صدر بازار اصفهان با شماره 437 نگهداری می شود و دارای 89 برگ می باشد،این اثر در سال 1167 قمری و توسط محمّد بن تقی اصفهانی کتابت شده است. (3)این نسخه اگرچه بسیار بدخط و مغلوط است ولی مزیّت آن نسبت به دو نسخه قبل این است که نسخه تمام است و نقصان دو نسخه قبل با این نسخه جبران شده است.

رمز این نسخه را »S« نهاده ایم.

د:شیوه تحقیق:

مراحل تحقیق:

مراحلی که در این تحقیق-پس از تهیه نمودن نسخ حاشیه زبده البیان-پیموده شده،این چنین است:

ص:31

1- (1)) -نگر:فهرست کتابخانه وزیری یزد،ج 3،ص 918.
2- (2)) -به عنوان نمونه نگر:ص 68،پاورقی شماره 1-4.
3- (3)) -فهرست کتابخانه مدرسه صدر بازار اصفهان،ج 2،ص 337.
1-ابتدا نسخه »Z« تایپ گردید.

2-سپس عبارات زبده البیان استخراج و به آخرین چاپ کتاب ارجاع داده شد.

3-در مرحله بعد،با نسخه خطی،تطبیق گردید.

4-پس از این مرحله،قسمت پایانی کتاب با استفاده از نسخه کتابخانه مدرسه صدر بازار،نوشته می شود و این گونه است که نسخه ای کامل از حاشیه فاضل سراب به دست می آید.

5-همزمان با این مرحله،نسخه ویراستاری می شود.

6-پس از این مراحل پنج گانه،متن آماده شده با نسخه »M« تطبیق و موارد اختلاف در پاورقی ذکر می شود.

7-در این مرحله،برای دوّمین مرتبه متن با نسخه »Z« مقابله و موارد اختلاف با متن زبده البیان و همچنین نسخه »M« استخراج و در پاورقی یادداشت می گردد.

8-در هشتمین مرحله آیات،روایات،اقوال و تمامی مواردی که برای تحقیق نیازمند مصدریابی است استخراج و به مصادر اصلی ارجاع داده می شود.

9-در این مرحله،نسخه تصحیح نهائی شده و تمامی حواشی دو نسخه برای دومین مرتبه مورد بازبینی قرار می گیرد.

10-آخرین مرحله،اختصاص به بررسی و بازبینی نهائی،استخراج مصادر تحقیق و فهارس فنّی دارد.

-تذکّر چند نکته:

1-مواردی که عبارات نقل شده توسّط فاضل سراب با متن دو چاپ موجود زبده البیان-مکتبه مرتضویه و نشر مؤمنین-اختلاف داشته در پاورقی ذکر شده است.

2-اشتباهات کتابتی که توسّط کاتب در نسخه راه یافته را در متن اصلاح و اصل عبارات را در پاورقی ذکر کرده ایم.

3-قسمتی از کارهای آغازین این تحقیق و تصحیح،توسّط دوست فاضل و گرامی جناب رحیم قاسمی صورت انجام گرفته و به سرانجام رساندن این تحقیق تا مرحله

ص:32

چاپ به نگارنده،پیشنهاد شد؛نگارنده پس از این،به صورت جدّی ادامه کار را پی گرفت که نتیجه آن،اثری است که هم اکنون خواننده محترم در مقابل چشمان خود می بیند.

ه:...و امّا سخن پایانی:

و در پایان ضمن تقدیر از همه عزیزانی که نگارنده را در به ثمر نشستن این تراث ارجمند قرآنی کمک و مورد لطف خویش قرار دادند؛ثواب این تحقیق را به روح بلند فاضل سراب و تمامی عالمانی که با تلاش و مجاهدت خویش میراثی ارزشمند از علوم قرآنی را برای ما به یادگار نهادند،تقدیم می دارم.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین اصفهان

شوّال المکرّم 1429 قمری برابر مهرماه 1387 شمسی مهدی باقری سیانی

ص:33

برگه اوّل نسخه خطی«زبده البیان»کتابخانه آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی

ص:34

برگه آخر نسخه خطی«زبده البیان»کتابخانه آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی

ص:35

برگه اوّل نسخه خطی«زبده البیان»کتابخانه وزیری یزد

ص:36

برگه آخر نسخه خطی«زبده البیان»کتابخانه وزیری یزد از آخر افتادگی دارد

ص:37

برگه اوّل نسخه خطی«زبده البیان»کتابخانه مدرسه صدر بازار

ص:38

برگه آخر نسخه خطی«زبده البیان»کتابخانه مدرسه صدر بازار

ص:39

ص:40

[خطبه کتاب]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به نستعین الحمد للّه ربّ العالمین،و الصلاه و السلام علی سیّد المرسلین،و خاتم النبیّین،و أهل بیته الطیّبین الطاهرین،سیّما وصیّه و خلیفته من بعده علیّ بن أبی طالب،أمیر المؤمنین، و قائد الغرّ المحجّلین.

و بعد،فهذه حواشی و تعلیقات قد کتبها والدی العلاّمه المحقّق،و الفهّامه المدقّق، اسوه العلماء المحقّقین،و قدوه الفضلاء المدقّقین،فرید دهره و أوانه،و وحید عصره و زمانه،مروّج آثار الأئمّه الطاهرین،و سالک مسالک الزاهدین المتّقین،الورع الزکی، و الزاهد التقی،مولانا محمّد بن عبد الفتّاح التنکابنی تغمّده اللّه بغفرانه،و أسکنه بحبوحه جنانه فی أثناء المطالعه و المباحثه،علی هامش کتاب«آیات الأحکام»تألیف قدوه الناسکین، و اسوه الزاهدین،حلاّل عقد معضلات العبارات ببنان بیان المعانی،الفائز من مراتب الفضل و الزهد و التقی بمنتهی الأمانی،مولانا أحمد الأردبیلی أعلی اللّه فی درجات الجنان قدره،و أنار فی سماء الرضوان بدره.

ثمّ أمرنی بعد ما لحقه من الضعف و الکلال،بجمعها و تدوینها مخافه الاندراس و الاضمحلال،فجمعتها إطاعه لأمره رجاء الثواب،و دوّنتها لتکون محفوظه عن الذهاب،و أنا أفقر الخلایق إلی عفو ربّه الخالق،محمّد المدعوّ بصادق وفّقه اللّه للعمل فی یومه لغده،قبل أن یخرج الأمر من یده و هو حسبی و نعم الوکیل،نعم المولی و نعم النصیر.

ص:41

قوله:«بیانه أنّ الشیخ أبا علی رحمه اللّه قال فی أوّل تفسیره (1):و التفسیر معناه کشف المراد من (2)اللّفظ المشکل...»[ص 21،س 4]؛و لیس المراد من الأخبار الّتی منع فیها التفسیر بالرأی ترک الاعتماد علی ظاهر الآیات المحکمه،کما یزعم بعض الأخباریّین (3)بما ذکر فی الکتاب،و بقول أمیر المؤمنین علیه الصلاه و السلام فی عهده الذی کتبه للأشتر النخعی رحمه اللّه تعالی:«و اردد إلی اللّه و رسوله ما یظلعک من الخطوب، و یشتبه علیک من الأمور،فقد قال اللّه سبحانه لقوم أحبّ إرشادهم: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ (4)فالردّ إلی اللّه،الأخذ بمحکم کتابه،و الردّ إلی الرسول الأخذ بسنّته الجامعه غیر المفرقه» (5).

کتاب الطهاره

[نبدأ بالفاتحه تیمّنا و تبرّکا ثمّ نذکر آیاتها]

(6)

قوله:«بأنّ الظاهر أنّ المراد بها تعلیم العباد...»[ص 22،س 5]؛لا یخفی عدم ظهور کون المراد بها تعلیم العباد ابتداء فعلهم،فلعلّ الرجحان أو الوجوب مخصوص بما یدلّ القرینه علیه،و الدلیل الذی ذکره-و هو تقدیر«استعینوا»-محلّ المنع،فلعلّ المقدّر غیره،و علی تقدیر تسلیمه فلعلّ المراد:استعینوا باسم اللّه فی ابتداء أمر خاصّ یدلّ القرینه و المقام علیه،لا فی ابتداء الأمور،فلم یمکن الاستدلال بها علی وجوبها،و لا علی رجحانها فی الذبح لو لم یکن دلیل آخر.

ص:42

1- (1)) -و هو الشیخ أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی فی مجمع البیان،ج 1،ص 80،الفن الثالث.
2- (2)) -کذا فی نسخ التی بأیدینا و لکن فی طبعتی الزبده«عن».
3- (3)) -منهم الشیخ محمّد أمین الأسترآبادی فی الفوائد المدنیّه،ص 306.
4- (4)) -سوره النساء،الآیه 59.
5- (5)) -نهج البلاغه،ص 139.
6- (6)) -زبده البیان،ص 22.
قوله:«و یؤیّده الخبر المشهور:[کلّ أمر ذی بال لم یبدأ فیه باسم اللّه فهو أبتر]» (1)[ص 22،س 11]؛أی فی الجمله،و هو فی أمر ذی بال،لا فی مطلق الامور کما ذکره أوّلا.

قوله:«مثل الاستدلال الأوّل...»[ص 23،س 5]؛لعلّ مراده قدّس سرّه بمثل ذلک الاستدلال هو أنّ الظاهر أنّ المراد تعلیم العباد ابتداء فعلهم.

و فیه أنّه لمّا لم یکن هذا المدّعی بیّنا،علّل هناک بتقدیر«استعینوا بالامور»لیکون متعلّقا للجارّ،و لا یجری التعلیل هاهنا لو أغمض عن ضعفه الذی ذکر لک هناک.

قوله:«و لیس بواضح...»[ص 24،س 1]؛لأنّه إنّما یدلّ «رَبِّ الْعٰالَمِینَ» علی عموم التربیه،علی وفق قوله: (2)أی مربّیها،أو المصلحیّه،أو المالکیّه بالنسبه إلی أفراد الممکن،و لا یدلّ علی إراده الإیجاد و الإبقاء من الربیّه،فلعلّ المقصود منها سببیّه بعض الکمالات اللاحقه بالموجود،و علی تقدیر اندارجهما فیها فلا نسلّم شمول إراده الإیجاد و الإبقاء المندرجین فیها حینئذ جمیع حالات الممکن،فلعلّ تعلّقها بالممکن مختلف، فبعض الحالات تعلّقها به بالإیجاد،و بعضها بتکمیله اللایق به،و بعضها دفع المنافیات و الآلام،و بعضها إطلاق ما یفسد المزاج و الأسقام.

و فی قوله (3):نعم...دلاله علی عدم إرادته رحمه اللّه بعض ما ذکرته فی وجه عدم الوضوح.

قوله:«إذ حاصله قولوا:نخصّک بالعباده»[ص 24،س 13]؛وجه تقدیر «قولوا»غیر ظاهر،و کونه علی ألسنه العباد غیر صالح للسببیّه.

قوله:«و لا یخفی المسامحه فی التفسیر الثانی...»[ص 25،س 5]؛لعلّ وجه المسامحه أنّ طلب الهدایه إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ظاهره لا یناسب المسلم مطلقا،لحصول

ص:43

1- (1)) -انظر:وسائل الشیعه،ج 7،ص 170،باب استحباب الإبتداء بالبسمله مخلصا للّه،ح 4.
2- (2)) -أی قول البیضاوی فی أنوار التنزیل،ج 1،ص 8.
3- (3)) -أی قول المحقّق الأردبیلی فی الزبده.
العلم به صلّی اللّه علیه و آله لهم،و إلی الأئمّه علیهم السّلام لا یناسب المؤمن،للوجه المذکور،و غیر المؤمن، لعدم طلبهم الهدایه إلی الأئمه علیهم السّلام.

و یمکن أن یقال:إنّ المراد بطلب الهدایه إلیهم علیهم السّلام طلب الهدایه إلی بعض مراتبهم الخفیّه الغیر المعلومه لنا،لأنّ مراتبهم التی تحصل بمعرفتها الترقّیّات العظیمه کثیره جدّا، أو طلب ثبات ما هو معلوم لنا،أو طلب کلا الأمرین.

و یمکن أن یکون المراد بطلب الهدایه إلیهم علیهم السّلام الهدایه إلی طریقتهم القویمه،بحذف المضاف،و لا مسامحه علی الإحتمالات المذکوره.

و أیضا إن عجز عقولنا عن الوصول إلی ما ذکروه علیهم السّلام بعنوان التفصیل نعلم غایه حسن ما ذکروه بعنوان الإجمال،فلا یناسب بعد نسبه هذا الإحتمال إلی أئمّتنا علیهم السّلام نسبه المسامحه إلیه.

قوله:«و اختیر[و لمّا توقّفت صحّه العباده علی الإیمان أشرت إلی بعض الآیات التی تتعلّق به.منها أُولٰئِکَ عَلیٰ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (1)] (2)أُولٰئِکَ و کرّر...»[ص 27،س 7]؛لعلّ مراده رحمه اللّه انّه لو قیل:«هم علی هدی مّن رّبّهم»لم یظهر منه أنّ استحقاقهم الهدایه لأجل الصفات المذکوره بعد المتّقین،لعدم دلاله الضمیر علی ما یزید علی المرجع الذی هاهنا هو المتّقون،و کذلک لو قیل:«و هُمُ الْمُفْلِحُونَ» -بلا ذکر أولئک-لم یظهر منه أنّ استحقاقهم الفلاح لأجل الخصال المذکوره،کما یدلّ إسم الإشاره علیه.

و أشار إلی ما ذکرته صاحب الکشّاف بقوله:«و فی إسم الإشاره الذی هو أُولٰئِکَ إیذان بأنّ ما یرد عقیبه فالمذکورون قبله أهل لاکتسابه من أجل الخصال التی عدّدت لهم»،إنتهی. (3)

إذا عرفت هذا ظهر لک أنّ کلّ واحد من التأکید و التصریح و المبالغه جاز فی التکریر

ص:44

1- (1)) -سوره البقره،الآیه 5.
2- (2)) -زبده البیان،ص 26.
3- (3)) -الکشّاف،ج 1،ص 84.
الذی هو إشاره إلی ذکر أولئک ثانیا،بخلاف المذکور أوّلا؛لأنّه إنّما یدلّ علی استحقاقهم الهدایه لأجل الخصال المذکوره بعد المتّقین فقط،فذکر المصنّف رحمه اللّه الوجوه الجاریه فی التکریر لیعلم ما یجری منها فی اختیار أولئک بلا حاجه إلی بیان.

لکن قوله رحمه اللّه:کما أنّ الفصل یدلّ علیه-أی علی کون الفلاح للمتّقین الموصوفین بالصفات المذکوره-یدلّ علی تساوی الضمیر و إسم الإشاره فی المفادّ.

إلاّ أن یقال:مراده رحمه اللّه من قوله:«کما أنّ الفصل یدلّ علیه»أنّه یدلّ علی کون الفلاح للمتّقین الموصوفین بحسب الواقع بالصفات المذکوره،أو أنّ المرجع هو المتّقون بلا ملاحظه التقیید بقوله:«الموصوفین بالصفات المذکوره»بوجه.

و فیه:أنّه مع بعد کلّ واحد من الإحتمالین یزید بعده بذکر قوله:«مع إفادته الحصر» بعد قوله:«علیه»لأنّ ظاهر هذه العبارات اشتراک الفصل مع إسم الإشاره فی المفاد، و زیادته علیه بإفاده الحصر.

قوله:«فلا یصار إلیه إلاّ بدلیل قطعیّ المتن...»[ص 30،س 5]؛لکون ما استدلّ علی کون الإیمان أمرا قلبیّا قطعیّ المتن،و لا یعارض القطعیّ غیر القطعیّ.

و فیه:أنّ القدر الثابت أنّ سبب التأویل یجب أن یکون أقوی،أمّا ضروره کونه قطعیّ المتن عند کون ما یعارض ظاهره قطعیّ المتن فلا دلیل علیه،فلعلّ ظهور احتمال التخصیص و شهرته و قوّه المعارض سندا و دلاله و شهره عمل القدماء علی المعارض أورثت الظنّ علی ظاهر المعارض،و علی إراده التخصیص فی قطعیّ المتن،و عدم جواز التخصیص حینئذ لا دلیل علیه،و لیس غرضی کون ما نحن فیه کذلک،بل المقصود الإیماء إلی ضعف هذا الدلیل،لتنتفع بالعلم به فی مواضع آخر.

و بما ذکرته من وجوب کون سبب التأویل أقوی ظهر ضعف ما یذکره بقوله:«أو بالمثل».

لا یقال:یمکن أن(یکون مراده بالمثل ما هو مثله إذا قطع النظر عن الامور الخارجه عن) (1)أصل المتعارضین،فأمّا إذا لوحظت فیمکن رجحان أحد المثلین باعتبارها.

ص:45

1- (1)) -ما بین المعقوفتین لم ترد فی نسخه M .
لأنّا نقول:فحینئذ لا یصحّ الحصر فی قوله:«الخروج عن ظاهر القطعیّ لا یجوز الاّ بأقوی منه أو بالمثل»لجواز الخروج عن ظاهر القطعی بما هو أضعف منه بضمیمه أمر خارج یصیر الأضعف باعتباره أقوی.

و ما ذکرته بقولی:«و بما ذکرته من وجوب...»مبنیّ علی إراده الحکم بخلاف ظاهر القطعیّ عن الخروج عن ظاهره،و أمّا إذا ارید عدم الحکم بظاهره حتّی یندرج التوقّف أیضا فیه فلا،لکنّ الظاهر عدم اندراج التوقّف فیما یفهم بحسب العرف من الخروج عن أمر،فلا یقال للمتوقّف فی أمر خرج عنه،و إن کان قبل التوقّف حاکما به.

قوله:«فإنّه بعض أفراد معناه اللغوی...»[ص 30،س 9]؛ظاهر عبارته یدلّ علی کون إطلاق الإیمان علی التصدیق الخاصّ حقیقه لغویّه.

و فیه:أنّ دخول الخصوص فی المعنی الشرعی یستلزم خروج المجموع عن المعنی اللغوی،فالمناسب أن یقول:و التصدیق الخاصّ و إن لم یکن معنی لغویّا للإیمان لکنّ الدلیل القوی صرفه إلیه.

قوله:«الأدلّه علی إمامته و وصایته من المعقول و المنقول غیر محصوره...» [ص 36،س 16]؛مراده رحمه اللّه من المعقول ما یدلّ علی وجوب الإمام فی کلّ عصر عند ختم النبوّه،و علی إعتبار العصمه فیه،و دلالتهما علی إمامته علیه السّلام إنّما هی بانضمام عدم عصمه غیره ممّن زعم الإمامه فی شأنه،فلا یرد أنّه لا یستقلّ العقل فی تعیین أحد بالإمامه.

فنقول فی الطهاره آیات: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ... (1)

قوله:«أی إذا صلّیتم...»[ص 37،س 11]؛لا یبعد أن یقال:إنّ معنی القیام إلی الصلاه بلفظ«إلی»هو قیام المؤمنین ذاهبین إلی الصلاه أو ما یلین إلیها،فلعلّه لذلک قیل:

إذا قمتم إلی الصلاه،و لم یقل:إذا صلّیتم،أو أقمتم الصلاه،و حینئذ لا یحتاج إلی تقدیر الإراده.

ص:46

1- (1)) -سوره المائده،الآیه 6.
قوله:«و لا علی وجوب التخلیل مطلقا...»[ص 39،س 11]؛فیه نظر،نعم تخصیص ظاهر الآیه بالإجماع و بالأخبار المعتبره جیّد.

قوله:«فلا یفهم إلاّ کون غسل الوجه بلا مهله...»[ص 40،س 7]؛فیه:أنّه ذکر «الفاء»هاهنا إمّا لتعقیب غسل الوجه عن إراده الصلاه،ثمّ عطف علیه سائر أعضاء الوضوء،و إمّا لتعقیب المجموع بعد عطف بعض الأعضاء علی بعض.

و علی التقدیرین ظاهر الآیه الموالاه،بناء علی کون الفاء للتعقیب من غیر تراخ،لا مجرّد کون غسل الوجه بعد الإراده بلا مهله.

نعم،تخصیص الظاهر بقدر یقتضیه المخصّص المعتبر موجّه.

قوله:«[و حملتا علی التقیه لذلک]مع ما فیه...»[ص 41،س 6]؛قیل:فإنّ المسح بالماء الجدید لیس من مذهب مخالفینا مطلقا (1).

أقول:عدم معروفیّه وجوب المسح بالماء الجدید بین المذاهب الأربعه المتداوله بینهم لا ینافی الإحتیاج إلیها بکونه مذهب بعضهم فی زمانهما علیهما السّلام کما یظهر من کلام بعض.

قوله:«و علی غیر الإختیار...»[ص 41،س 6]؛قوله علیه السّلام:«لا»فی الروایتین بعد قول السائل فی الروایه الاولی:«أیجزی للرجل أن یمسح قدمیه بفضل رأسه؟» (2)و فی الروایه الثانیه:«أمسح بما فی یدی من الندی رأسی» (3)الدالّین علی بقاء الرطوبه،و کون السؤال فی الجواز و الکفایه آب عن الحمل علی غیر الإختیار.

ص:47

1- (1)) -التهذیب،ج 1،ص 58،ح 163؛وسائل الشیعه،ج 1،ص 409،ح 5.
2- (2)) -اکتفینا فی المقام بنقل کلام العلاّمه السیّد شرف الدین العاملی فی المسائل الفقهیّه،ص 97: «...إختلف علماء الإسلام فی نوع طهاره الأرجل من أعضاء الوضوء فذهب فقهاء الجمهور و منهم الأئمه الأربعه إلی وجوب الغسل فرضا علی التعیین...و الذی علیه الإمامیّه(تبعا لأئمه العتره الطاهره)مسحها فرضا معینا».و انظر:الفقه علی المذاهب الأربعه و مذهب أهل البیت علیهم السّلام،ج 1،ص 122.
3- (3)) -التهذیب،ج 1،ص 58،ح 163؛وسائل الشیعه،ج 1،ص 409،ح 5.
قوله:«و ذهب البعض...»[ص 41،س 8]؛ابن بابویه و الشیخ فی التهذیب. (1)

قوله:«و کأنّه موافق لمذهب العامّه...»[ص 41،س 13]؛أی بعضهم:لأنّ المشهور بینهم هو أنّ الکعب هو الناشزان من جانبی القدم. (2)

قوله:«و ظاهر الآیه،فإنّ قراءه الجرّ صریحه...»[ص 41،س 15]؛فیه:أنّ التعلیل لا یناسب المعلّل؛لأنّ صراحه إحدی القراءتین کافیه فی الآیه فی المسح، لوجوب حمل القراءه الاخری علی هذه،لئلاّ یلزم تنافی المفاد بین القراءتین.

إعلم أنّه لمّا علّل الصراحه بالعطف علی الرؤوس،و سلب احتمال الغیر،نشأ توهّم أنّ قراءه الجرّ لا تستلزم العطف علی الرؤوس،لاحتمال کون جرّ الأرجل بجوار الرؤوس، لا بسبب العطف علیها،فأجاب بضعف جرّ الجوار،و أیّد الضعف بالإشتباه و حرف العطف،لکن دفع الإحتمال بهذا الوجه إنّما یناسب ظهور الآیه فی المسح-کما ذکره أوّلا -لا صراحتها فیه کما ذکره فی التعلیل.

إلاّ أن یقال:لیس ضعف جرّ الجوار جوابا مستقلاّ حتّی یکون الإشتباه و حرف العطف مؤیّدا للضعف،بل الجواب إنّما هو المجموع،و لعلّ المجموع غیر محتمل عند المصنّف، کما یحکم به الوجدان،و تتبّع کلام البلغاء و أهل اللسان،لکن لفظ«خصوصا»آب عن هذا التوجیه.

و لعلّ مراده رحمه اللّه بصراحه قراءه الجرّ إنّما هی غایه الظهور،و حینئذ یتلائم أجزاء الکلام کما یظهر بالتأمّل،و بعد هذا الإحتمال لا یمنع الموجّه خصوصا فی کلام مثل المصنّف الذی لیس من دأبه السعی فی ظهور دلاله اللفظ علی المقصود.

لکن ما یذکره بقوله:«و أمّا عطفه علی الوجه فمعلوم قبحه»إلی آخره-فی ذیل کون

ص:48

1- (1)) -انظر:الفقیه،ج 1،ص 44-45؛التهذیب،ج 1،ص 60.
2- (2)) -راجع:شرح الأزهار،ج 1،ص 89؛سبل السلام،ج 1،س 43؛و انظر:تذکره الفقهاء، ج 1،ص 170؛ذکری الشیعه،ج 2،ص 149؛مشارق الشموس،ج 1،ص 119،أیضا مصباح المنیر،ج 2،ص 534؛لسان العرب،ج 1،ص 718.
قراءه النصب أیضا کذلک-فی غایه البعد عن التوجیه المذکور إن قلنا باحتماله فی الجمله.

قوله:«لأنّه عطف علی محلّ بِرُؤُسِکُمْ (1)...»[ص 42،س 3]؛لا یخفی ضعف ظاهر هذا التعلیل،بل الأجود أن یعلّل بما أخّره بأدنی تغییر،بأن یقول:لأنّ عطفها علی الوجه معلوم بعده،فیجب عطفها علی محلّ رؤوسکم...و لو اکتفی بالظهور فی المسح بناء علی قراءه النصب بما أشرته،و قویّ برعایه التوافق فی المقتضی مع قراءه الجرّ کان أجود من الأجود.

قوله:«بل هو دلیل...»[ص 42،س 6]؛لا یخفی ما فیه،بل المناسب أن یقال:

«بل یمکن أن یحمل علی ما ذهب إلیه أصحابنا...»لکفایته و صحّته.

قوله:«إذ قد یکون المقابله باعتبار النیّه...»[ص 42،س 13]؛لا یخفی بعد تأثیر النیّه فی مثله.

قوله:«أو للتضرّر به...»[ص 43،س 19]؛ظاهر التضرّر لا خصوصیّه له بالمسافر،و یمکن حمل التضرّر ها هنا علی معنی یناسب المسافر کالتخلّف عن الرفقه و غیره.

قوله:«بأن تضعوا أیدیکم[علی بعضه]...»[ص 44،س 5]؛إشاره إلی أنّ التیمّم ببعض الصعید الذی هو مقتضی الآیه-علی تقدیر جعل«من»تبعیضیّه-یتحقّق بمحض وضع الأیدی علی بعض الصعید،و فعل ما یعتبر بعد الوضع،و صرّح علی ما أشار إلیه هاهنا فی التفریع.

و لا یخفی بعد إراده هذا المعنی من التبعیض،بل ظاهر التبعیض هو اعتبار اللصوق، و یجیء ما یناسب المقام بعد أیضا.

قوله:«بل طهاره الماء و إباحته أیضا...»[ص 44،س 12]؛الإستدلال بالآیه

ص:49

1- (1)) -سوره المائده،الآیه 6.
علی طهاره الماء و إباحته إنّما یصحّ لو کان اعتبار شیء فی البدل مستلزما لاعتباره فی الأصل،و الإستلزام ممنوع.

قوله:«و أنّ أوّل أفعال التیمّم مسح الوجه...»[ص 44،س 14]؛دلاله الآیه علیه إنّما هی بوجود«الفاء»کما ذکره فی دلاله آیه الوضوء علی الترتیب،و یرد علیها ما اورد هناک،و لعلّ ترک الإعتراض هاهنا بل الإجمال فی بیان الدلاله لکفایه ما سبق منه رحمه اللّه للناظر.

قوله:«و العطف بأو،و المناسب بالواو...»[ص 45،س 7]؛لا یبعد أن یقال:

لیس المراد من قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ (1)حکم المحدثین بأحد الحدثین،من المرضی و المسافرین عند فقد الماء،بل عند وجوده؛و بیان حکمهما عند فقده یظهر بالأولویّه أو بتعمیم قوله تعالی: أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ... (2)و حینئذ العطف بأو هو المناسب لا بالواو.

قوله:«فیصحّ تکلیفهم و نهیهم...»[ص 50،س 7]؛غرضه قدّس سرّه أنّ النهی فی الآیه متعلّق بالسکاری،فینبغی توجیهه حتّی لا یلزم تکلیف الغافل،فأوّله بما أوّله، و التخصیص بعید،بل الظاهر أنّ المکلّفین بعدم قرب الصلاه حال السکر هم المؤمنون المدرکون،فإن کانوا شربوا المسکر أو أکلوه و لم یسکروا بعد فمعناه ما ذکره و إن لم یشربوا،فالغرض من النهی أن لا یشربوا فی وقت یصیرون وقت الصلاه بسکاری لا یعلمون ما یقولون.

قوله:«لکن بالتیمّم...»[ص 50،س 14]؛فیه إشاره إلی الإحتیاج إلی التقیید به کما یصرّح به بقوله ناقلا عن مجمع البیان و یؤیّده عدم الإحتیاج إلی قیده بالتیمّم.

وجه الإحتیاج إلی التقیید أنّ الإستثناء یدلّ علی جواز الصلاه جنبا حین کونهم مسافرین،فاحتاج إلی التقیید المذکور حتّی یصح ما دلّ علیه الإستثناء.

و فیه:انّه یمکن أن یکون الغرض من الإستثناء رفع نهی القرب من الصلاه باعتبار

ص:50

1- (1)) -سوره النساء،الآیه 43.
2- (2)) -نفس المصدر.
الجنابه بالنسبه إلی المسافر،و لا منافاه بینه و بین منعه منه باعتبار آخر یظهر فی موضع آخر.و کذلک مفهوم الغایه فی قوله[تعالی]: حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ (1).

قوله:«و هو غیر لازم...»[ص 51،س 1]؛لعلّ عدم لزوم التکرار إمّا لکون التیمّم المقدّر أوّلا غیر مبیّن،و ما ذکر بعده مبیّن،و لا یعدّ مثل هذا تکرارا،أو لأنّ التیمّم المقدّر أوّلا متعلّق بالمسافر فقط،و ما ذکر بعده متعلّق بمطلق المحدث.

و یمکن أن یقال:إنّ ذکر الصلاه مع التیمّم بعده بحیث یندرج فیه المسافر یدلّ علی أنّ المذکور أوّلا لیس من أحکام الصلاه و إلاّ یلزم التکرار بالنسبه إلی المجنب المسافر،و هو خلاف الظاهر.

قوله:«و القول بتحریم دخول السکران المسجد غیر معلوم...»[ص 51،س 2]؛عدم المعلومیّه مرجّح ضعیف،بل لا یبعد القول بعدم کونه مرجّحا،و النافع هاهنا معلومیّه العدم،و هو لا یدّعیها.

قوله:«و حذف المضاف تکلّف...»[ص 51،س 3]؛قیل:لا قصور،لأنّه یکون معنی الآیه:«لا تقربوا المساجد للصلاه فی حال السکر و لا تدخلوها جنبا...»إلی آخر الآیه،فهو معنی صحیح موافق للروایه عن الصادقین علیهما السّلام. (2)

أقول:تقدیر للصلاه فی الجنب لا یوافق تقدیر المضاف علی طریقه المفسّرین و الفقهاء،و عدم تقدیره فیه خارج عن الاسلوب،علی ما ذکره من تقدیره فی السکاری.

قوله:«و عموم المساجد غیر جیّد...»[ص 51،س 3]؛لا یقال بتخصیص المسجدین حینئذ عن الحکم؛لأنّ تخصیص الحکم بغیرهما مع شدّه الحاجه إلی حکم

ص:51

1- (1)) -نفس المصدر.
2- (2)) -انظر:عوالی اللئالی،ج 2،ص 9،ح 17؛تفسیر القمی،ج 1،ص 139؛التبیان فی تفسیر القرآن،ج 3،ص 207-208؛مجمع البیان،ج 3،ص 93 و وسائل الشیعه،ج 2،ص 210، ح 20.
أحدهما-لکونه فی محلّ النزول-و إلی حکم الآخر-لکثره الورود إلیه-لا یخلو من بعد، و مع ذلک یجب التخصیص علی تقدیر صراحه الروایه الصحیحه.

قوله:«و یکون ذلک معلوما بالبیان...»[ص 51،س 9]؛و یمکن تأیید هذا الإحتمال بجواز کون قوله تعالی: حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ (1)قرینه للفعل،و قوله:

عٰابِرِی سَبِیلٍ (2)قرینه للدخول،و لا بعد فیه.

قوله:«و الأوّل أبعد...»[ص 51،س 10]؛لعلّ المراد من الأوّل ما ذکر قبل هذا بقوله:«و قیل:المراد لا تقربوا مواضع الصلاه»لا ما ذکره أوّلا،کما یظهر بالتأمّل.

قوله:«فالقول بمضمونها متعیّن...»[ص 51،س 11]؛لعلّ تعیّن القول بمضمونها إنّما هو لعدم صراحه الآیه،بل عدم ظهورها فی المعنی الآخر،و إلاّ کان القول بمضمونها مشکلا خصوصا علی طریقه المصنّف،علی ما ظهرت فی تفسیر المؤمن من قوله:«فلا یصار إلیه إلاّ بدلیل قطعیّ المتن و قویّ الدلاله؛إذ الخروج عن ظاهر القطعیّ لا یجوز إلاّ بأقوی منه أو بالمثل». (3)

قوله:«و فی الآیه دلاله مّا علی (4)عدم خروج المؤمن عن الإیمان[بشرب الخمر،فتأمل فیه]...»[ص 51،س 13]؛ظاهر الآیه علی ما ذکره کثیر من المفسّرین أنّ نزولها قبل تحریم الخمر،فلا یدلّ علی عدم خروج المؤمن عن الإیمان بشربها بعد تحریمها،و لعلّه أشار إلی ما ذکرته بقوله:«فتأمّل فیه».

قوله:«أو فی المساجد أو فیهما...»[ص 51،س 15]؛الجارّ متعلّق بالدخول فی «تحریم دخول»لا الدخول فی«الدخول فی الصلاه»أی فی الآیه دلاله علی تحریم دخول الشارب فیهما،یعنی کلّ واحد،علی تقدیر.

ص:52

1- (1)) -سوره النساء،الآیه 43.
2- (2)) -نفس المصدر.
3- (3)) -زبده البیان،ص 30.
4- (4)) -فی نسخه )Z( «دلاله علی ما»بدل«دلاله ما علی».
قوله:«و عدم حصول رفع الحدث بالتیمّم»[ص 51،س 18]؛علی ما اختاره، و أمّا علی احتمال تقدیر المضاف فلا.

قوله:«و إن لم یتمکّن منه...»[ص 51،س 20]؛ظاهر هذه العباره حمله علی تعذّر الإستعمال بوجه مّا مع وجود الماء،و إن کان ما یقول بقوله:«و فلم تجدوا عطف علی أو جاء قیدا للمرض و السفر» (1)مشعرا بعدم إراده هذا الظاهر.

و لا یبعد أن یقال:إنّ ظاهر قوله: وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ (2)بیان حکم المجنب إذا مرض و وجد الماء،لمجیء حکم فاقد الماء مطلقا بعد.

و الظاهر أن یحمل قوله تعالی: أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ (3)أیضا علی حکم المسافر عند وجود الماء،و تحقّق المانع من الاستعمال،لخوف احتیاج المحترم إلیه،أو تخلّف الرفقه بالإستعمال،و إحاله بیان حکم فاقد الماء علی ما یجیء،و تخصیص المرض و السفر عند کون المکلّف مجنبا مع وجود الماء،لشیوع تعذّر المجنب عن الغسل فی الحالین و إن وجد الماء دون الوضوء کما یعرفه المتتبّع المفتّش،فاکتفی بتعذّر استعمال الماء مع وجوده بأمرین یکثر التعذّر فیهما.

و أمّا قوله:رحمه اللّه«أو لسفر لا یکون فیه الماء بوجه»ففیه:أنّه أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ... (4)مغن عنه،کما هو مغن عن وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ علی قوله بأنّ فَلَمْ تَجِدُوا (5)قید للمرض، و علی ما ذکرته لا یحتاج أن یجعل کلمه أَوْ فی أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ (6)بمعنی الواو،مع عدم کونها سابقا و لاحقا بمعناها،و أشرت إلی بعض ما ذکرته هاهنا سابقا.

قوله:«هکذا قال فی الکشّاف و غیره...»[ص 54،س 3]؛قال صاحب الکشّاف:

ص:53

1- (1)) -زبده البیان،ص 5.
2- (2)) -سوره النساء،الآیه 43.
3- (3)) -نفس المصدر.
4- (4)) -نفس المصدر.
5- (5)) -نفس المصدر.
6- (6)) -نفس المصدر.
«قال الزجّاج:الصعید:وجه الأرض ترابا کان أو غیره،و إن کان صخرا لا تراب علیه،لو ضرب المتیمّم یده علیه و مسح لکان ذلک طهوره،و هو مذهب أبی حنیفه.

فإن قلت:فما تصنع بقوله فی سوره المائده: فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ (1)أی بعضه،و هذا لا یتأتّی فی الصخره التی لا تراب علیها.

قلت:قالوا:«(من)لابتداء الغایه». (2)

أقول:ها هنا محلّ الحواله،و غرضه رحمه اللّه أنّ کون«من»لابتداء الغایه مذکور فی الکشّاف،و لا ینافی هذا ما ذکره صاحب الکشاف بقوله:

«فإن قلت:قولهم:«إنّها لإبتداء الغایه»قول متعسّف،و لا یفهم أحد من العرب من قول القائل:«مسحت رأسی من الدهن و من الماء و من التراب»إلاّ معنی التبعیض.

قلت:هو کما تقول،و الإذعان للحقّ أحق من المراء»انتهی. (3)

وجه عدم المنافاه أنّ ترجیح صاحب الکشّاف التبعیض لا ینافی کونها لابتداء الغایه فی الکشّاف کما ذکره المصنّف،فلا یرد ما أورده بعض الناظرین بقوله:العجب کلّ العجب منه قدّس سرّه کیف قال هذا،و المذکور فی الکشّاف نقیض ذلک.

أقول:ظاهر قوله:«و یجوز کونها للتبعیض مع عدم لصوق شیء»عدم دلاله«من» التبعیضیّه علی اللصوق،فعلی تقدیر تسلیم التبعیض أیضا لا یتمّ الدلاله مع قطع النظر عن المؤیّدین الآتیین.

و یؤیّد إراده هذا المعنی ما مرّ منه فی تفسیر آیه المائده الذی أشار إلیه هاهنا بقوله:

«لما مرّ» (4)،و ظهر لک ضعفه بما ذکرته هناک،و بما نقلته من صاحب الکشّاف ها هنا.

نعم،لو قیل بعدم اعتبار اللصوق،بإهمالها هاهنا،و بالأخبار،و یجعل الأمرین دالّین

ص:54

1- (1)) -سوره المائده،الآیه 6.
2- (2)) -الکشّاف،ج 1،ص 547.
3- (3)) -نفس المصدر.
4- (4)) -أی کلام صاحب زبده البیان التی مرّت آنفا.
علی عدم إراده التبعیض منها (1)لکان له وجه إن لم تکن صحیحه زراره المنقوله فی «الفقیه» (2)صالحه لمعارضتها،و الإحتیاط فی أمثال هذه الامور لا ینبغی أن یترک. (3)

قوله:«و لهذا لا یعتبر اللصوق...»[ص 54،س 5]؛وجه عدم اعتبار اللصوق فی الید لمسح الید أنّه علی تقدیر اعتبار اللصوق فی الجمله لم یعتبر إلاّ أکثر الضربتین فی التیمّم الذی هو بدل الوضوء،و لا وجه له أیضا،بل اعتبارهما فی بدل الغسل أیضا لیس مسلّما و متّفقا فیه،فعلی تقدیر اعتبار اللصوق فی الجمله إذا مسح الوجه بالیدین فربّما ارتفع عنهما ما لصق بهما،و لا یلزم بقاؤه للیدین،و نسبه المسح إلی الوجه و الیدین نسبه واحده،کما هو ظاهر فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ (4)فإذا اعتبر لصوق التراب عند مسح الوجه لزم اعتباره عند مسح الیدین؛و انتفاء اللازم یدلّ علی انتفاء الملزوم.

و فیه:أنّ ظاهر اعتبار اللصوق اعتباره فی الیدین أیضا-کما ذکرته-لکن ما ذکر من أنّه ربما ارتفع عنهما...ضعیف،لأنّ ارتفاع کلّ (5)ما لصق بمحض مسح الوجه بعید،فلعلّه بعد العلم باللصوق یمکن الإکتفاء به،بمقتضی عدم العلم بالإرتفاع،و أصاله البقاء، و علی تقدیر حصول العلم بزوال الکلّ بغسل الیدین مثلا بعد مسح الوجه فلا یتمّ کفایه مسح الیدین حینئذ،فلعلّه حینئذ یجب ضرب آخر حتّی یتحقّق مقتضی التبعیض، و عدم ظهور القول بوجوب الضرب الثانی حینئذ لا یضرّ،لعدم توفّر السؤال و التفتیش فی أمثاله؛لأنّ العلم بزوال ما لصق کلا عند مسح الیدین إمّا منتف أو فی غایه الندره،فلا یظهر تکثّر البحث و التفتیش فی زمان ظهور الحجج علیهم السّلام و عدم ظهور القول به بین الفقهاء حینئذ،بل ظهور عدم القول به بینهم لیس حجّه شرعیّه،کما حقّقته فی تعلیقاتی علی المعالم. (6)

ص:55

1- (1)) -وردت«هاهنا»بدل«منها»فی نسخه M .
2- (2)) -الفقیه،ج 1،ص 103،ح 212.
3- (3)) -للکلام تتمه لا تقرء فی نسخه M .
4- (4)) -سوره المائده،الآیه 6.
5- (5)) -لم ترد کلمه«کل»فی نسخه M .
6- (6)) -انظر:الذریعه،ج 6،ص 210،الرقم 1174.
قوله:«ففی الآیه دلاله علی کون الغایط و نحوه حدثا...»[ص 54،س 8]؛ نسبه دلاله حدثیّه نحو الغایط إلی الآیه لا یخلو من ضعف.

قوله:«و عدم احتیاج الوضوء فی غسل الجنابه...»[ص 54،س 12]؛وجه الدلاله هو مفهوم الغایه،و (1)قد عرفت ضعفها بما ذکرته فی مفهوم الغایه فی حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ (2).

و أمّا دلاله الآیه السابقه علیه علی تقدیر عطف وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً (3)علی إِذٰا قُمْتُمْ (4)کما ذکره هناک فغیر ظاهر؛لعدم تعلّق الإطهار بالصلاه حینئذ.نعم،علی تقدیر عطفه علی المقدّر کما هو ظاهر السیاق،و المؤیدات التی ذکرها هناک أیضا تدلّ علی عدم الإحتیاج إلی الوضوء،فلعلّ هذا عدول منه عن القول بدلاله الآیه علی وجوب الغسل بنفسه بسبب المؤیّدات المذکوره.

قوله:«و لا یبعد فهم عموم بدلیّه التیمّم[عن الوضوء و الغسل]...»[ص 55، س 3]؛لا دلاله فی الآیه علی عموم البدلیّه کما لا یخفی.

قوله:«لعدم الفرق بین العبادات...»[ص 55،س 6]؛یدلّ کلامه علی دخول الطواف أیضا فی حکم المستثنی،و هو بعید؛لعدم دخول الطواف فیما یفهم من العبور بحسب العرف،و لا یقول هو أیضا به،و القیاس منفیّ شرعا؛نعم،جواز طواف المتیمّم فی بعض الصور ثابت بدلائل غیر الآیه.

قوله:«و ظاهر هذه الآیه یشعر به...»[ص 55،س 10]؛إشعار هذه الآیه غیر ظاهر،و إن قیل بإشعار مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ (5)فی المائده باشتراک العلّه فلا بعد فیه.

قوله:«یعنی لا یجوز دخول الجنب بغیر طهور و لو بالتیمّم...»[ص 55،

ص:56

1- (1)) -لم ترد کلمه(و)فی نسخه M .
2- (2)) -سوره النساء،الآیه 43.
3- (3)) -سوره المائده،الآیه 6.
4- (4)) -نفس المصدر.
5- (5)) -نفس المصدر.
س 12]؛قد ظهر لک ضعف تقدیر التیمّم فی أوایل تفسیر هذه الآیه،فیدلّ ظاهر الآیه علی عدم دخوله المسجد قبل الغسل مطلقا و إن تیمّم،علی وفق ما ذکره فخر المحقّقین (1)بمقتضی مدلول الغایه و عموم المستثنی منه کما هو الظاهر.

نعم،تخصیص الظاهر بالدلیل المعتبر جایز،و هو أمر آخر.

و یمکن أن یقال:إنّ ظاهر الآیه بقاء مانعیّه الجنابه عن الصلاه فی غیر السفر،أو عن دخول المساجد بغیر العبور،إلی حصول الغایه التی هی قوله تعالی: حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا (2)إن لم یکن المؤمنون صاحبی أعذار،بقرینه کون مانعیّه الجنابه بالنسبه إلیهم هی التیمّم کما تدلّ علیه تتمّه الآیه،فکما أنّ حصول الغایه الاولی رافع الجنابه عن الطایفه الاولی فلا بعد فی رفع الغایه الثانیه إیّاها عن الطایفه الثانیه،و حینئذ عموم المستثنی منه الذی یظهر من السیاق و الغایه لا ینفع فخر المحقّقین؛لعدم ظهور کون التیمّم عند الأعذار مندرجا فی الجنب،و حینئذ یتوافق ما یفهم من هذه الآیه مع ما یفهم من نفی الحرج،و الأخبار الکثیره (3)الذین أشار إلیهما المصنّف قدّس سرّه من غیر حاجه إلی التقیید الذی ذکره بقوله:«بغیر طهور و لو بالتیمّم».

الرابعه:[ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ* فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ* لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ] (4)قوله:«صفه بعد اخری...»[ص 57،س 12]؛الصفه إنّما هی فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ باعتبار المتعلّق،و کذلک الخبر؛و أمّا مَکْنُونٍ فهو صفه کِتٰابٍ علی التقدیرین،فقوله:«أی مستور عن الخلق»هو تفسیر مکنون،و لا تعلّق له بأحد الإحتمالین بخصوصه.

و فی قوله:«فی لوحه المحفوظ»لیس متعلّقا بمستور؛لکون المستور هو لوحه المحفوظ لا ما فیه،بل«فی لوحه المحفوظ»عباره اخری عن فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ للتوضیح.

ص:57

1- (1)) -انظر:إیضاح الفوائد،ج 1،ص 66.
2- (2)) -سوره النساء،الآیه 43.
3- (3)) -کلمه«الکثیره»لم ترد فی نسخه M .
4- (4)) -سوره الواقعه،الآیه 77-79.
قوله:«و رجوع ضمیر لاٰ یَمَسُّهُ إلی القرآن...»[ص 57،س 17]؛أی یتوقّف دلاله لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ علی عدم جواز مسّ القرآن للمحدث علی رجوع ضمیر لاٰ یَمَسُّهُ إلی أحدهما،و لا یخفی أنّه إن جعل صفه لقرآن فالضمیر له،و إن جعل خبر إنّ فالضمیر للمنزل،و لیس فی هذین الإرجاعین التابعین للإحتمالین خلاف ظاهر أصلا.

و ظاهر اسلوب کلامه قدّس سرّه من جعل رجوع الضمیر فی ذیل التوقّف یدلّ علی انفکاک رجوع الضمیر إلی أحدهما عن الإحتمالین،أو اشتمال الإرجاع علی بعد،و لعلّ مراده رحمه اللّه محض بیان مرجع الضمیر بناء علی الإحتمالین،لا ما یفهم من ظاهر العباره، و قد یوجد فی قلیل من النسخ«یرجع»بلفظ المسقبل.

قوله الخامسه:[ فِیهِ رِجٰالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا وَ اللّٰهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرِینَ (1)] [ص 58،س 5]؛فیه-أی فی مسجد قبا-رجال یحبّون أن یتطهّروا.

قوله:«و إنّ العلم لا یحتاج للعمل (2)...»[ص 58،س 9]؛لا یبعد أن یقال:إنّ أمثاله مندرجه فی عموم[ما ورد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام]:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» (3)و ما یوافقه.

قوله:«فی مثل ذلک...»[ص 58،س 10]؛مراده رحمه اللّه بمثل ذلک ما لیس بعباده، و التقیید بمثل ذلک لأنّ العباده تحتاج إلی بیان الشارع.

السادسه: وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ... (4)

قوله:«و یدل علیه أیضا: فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ (5)...» [ص 60،س 15]؛لا یخفی ضعف دلاله الآیه علی جواز الجلوس فی زماننا الذی هو المقصود،بل لا یدلّ علی جواز الجلوس فی زمان نوح علیه السّلام غیر وقت امر به،فإن تمسّک

ص:58

1- (1)) -سوره التوبه،الآیه 108.
2- (2)) -فی المطبوع:لا یحتاج[إلیه]للعمل.
3- (3)) -الفقیه،ج 1،ص 317،ح 937.
4- (4)) -سوره الأنفال،الآیه 11.
5- (5)) -سوره المؤمنون،الآیه 28.
بعدم ورود النهی علی (1)الجلوس فلیس من دلاله هذه الآیه.نعم،تدلّ علیه الآیه السابقه و الإجماع و الأخبار.

السابعه: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً (2)...

قوله:«لیس بعام...»[ص 63،س 1]؛مدفوع بما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله:«إنّ حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعه» (3)و فی عدم التصریح أیضا تأمّل،فتأمّل،کذا قیل.

و أقول:لعلّ وجه عدم الصراحه أنّ قوله علیه السّلام:«شأنک بأعلاها» (4)ظاهر فی عموم الإنتفاع المتعلّق بهذا الجانب الدالّ علی عدم العموم فیما تحت الإزار،و أمّا علی عدم جوازه أصلا فلا.

قوله:«علی عدم الرجحان المطلق إلی حین الغسل...»[ص 63،س 8]؛ الأظهر رجحان الإعتزال،و عدم القرب المطلق إلی حین الغسل....

و لعلّ مقصوده أنّ تحقّق عدم الرجحان المطلق إمّا بتساوی عدم المقاربه و وجودها، أو برجحان العدم مع عدم جواز المقاربه،أو مع جوازها؛و الإحتمال الأوّل ظاهر الانتفاء، فالمتحقّق أحد الأخیرین اللذّین أشار إلیهما بقوله«التحریم...».

قوله:«أو بعد مضیّ وقت صلاه کامله...»[ص 65،س 1]؛لیس فیما عندنا من الکشّافین. (5)

قوله الثامنه: إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ... (6)

ص:59

1- (1)) -فی نسخه )Z( ترد«عن»بدل«علی».
2- (2)) -سوره البقره،الآیه 222.
3- (3)) -عوالی اللئالی،ج 1،ص 456،ح 197 و ج 2،ص 98،ح 270؛الأربعون حدیثا(رسائل الشهید الأوّل)،ص 38؛بحار الأنوار،ج 2،ص 272،ح 4.
4- (4)) -روی زید بن أسلم:أنّ رجلا سأل النبی صلّی اللّه علیه و آله:ما یحلّ لی من إمرأتی و هی حائض؟قال: لتشدّ علیها إزارها ثمّ شأنک بأعلاها.الموطأ ج 1،ص 57،ح 93؛الکشّاف،ج 1،ص 293.
5- (5)) -انظر:الکشّاف،ج 1،ص 293-294.
6- (6)) -سوره التوبه،الآیه 28.
قوله:«فکأنّه علی وجه المجاز...»[ص 67،س 16]؛لا عند القاضی (1)،و هو ظاهر،بل فی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ و هذا بعنوان الإلزام علی القاضی من جعل الغلبه سبب النجاسه بأنّ إطلاق النجس علی المشرکین إذا کان باعتبار الغلبه لا یلزم کونهم نجسا حقیقه حتّی یلزم تحقّق النجاسه کلمّا تحقّقت الغلبه،فلعلّها سبب إطلاق النجس علیهم مجازا و إن لم یکونوا نجسا حقیقه،و لا یجب اجتناب ما مسّوه رطبا بمحض مسّهم.

نعم،إن ظهر نجاسه الخارج فیما مسّوا شیئا به یجب الإجتناب،و هذا لا اختصاص له بالمشرکین.

قوله:«و علم أن لا دلیل لها إلاّ الغلبه...»[ص 68،س 2]؛الصواب تبدیل «العلم»ب«الإستنباط»أو«الظنّ»؛لأنّه علی تقدیر العلم بالعلّه مثل نصوص العلّه لیس الحکم بدوران الحکم مع العلّه قیاسا منفیّا،بل هو حکم بما یقتضی ظاهر اللفظ،و احتمال مدخلیّه خصوص المحلّ احتمال بعید لا ینافی ظهور العموم الذی هو مدار العمل.

و أیضا علی هذا الإحتمال لا یصحّ الحصر فی قوله:«و علم أن لا دلیل لها إلاّ الغلبه» و بعد العلم بعلّیّه الغلبه إن کانت العلّه المعلومه مطلقه فالمعلول تابع لها،و إن کانت مرتبه (2)خاصّه فالمعلول معلول لهذه المرتبه و ما فوقها.

نعم،لیس الحکم فیما نحن فیه تابعا للغلبه،و هو أمر آخر لا ینفعه رحمه اللّه.

قوله:«فلا یعذر قائله...»[ص 68،س 6]؛لما یلزم من القول بعلّیّه غلبه النجاسه للنجاسه نجاسه المسلم إذا کان کذلک و بطلان اللازم ظاهر،فلا یعذر قائله أی لیس قائل هذا القول معذورا فی هذا القول،بل هذا القول فاسد.

هذا بناء علی ما هو فی أکثر النسخ«یعذر»بالذال،و أمّا علی نسخه«یعزر»بالزاء فمعناه ظاهر.

ص:60

1- (1)) -أی القاضی ناصر الدین البیضاوی فی أنوار التنزیل،ج 1،ص 401.
2- (2)) -وردت«قرینه»بدل«مرتبه»فی نسخه )Z( .
قوله:«فتأمّل فیه...»[ص 68،س 11]؛وجه التأمّل أنّ نسبه الشرک إلی أهل الکتاب فی قوله: سُبْحٰانَهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ (1)لیست صریحه فی أنّها باعتبار قولهم ب«الإبن»فقط،بل من اتّخاذهم أحبارهم و رهبانهم أربابا أیضا،و عدم کون هذا شرکا مطلقا ظاهر،فإطلاق الشرک مع القرینه لا یدلّ علی إطلاقه بدونها.

و أیضا قول کلّ أهل الکتاب ب«الإبن»غیر ظاهر،و کون من قال به مندرجا فی المشرک المطلق غیر ظاهر،و العطف فی قوله تعالی: لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ وَ الْمُشْرِکِینَ (2)ظاهر فی التغایر،و للتغایر مؤیّدات آخر من الآیات و الأخبار.

قوله:«و یمکن فهم تحریم دخولهم المسجد...»[ص 69،س 8]؛فیه نظر.

قوله:«و منها عدم تمکین المسلمین...»[ص 69،س 10]؛أقول:النهی فی قوله تعالی: فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ... (3)إمّا متعلّق بالمسلمین،بمعنی منع المسلمین المشرکین عن الدخول،و إمّا متعلّق بالمشرکین.

فعلی الأوّل کون الکفّار مکلّفین بالفروع لیس من أحکام الآیه،و علی الثانی لیس عدم تمکین المسلمین لهم من أحکامها،فعدّهما من الأحکام لا وجه له.

فإن قیل:منع المسلمین إیّاهم عن الدخول إنّما هو بمقتضی وجوب النهی عن المنکر،فلیس عدم التمکین حینئذ من الأحکام المستفاده من هذه الآیه،و القول بأنّ مراده قدّس سرّه من جعل کلّ واحد من الأمرین من أحکام الآیه إنّما هو علی تقدیر خارج عن اسلوب الکلام.

قوله:«لاختصاص الحکم بنجاسه المشرک...»[ص 69،س 17]؛اعتبار التقیید بالموضوع فی المحمول بعید خارج عن ظاهر اللفظ بلا دلیل.

فإن قیل:یکون نجاسه المشرکین متعدّیه،لعدم انفکاکهم غالبا عن العرق-لحراره البلد-و ظهور عدم رعایتهم علی تقدیر عدم المنع وقت عدم العرق،و عدم رطوبه

ص:61

1- (1)) -سوره التوبه،الآیه 31.
2- (2)) -سوره البیّنه،الآیه 1.
3- (3)) -سوره التوبه،الآیه 28.
المسجد،فلعلّ تعلیل المنع بالنجاسه لاستلزام دخولهم النجاسه المسریّه و إن لم تکن العلّه فی کلّ الأفراد و فی کلّ الأوقات؛لأنّ عموم الحکم الشرعی لا یستلزم عموم العلّه، و یؤیّد کون سبب المنع النجاسه المتعدّیه بجواز طواف المستحاضه،لیس بعیدا.

التاسعه: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ... . (1)

قوله:«وجه التخصیص قد تقدّم...»[ص 70،س 4]؛فی تفسیر الآیه الاولی من الآیات المتعلّقه بالطهاره.الوجه الثانی من الوجهین المتقدّمین یجری هاهنا لا الأوّل أیضا کما لا یخفی.

قوله:«و المراد عدم عبادته...»[ص 73،س 16]؛المخاطب فی فَاهْجُرْ (2)إمّا أن یکون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقط-کما هو ظاهر الخطاب-أو مع المؤمنین،أو مطلق المکلّفین.

فعلی الأوّلین ینبغی صرف الهجر عن ظاهره علی وجه یناسبهما،و أشار إلی الإحتمال الأوّل و تأویل الهجر بما یناسبه بقوله:«و المراد عدم عبادته-إلی قوله- و لا یزال».

و علی الثالث إمّا أن یکون المراد من الهجر بالنسبه إلیه صلّی اللّه علیه و آله و غیره-ممّا لا یکون عند الخطاب عابد صنم-ما ذکره علی تقدیر التخصیص،و بالنسبه إلی عبده الأصنام الترک، و هو بعید فی نفسه لا من عباره المصنّف رحمه اللّه.

و إمّا أن یکون المراد منه القدر المشترک بین ما ذکره أوّلا و الترک،و تحقّقه بالنسبه إلی غیر عبده الأصنام هو فی ضمن المعنی الأوّل،و بالنسبه إلیهم فی ضمن الترک؛و هو الأظهر بحسب المعنی.

و أشار إلی ما أراد من الإحتمالین بعد ما ذکره أوّلا بقوله:«و ترک من أهله»،فمعنی قوله:«فیدخل غیره صلّی اللّه علیه و آله...»أنّه یدخل فی قوله تعالی: فَاهْجُرْ أمران غیره صلّی اللّه علیه و آله فی

ص:62

1- (1)) -سوره المائده،الآیه 90.
2- (2)) -سوره المدثر،الآیه 5.
المخاطب و ترک عباده الصنم من أهل الصنم-أی عبدته-فی معنی الهجر،فقوله:«و ترک من أهله»عطف علی غیره،و لم یلتفت إلی الإحتمال الثانی إمّا لأنّه بعد جعل المخاطب أعمّ منه صلّی اللّه علیه و آله لا حاجه إلی تخصیصه ببعض المکلّفین،أو لظهور حکمه من الإحتمال الأوّل.

الحادیه عشر: وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ... (1)

قوله:«إذ لا یبعد[کون المراد بالعهد ما هو الأعمّ منها]...»[ص 77،س 19]؛ ذکر هذا فی الإستدلال علی اشتراط العداله فی إمام الجماعه خارج عن القانون،فلعلّ مراده من الإستدلال لیس ما یفهم من هذا اللفظ بحسب العرف،بل ما یندرج فیه احتمال الإراده،و لیس غرضی توجیه هذه العباره فقط،بل ذکر الإحتمال فی بیان ما عنون بالإستدلال کثیر فی کلامه رحمه اللّه بحیث یبعد عن مثله الغفله عن عدم الإنطباق فی شیء من المواضع،فلا یبعد منه إراده المعنی العامّ من الإستدلال و إن لم یکن معروفه بینهم.

قوله:«تفویض أمر عظیم إلیه...»[ص 77،س 21]؛فیندرج إمامه الجماعه فی عهد اللّه المذکور فی قوله تعالی: لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ (2)و لا یخفی أنّ اندراج إمامه الجماعه فی عَهْدِی فی غایه البعد،و قوله«و لاشتراک علّیّه منع الفاسق...»ممنوع، و لا یدلّ کلام صاحب الکشّاف علی ادّعائه الإشتراک،بل کلامه استدلال بالأولویّه بعد تسلیم اشتراطه العداله فی المذکورین کما یظهر فی کلامه،و هو ما نقله بقوله:«و کیف یصلح لها من لا یجوز...».

قوله:«من مطلق الإمامه فیه...»[ص 78،س 3]؛أی فی إمام الجماعه.

قوله:«و کذا فی القاضی...»[ص 78،س 4]؛أی و کذا یمکن الإستدلال فی القاضی...

قوله:«[و قد نفی اللّه العهد الذی]هو الإمامه مطلقا...»[ص 78،س 10]؛ و هی کون أحد مقتدی به فی أفعاله و أقواله سواء کان بنیابه نبیّ أو لا؟و سواء کان بالنسبه إلی کلّ الناس أو بعضهم؟.

ص:63

1- (1)) -سوره البقره،الآیه 124.
2- (2)) -نفس المصدر.
قوله:«و هو ظاهر علی تقدیر کون المشتقّ حقیقه لمن اتّصف به وقتا مّا» [ص 78،س 10]؛هذا باطل البته (1)إذا انتفی الوصف،و اتصف المحلّ بضدّه،فلا یقال للأسود و التائب (2)أبیض و فاسق باعتبار اتصافهما بالوصفین وقتا مّا،فحینئذ لا یندرج التائبین عن الظلم فی الظالمین.

و أیضا (3)هذه القضیّه سالبه،و الظاهر من السالبه المطلقه هی العرفیّه-کما ذکره المنطقیّون و یشهد به الوجدان-فلا یدلّ الآیه علی عدم نیل الظالم الإمامه أو النبوّه عند التوبه التی یخرج صاحبها عن صدق الظالم علیه،لحصول الملکه المنافیه للظلم.

و أیضا ظاهر الحکم علی المشتقّ یدلّ علی علّیّه مبدأ الاشتقاق الذی هو الظلم هاهنا، فبانتفائه بالتوبه ینتفی علّه عدم النیل المذکوره فی الآیه،فلا یمکن الحکم بتحقّق المعلول الذی هو عدم النیل.

أقول:للإستدلال بالآیه وجه وجیه،و هو أن یقال:لیس غرض إبراهیم علیه السّلام من قوله:

وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی (4)السؤال عن حاله إمامه الذرّیّه،سواء حمل قوله: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی علی طلب الإمامه،أو استفهام حصولها لهم فی مقام التوقّع،لأنّ هذا السؤال إنّما یناسب بعد العلم بتحقّقها لهم حتّی یکون السؤال عن الوقت و الحاله،بل الظاهر أنّ الغرض من قوله:

وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی السؤال (5)بأحد الوجهین المذکورین عن تحقّقها فیهم،فقوله تعالی:

لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ (6)حینئذ جواب بعدم تحقّقها فی الطائفه المذکوره صریحا دائما لا وقت الظلم بخصوصه؛لعدم مناسبه إراده هذا المعنی السؤال المذکور،و بتحقّقها فی غیر الظالمین مفهوما بمعنی تحقّقها فیهم لا تحقّقها فی کلّ فرد من غیرهم،لعدم اقتضاء المفهوم هذا العموم،کما هو ظاهر للمتدبّر.

ص:64

1- (1)) -لم ترد کلمه«البته»فی نسخه M .
2- (2)) -لم ترد کلمه«التائب»فی نسخه M .
3- (3)) -«هذا الوجه إشاره إلی کون الفاعل موضوعا بحسب المعنی و لزوم العکس کما أشار إلیه المصنّف سابقا بقوله إنّ صحّ ذلک أیضا لأنّه من الجانبین زبده البیان،[ص 76]،فلا تغفل»منه سلّمه اللّه.[من هامش النسختین].
4- (4)) -سوره البقره،الآیه 124.
5- (5)) -لم ترد کلمه«السؤال»فی نسخه M .
6- (6)) -سوره البقره،الآیه 124.
و نقول أیضا:حاله الظلم کما لم تکن داخله فی السؤال-کما ذکرته-لم تکن قابله للإفاده،لغایه ظهور عدم نیل عهد اللّه حال الظلم،فیجب الحمل علی الدوام.

و فی قوله تعالی فی جواب ابراهیم علیه السّلام: لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ مع کفایه الإخبار بنیل بعضهم الإمامه،و کونه علی وفق السؤال إفاده زائده هی الإیماء إلی علامه عدم النیل و هی الظلم و إن کان وقتا مّا.

فهذه الآیه من الأدلّه الدالّه علی اعتبار العصمه فی الإمامه التی هی الرّیاسه العامّه فی الامور الدنیویّه و الاخرویّه بالنیابه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله إن ثبت کونها من عهد اللّه تعالی،سواء کانت الإمامه المنسوبه إلی إبراهیم هی هذه بغیر أخذ النیابه فیها أم أمرا آخر،و کونها عهد اللّه ظاهر للمنصف المتدبّر التارک لتقلید الکبراء.

قوله:«فإنّ ذلک لیس بمراد[ها]هنا...»[ص 78،س 12]؛فیه:أنّه یمکن أن یکون المراد من الظالم من اتّصف به حین اتّصافه به و إن کان باعتبار الملکه،لأنّه یقال شارب الخمر علی من یشربها ما لم یتب منه،و إن لم یکن حین إطلاق اللفظ مشغولا به.

و أن یکون المراد بعدم نیله العهد عدم نیله دائما کما ذکرته فی حاشیه اخری،و بما ذکرته فی الحاشیتین یظهر ما فی بعض کلامه رحمه اللّه.

قوله:«فکأنّهم نظروا...»[ص 79،س 12]؛دفع للتأمّل بإثبات عدم الواسطه بین الظلم و العدل.

کتاب الصلاه

اشاره

و هی یتنوّع أنواعا:

[النوع] الأوّل فی البحث عنها بقول مطلق

،و فیه آیات:

الأولی: إِنَّ الصَّلاٰهَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً... (1)

الثانیه: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰهِ الْوُسْطیٰ وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ (2)

ص:65

1- (1)) -سوره النساء،الآیه 103.
2- (2)) -سوره البقره،الآیه 238.
قوله:«فهی تدلّ علی جواز العمل المعیّن...»[ص 82،س 5]؛جواز غایه الإهتمام فی شیء من العباده لا یحتاج إلی الأمر بالإهتمام به بخصوصه،فتفریع قوله:

«فهی تدلّ...»محلّ نظر؛لأنّ العمل الذی یتعلّق بوقت خاصّ لا یمکن الحکم بجواز فعله فی وقت آخر.

ألا تری أنّ صلاه العید لا تجوز إلاّ فی یوم ثبت کونه عیدا شرعا،و ما یظهر من عمل أربع لیال عند اشتباه لیله القدر لا یدلّ علی عموم الحکم عند الإشتباه،مع أنّه لا یبعد أن یکون العمل الموظّف للیلتین فی اللیلتین الشرعیّتین،و الإحیاء و العباده اللتین لا اختصاص لهما باللیلتین الشرعیّتین فی اللیلتین الآخرتین.

قوله:«خرج ما لیس بواجبه منها إجماعا...»[ص 83،س 2]؛قید للسلب،أی خرج صلوات عدم وجوبها إجماعیّ من کونها داخله فی کونها مأموره بالمحافظه، و بقیت الصلاه المعلوم وجوبها و مشکوکه مندرجه فی عموم الآیه،لعدم الدلیل علی التخصیص؛فحینئذ یمکن الإستدلال بالآیه علی وجوب الصلوات المشکوک وجوبها بظهور الأمر فی الوجوب،خصوصا الأوامر القرآنیّه،و خصوصا عند ملاحظه وجوب محافظه الصلوات المعلوم وجوبها،و مشارکه الصلوات المشکوک وجوبها معها فی کونها متعلّقه للأمر بالمحافظه.

و فیه:أنّه إمّا أن یحمل الآیه علی الأمر بمحافظه الصلوات المفروضه الیومیّه،أو مطلق الفریضه،أو مطلق الصلاه الیومیّه-فریضه کانت أو نافله-أو مطلق الصلاه المأمور بها،یومیّه کانت أو غیر یومیّه.

فعلی الإحتمالین الأوّلین لا وجه للإستدلال علی وجوب ما لم یعلم وجوبه؛لأنّ کونه مندرجا فی الأمر بالمحافظه حینئذ غیر ظاهر.

و علی الإحتمالین الأخیرین أیضا لا یصحّ الإستدلال علی وجوب الصلوات المشکوک وجوبها؛لکون المحافظه المأمور بها حینئذ مطلقه جاریه فی النوافل أیضا.

فظهر بما ذکرته أنّ ظاهر الآیه أحد الإحتمالین الأوّلین،لکون ظاهرها وجوب المحافظه بما ذکرته.

ص:66

فإن قلت:یمکن ترجیح الإحتمال الثانی بأنّ ما ذکرته إنّما یدلّ علی تخصیص الصلوات بالفرائض،و أمّا تخصیصها بالیومیّه فلا دلیل علیها،فحینئذ نقول:الصلوات المشکوک وجوبها التی ثبت وجوبها فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مثل الجمعه و العیدین یمکن إثبات وجوبها فی زماننا بما یدلّ علی عموم الحکم الأزمان و إن ادّی بخطاب المشافهه، ما لم یدلّ دلیل علی خصوصه.

قلت:یمکن الإستدلال علی العموم إن دلّ ضروره الدین أو المذهب أو الإجماع علی صرف الخطاب عن ظاهره الذی هو الخصوص،و هو فیما نحن فیه منتف،و الکلام فی الإستدلال علی وجوب الجمعه علی تقدیر ترجیح الإحتمال الأوّل بالتبادر،و کون الجمعه من الیومیّه،و ما علیه ظاهر بما ذکرته من غیر حاجه إلی التفصیل.

قوله:«لکن وجوبه غیر معلوم[القائل]...»[ص 83،س 9]؛قیل:إن ارید إرجاع ضمیر وجوبه إلی القنوت-کما هو الظاهر-فالقائل معلوم،و هو ابن أبی عقیل (1)و ابن بابویه (2)،و إن ارید به القیام فکذلک؛لأنّ من قال بوجوب القنوت قال بوجوبه حال القیام.

أقول:هذا هو الظاهر بقرینه السیاق و قوله:«و علی تقدیره یکون مشروطا...».

قوله:«و علی تقدیره یکون مشروطا...»[ص 83،س 10]؛لا یخفی عدم دلاله مثل هذه العباره علی الوجوب الشرطی کما ذکره قدّس سرّه إنّما کان المعنی ما ذکره إن کان القرآن هکذا:و«قوموا للّه إن کنتم قانتین»و ما یفید مفاده.

و أمّا قوله تعالی: وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ (3)فی غایه الظهور فی طلب القیام بهذه الصفه، لا علی تقدیر هذه الصفه.

ألا تری أنّ المولی إذا قال لعبده:«کن معی متعمّما»فترک التعمّم و کونه معه،و قال فی

ص:67

1- (1)) -حکاه عنه المحقّق الحلّی فی المعتبر،ج 2،ص 243.
2- (2)) -المقنع،ص 115؛الهدایه،ص 127؛الفقیه،ج 1،ص 316.
3- (3)) -سوره البقره،الآیه 238.
جواب الإعتراض بعدم امتثال أمر المولی:«إنّ أمره کان مشروطا بالتعمّم،فترکته حتّی لا یجب علیّ المشروط به»لم یحکم العقلاء بصحّه عذره.نعم،القول بعدم دلاله الآیه علی الوجوب بما ذکره سابقا باحتمال معان آخر هو الموجّه.

قوله:«و یمکن حمل الآیه علیه...»[ص 83،س 13]؛أی علی الإستحباب إمّا بحمل الأمر علی الطلب الإستحبابی،أو الطلب المطلق،و حینئذ لا یبعد حمل الأمر بالمحافظه أیضا علی طلب المحافظه المطلق،و حینئذ یحتمل تعمیم الصلوات، و تخصیصها ببعضها.

و لا یبعد تأییده بوجه بما روی بعض العامّه عن ابن عمر من أنّه هی صلاه الظهر؛لأنها فی وسط النهار،و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یصلّیها بالهاجره،و لم یکن صلاه أشدّ علی أصحابه منها». (1)

وجه التأیید أنّ ظاهر الخبر أنّ سبب تأکید الأمر بالمحافظه هو التأکید فی رعایه فضیلتها التی هی الإتیان بالصلاه الوسطی فی وقت الهاجره،و طلب الإتیان بها فی خصوص هذا الوقت لیس طلبا حتمیّا.

الرابعه: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ* اَلَّذِینَ هُمْ فِی صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ (2)

قوله:«و أنت تعلم أنّ الخشوع...»[ص 87،س 9]؛الظاهر أنّ الخشوع أمر وجودیّ یتبعه بعض التروک،و أنّ اللغو وجودیّ،و الإعراض عنه ترکه،و نسبه اللغویّه إلی الترک مثل ما یقال:«ترکک التجاره لغو»،إنّما یقال إذا کان لک داع إلی ترکها،فتصون نفسک عنها،فکان الإعراض و الترک متعلّقا بأمر وجودی هو صون النفس عنها،تدبّر.

قوله:«فعلا کان أو ترکا...»[ص 87،س 10]؛أیضا إشاره إلی أنّ الإعراض عن اللغو شامل للفعل،کفعل المندوب،فإنّ ترکه لا نفع فیه،و ما لا نفع فیه فهو لغو،فلا یصحّ

ص:68

1- (1)) -أنظر:التحفه الأحوذی،ج 1،ص 457.
2- (2)) -سوره المؤمنون،الآیه 1-2.
ما یظهر من کلام صاحب الکشّاف من جعل قوله تعالی: عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (1)إشاره إلی الترک. (2)

هذا خلاصه ما قیل فی شرح کلام المصنّف،و بعد تأملّک ما ذکرته فی الحاشیه یظهر لک حاله إن کان مراده ما ذکر.

قوله:«و لا یحصل الإعراض عن ذلک إلاّ بترک المباحات...»[ص 87، س 12]؛أیضا یدلّ علی اندراج المباحات فی اللغو،و ما یذکره بعد قوله:«و کذا دلّت علی الترغیب بالإعراض عن اللغو»بقوله:«بل یفهم وجوب ذلک»یدلّ علی وجوب الإجتناب عن المباحات،و هو مثل قول ضعیف منسوب إلی الکعبی فی نفی المباح،و إن تغایرا فی کون المباح عند الکعبی واجبا و عند المصنّف حراما،و لا حاجه ها هنا إلی نقل شبهه الکعبی و جوابها. (3)

و ما استدلّ به قدّس سرّه بقوله:«حیث أنّ له دخلا فی الإیمان»إنّما یدلّ علی الوجوب إن علم أنّ الإیمان ها هنا مستعمل فی المرتبه التی یجب تحصیلها علی المکلّفین،و أمّا إن ارید به المرتبه الکامله التی تکون لبعض الخلّص فلا،و مقارنه الزکاه و ترک الزنا إنّما یدلّ علی عدم إراده الإستحباب بخصوصه،و أمّا علی عدم إراده الطلب المطلق المتحقّق فی ضمن الواجب و المستحب فلا یدلّ علیه.

و اندراج المستحبّات فی الآیه کما یدلّ علیه قوله رحمه اللّه:«فدلّت علی استحباب بعض الأفعال فی الصلاه» (4)و المکروهات أیضا کما یدلّ علیه قوله:«و کراهیّه البعض» (5)یدلّ علی ما ذکرته،تدبّر.

ص:69

1- (1)) -نفس المصدر،الآیه 3.
2- (2)) -الکشّاف،ج 3،ص 179.
3- (3)) -للعثور علی شبهه الکعبی و جوابها راجع:تسلیک النفس،ص 140-141؛معالم الأصول (بحث فی الضد)،ص 190-192؛قوانین الأصول،ج 1،ص 114؛هدایه المسترشدین،ج 2، ص 233-251،(شبهه الکعبی و جوابها).
4- (4)) -زبده البیان،ص 87.
5- (5)) -نفس المصدر.
قوله:«فیوجب ذلک الاشتغال...»[ص 87،س 13]؛إنّما یناسب ما ذکره هاهنا القول بأنّ الفلاح المذکور فی الآیه مرتبه کامله تحصل بمواظبه الوظائف الشرعیّه،واجبه أو مندوبه،و ترک مرجوحاتها محرّمه أو مکروهه؛فلا یمکن الإستدلال علی وجوب ما یشتمل علیه هذه الآیه بهذه الآیه،و کذلک علی حرمه ما تشتمل علیه بها فحینئذ ظاهر الآیه کون الفردوس جنّه مخصوصه لها مزیّه بالنسبه إلی بعض الجنان،حتّی یصحّ حصر إرث الفردوس فیهم.

قوله:«حتّی کاد أن یکون له دخل عظیم فی الإیمان...»[ص 87،س 14]؛ أقول:فهم مدخلیّه الخشوع و ما قارنه من الإعراض عن اللغو و غیرهما من الأوصاف المذکوره فی کمال الإیمان محلّ نظر،بل ظاهر الآیه إنّما هو مدخلیّه الصفات المذکوره فی الفلاح حتّی لو فرض بدل المؤمنین أهل المدینه فالدلاله باقیه بحالها،لا تفاوت بینهما إلاّ فی أنّه ینبغی أن یطلب لتخصیص أهل المدینه علی الفرض المذکور نکته،لامتناع تأثیر الصفات فیهم بخصوصهم،و أمّا تخصیص المؤمنین فلاشتراط تأثیر الصفات فی الفلاح بالإیمان،و هذا الإشتراط لا یدلّ علی مدخلیّه الصفات فی کمال الإیمان،فلعلّ فلاح المؤمنین الذین لا تفاوت فی إیمانهم متوقّف علی الصفات المذکوره.

و لیس غرضی عدم تفاوت الإیمان مطلقا،بل غرضی عدم دلاله الآیه علی التفاوت، و لو سلّم دلاله الآیه علی التفاوت مماشاه معه فالجواب ما ذکرته فی حاشیه اخری بقولی:«إنّما یدلّ علی الوجوب إن علم...».

قوله:«أی فی کماله...»[ص 87،س 15]؛لیس مراده بکمال الإیمان ما ذکرته فی الحاشیه،فلا تغفل.

النوع الثانی:فی دلائل الصلوات الخمس و أوقاتها

و فیه آیات:

الأولی: أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ

ص:70

اَلْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً* وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَهً لَکَ عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً (1)

قوله:«و الظاهر ذلک...»[ص 91،س 10]؛وجه الظهور أنّ أمره صلّی اللّه علیه و آله بالفرائض الثلاث المشترکه فی الوجوب علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و غیره،و صلاه التهجّد و ترک الفریضتین المشترکتین فی الوجوب علیهما هاهنا مع کون إحدیهما مخصوصه بزیاده التأکید فی ضمن الأمر بالصلاه الوسطی بعید.

و فی قوله:«کما یدلّ علیه اللغه»إشکال؛و یمکن أن یقال:لیس المقصود جعل اللغه دلیلا مستقلا،بل عطف الروایه علی اللغه متقدّم علی الحکم بالدلاله.

فإن قلت:ترک اللّه تعالی الأمر ببعض الفرائض فی موضع یأمره به فی موضع آخر لا بعد فیه-کما یظهر بالتأمّل فی ظاهر الآیه الثانیه-فلعلّ ترک الأمر بالظهرین هاهنا لظهوره بالکتاب فی موضع آخر،أو بالسنّه،أو بهما،و لبعض المصالح الذی لا اطّلاع لنا به، و کون إحدیهما مخصوصه بزیاده التأکید لا یستلزم ذکرها هاهنا.

قلت:لو کان حمل الآیه علی العموم ممتنعا أو بعیدا لکان ما ذکرته موجّها،لکن تخصیص دلاله الآیه ببعض الفرائض مع عدم بعد اندراج الکلّ فی ظاهرها بعید.

قوله:«و أقول:إنّه یمکن الإستدلال بالآیه...»[ص 93،س 6]؛یمکن بعد إثبات کون الدلوک هو الزوال و الغسق انتصاف اللیل أن یقال:إنّ ظاهر الآیه هو کون زمان الذی بینهما صالحا للصلوات الأربع،من غیر اختصاص بعضها ببعض إلاّ ما یدلّ علیه الدلیل،و عدم جواز الظهرین بعد المغرب و العشائین قبله یدلّ علیه القاطع،و ما یدلّ علی تخصیص أزید من هذا بحیث یصحّ تخصیص ظاهر الآیه به منتف،فدلّت الآیه علی وسعه الظهرین إلی الغروب،و العشائین إلی انتصاف اللیل بهذا التقریب.

لکن مع بعده حمل کلام المصنّف رحمه اللّه علیه لا یخلو من إشکال،و لعلّ ما یذکره من

ص:71

1- (1)) -سوره الإسراء،الآیه 78-79.
الروایات،و نقل قول السیّد و الشیخ لتقریب التوسعه و عدم تخصیص أزید ممّا ظهر و ممّا یبعد حمله علی ما ذکرته تفریع و بیان أوقاتها علی ما سبق،لأنّ إمکان استنباط التوسعه بالتوجیه و التکلّف لیس بیانا لها،و لعلّه قدّس سرّه یساهل فی التعبیر،و لا یوضح المقصود.

قوله:«خصوصا فی قوله (1):و قنوتا...»[ص 94،س 10]؛الظاهر أن لیس مراد صاحب الکشّاف من قوله:«قنوتا»القنوت الذی لا یشرع عندهم فی غیر الصلاتین کما یظهر من تفسیره قوله تعالی: وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ... (2). (3)

الثالثه: فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ حِینَ تُمْسُونَ وَ حِینَ تُصْبِحُونَ (4)

قوله:«و یحتمل أن یراد[بالأوّل المغرب]...»[ص 96،س 8]؛إطلاق العشیّ علی وقت العشاء أو العشائین غیر ظاهر،و قال صاحب الکشّاف (5):المراد بالتسبیح ظاهره الذی هو تنزیه اللّه تعالی من السوء،و الثناء علیه بالخیر فی هذه الأوقات،لما یتجدّد فیها من نعم اللّه الظاهره،و قیل:الصلاه،و قیل لابن عباس:«هل تجد...»إلی آخر ما ذکره المصنّف من توجیه قول ابن عباس أو قوله بتغییر لا یتغیّر به المعنی،و لم یذکر شیئا من الإحتمالین اللذین ذکرهما المصنّف رحمه اللّه من عنده،فلعلّه لعدم ظهور إطلاق العشیّ علی أحد الزمانین عند صاحب الکشّاف؛و صاحب القاموس أیضا لم یذکر فی معنی العشیّ شیئا من الزمانین (6)،لعلّ تقدیم صاحب الکشّاف ما قدّمه لکونه أظهر عنده، لأنّ جعل سبحان بمعنی الأمر أو إشاره إلیه خلاف الظاهر،و السبب الذی ذکره العلماء فی صرف بعض أخبار اللّه تعالی و حججه علیهم السّلام عن ظاهره-و هو لزوم الکذب-غیر جار هاهنا؛لأنّ الکلام علی تقدیر الحمل علی الخبریّه یدلّ علی کون الأوقات،أوقات یلیق فیها التنزیه،أو علی تحقّق التنزیه فیها من المنزّهین،و السبب غیر جار علی شیء من

ص:72

1- (1)) -أی قول الزمخشری فی الکشّاف(ج 2،ص 461).
2- (2)) -نفس المصدر،ج 1،ص 316.
3- (3)) -سوره البقره،الآیه 238.
4- (4)) -سوره الروم،الآیه 17.
5- (5)) -انظر:الکشّاف،ج 4،ص 569.
6- (6)) -انظر:القاموس المحیط،ج 4،ص 362،ماده«عشی».
الإحتمالین و لو دلّ علی تقدیر الخبریّه علی وقوع التنزیه من کلّ المکلّفین أو من بعض علم عدم تحقّقه منه وجب صرفه عن الظاهر،و لیس الکلام ظاهرا فی أحدهما.

و خطاب تُمْسُونَ و تُصْبِحُونَ لا یدلّ علی تقدیر الخبریّه علی الإخبار بوقوعه منهم،و الترغیب المستنبط من أمثال هذا الخطاب لیس مثل صریح الأمر فی الدلاله علی الوجوب کما یعرفه العارف بأسالیب الکلام.

نعم،إن ثبت کون ما نسب إلی ابن عبّاس منه،و کونه مأخوذا من أمیر المؤمنین علیه السّلام فهو المعیّن،و إلاّ فهو غیر ظاهر.

الخامسه: وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ (1)

قوله:«و فی هذه الآیه دلاله...»[ص 99،س 17]؛أی فی آیه الطور،فإنّ فی أوّلها وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنٰا وَ سَبِّحْ... (2).

النوع الثالث:فی القبله

و فیه آیات:

منها: قَدْ نَریٰ تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمٰاءِ... (3)

قوله:«و أدعی إلی الإیمان...»[ص 102،س 14]؛فی الکشّاف (4):«و أدعی للعرب إلی الإیمان».ففی کلامه ضمیری مفخرتهم و مطافهم إلی العرب،ففی کلامه قدّس سرّه سقط لفظ«العرب»من القلم،أو اسقط اکتفاء بدلاله المقام علی مرجع الضمیر.

قوله:«فهو بعض الأخبار الصحیحه أیضا»[ص 106،س 1]؛لفظه«أیضا» إشاره إلی ما سبق منه من دلاله قلّه الأدلّه علی عدم الضیق.

قوله:«مثل قولهم علیهم السّلام بین المشرق و المغرب قبله (5)...»[ص 106،س 1]؛فإن

ص:73

1- (1)) -سوره ق،الآیه 39.
2- (2)) -سوره الطور،الآیه 48.
3- (3)) -سوره البقره،الآیه 144.
4- (4)) -الکشّاف،ج 1،ص 228.
5- (5)) -أی صحیحه معاویه بن عمّار،عن الصادق علیه السّلام قال:قلت:«الرجل یقوم فی الصلاه ثمّ-
قلت:ینبغی حمل الروایه علی قبله المضطر،کما حملها الصدوق (1)و غیره؛لأنّه یمکن أن یکون المتوجّه إلی نقطه بین المشرق و المغرب منحرفا عن شطر الحرم و الکعبه، فتجویز التوجّه إلیها حینئذ خروج عن مقتضی الآیه و کثیر من الأخبار،فلا وجه لتجویز التوجّه إلیها اختیارا،و علی تقدیر حملها علی الضروره لا تدلّ علی عدم الضیق.

قلت:الضروره التی تحمل الروایه علیها هی عدم إمکان تحصیل الظنّ بجهه مخصوصه،و جواز الإکتفاء بصلاه واحده،و عدم التکلیف لصلوات یحصل العلم أو الظنّ بکون واحده منها علی وفق جهه القبله فی وقت توسعه الوقت لها دالّ علی عدم الضیق فی الجمله.

و لعلّ هذا هو مراده هاهنا و إن لم یکن الروایه بانفرادها کافیه فی الدلاله علی التوسعه فی جمیع الأحوال.

قوله:«فعلی تقدیر التسلیم...»[ص 106،س 4]؛الصحیح ترک قوله:«فعلی تقدیر التسلیم»و لعلّ مراده رحمه اللّه:فعلی تقدیر اشتمال علم الهیئه علی الأدلّه المفصّله...

فاللام فی«فعلی تقدیر التسلیم»إشاره إلی ما یفهم من المقام،و فیه تکلّف،و الداعی علی هذا التکلّف إن جعل اللام إشاره إلی تفویض أمر القبله إلی علم الهیئه لا وجه له،کما یظهر بالتأمّل. (2)

و منها: وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ... (3)

ص:74

1- (1)) -أنظر:الفقیه،ج 1،ص 276،ذیل الحدیث 848.
2- (2)) -و إلیک نصّ کلام الشیخ البهائی قدّس سرّه فی هذا المقال:«أقول:دلّ الحدیث...علی أنّ المتحیّر فی القبله یجزیه الصلاه إلی أیّ جهه شاء،و هو مذهب ابن أبی عقیل و ظاهر الصدوق،و نفی عنه البعد العلاّمه فی المختلف،[ج 1،ص 86]و هو غیر بعید».الحبل المتین،ج 2، ص 254.
3- (3)) -سوره البقره،الآیه 115.
قوله:«و یفهم من روایه جابر أنّه لا تجب الصلاه...»[ص 109،س 20]؛ قول جابر:«قال طائفه:قد عرفنا القبله هی هنا،و قال بعضنا:القبله هی هنا»یدلّ علی عدم حیره الطائفتین؛لأنّ حیره الطائفه إنّما تستقرّ عند عدم الظنّ بها بوجه،فإن بقی من السریه غیر من ظنّ فی نفسه بجهه القبله،فیمکن حصول ظنّه بما عیّن غیره،فلم یظهر صحّه صلاه المتحیّر بجهه واحده بهذه الروایه.

النوع الرابع:فی مقدمات اخر للصلاه

و فیه آیات:

الأولی: یٰا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمْ لِبٰاساً (1)

قوله:«ففی الأوّل إشاره[إلی وجوب ستر العوره باللباس مطلقا]...» [ص 111،س 14]؛یمکن أن یکون إنزال لباس یستر العوره امتنانا بالمواراه التی یندفع بها الإنفعال الطبیعی الذی یحصل لکثیر من الناس،لکون أکثر الإنسان مجبولا بالإنفعال عن کشف العوره و التأثر به،و الشاهد علی ذلک مع ظهوره للراجع إلی الوجدان تتبّع أحوال الطوائف التی لم یتقیّد بشرع و لم تطع ملّه،و کشف بعض الکفّار فی بعض الأحوال لا ینافی ما ذکرته،و دفع الإنفعال انتفاع مصحّح لذکر إنزال لباس یواری السوأه فی مقام الإمتنان،فلا یدلّ الأوّل علی وجوب ستر العوره.

قوله:«و فی الثانی إلی استحباب التجمّل باللباس...»[ص 112،س 2]؛کما یمکن الإمتنان بالامور الراجحه بحسب الشرع یمکن الإمتنان بالامور المباحه إذا اشتملت علی لذّه،فلعلّ ذکر الإنعام بالریش من ذلک القسم،فلا إشاره فی الثانی إلی الإستحباب.

نعم،استحباب اتّخاذ لباس التجمّل لغرض صحیح مثل إظهار نعم اللّه ثابت بالأخبار، و لا یبعد استنباط الإستحباب من ظاهر معنی التفضیل فی ذٰلِکَ خَیْرٌ (2)إن لم یقصد منه زیاده الإنتفاع،فإن قصد منه زیاده الإنتفاع کما یؤمی إلیه ما یذکره بقوله:«و یمکن کونه خیرا؛لأنّه یحصل به الستر...»فلا.

ص:75

1- (1)) -سوره الأعراف،الآیه 26.
2- (2)) -نفس المصدر.
قوله:«و یحتمل رجوعه إلی اللباس مطلقا»[ص 112،س 12]؛مع بعده لفظا هذا صرف اسم التفضیل عن ظاهره.

قوله:«ففیه دلاله علی عدم جواز التقلید...»[ص 113،س 10]؛فی بعض الصور،و هو الصوره التی یحکم العقل بقباحته،کما یدلّ علیه ترک تعرّض الإعتذار الأوّل و قوله: قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ (1)لدلاله لا یأمر بالفلان و الإکتفاء به علی ظهور القباحه.

و لیس غرضی جواز التقلید فی غیر الصوره المذکوره،بل غرضی عدم دلاله الآیه علی أزید من هذا.

فإن قلت:فعلی ما ذکرت قبح الثانی أیضا ظاهر،فلم خصّصهم اللّه تعالی بتکذیبهم فیه؟ قلت:لمّا کان ظاهر التمسّک بأمر اللّه تعالی موهما للصحّه ذکر کذبهم فیه مع التأکید بقوله: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ و لمّا کان بعد نسبه الکذب یندفع التوهّم بمحض النسبه بلا حاجه إلی البیان لکفایه الالتفات لإذعان صدق النسبه اکتفی بمحض النسبه.

الثانیه: یٰا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ... (2)

قوله:«[ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ (3)المستلذّات من المأکل و المشرب]أو المباحات...»[ص 115،س 3]؛لا یخفی عدم مناسبه«أو المباحات»؛لأنّ المراد منها إمّا المباحات الواقعیّه،أو بزعمهم،و عدم احتمال الثانی ظاهر،و علی الأوّل فلعلّهم یقولون:ما حرّمنا المباحات،بل حکمنا بحرمه المحرّمات.

و أیضا لا یصحّ علی هذا قوله:«ففیها دلاله واضحه...»لأنّ فیها حینئذ إنکار حرمه المباحات بخصوصها،و هو لیس محلّ الکلام أصلا،بل الظاهر من إنکار حرمه الطیّبات کونهم عارفین بکونها طیّبات،فینبغی تفسیرها بالمستلذّات التی یعرفونها،لا بالمباحات التی لا معرفه لهم بها.

ص:76

1- (1)) -نفس المصدر،الآیه 28.
2- (2)) -نفس المصدر،الآیه 31.
3- (3)) -نفس المصدر،الآیه 32.
فالآیه تدلّ علی إباحه الأرزاق الطیّبه إلاّ ما أخرجه الدلیل،و یظهر بما ذکرته بعد حمل الطیّبات علی المباحات عند المسلمین.

قوله:«کما دلّ علیه العقل...»[ص 115،س 7]؛فی دلاله العقل إشکال؛لأنّ العقل یجوّز أن یکون خلق الأشیاء محلّله للإمتنان،و محرّمه للإمتحان،فما لم یبیّن الحلّیّه لم یمکن الحکم بها،بل یجب الإجتناب بحسب العقل حینئذ ما لم یعلم الإباحه کوجوب اجتناب أطعمه علم دخول السمّ فی بعضها ما لم یعلم خلوّ طعام بخصوصه عنه.

إلاّ أن یقال:تکلیف الحکیم بالإجتناب و عدم البیان عند الحاجه شیء لا یجوّز العقل نسبته إلی الحکیم،فما لم یظهر بما یمکن الفهم من الکتاب و السّنه المتّبعه حرمه أمر بخصوصه و باندراجه فی وصف جعله الشارع علامه للحرمه فالظاهر فیه الحلّیّه؛و هذا هو المراد بکون الأصل فی الأشیاء الإباحه.

الثالثه: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ (1)

قوله:«الفواحش ما زاد فحشه و قبحه...»[ص 115،س 14]؛قال الفیروزآبادی:«الفاحشه:الزنا و ما یشتدّ قبحه من الذنوب» (2)و هو ظاهر معروف،و أمّا ما قال قدّس سرّه:«ما زاد فحشه»ففیه مسامحه،لعدم دلاله الفواحش علی الزیاده فی المفرد، و لعلّ ذکر قبحه بعد فحشه إشاره إلی تجریده عن الزیاده،بجعل قبحه تفسیرا له،لکن لیس لذکر فحشه دخل فی توضیح المعرّف أصلا.

قوله:«و تقدیر الأعمّ أولی...»[ص 116،س 16]؛إذا کان المتبادر من المطلق أمرا خاصّا فالحکم بإراده الأعمّ منه لیس أولی و لا صحیحا،و ظاهر أنّ ما نحن فیه کذلک،و حینئذ لا یلزم الإجمال،و لا الترجیح بلا مرجّح؛لأنّ تبادر الخصوص قرینه له، کما أنّ قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ... (3)إنّما یدلّ علی حرمه تزویج المذکورات و توابعه،لکونهما المتبادر من التحریم إذا نسب إلی النساء،فکما أنّ إراده ما

ص:77

1- (1)) -سوره المائده،الآیه 3.
2- (2)) -القاموس المحیط،ج 2،ص 282.
3- (3)) -سوره النساء،الآیه 23.
ذکرته فی آیه النساء لیست إجمالا و لا ترجیحا بلا مرجّح فکذلک فیما نحن فیه؛ و تحریم الأعمّ من المیته لا یستلزم إرادته من هذه الآیه،مثل تحریم الأعمّ من الخنزیر مع ذکر خصوص اللحم فی الآیه،و مع ظهور ما ذکرته ذکر الدمّ و لحم الخنزیر قرینه دالّه علیه.

لا یقال:لعلّ ذکر اللحم فی لَحْمُ الْخِنْزِیرِ (1)إشاره إلی عموم التحریم فی المیته و إلاّ کان المناسب ذکر اللحم فیها أیضا.

لأنّا نقول:لو قیل:و اَلْخِنْزِیرِ من غیر ذکر اللحم لم یکن المتبادر هو حرمه لحمه فقط مثل المیته و کان هو المقصود بالبیان ها هنا و إن کان غیر اللحم منه أیضا حراما، فاحتیج إلی التقیید باللحم فی الخنزیر دون المیته.

قوله:«و لا دلاله فی الآیه علی نجاسه المیته...»[ص 117،س 2]؛لأنّ التعمیم علی ما هو مختاره إنّما یدلّ علی حرمه انتفاعات المیته،و أمّا وجوب اجتناب الملاقاه بالرطوبه أو مطلقا فلا یندرج فی هذا الأعمّ.

الرابعه و الخامسه: وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ... (2)

قوله:«فتأمّل فیه...»[ص 117،س 13]؛لأنّه مع بعد إراده الأعمّ من لفظ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعٰامِ (3)الإتّخاذ من الوبر و أخویه مذکور صریحا فی الآیه.

قوله:«أو موت الأنعام»[ص 118،س 2]؛قال صاحب الکشّاف فی تفسیر قوله تعالی: وَ مَتٰاعاً إِلیٰ حِینٍ (4):«و شیئا ینتفع به إلی حین أن تقضوا منه أوطارکم،أو إلی أن یبلی و یفنی،أو إلی أن تموتوا»،انتهی. (5)

و هو صریح فی کون الغایه موت المخاطبین حین جعل اللفظ إشاره إلی الموت،و هو الصواب؛لعدم انتهاء الإنتفاع بالامور المذکوره بموت الأنعام.

ص:78

1- (1)) -سوره المائده،الآیه 3.
2- (2)) -سوره النحل،الآیه 5.
3- (3)) -نفس المصدر،الآیه 80.
4- (4)) -نفس المصدر.
5- (5)) -الکشّاف،ج 2،ص 583.
السادسه: وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِمّٰا خَلَقَ ظِلاٰلاً... (1)

قوله:«بخلاف الحرّ...»[ص 118،س 12]؛فإنّه لیس له دافع غیر اللباس مثل دفع النار و دخول البیت البرد. (2)

و فی کلامه رحمه اللّه«أنّ الدخول فی البیت کما یدفع البرد یدفع الحرّ أیضا» (3)،فلا وجه لذکره فی وجه تخصیص الحرّ بالذکر.

قوله:«و فیها دلاله علی إباحه هذه الامور...»[ص 118،س 13]؛فی بعض الأحوال،و الإستدلال علی إباحتها فی جمیع الأحوال بهذه الآیه غیر ظاهر،و لعلّ مراده قدّس سرّه هذا القدر،و دلالتها علی إباحه نحو هذه الامور أیضا غیر ظاهر.

نعم،عند الضروره إلیه یظهر الإباحه لکن لا بهذه الآیه.

قوله:«فتدلّ علی تحریم هذا القول...»[ص 118،س 17]؛تفریعه علی قول صاحب الکشّاف تدلّ علی تحریم هذا القول،لا مطلقا بل مقیّدا بما إذا لم یعتقد أنّها من اللّه تعالی،و حینئذ الظاهر أنّ قوله:«فلا بدّ من الاجتناب»أیضا مثله فی التقیید،و أنّ مراده رحمه اللّه من لفظ«لا بدّ»هو الوجوب،و لا یناسب قوله:«و الإحتیاط»الذی ظاهر فی عدم الوجوب.

إلاّ أن یقال:لعلّه أراد ب«لا بدّ من الاجتناب»استحبابه و تأکّده،و یکون تفریعا ممّا فهم سابقا من جواز هذا القول عند إراده أنّه تعالی أجراها علی ید فلان،و غایه الحرمه عند عدم هذه الإراده،بأن ذکر لفظ ذی احتمالین یکون علی أحدهما حراما قریبا من الکفر،و علی الآخر جایزا ینبغی الإجتناب عنه،حذرا من غفله السامع عن مراد المتکلّم،و من غفله المتکلّم،و قصد ما لا یجوز،و القرینه قوله:«و الإحتیاط».

و یمکن حمل«لا بدّ من الإجتناب»علی ظاهره،و القول بوجوب ما عبّر عنه بالإحتیاط هاهنا،و القرینه سیاق الکلام و ظاهر التفریع؛و إراده الوجوب من لفظ الإحتیاط کثیر فی کلامهم و إن کان إراده غیره أکثر و أظهر.

ص:79

1- (1)) -سوره النحل،الآیه 81.
2- (2)) -کذا فی المخطوطتین.
3- (3)) -لم نجده فی المصدر المطبوع.
[قوله:]«و هاهنا آیات أخر تتعلّق بالمساجد،ذکرنا آیه منها: وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ (1)»[ص 122،س 15]؛إعلم أنّ تعلّق الآیه بالمساجد علی تقدیر کون المسجد موضع السجود ظاهر،و أمّا علی تقدیر کونه بمعنی السجود فلعلّ تعلّقها بها باعتبار تعلّق کمال بعضه بها،و أیضا تعلّقها بها (2)باعتبار بعض الإحتمالات أیضا کاف فی عدّها متعلّقه بها فی الجمله.

قوله:«أی توجّهوا إلی عباده اللّه مستقیمین»[ص 123،س 1]؛الظاهر أنّ هذا تفسیر لقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ بالإستقامه فی العباده،و عدم العدول إلی غیرها،و قوله:«و أقیموها نحو القبله»تفسیر له بإقامه الوجوه نحو القبله؛و إراده المعنیین من اللفظ قریب من إراده المعنیین من المشترک اللفظی،و هی بعیده علی تقدیر الجواز.

و یمکن أن یکون الواو فی«و أقیموها»بمعنی أو،و یمکن سقوط الهمزه من القلم أیضا.

قوله:«فیحتمل استخراج صلاه التحیّه...»[ص 123،س 3]؛هذا إذا کان المراد من المسجد موضع السجود،و مع هذا لا یقال:إنّ المراد أنّه فی أیّ مسجد حضرت الصلاه الخ،کما ذکره؛لأنّ حضور الصلاه إنّما یظهر فیما ثبت بغیر هذه الآیه.

و یمکن أن یقال:إنّ الأمر المطلق بإقامه الوجوه عند کلّ موضع صلاه ظاهره العموم، فلا یخصّص إلاّ بقدر الحاجه؛فیمکن أن یقال:إذا دخل أحد المسجد ینبغی إقامه وجهه نحو القبله،سواء کان الوقت وقت صلاه فریضه،أو نافله،أو لا،و صلاه التحیّه ها هنا هی المعنی الأعمّ.

فإن قلت:طلب إقامه الوجه نحو القبله لا یدلّ علی طلب الصلاه؛لعدم اختصاص طلب المواجهه إلی القبله بالصلاه.

قلت:طلب إقامه الوجه فی موضع السجود ظاهره طلبها فی الصلاه،لکنّ«الفاء»فی

ص:80

1- (1)) -سوره الأعراف،الآیه 29.
2- (2)) -لم ترد کلمه«بها»فی نسخه M .
«فیحتمل»ظاهرها التفریع،و لم یظهر من کلامه رحمه اللّه ما یتفرّع هذا علیه،و حملها علی التعقیب أیضا لا یخلو من شیء؛لأنّ هذا الإستنباط یحتاج إلی البیان،و الإکتفاء بالأمر بتأمّل الناظر بعید،و لعلّه لم یکن بعیدا عنده بحیث لا یناسب الإکتفاء بالأمر بالتأمّل.

فإن قلت:هل یمکن الحکم باستحباب صلاه التحیّه بما ذکر من البیان؟

قلت:لا؛لأنّ إراده موضع الصلاه من المسجد هاهنا غیر ظاهره،و علی تقدیر الإراده تعمیم الأمر المطلق هاهنا بحث یشمل وقت غیر صلاه فریضه أو نافله موقّته غیر ظاهر،فلعلّ العموم بالنسبه إلی الصلوات المعروفه التی علم مطلوبیّتها بغیر الآیه.

قوله:«ففیه إشعار...»[ص 123،س 13]؛لا یظهر الإشعار من الآیه.

قوله:التاسعه یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً... (1)

قوله:«أی لا تتّخذوا...»[ص 123،س 17]؛ذکر فی الآیه السابقه شناعه فعل أهل الکتاب و الکفّار فی اتّخاذهم دین الإسلام هزوا و لعبا،و نهی عن اتّخاذهم أولیاء، و ذکر فی هذه الآیه شناعه فعلهم الآخر،و هو أخذ المناداه إلی الصلاه أو نفسها هزوا و لعبا.

و ما ظهر من قول المصنف بعد نقل هذه الآیه من نهی اتّخاذهم أولیاء مضمون الآیه السابقه،و ذکره تلک الآیه قبل قوله:التاسعه،و عدم ذکرها بعده،للإرتباط بهذه الآیه، و خروجها عمّا نحن فیه،و هو الإشتمال علی الأذان.

النوع الخامس:فی مقارنات الصلاه و فیه آیات:

[قوله:]الثامنه: وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا... (2)

قوله:«فإنّه حینئذ لا معنی لقوله: وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا ...»[ص 128،س 8]؛لأنّ نهی الجهر بالمعنی المفهوم من الروایه یستلزم الأمر بالإخفات،لکون الصلاه مأمورا بها، و یمتنع خلوّها عنهما و إن لم یستلزم النهی المذکور الأمر بالإخفات،فلا محاله ینافی

ص:81

1- (1)) -سوره المائده،الآیه 57.
2- (2)) -سوره الإسراء،الآیه 110.
النهی عن الإخفات،فجوّز غلط الروایه عنهما علیهما السّلام أو کون الإخفات المنهیّ حدیث النفس،و حینئذ یتحقّق الواسطه بین الجهر و الإخفات المنهیّین.

و أقول:ذکر وَ ابْتَغِ (1)بعد قوله: وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا ظاهر الدلاله علی عدم امتناع خلّو الصلاه عن الجهر و الإخفات المنهیّین.

و یحتمل أن یکون مقصوده قدّس سرّه أنّه لو کان سبب نزول الآیه ما ذکر،لوجب الإکتفاء فیها بنهی الجهر و نهی الإخفات،و الأمر بالإبتغاء بعد النهی عن الجهر یدلاّن علی عدم کون سبب النزول ما ذکر،و حینئذ یمکن أن یقال:إنّه إنّما یتوجّه هذا الکلام لو کان ما ذکر سبب نزول الآیه،و أمّا إن کان ما ذکر سبب نهی الجهر فقط فلا،و لعلّ لنهی الإخفات و الأمر بالإبتغاء سببا لم یذکر هاهنا و لا اطّلاع لنا علیه،لا ما ذکره بقوله:رحمه اللّه«أو الإخفات محمول علی حدیث النفس»لأنّ هذا آب عن هذا الإحتمال.

قوله:«و فی موضع آخر...»[ص 128،س 5]؛غرضه رحمه اللّه محض بیان اختلاف الموضعین،لا الإستدلال علی کون الإخفات مطلوبا فی الدعاء بالآیتین،و لعلّ محلّ الإستدلال وَ دُونَ الْجَهْرِ (2)،و فیه نظر.

قوله:«و جعل رکعتی العشاء...»[ص 129،س 6]؛لا یقال:إنّما یلزم ما ذکرت إن لم یخصّ حکم الآیه بالرکعتین الأولتین،فلعلّ الآیه مخصوصه ببیان حکمهما، و یظهر حکم غیرهما بالسنّه،لأنّا نقول:التعلیل الذی ذکره بقوله:«لیمکن المتابعه»مانع عن التخصیص.

قوله:«و یؤیّد عدمه الأصل،و الروایه الصحیحه،و ظاهر الآیه...» [ص 130،س 1]؛لا یظهر من طلب ابتغاء بین ذلک کونه مرتبه شخصیّه حتّی یتمّ دلاله ظاهر الآیه علی عدم التفصیل.نعم،لا تدلّ (3)الآیه علی التفصیل،و لا کلام فیه.

و یمکن أن یقال:الظاهر من طلب الإبتغاء بعد النهی عن الجهر و الإخفات دلاله الآیه

ص:82

1- (1)) -نفس المصدر.
2- (2)) -سوره الأعراف،الآیه 205.
3- (3)) -«لا یدلّ»بدل«لا تدلّ»فی نسخه M .
علی المطلوب من کیفیّه القراءه بحیث یمکن الإکتفاء بما ظهر بها،و هذه الدلاله إنّما تتمّ بعدم التفصیل.

نعم،هذه الدلاله،دلاله ضعیفه یصرف عنها بأدنی صارف،و هو کلام آخر.

قوله:«فإنّ فیه خفاء...»[ص 130،س 6]؛حاصله أنّ وجوب الجهر فی بعض الصلوات و الإخفات فی بعضها مع خفاء معناهما بعید أو غیر صحیح.

أقول:مع بعد ما ادّعی قدّس سرّه من عدم امتیاز معنی الجهر و الإخفات عرفا لو تمّ ما ذکره لدلّ علی عدم طلب التفصیل مطلقا،لا وجوبا،و لا استحبابا،فلا یصحّ قوله:«فیمکن حمل الروایه...».

قوله:«لا یوافق المسأله...»[ص 130،س 15]؛لا یقال:لعلّ مراد صاحب الکشّاف أنّ الآیه نازله فی الصلاه الجهریّه بابتغاء الوسط،فحینئذ لا یرد ما أورده رحمه اللّه.

لأنّا نقول:قول صاحب الکشّاف بعد هذا:«و قیل معناه:لا تجهر بصلاتک کلّها، و لا تخافت بها کلّها،و ابتغ بین ذلک سبیلا بأن تجهر بصلاه اللیل،و تخافت بصلاه النهار» (1)یدلّ علی أنّ القول الأوّل لیس قولا باختلاف الصلاه فی الجهر و الإخفات.

هذا ما یمکن أن یقال من قبل المصنّف قدّس سرّه لکن یمکن أن یقال من قبل صاحب الکشّاف:إنّ شهره اختلاف الصلاه فی الجهر و الإخفات کافیه فی عدم اشتباه إراده العموم فی الأوّل،فالمقصود من الأوّل ابتغاء الوسط فی الصلاه الجهریّه-لما ذکر من السبب- و الآخر ابتغاء الوسط فی مطلق الصلاه بحیث یصیر بعض الصلاه جهریّا و بعضها إخفاتیّا.

قوله:«لإمکان الجمع...»[ص 131،س 1]؛بأنّ طلب الخفیه فی الدعاء لا ینافی ابتغاء الوسط فی قراءه الصلاه التی یتبادر منها قراءه الحمد و السوره عند تحقّق الوسط فی ضمن الجهر.

و لعلّ المراد بطلب الخفیه فی الدعاء-علی ما هو مقتضی هذه الآیه-إنّما هو فی أکثر المواضع،لخروج الدعاء فی القنوت و غیره ممّا ظهر من السنّه طلب الجهر فیها عن العموم.

ص:83

1- (1)) -الکشّاف،ج 2،ص 655.
ذکر صاحب الکشّاف حکایه النسخ بعد قوله:«و قیل:بصلاتک،بدعائک». (1)

أقول:علی تقدیر تسلیم إراده الدعاء من الصلاه یمکن الجمع باحتمال أن یکون المراد بابتغاء الوسط فیما لا یخرجه الدلیل ما لا یکون جهرا عرفا و لا إخفاتا بحیث لا یسمع نفسه،و هذا الوسط لا ینافی الخفیه التی هی مقابل الجهر.

التاسعه: إِنَّ اللّٰهَ وَ مَلاٰئِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ... (2)

قوله:«و منه ذکر(علی)بعد قول صلّی اللّه علیه و علی آله...»[ص 134، س 14]؛الظاهر بین«قول صلّی اللّه علیه»،و بین«آله».

النوع السادس:فی المندوبات

و فیه آیات:

الأولی: فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ (3)

قوله:«و یمکن إراده ذبح ما ذبح...»[ص 136،س 6]؛کما یخرج من إراده النحر بخصوصه الذبح،یخرج من إراده الذبح بخصوصه النحر؛فکان الظاهر أن یقول بدل «إراده ذبح ما ذبح»:إراده تذکیه ما ذکّی،و إن کان مراده من الذبح هو المعنی العام، بقرینه المقام،و مجیء الذبح بهذا المعنی.

قال الفیروزآبادی:«ذبح کمنع ذبحا و ذباحا:شقّ و فتق و نحر». (4)

قوله:«فلا یبعد الغسل المستحبّ له...»[ص 139،س 9]؛لعلّ المراد محض الإحتمال،و سلب الإستبعاد الذی یجری فیما لا اطّلاع لنا علیه،لا الحکم بالإستحباب الناشی من المأخذ الشرعی الذی یصیر مناط العمل،بل لیس علی جواز العباده بأمثال هذه الإحتمالات دلیل أصلا،و احتمال البدعه فی فعل العباده بأمثال هذه الإحتمالات ظاهر؛فمقتضی رعایه الإحتیاط و ملازمه مسلک النجاه الإجتناب عن عباده کان مأخذها أمثال هذه الإحتمالات.

ص:84

1- (1)) -نفس المصدر.
2- (2)) -سوره الأحزاب،الآیه 56.
3- (3)) -سوره الکوثر،الآیه 2.
4- (4)) -القاموس المحیط،ج 1،ص 220.
و غرضی توجیه کلامه قدّس سرّه مهما أمکن،و إلاّ حمل کلامه رحمه اللّه علی محض سلب الإستبعاد بعید،و یصیر أبعد بالأمر بالإستفهام،لیترتّب علیه الإفهام،و لعلّه ظهر له من السوره و غیرها دلاله علی المدّعی بطریق لم یبلغ ذهننا إلیه.

قوله:«و یحتمل کون الوجوب من خصایصه صلّی اللّه علیه و آله»[ص 140،س 8]؛و لا یبعد تقویه هذا الإحتمال بإفراد الخطاب فی آیه الإستعاذه،مع کون الآیه السابقه صریحه فی العموم.

قوله:فلا یمکن إراده اللّه تعالی ذلک[ص 140،س 14]؛لعلّه رحمه اللّه أراد بعدم الإمکان،البعید (1)؛و إلاّ عدم ظهور القرینه الدالّه علی ظهور معنی لنا لا ینافی إرادته تعالی،لإمکان إقامه قرینه خفیّه متّصله أو منفصله یفهم بها المقصود رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أهل بیته علیهم السّلام.

و بالجمله،إفهام من نزّل علیه کاف لإمکان الإراده،ألا تری إلی روایات دالّه علی إمکان استنباط جمیع الأحکام من القرآن،و ما یبلغ إلیه عقول غیر حجج اللّه-عزّ و جلّ -قلیل.

قوله:«فیحمل علی الإستحباب دائما...»[ص 140،س 15]؛مع عدم نقل الإستعاذه من الأئمّه علیهم السّلام فی الصلاه فی غیر الرکعه الاولی عند قراءه الحمد فقط،الحکم باستحبابها عند قراءه السوره مطلقا و عند قراءه الحمد فی غیر الاولی بهذه الآیه مشکل؛ لعدم صراحتها فی العموم،و عدم نقل العموم من الحجج لا قولا و لا فعلا دالّ علی عدمه دلاله قویّه کما لا یخفی.

قوله:«إذ له أن یرجع بعد...»[ص 140،س 18]؛أی بعد الإراده.

أقول:ما ذکره إنّما یدفع الوجوب البتّی لا الشرطی،و لعلّ عدم القول به،و عدم نقل ما یناسب العموم من الأئمّه علیهم السّلام-کما أشرت إلیه فی حاشیه اخری-و قرب التأویل بالإستحباب-کما أشار رحمه اللّه إلیه-یدفع الوجوب الشرطی أیضا.

ص:85

1- (1)) -ورد«البعد»بدل«البعید»فی نسخه M .
قوله:«و خلوّ الأخبار عنها فتأمّل...»[ص 141،س 3]؛کما یدلّ علی عدم الوجوب یدلّ علی عدم عموم الإستحباب.

قوله:«مع أنّها لیست بصریحه فی العموم»[ص 141،س 10]؛عدم الصراحه فی العموم غیر ضارّ مع الظهور الذی هو ظاهر السیاق،و لعلّ هذا هو وجه التأمّل،أو عدّ قراءه الرکعات قراءه واحده،أو کلاهما.

قوله:«[الحکم المرتّب علی شرط]یتکرّر بتکرّره قیاسا»[ص 141،س 17]؛الظاهر أنّ مراده من القیاس ها هنا لیس قیاسا فقهیّا.

الثالثه:آیات متعدّده:

الأولی: یٰا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ* قُمِ اللَّیْلَ إِلاّٰ قَلِیلاً (1)

قوله:«و یبعد کون نصفه بدلا من اللیل...»[ص 142،س 14]؛أقول:فی إبدال النصف من القلیل بعد،لأنّ إراده النصف من القلیل بعید إن جازت،و إن جعلت القلّه (2)بالنسبه إلی جمیع اللیل کما أنّها إذا کان قوم عشره و قیل:«أکرم القوم إلاّ قلیلا» یبعد عند العقل إراده إکرام الخمسه إن جازت إرادته مع جریان التوجیه الذی هو قلّه الخمسه بالنسبه إلی العشره بخلاف إبداله من اللیل.و لعلّ بعد الإحتمال الأوّل علی تقدیر جوازه و قرب الثانی یدفع الإلتباس،و کیف ظهور خلافه و توسیط الإستثناء بعد الأمن عن الإلتباس بما ذکرته سهل و لغویه (3)أو انقص من النصف الذی استثنی منه قلیل قلیلا فلا،و حینئذ لا احتیاج إلی أحد العذرین المذکورین.

و لعلّ المقصود من أَوْ زِدْ (4)الزیاده المطلقه التی یندرج فیها ما إذا انضّمت أیضا یکون المجموع أقلّ من النصف و نفسه و أکثر منه لعدم تقیید الزیاده بالقلّه.و لعلّه أشار إلی ما ذکرته علی ما ینقله المصنّف رحمه اللّه و ذکر النصف فی قوله:(کالنصف بعنوان المثال لاندراجه فی الزاید). (5)

ص:86

1- (1)) -سوره المزمّل،الآیه 1-2.
2- (2)) -ورد«العلّه»بدل«القلّه»فی نسخه M .
3- (3)) -کذا فی النسختین.
4- (4)) -سوره المزمّل،الآیه 4.
5- (5)) -لم نجد ما بین المعقوفتین فی زبده البیان بکلتی طبعتیه،القدیمه و الجدیده.
هذا بالنظر إلی ظاهر الآیه مع قطع النظر عن الروایه،فإن کان ما نقل عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر الآیه منه علیه السّلام فهو المقصود،و عدم إدراکنا الجهه من قصورنا.

قوله:«و لا یخفی ما فیه من لزوم لغویّه الإستثناء...»[ص 143،س 5]؛لغویّه الإستثناء إنّما تلزم إن لم یکن المقصود التکلیف بأقلّ من نصف اللیل بقدر قلیل أو أقلّ من ذلک الأقلّ بقلیل،أو أزید من الأقلّ الأوّل مطلقا کما أو مأت إلیه آنفا.و هو غیر ظاهر.

و لیس المراد الوصول إلی الربع أو النصف،بخصوصه حتّی یقال:إنّه لا یدلّ قوله:«أنقص أو زد»علی أحدهما،بل ذکرهما بعنوان المثال.

قوله:«لعدم ظهور کون اللیل للإستغراق...»[ص 143،س 10]؛لا یبعد أن یقال:إنّ عدم ظهور العهد،و عدم مناسبه الجنس ظاهر فی الإستغراق،و عدم الإحتیاج إلی الإستثناء إنّما هو إن ارید بالعذر و المرض،العذر و المرض اللذان لا یمکن معهما القیام فی اللیل،و أمّا إن ارید بهما ما یندرج فیه الحاله التی یشقّ معها القیام فی اللیل فلا.

و أمّا التکلّف فی البدل فلعلّه لکون الظاهر حین إراده الإستغراق إراده نصف اللیالی، عدد الذی عدم إرادته ظاهر،لا إراده نصف کلّ واحد من اللیالی مقدارا.

و هذا سهل؛لأنّه یمکن أن یقال:إنّه بعد استثناء لیالی المرض و العذر بیّن أنّ الأمر بقیام کلّ واحد من اللیالی الباقیه إنّما هو بنصفه....

و أمّا ما سیجیء فی هذه السوره من (1)قوله: إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنیٰ مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ (2)فلإستعمال اللیل هاهنا علی وفق قُمِ اللَّیْلَ (3)و عدم (4)إراده الإستغراق هاهنا، فالسابق کذلک،لبعد اختلاف الإراده مع اتّحاد اللفظ.

و یظهر دفع هذا البعد بما ذکرته فی دفع التکلّف عن البدل.و أمّا الإحتیاج إلی التکلّف فی الإستثنا فلعلّه باعتبار أنّه إذا تعلّق الإستثناء باللیل عند إراده الإستغراق منه لم یظهر

ص:87

1- (1)) -وردت کلمه«فی»بدل«من»فی نسخه M .
2- (2)) -سوره المزمل،الآیه 20.
3- (3)) -نفس المصدر،الآیه 2.
4- (4)) -جائت کلمه«یلزم»بدل«عدم»فی نسخه M .
کون القلیل المستثنی من عموم اللیالی هو لیالی العذر و المرض؛فالحمل علی هذا الإحتمال حمل اللفظ علی ما لا یبلغ إلیه العقول من غیر ضروره داعیه إلیه،و حمل اللفظ علی مثل هذا الإحتمال فی مثل هذه الحاله تکلّف.

أقول:إراده هذا المعنی إنّما کانت بعیده لو کان الخطاب إلینا،و أمّا إذا کان الخطاب إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کما هو مقتضی قُمِ اللَّیْلَ فلا بعد فیه أصلا،و مع ما ذکرته،بعض الأخبار یدلّ علی هذا الإحتمال.

قوله:«فیمکن حملها علی عدم القدره...»[ص 144،س 2]؛حمل قوله تعالی: عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ (1)الدالّ علی تعذّر ضبط الوقت،و ترتّب أمر فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ علیه علی عدم القدره علی الصلاه فی غایه البعد لو أمکن الحمل علیه.

و حمل إطلاق المرض و السفر و المقاتله فی قوله تعالی: عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَرْضیٰ (2)إلی قوله: فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنْهُ (3)و عدم تقیید واحد منها بما یتعذّر معه صلاه اللیل،علی عدم القدره بعید،خصوصا حمل السفر و المقاتله علیه لشیوع القتال بالنهار، و حصول الکلال به لا یصیر فی الأغلب سببا لعدم القدره علی صلاه اللیل؛و السفر إن کان بالنهار فکذلک،و إن کان باللیل و استوعب اللیل یصیر سببا لعدم القدره إن لم یجز فعل صلاه اللیل سائرا،و لیس کذلک.

قوله:«بإجماع المفسّرین...»[ص 145،س 3]؛یحتمل أن یکون مراده بکون المراد بقم اللیل،صلاه اللیل،أعمّ من أن یکون المراد بقیام اللیل هو صلاه اللیل أو یکون المراد قم اللیل للصلاه،فلا ینافی ما ذکره المصنّف رحمه اللّه بعد نقل الآیه:«أی قم اللیل أیّها المزمل بالثیاب أو بأعباء النبوّه للصلاه»هذا الإجماع،لکن قوله هناک:قال فی مجمع البیان (4):«إنّه عباره عن الصلاه باللیل»بعد قوله:«أی قم اللیل...»و بعد قوله:«أو

ص:88

1- (1)) -سوره المزمل،الآیه 20.
2- (2)) -نفس المصدر.
3- (3)) -نفس المصدر.
4- (4)) -انظر:مجمع البیان،ج 10،ص 161.
أنّ القیام باللیل کنایه عن الصلاه باللیل»یدلّ علی عدم فهم المصنّف من عباره مجمع البیان المعنی الأعمّ؛لدلاله نقل کلام مجمع البیان بعد ذکر الإحتمالین کونه مغایرا لکلّ واحد منهما عند المصنّف؛و لو کان مراد صاحب مجمع البیان المعنی العام عنده لکان الإحتمالان مندرجین فیه.فلعلّه لم یثبت للمصنّف هذا الإجماع،أو (1)لم یثبت عنده حجیّه إجماع المفسّرین.

قوله:«فیمکن الإستدلال بهذه الآیات علی وجوب صلاه اللیل...» [ص 146،س 1]؛أمّا الاستدلال علی وجوبها علی النبی صلّی اللّه علیه و آله فبقوله تعالی: قُمِ اللَّیْلَ (2)لظهور الأمر فی الوجوب؛و لا یظهر وجوبها علی الامّه بظاهر هذه الآیه،لکون الخطاب مخصوصا ظاهرا به صلّی اللّه علیه و آله و لا دلیل علی اندراجهم فی هذا الطلب؛لعدم ظهور کون الخطاب عامّا بحسب المعنی.

و قوله تعالی: وَ طٰائِفَهٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ (3)لا یدلّ علی اندراجهم فی الخطاب،بل الظاهر تبرّعهم بعباده امر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بها؛فتأسّیهم به صلّی اللّه علیه و آله فی أصل الفعل،و فی قدر الوقت المقدّر له،لا فی جهته من الوجوب.

و أمّا الإستدلال علی استحبابها علی الامّه فبقوله تعالی: وَ طٰائِفَهٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ لأنّه لا شکّ فی دلالته علی رجحان فعلهم،و الأعذار المذکوره بعد انضمام الطائفه بصیغ الجمع مثل لَنْ تُحْصُوهُ (4)و ما بعده تدلّ علی التخفیف بحسب الزمان لا عن الأصل؛ فمن کان الأصل بالنسبه إلیه واجبا خفّف فی الوقت مع بقاء الوجوب،و من کان بالنسبه إلیه مستحبّا (5)فکذلک.

فظهر بما ذکرته أنّه لا إشعار فی الآیه علی وجوبها علی الامّه حتّی یحتاج إلی ذکر احتمال النسخ بالنسبه إلیهم،و أنّ ظاهر سیاق الآیه هو تخفیف الإستحباب.

ص:89

1- (1)) -ورد«و»بدل«أو»فی نسخه M .
2- (2)) -سوره المزمل،الآیه 2.
3- (3)) -نفس المصدر،الآیه 20.
4- (4)) -نفس المصدر.
5- (5)) -وردت کلمه«استحبابا»بدل«مستحبّا»فی نسخه M .
قوله:«سواء کان فی کلّ اللیل...»[ص 146،س 3]؛لا یناسب ذکر«کلّ اللیل» هاهنا؛لبعد الانفصال إِلاّٰ قَلِیلاً عن قُمِ اللَّیْلَ فی النزول.

قوله:«فلیحمل علیه...»[ص 146،س 14]؛تفریع علی قوله:«فإنّ قراءه القرآن مستحبّه-إلی قوله-من العامّه و الخاصّه».و«إن»فی قوله:«و إن قیل قراءه القرآن...» وصلیّه.

فالحاصل أنّ الأخبار تدلّ علی الإستحباب العامّ خصوصا باللیل؛فلتحمل الآیه علی بیان هذا الإستحباب لا علی بیان الوجوب الذی هو الوجوب الکفائی.

فقوله:«قیل:لأنّ القید حینئذ یصیر لغوا»دلیل علی حمل الآیه علی الإستحباب المذکور،لا علی الوجوب الکفائی؛لأنّ للإستحباب خصوصیّه مّا باللیل علی ما هو ظاهر سیاق الآیه؛و یدلّ علی هذه الخصوصیّه أخبار الفریقین.

و أمّا الوجوب الکفائی للحفظ و المعجزه و أدلّه الاصول،فلا اختصاص له باللیل.

قوله:«قیل:لأنّ القید[حینئذ یصیر لغوا]...»[ص 146،س 14]؛باللیل حین حمل فَاقْرَؤُا علی الوجوب الکفائی یصیر لغوا،فیجب حمل فَاقْرَؤُا... علی استحباب قراءه القرآن باللیل؛لاختصاص زیاده الاستحباب و تأکیده باللیل،و هذا القدر کاف للتقیید.

قوله:«روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام...»[ص 146،س 17]؛قال صاحب الکشّاف:«ترتیل القرآن قراءته علی ترسّل و تؤده بتبیین الحروف و إشباع الحرکات حتّی یجیء المتلوّ منه شبها بالثغر المرتّل،و هو المفلّج (1)المبشّر بنور الأقحوان (2)،و أن لا یهذّه هذّا (3)و لا یسرده سردا 4». 5

ص:90

1- (1)) -«الفلج-محرکه-تباعد بین الأسنان،من...»(من هامش نسخه Z )؛[لمزید البیان راجع الکنز اللغوی،ص 228؛لسان العرب،ج 2،ص 346؛تاج العروس،ج 2،ص 87].
2- (2)) -«الأقحوان-بالضمّ-البابونج.من القاموس المحیط»؛[ج 4،ص 376.من هامش نسخه Z ].
3- (3)) -«الهذ:الإسراع فی القطع،صحاح اللغه»؛[ج 2،ص 572.من هامش نسخه Z ].
و فی القاموس:«الرتل:الحسن التضید،الشدید البیاض،الکثیر الماء من الثغور؛ و رتّل الکلام ترتیلا:أحسن تألیفه؛و ترتّل فیه:ترسّل». (1)

أقول:لا یبعد أن یکون آخر ما یتعلّق بمعنی الترتیل فی کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام هو قوله:الرمل،و لعلّه علیه السّلام بعد تفسیر الترتیل بما فسّره ذکر ما یلیق أن یکون القاریء علیه بحسب القلب و الإقبال و إن لم یکن معنی الترتیل مشتملا علیه بقوله:«و لکن...».

و لعلّ فی لفظ«لکن»إشاره إلی عدم کون ما بعده داخلا فی معنی الترتیل.

و ظاهر قوله رحمه اللّه:«أی إقرأ متفکّرا-إلی قوله-:فی الکشّاف»،حمل مجموع الروایه علی تفسیر الترتیل؛و یمکن أن یکون قوله:«أی إقرأ متفکّرا»تفسیر قوله علیه السّلام:«اقرع به القلوب القاسیه» (2)من غیر أن یجعله داخلا فی تفسیر الترتیل؛و ما ذکره رحمه اللّه بعده إشاره إلی معنی الترتیل الذی أشار إلیه علیه السّلام بقوله:«معناه بیّنه بیانا...».

و لعلّه قدّس سرّه لم یبیّن عدم کون مجموع الروایه تفسیرا للترتیل،للأمن من الاشتباه،و إن کان مراده ما جوّزنا إرادته کان ذکر روایه أبی عبد اللّه علیه السّلام بتقریب أنّ سؤال الجنّه و التعوّذ من النار مطلوبان کما أنّ الترتیل مطلوب؛و غرضی من حمل کلامه علی ما حملناه بعد إراده التفکّر و السؤال و التعوّذ من الترتیل.

قوله:«و روی عن امّ سلمه أنّها قالت...»[ص 149،س 11]؛لا یظهر کونه تفسیرا للترتیل أو کونه معتبرا فیه،فإن ظهر من أمر آخر فالظاهر ذکره؛و ذکرها هاهنا بالتقریب من غیر أن یکون ما ذکر فیها معتبرا فی الترتیل بعید.و ما ذکرته فی روایه امّ سلمه جار فی روایه أنس.

ص:91

1- (1)) -القاموس المحیط،ج 3،ص 381.
2- (2)) -بحار الأنوار،ج 82،ص 7،باب القراءه و آدابها و أحکامها.
قوله:«فدلّت علی وجوب الإستغفار و مشروعیّته...»؛یمکن أن یکون الغرض من ذکر مشروعیّته بعد ذکر وجوب الإستغفار الإشاره إلی أنّ الوجوب هاهنا هو المطلوبیّه المطلقه التی تتحقّق فی ضمن الوجوب الإصطلاحی و الإستحباب،و حینئذ تفریع قوله:«فیمکن استحباب التوبه...»،ظاهر.

قوله:«و یدلّ علی قبول التوبه أیضا...»[ص 151،س 7]؛بین هذا القول و قوله بوجوب التوبه و الإستغفار فی جمیع الأحوال،و التعلیل بقوله:«فإنّ الإنسان»إلی قوله:

«و ذنب دائما»نوع منافاه؛لأنّه إذا تاب أحد عن جمیع المعاصی قبل توبته بمقتضی قوله:«و یدلّ علی قبول التوبه»و لا معصیه له حینئذ؛و مقتضی قوله:«فی جمیع الأحوال»وجوب الإستغفار بعده أیضا مع عدم جریان التعلیل الذی ذکره بقوله:«فإنّ الإنسان...».

و یمکن أن یقال:مراده من قوله:«و یدلّ علی قبول التوبه»هو قبولها فی الجمله، و القبول لا یستلزم العلم به،و من قوله:«لا یخلو من تفریط...»عدم خلوّه عنها بعنوان الإحتمال،لاحتمال عدم استیفاء التوبه شرایط القبول.

النوع السابع:فی أحکام متعدّده تتعلّق بالصلاه

و فیه آیات:الأولی: وَ إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّهٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا... (1)

قوله:«فلو ترک یأثم و یبقی فی ذمّته...»[ص 155،س 2]؛ظاهر الکلام خروج وقته بالتأخیر،و وجوب القضاء؛و الحکم بوجوبه بمحض الآیه لا یخلو من إشکال،بل الظاهر عدم إمکان الحکم بالوجوب بهذه الآیه؛و تأیید فوریّه حقوق الناس بهذه الآیه غیر ظاهر أیضا،فلعلّ لخصوصیّه التحیّه سببیّه للفوریّه لیست لغیرها.

لیس غرضی عدم فوریّه حقوق الناس،بل عدم إمکان تأیید فوریّه الحقوق المطلقه بهذه الآیه.

إنّما قلت:«ظاهر الکلام-إلی قولی-و وجوب القضاء»لإمکان إراده المصنّف رحمه اللّه

ص:92

1- (1)) -سوره النساء،الآیه 86.
بالفوریّه هاهنا استحقاق الإثم بالتأخیر،و إن بقی الوجوب علی تقدیر عدم الإتیان بالواجب فی الفور کالحجّ.

و لعلّه یؤیّد هذا قوله:«مثل سائر الحقوق»و حینئذ یرد علیه أنّه إذا حمل الأمر علی الفور و حکم بدلالته علی استحقاق الإثم بالتأخیر بالفاء فأیّ دلیل یدلّ حینئذ علی وجوب الردّ بعد استحقاق الإثم؟

قوله:«و هو[أیضا]لیس بواضح الدلیل...»[ص 155،س 5]؛لا یبعد الإستدلال علیه بأنّ اشتغال الذمه بردّ السلام ثابت بقوله تعالی: فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا أَوْ رُدُّوهٰا و بالأخبار (1)،و لا یحصل العلم ببراءه الذمّه بدون الإسماع،و صراحه بعض الأخبار التی ادّعاها لیست عامّه،فإن لم یمکن التأویل وجب تخصیصها بموردها،لکن یمکن أن یکون حدیث النفس کنایه عن انخفاض الصوت فی حاله الصلاه.

و لا یبعد الاستدلال بظاهر فَحَیُّوا ؛لعدم إطلاق التحیّه عرفا علی حدیث النفس و ما لا یسمع أصلا.

و یمکن تأییده فی الجمله بما رواه الکلینی بسنده عن ابن القدّاح،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا سلّم أحدکم فلیجهر بسلامه،و لا یقول:سلّمت فلم یردّوا علیّ،و لعلّه یکون قد سلّم و لم یسمعهم؛فإذا ردّ أحدکم فلیجهر بردّه،و لا یقول المسلّم:سلّمت فلم یردّوا علیّ» (2).

قوله:«لکن الظاهر إجماع الامّه علی ذلک...»[ص 155،س 10]؛و یؤیّد ظاهر الإجماع ما رواه الکلینی عن غیاث بن إبراهیم فی الموثّق به عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا سلّم من القوم واحد أجزأ عنهم،و إذا ردّ واحد أجزأ عنهم». (3)

ص:93

1- (1)) -انظر:وسائل الشیعه،ج 7،ص 267-270،الباب 16 من أبواب قواطع الصلاه.
2- (2)) -الکافی،ج 2،ص 645،ح 7؛وسائل الشیعه،ج 12،ص 65،ح 1.
3- (3)) -نفس المصدر،ص 647،ح 3؛نفس المصدر،ص 75،ح 2.
و عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی روایه اخری:«و إذا سلّم علی القوم و هم جماعه أجزأهم أن یردّ واحد منهم». (1)

و لا یبعد الإستدلال علی الأمر المتوفّر الدواعی بمثل تلک الأخبار و الإشتهار،إن لم یثبت الإجماع.

و أمّا قوله رحمه اللّه:«و لأنّه إنّما سلّم سلاما واحدا»فلا یخلو من ضعف.

قوله:«أو أنّه لمّا قصد السلام[علی غیر المکلّف]...»[ص 156،س 1]؛أی قصد غیر المکلّف فی ضمن الجماعه،فکأنّه سلّم غیر المکلّف فی الجمله،لعدم وجوب الردّ عند ردّ غیر المکلّف،و أمّا إذا ترک الکلّ ردّ السلام فیأثم کلّ المکلّفین؛فلعلّ الأمر بالتأمّل لدفع توهّم کون السلام علی التقدیر المذکور مثل السلام علی غیر المکلّف مطلقا.

قوله:«فلو لم یکن واجبا[لم یرد]...»[ص 156،س 17]؛الملازمه ممنوعه.

قوله:«کأنّه للعموم...»؛یمکن أن یکون منشأ القول بالاستحباب عموم الأخبار، و أمّا عموم الآیه فلا؛لأنّ الآیه إنّما تدلّ علی عموم وجوب الردّ،و أمّا علی عموم التحیّه أوّلا فلا؛و ما یذکره المصنّف رحمه اللّه بقوله:«و أنت تعلم عدم صراحه العموم»ظاهره منع عموم الآیه لا الروایات.

قوله:«فالوجوب حینئذ مقدّما[علی أفعال الصلاه ممنوع]...»[ص 157،س 11]؛أی وجوب ردّ السلام بوجه من الوجوه بین العموم ممنوع؛لإمکان تخصیص العامّ بغیر صوره المعارضه مع الموالاه،و کون ردّ السلام عند المعارضه مع الموالاه حراما، و علی تقدیر وجوبه عند المعارضه بوجه مّا فقد یکون الوجوب تخییریّا بین ردّ السلام و رعایه الموالاه.

قوله:«لوجوب الموالاه-إلی قوله:-و بین الموالاه...»[ص 157،س 16-17]؛هذا یدلّ علی منافاه رعایه الموالاه المعتبره (2)فی القراءه لردّ السلام،و هی

ص:94

1- (1)) -نفس المصدر،ج 2،ص 64،ح 1؛نفس المصدر،ح 3.
2- (2)) -جائت کلمه«المفسّره»بدل«المعتبره»فی نسخه M .
ممنوعه؛لعدم ظهور انقطاع القراءه عن الموالاه بکلام خفیف،و مع ظهور هذا،الروایات الدالّه علی وجوب الردّ فی الصلاه،و فعل الأئمّه علیهم السّلام و الأمر بالصلاه علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عند ذکره صلّی اللّه علیه و آله أو سماع إسمه فی الصلاه یدلّ علی عدم المنافاه.

و القول بانتفاء الموالاه المعتبره فی القراءه بمحض ردّ السلام،و التخییر بینهما عند المعارضه ضعیف.

قوله:«إلاّ أن یقال-إلی قوله:-فیحتاج إلی الدلیل...»[ص 158،س 2--4]؛ظاهره یدلّ علی حکمه باستمرار الوجوب مع الفوریّه مثل الحجّ،و توقّفه عند تحقّق التعارض بین رعایه ردّ السلام و الموالاه فی أنّ أیّهما هو المأمور بالمراعاه؟ (1)و مع عدم منافاه ردّ السلام للموالاه العرفیّه علی تقدیر تحقّق المنافاه تسقط رعایتها عند تعارضها لردّ السلام بظاهر الآیه و الأخبار و فعلهم علیهم السّلام.

قوله:«و إن لم یکن ذاکرا[حین سلّم علیه]...»[ص 158،س 5]؛اعتراض علی التقیید الذی فی قول البعض،و هو قوله:«إن کان وقت السلام مشغولا بذکر من أذکار الصلاه»بأنّه علی تقدیر عدم الإشتغال بالذکر حین السلام قد یبطل الصلاه بترک الردّ؛فلا وجه للتقیید المذکور.

و یمکن أن یجاب بأنّ مراد البعض بوقت السلام ما یتناول وقت الردّ أیضا،و یشیر إلیه بقوله:«فکأنّه المراد».

قوله:«و کذا لو أتی[بالأذکار المستحبّه]...»[ص 158،س 17]؛أی و کذا لو أتی بالأذکار المستحبّه حین ترک الردّ لم تبطل صلاته،فلا فرق بین الأذکار الواجبه و المستحبّه إلاّ بوجوب الإعاده-علی ما ذکره-فی الاولی و بطلان الصلاه بترک الإعاده، و عدم (2)الإحتیاج إلی الإعاده فی الثانیه و عدم البطلان بترکها.

ص:95

1- (1)) -جائت کلمه«بالرعایه»بدل«بالمراعاه»فی نسخه M .
2- (2)) -وردت کلمه«بعدم»بدل«عدم»فی نسخه M .
الثانیه: قُلْ إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ... (1)

قوله:«خاصّه به...»[ص 159،س 4]؛إشاره إلی أنّ معنی لِلّٰهِ باعتبار تعلّقه بالحیاه و المماه عند إراده نفس الحیاه و المماه مخالف له باعتبار تعلّقه ب صَلاٰتِی وَ نُسُکِی و لا یخلو من بعد مّا بالنسبه إلی عقولنا.

قوله:«و قد استفید منها[النیّه و وجوب کون العباده للّه لا لغیره]...» [ص 159،س 5]؛اعتبار النیّه فی العباده و وجوب کونها للّه لا لغیره ثابتان،لکن إثباتهما بهذه الآیه غیر ظاهر،لاحتمال الاختصاص،و لعلّ لقوله: وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ (2)نوع تأیید لهذا الاحتمال.

و یؤیّد ما ذکرته ما یذکره بقوله:«نعم یمکن الاستدلال بها...».

و توهّم أنّ المراد باستفاده النیّه و وجوب کون العباده للّه إنّما هما بالنسبه إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا بالنسبه إلی الامّه أو الأعمّ حتّی یکون احتمال الإختصاص منافیا للاستنباط توهّم بعید یظهر بطلانه بأدنی تأمّل فی العباره.

قوله:«و هو مستلزم لذلک...»[ص 159،س 9]؛أی فعلها لوجوبها مستلزم لقصد حصول الثواب و عدم العقاب،لا یبعد أن یصدر عن بعض الخلّص فی بعض الحال عباده لکون طلبها حتمیّا بحیث یستحقّ فاعلها الثواب و تارکها العقاب،و مع ذلک إذا لاحظ نفسه یجدها تفعلها بمحض استحقاقه تعالی للامتثال فیما حتّمه و أوجبه، و بمحض محبّته الداعیه إلیه حتّی لو فرض خلوّها من الفائدتین الجلیلتین لم تجد فی فعلها فتورا،و هذه المرتبه لمّا کانت عزیزه جدّا علی تقدیر تحقّقها لم یحکم بوقوعها،بل حکم بعدم وقوعها فی غیر من قال باختصاصه بهذه المرتبه الجلیله.

و یرد علی ظاهر الإختصاص الذی ادّعاه قدّس سرّه أنّه إذا ثبت فعله علیه السّلام العباده علی وجه یظهر من الروایه یثبت إمکان الفعل بهذا الوجه فی الجمله،فدعوی الإختصاص بمثله علیه السّلام خال عن الدلیل.

ص:96

1- (1)) -سوره الأنعام،الآیه 162.
2- (2)) -نفس المصدر،الآیه 163.
نعم،لو قیل:إنّ کون عباده غیره و غیر مثله-صلوات اللّه علیهم أجمعین-دائما بل أکثریّا کذلک بعید بحسب عقولنا،و إن کان من کمّل الموفّقین لکان قریبا.

قوله:«فیکون کلّ مسلم مأمورا به...»[ص 159،س 11]؛هذا التفریع لا یناسب ما ذکره بقوله:«و قد استفید منها-إلی قوله:-لا لغیره».

الثالثه: إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ... (1)

قوله:«فتدلّ علی جواز التأخیر...»[ص 161،س 16]؛دلالتها علی جواز التأخیر علی تقدیر حملها علی الزکاه الواجبه غیر ظاهره؛لأنّه یدلّ علی جواز إعطاء الزکاه الواجبه قبل حلول وقت الوجوب بعض الروایات،فلعلّ هذا منه.

السابعه: یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (2)

قوله:«ف لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ جمله حالیه عن الخالق...»[ص 164،س 8]؛قال صاحب الکشّاف: «خَلَقَکُمْ ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ لا یجوز أن یحمل علی رجاء اللّه تقویهم؛ لأنّ الرجاء لا یجوز علی عالم الغیب و الشهاده،و حمله علی أن یخلقهم راجین للتقوی لیس بسدید أیضا،و لکن لعلّ واقعه فی الآیه موقع المجاز لا الحقیقه؛لأنّ اللّه عزّ و جلّ خلق عباده لیتعبّدهم بالتکلیف،و رکّب فیهم العقول و الشهوات،و أزاح العلّه فی أقدارهم و تمکینهم،و هداهم النجدین،و وضع فی أیدیهم زمام الإختیار،و أراد منهم الخیر و التقوی،فهم فی صوره المرجوّ منهم أن یتّقوا،لیترجّح أمرهم،و هم مختارون بین الطاعه و العصیان کما ترجّحت حال المرتجی بین أن یفعل و أن لا یفعل،و مصداقه قوله -عزّ و علا- (3): لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (4)(5)،انتهی.

أقول:قوله:«و حمله علی أن یخلقهم»إشاره إلی جعله حالا عن المخلوقین،

ص:97

1- (1)) -سوره المائده،الآیه 55.
2- (2)) -سوره البقره،الآیه 21.
3- (3)) -فی المصدر المطبوع«عزّ و جلّ»بدل«عزّ و علا».
4- (4)) -سوره هود،الآیه 7.
5- (5)) -الکشّاف،ج 1،ص 123-124.
و قوله:«لیس بسدید»إشاره إلی عدم تحقّق الرجاء حین الخلق،فلا یتّحد زمان الرجاء و خلق المخلوقین،فلا یصحّ جعله حالا عنهم.

و أشار إلی جوابه بقوله:«و لکن لعلّ واقعه...»بل إلی جواب الإشکال الناشئ من جعله حالا عن الخالق،لکن یمکن منه استنباط جواب الإشکال الآخر.

قوله:«أو عن العابدین...»[ص 164،س 9]؛أی اعبدوا راجین للتقوی؛هذا هو الإحتمال الأظهر (1)بحسب أفهامنا،لعدم الإحتیاج إلی دفع إشکال عدم صحّه الرجاء بالنسبه إلی الخالق،و لا إشکال عدم اتّحاد زمان الحال و العامل،و حینئذ ینبغی القول إمّا باختلاف العباده و التقوی و إن کان بأکملیّه التقوی کما أشار إلیه صاحب الکشّاف بقوله:

«أقصی غایات العباده» (2)،و إمّا بأنّ المقصود من الحال هو حصول ملکه العباده؛و لعلّ لفظ«الإستیلاء»فی کلامه إشاره إلی الملکه،و إمّا باعتبار الأمرین کما هو ظاهر کلامه.

قوله:«موافقا لقوله تعالی: وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ (3)...» [ص 164،س 10]؛التوافق بین الآیتین الذی أشار إلیه إمّا مبنیّ علی جعل التقوی فی و لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (4)بمعنی العباده،أو علی مناسبتها لها فی جواز صیرورتها غایه للخلق.

قوله:«ففیه أنّه نقل فی الکشّاف و تفسیر القاضی...»[ص 164،س 11]؛ قال فی الکشّاف:«قد جاءت علی سبیل الإطماع فی مواضع من القرآن،و لکن لأنّه إطماع من کریم رحیم إذا أطمع فعل ما یطمع فیه لا محاله لجری إطماعه مجری وعده المحتوم وفاؤه[به]،قال من قال:إنّ«لعلّ»بمعنی«کی»،و«لعلّ»لا یکون بمعنی«کی»، و لکنّ الحقیقه ما القیت إلیک»،انتهی. (5)

هذا الإطماع الذی أشار إلیه بقوله:«و لکن لأنّه إطماع...»یکون عند جعل لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ حالا من الخالق کما لا یخفی.

ص:98

1- (1)) -وردت فی نسخه M العباره هکذا:«هذا الإحتمال هو الأظهر».
2- (2)) -الکشاف،ج 1،ص 93.
3- (3)) -سوره الذاریات،الآیه 56.
4- (4)) -سوره البقره،الآیه 21.
5- (5)) -الکشّاف،ج 1،ص 123.
الثامنه: اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِرٰاشاً... (1)

قوله:«و الثانیه:تبعیضیّه...»[ص 166،س 1]؛و حینئذ یکون مِنَ مفعول (أخرج)،لکونه إسما بمعنی بعض،کما یدلّ علیه جعله الرزق حینئذ حالا أو مفعولا له، و ما یذکره بقوله:«و رِزْقاً (2)مفعوله»مبنیّ علی جعل مِنَ بیانیّه.

قوله:«لعدم القدره...»[ص 166،س 13]؛تعلیل للجهل،و قوله:«لوجود العلم»تعلیل لقطع عذرهم.

النوع الثامن:فیما عدا الیومیّه من الصلوات و أحکام تلحق الیومیّه أیضا

و فیه آیات:

الأولی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا نُودِیَ لِلصَّلاٰهِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَهِ... (3)

قوله:«قد روی أنّ المستحبّ هو الرواح...»[ص 169،س 13]؛استحباب الرواح إلی الصلاه بالسکینه لا ینافی الأمر بالسعی و السرعه عند نداء الصلاه،لأنّ السکینه عند النداء قد تصیر سبب فوات سماع الخطبه کلاّ أو بعضا.

فإن قلت:عند احتمال فوات سماع الخطبه فالوجه هو العمل بظاهر الآیه کما ذکرت، و أمّا عند عدم المعارضه بین السکینه و إدراک کلّ الخطبه کقرب موضع المکلّف من موضع الصلاه،أو عند معلومیّه عدم سماع الخطبه علی تقدیر الإسراع أیضا لکون موضع یمکن سماع الخطبه فیه غاصّا بأهله،أو عند ثقل سامعه المکلّف فالعمل بظاهر أیّهما هو الظاهر؟

قلت:العمل بظاهر الآیه،لأنّ صرف الخاصّ عن الظاهر بالمطلق ضعیف عند توافقهما فی القوّه،بل الظاهر هو حمل المطلق علی ما عدا الخاصّ،فکیف یناسب صرف الآیه عن ظاهرها بالروایه المطلقه؟

و یضعّف توجیهه قدّس سرّه بوجه آخر،و هو أنّ مفهوم المخالف علی توجیهه عدم الذهاب

ص:99

1- (1)) -سوره البقره،الآیه 22.
2- (2)) -نفس المصدر.
3- (3)) -سوره الجمعه،الآیه 9.
عند عدم سماع الأذان،و لم یقل به أحد؛بخلاف مفهوم المخالف علی توجیهنا،لأنّ عدم طلب الإسراع المطلق عند عدم السماع لا یستلزم عدم الطلب المطلق.

نعم،لا یظهر علی توجیهنا أیضا طلب الذهاب إلی الجمعه عند عدم سماع الأذان، فنحتاج فی تعمیم الحکم إلی التمسّک بمثل عدم القول باختصاص الوجوب بالسامعین.

قوله:«لیتمّ المطلوب...»[ص 170،س 5]؛الذی هو ترک المبایعه و الإشتغال بغیر الصلاه و ما یقرّب إلیها عند النداء؛لأنّ اجتماع الحرمه مع عدم الإنعقاد أردع عن البیع من الحرمه المنفکّه عن عدم الانعقاد،و الأردع أقرب إلی المطلوب من غیره؛و هذه الأقربیّه هی المقصوده من تمام المطلوب،لا ظاهر تمام المقصود؛فلا یرد حینئذ عدم لزوم التمام لعدم (1)الانعقاد.

و فیه نظر بالنقض،لإمکان الاستدلال بمثل ما ذکره علی کون أصغر الصغائر مثل أکبر الکبائر.

و بالحلّ بأنّا لا نسلّم أنّه یلزم حمل النهی هاهنا بانضمام المقام کما یدلّ کلامه رحمه اللّه علیه علی ما هو أردع؛فلعلّ المقصود من ذَرُوا الْبَیْعَ (2)مرتبه خاصّه من الردع لا یتجاوزها إلی مرتبه فوقها،للمصلحه الباعثه علی تلک المرتبه،فیمکن أن یکون الأمر الباعث علی نهی المبایعه هو المفسده التی تتعلّق بنفس المبایعه و لکن لا یکون بعدها مفسده فی انعقادها،بل یمکن أن یکون فی انعقادها بعدها مصلحه خالیه عن المفسده.

قوله:«و لأنّ ما یدلّ علی انعقاده هو إباحته»[ص 170،س 6]؛الدعوی هی عدم البعد،لکنّ الدلیل-علی تقدیر تمامه-یدلّ علی عدم الإنعقاد،لکن الحصر الذی یظهر من قوله رحمه اللّه:«هو إباحته»ممنوع،بل الدلیل علی انعقاده هو عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (3)و ما یؤیّده من الروایات؛و التأیید بالأصل بعد الدلیل علی الانعقاد ضعیف.

قوله:«و ظاهر أنّهم الذین کانوا معه صلّی اللّه علیه و آله»[ص 170،س 22]؛لا یقال فی قوله

ص:100

1- (1)) -ورد«بعدم»بدل«لعدم»فی نسخه M .
2- (2)) -سوره الجمعه،الآیه 9.
3- (3)) -سوره المائده،الآیه 1.
تعالی: وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَهً... (1)دلاله أو إشاره إلی اختصاص هذه الصلاه برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کاختصاص هذه الواقعه به صلّی اللّه علیه و آله.

لأنّا نقول:لا إشاره فی حکایه وقوع واقعه خاصّه مقارنه بفعله صلّی اللّه علیه و آله فعلا واجبا إلی اختصاص ما قارنها و هو الجمعه له صلّی اللّه علیه و آله بوجه،کما لا یخفی.

و بعض من یظهر من کلامه کمال الحرص فی إنکار وجوب الجمعه فی زمان الغیبه لم یقدر علی إنکار تفسیر مطلق المفسّرین ذکر اللّه بصلاه الجمعه أو خطبتها،و الظاهر عدم اختصاص خطاب المشافهه بالموجودین عند الخطاب بما یدلّ علیه،و شیوع إراده التعمیم من أمثاله و دلاله ظاهر کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی بعض خطبه علی جریان حکم الآیه فی زمانه علیه السّلام،فعلی مدّعی الإختصاص الدلیل علیه،و کیف یقال باختصاصها به صلّی اللّه علیه و آله بوقوع هذه الواقعه فی یوم من أیّام إقامه الجمعه الذی لا ارتباط له بالمدّعی أصلا؟!

و أیضا ألم یقع واقعه مقارنه لفعله صلّی اللّه علیه و آله واجبا من الواجبات المشترکه فی وقت من الأوقات؟أم اختصّت هذه الواقعه بصفه یدلّ بها علی الإختصاص لم توجد فی غیرها؛ و لیس علی أحد الأمرین دلاله و لا إماره.

الرابعه: وَ لاٰ تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً... (2)

قوله:«و فیها إشعار بجواز ذلک للمسلمین مطلقا»[ص 173،س 12]؛لا دلاله للتعلیل بالکفر باللّه و رسوله علی عدم صلاحیّه غیره للعلّیّه،لاحتمال أن یکون الکفر بهما علّه فیهم،و إنکار الإمام علّه فی منکره إن لم نقل باندراجه فی الکفر بالرسول.

و یؤیّد ما ذکرته أنّه إذا نهی أحد عن إکرام طائفه و علّله بکونهم سارقین لا یدلّ علی اختصاص نهی الإکرام بهم،لجواز نهی إکرام طائفه اخری لکونهم شاربین،و هکذا، خصوصا إذا لم یتحقّق عند نهی الصلاه و الإکرام عن طائفه من مظهری الإسلام مبطله غیر المنافقین و السارقین.

ص:101

1- (1)) -سوره الجمعه،الآیه 11.
2- (2)) -سوره التوبه،الآیه 84.
قوله:«و فیها فوائد...»[ص 175،س 10]؛قال فی الحاشیه-علی ما نقل عنه -:«[و هی]کون القصر عزیمه و واجبا کالتمام،و کون الأمر للوجوب،و کون نفی الجناح لا ینافی الوجوب العینی،و کون التأسّی واجبا،و کون السعی واجبا،و وجوب إعاده الصلاه الباطله بالزیاده مع العلم بعدمها أداء و قضاء،و کون الجاهل معذورا فی الإتمام،و وجوب التقصیر فی جمیع الصلوات بحذف الرکعتین إلاّ المغرب،و کونها ثلاثه فیه و فی الحضر،و کون مسیره یوم أربعه و عشرین میلا و هی ثمانیه فراسخ،فکلّ ثلاثه میل فرسخ،و کون ذلک موجبا للتقصیر و وجوب الإفطار،و تسمیه الواجب بالسنّه، و کون ترک ذلک عصیانا،و کونهم علیهم السّلام عالمین بالغیب،و هو بإعلام اللّه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله إیّاهم»،انتهی. (1)

أقول:کون التأسّی واجبا أی عند کون فعله صلّی اللّه علیه و آله شیئا مقرونا بذکره فی القرآن لا مطلقا.

قوله:«و علی قصد الرجوع...»[ص 176،س 9]؛لعلّ قوله هذا تفسیر لقوله:

«علی عدم نیّه الإقامه»بقرینه ما یقول بقوله:«بحیث یبعد کلّ المذکورات»و إلاّ لم یکن الروایه بعیده عن ظاهر عدم نیّه الإقامه فی الأربعه،بل إراده الرجوع بدون الإقامه المسقطه لحکم السفر بین الذهاب و الإیاب،و هذا ظاهر ما نسب إلی ابن أبی عقیل؛ و یمکن تأیید هذا المذهب بما ذکره بقوله:«و هو أولی،لأنّ ظاهر...».

قوله:«و لکلّ شاهد[من الروایات]»[ص 176،س 14]؛فیحتمل الجمع باشتراط جواز القصر بالخروج،و وجوبه بخفاء الأذان و الخفاء عن الجدران (2)،و بحمل المطلق علی المقیّد.

ص:102

1- (1)) -زبده البیان(طبعه المکتبه المرتضویه)،ص 120.
2- (2)) -«هذا التعبیر و ترک ظاهر کلام المصنّف رحمه اللّه لرعایه الروایه الوارده فی هذا الباب»؛منه سلّمه اللّه.[من هامش النسختین].
و ظاهر إطلاق الضرب فی الأرض یؤیّد الأوّل لتحقّقه ظاهرا بمجرّد الخروج،لکن یحتاج حینئذ إلی تعمیم فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ (1)بحیث یدخل (2)فیه وجوب القصر و جوازه؛و رعایه براءه الذمّه الیقینیّه و الحائطه فی الدین تقتضیان رعایه الخفاء المشهوره بین الفقهاء العظام رضی اللّه عنهم. (3)

قوله:«مثل قول عمر:صلاه السفر رکعتان تامّ غیر قصر[علی لسان نبیّکم] (4)» [ص 177،س 6]؛أی تامّ فی الثواب،غیر ناقص ببیان النبی صلّی اللّه علیه و آله و ظاهر هذا البیان منه صلّی اللّه علیه و آله لا یدلّ علی کون القصر عزیمه کما لا یخفی.

هذا إذا جعل«رکعتان»خبر مبتدأ محذوف،و أمّا إن جعلناه خبرا،و«تامّ»خبرا بعد خبر فالظاهر الدلاله علی ما ذکره.

السادسه: وَ إِذٰا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاٰهَ... (5)

قوله:«یثبت عمومها...»[ص 178،س 8]؛أی فی الجمله بحیث لا یختصّ به صلّی اللّه علیه و آله لإجماع کون حکم الإمام حکمه صلّی اللّه علیه و آله فإذا ظهر عدم اختصاص الخطاب به صلّی اللّه علیه و آله فالظاهر عدم اختصاص هذه الصلاه بأحدهما علیهما السّلام فالإجماع یدلّ علی العموم بمعنی عدم الإختصاص به صلّی اللّه علیه و آله و التأسّی یدلّ علی العموم أزید من العموم الذی یدلّ علیه الإجماع؛ لکن دلیل التأسّی مع الخطاب فی کُنْتَ و أقمت و التقیید بالشرط ظاهر الضعف.

فظهر بما ذکرته عدم المنافاه بین الحکم بظهور ثبوت عموم الآیه بما أثبته،و الإشکال فی العموم فی بعض الفروض بقوله:«و أمّا بدونه-إلی قوله:-فمشکل».

ص:103

1- (1)) -سوره النساء،الآیه 101.
2- (2)) -«یدلّ»بدل«یدخل»فی نسخه M .
3- (3)) -انظر فی هذا المجال ما افاده فخر الشیعه العلاّمه الحلّی قدس اللّه سرّه القدوسی فی نهایه الإحکام،ج 2،ص 172-173.
4- (4)) -الکشّاف،ج 1،ص 591؛المبسوط للسرخسی،ج 1،ص 239؛بدائع الصنائع،ج 1، ص 92؛و لکن فی الأخیرین یکون«المسافر»بدل«السفر».
5- (5)) -سوره النساء،الآیه 102.
السابعه: فَإِذٰا قَضَیْتُمُ الصَّلاٰهَ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً... (1)

قوله:«و لفهم صلاه الأمن من قبیله...»[ص 180،س 4]؛عدّ آیه النساء قبیل آیه البقره بحیث یکتفی بها غیر ظاهر،و لعلّه قدّس سرّه زعم الآیتین فی سوره واحده بترتیب، کما یظهر من هذا الکلام.

قوله:«[أن یکون علی هیئه الصلاه]کما یشعر به الآیه...»[ص 181، س 11]؛لا یدلّ«الفاء»علی أزید من التعقیب بلا تراخ،و أمّا کونه علی هیئه الصلاه عند التعقیب فلا یدلّ علیه.

قوله:«و یمکن استفاده استحباب الدوام علی الطهاره من هذه الروایه» [ص 181،س 15]؛للروایه احتمالان:

أحدهما:أن یکون غرضه علیه السّلام أنّه لا یعتبر فی المعقّب جلوسه فی موضع الصلاه عند التعقیب مطلقا،بل هو معقّب مادام متطهّرا أی له أجر التعقیب المتعارف إذا دعا و عقّب و إن لم یجلس فی موضعها فی بعض الصور،فلیس المقصود حینئذ أنّه بمحض کونه متطهّرا معقّب.

و ثانیهما:أنّه مادام متطهّرا بعد الصلاه فی بعض الصور فهو معقّب أی له أجر التعقیب فی الجمله و إن لم یعقّب.

و علی التقدیرین لا تدلّ علی استحباب الدوام علی الطهاره مطلقا.

التاسعه: وَ أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرّٰاکِعِینَ (2)

قوله:«فیحتمل أن یکون فیها حینئذ إشاره إلی أنّ الجماعه لا بدّ لإدراکها من الرکوع...»[ص 183،س 1-2]؛أقول:من قال بذلک قال بأنّ المأموم إذا لحق بالإمام فی الرکوع و إن کان فی أوّله لم یلحق الرکعه مع صدق المعیّه العرفیّه و اللغویّه،فلا معنی لجعل الآیه إشاره إلی هذا المذهب.

ص:104

1- (1)) -نفس المصدر،الآیه 103.
2- (2)) -سوره البقره،الآیه 43.
و أیضا من اقتدی بإمام قبل رکوعه و رکع فی تلک الرکعه أو رکعه اخری بعد ما رکع الإمام و ذکر بعض الأذکار لکن قبل أن یرفع رأسه من الرکوع لحق الرکعه،فإمّا أن یقول:

یتحقّق المعیّه المطلوبه بالآیه بمحض إدراکه راکعا،أو یشترط فی تحقّقها إدراکه فی أوّل الرکوع.

و الظاهر أنّ الثانی لا یقول به أحد،و علی الأوّل یتحقّق المعیّه إن لحق به راکعا؛لأنّ المأمور به بظاهر الآیه هو الرکوع مع الراکعین،و أمّا کون النیّه و تکبیر الإحرام قبل الرکوع فلا یظهر من الآیه.

و لا یظهر من الآیه التفاوت بین إدراک الرکوع أو إدراکه راکعا،بل إن قیل بتأیید الآیه لإدراک الرکعه بإدراکه راکعا فلا بعد فیه،کما یظهر بالتأمّل.

قوله:«مع قراءه الکتاب الدالّ علی وصفه...»[ص 184،س 2]؛إذا کان قراءه الکتاب دالّه علی وجوب الإیمان به و اتّباعه،فهی دالّه علی قبح ترکهما،فیمکن أن یقال حینئذ:عدم إدراک قبحهما هو عدم إدراک القبح الشرعی لا العقلی.

و لیس غرضی عدم ثبوت القبح العقلی بوجه،بل غرضی أنّه لا یظهر من قوله تعالی:

أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (1)بعد قوله: وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتٰابَ (2)لاحتمال کونه إشاره إلی القبح الذی یظهر من تلاوه الکتاب،فلا یندفع بما ذکره رحمه اللّه ما ینقله عن التفتازانی.

هذا إذا کان مراد التفتازانی من الدفع عدم تمام الدلاله العقلیّه،و إن کان مراده إبطال الدلاله العقلیّه فالدلیل غیر تامّ،و الظاهر هو الأوّل.

قوله:«إذ العداله لا یشترط فی الأمر بالمعروف...»[ص 184،س 9]؛عدم اشتراط العداله مسلّم لکن عدم اشتراط الإیتمار بما یأمر،و الإنزجار عمّا ینهی غیر مسلّم،و ظاهر قوله تعالی: لِمَ تَقُولُونَ مٰا لاٰ تَفْعَلُونَ (3)إذا لم یخصّص بخلاف الوعد حرمه نفس القول عند عدم العمل.

ص:105

1- (1)) -نفس المصدر،الآیه 44.
2- (2)) -نفس المصدر.
3- (3)) -سوره الصف،الآیه 2.
و کذلک قوله تعالی: کَبُرَ مَقْتاً... (1)؛و التمسّک بالأصل و الشهره لا وقع له عند دلاله ظاهر الآیه علی خلاف مقتضاهما،و الدلیل علی عدم الإشتراط غیر ظاهر.

قوله:«لأنّ الأمر بالمعروف واجب و فعله واجب آخر»[ص 184،س 10]؛ کون الفعل واجبا آخر لا یدلّ علی عدم مدخلیّته فی الواجب مثل الغسل و الصلاه علی تقدیر کونه واجبا لنفسه،و بما ذکرته ظهر ضعف قوله:«و لا یستلزم ترک الثانی سقوط الأوّل».

قوله:«إن حمل علی الأعمّ لا علی خلاف الوعد فقط»[ص 184،س 17]؛ یدلّ علی کون نزولها فی خلاف الوعد ما ذکر صاحب الکشّاف:

«قیل:لمّا أخبر اللّه تعالی بثواب شهداء بدر قالوا:«لئن لقینا قتالا لنفرغنّ فیه وسعنا، ففرّوا یوم احد و لم یفوا»،و قیل:کان الرجل یقول:«قتلت»و لم یقتل،و«طعنت»و لم یطعن،و غیرهما ممّا یندرج فیه الأمر بما لم یأتمر (2)و النهی عمّا لم ینزجر». (3)فلعلّ قوله قدّس سرّه:«إن حمل علی الأعمّ»لعدم الإعتماد علی الامور المنقوله من سبب النزول.

أقول:لا یجب أن یکون تجویز الأعمّ لعدم الإعتماد علی ما نقل من سبب النزول، کیف و عدم الإعتماد علی سبب النزول لا یستلزم الاعتماد علی عدمه؟بل الحقّ أنّ خصوص سبب النزول لا یدلّ علی إراده الخصوص من الأمر النازل،بل مدار الإستدلال علی دلاله اللفظ،و ظاهر لفظه«ما»هو العموم.

فالظاهر أنّ کلامه مبنیّ علی احتمال إراده الخصوص علی وفق سبب النزول،و إراده العموم علی وفق ظاهر اللفظ،و قد عرفت أنّ الظاهر هو رعایه مقتضی ظاهر اللفظ.

و لنتبع الکتاب بذکر آیات:

الأولی: فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ... (4)

قوله:«فنزلت الآیه...»[ص 194،س 11]؛ظاهر هذا السبب لنزول الآیه هو منع

ص:106

1- (1)) -نفس المصدر،الآیه 3.
2- (2)) -جاءت کلمه«یأمر»بدل«یأتمر»فی نسخه M .
3- (3)) -الکشّاف،ج 4،ص 522.
4- (4)) -سوره الکهف،الآیه 110.
النفس عن السرور اللاحق،و ظاهر قوله تعالی: وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً (1)هو منع إراده غیر اللّه بنفس العباده،و اندراج السرور اللاحق فی حکم الشرک حتّی یکون منهیّا بقوله تعالی: وَ لاٰ یُشْرِکْ لا یخلو من إشکال.

و روایه ابن عبّاس تدلّ علی أنّ الشرک فی العباده الذی نهی اللّه تعالی عنه هو إراده حبّ الحمد عند العباده کما یظهر من قوله:«و یحبّ أن یحمد[علیه] (2)»؛لأنّ هذا هو مقتضی الجمله الحالیّه،و الروایتین الآتیتین أیضا تدلاّن علی أنّ النهی فی: وَ لاٰ یُشْرِکْ متوجّه إلی أمر مقارن للعباده.

و لا یبعد أن یقال:إنّ السرور اللاحق من الحمد کاشف عن عدم الخلوص السابق غالبا،فلعلّ نزول الآیه بعد حکایه الرجل إشاره إلی ضعف خلوصه،و من یخلص عبادته للّه یخاف من حمد الحامدین،و یخشی من مدح المادحین.

و لعلّه نوّر مرقده یشیر إلی ما ذکرته بقوله:«ثمّ اعلم أنّ هذه الآیه-إلی قوله:-و سرور بعمله». (3)

قوله:«و یدلّ علیه أیضا قوله تعالی: یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا الآیه...»[ص 193،س 15]؛ما فی نسخ الکتاب لا یدلّ علی مطلوبه،و فی القرآن فی أواخر سوره آل عمران هکذا: لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِمٰا أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِمٰا لَمْ یَفْعَلُوا فَلاٰ تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفٰازَهٍ مِنَ الْعَذٰابِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ . (4)

یحتمل ترتّب الوعید علی کلّ واحد من الفرح و حبّ المدح،و یحتمل ترتّبه علی المجموع؛و ظاهر اللفظ هو الأخیر،و علی تقدیر الاطّلاع بتحقّق أحد الأمرین أو کلیهما

ص:107

1- (1)) -نفس المصدر.
2- (2)) -مجمع البیان،ج 6،ص 770؛منیه المرید،ص 132.
3- (3)) -زبده البیان،ص 193.
4- (4)) -سوره آل عمران،الآیه 188.
فی أحد لا یناسب الحکم بفسقه ما لم یظهر الإستمرار و التکرار (1)اللذان ظاهران من لفظ یَفْرَحُونَ و یُحِبُّونَ .

و لا تغتر بما ذکرته حتّی تفرح بما فعلت،أو تحبّ المدح بما لم تفعل،فتبتلی ببلیّه یتعسّر أو یتعذّر خلاص نفسک منها،أعاذنا اللّه و إیّاکم من المهالک النفسانیّه و الوساوس الشیطانیه.

و الظاهر أنّ الفرح المذموم هو العجب بما فعل،و عدّه عظیما،و أمّا الإستبشار بظاهر التوفیق و الشکر له مخلوطا بالخوف من عدم القبول فلا مذمّه علیه،و إلیه أشار بقوله:

«عجب و سرور».

و ما ذکرته من ترتّب الوعید علی کلّ واحد من الفرح و حبّ المدح أو کلیهما إنّما هو بناء علی عدم اختصاص الوعید بما نقل من سبب نزول الآیه،و الحکم بما هو مقتضی ظاهر اللفظ،کما هو الظاهر فی أمثال هذا.

قوله:«فقال:توجر أنت[و أعاقب أنا]»[ص 193،س 20]؛أی بحسب الواقع، أو بزعمک؛و علی الثانی لا یدلّ علی حصول الثواب للمعین،و علی الأوّل یحتمل التوجیه بما یذکره بقوله:«و یکون المعین جاهلا».

قوله:«و لکن هذه مع ما تقدّم...»[ص 193،س 20]؛ظاهر کلامه نوّر اللّه مرقده ظهور استحقاق المعین للثواب من کلّ واحد من الواقعتین،و الظاهر عدم دلاله حکایه المأمون علیه إلاّ بتکلّف،و هو أنّ ما یدلّ علی صحّه العباده یدلّ علی استحقاق الشریکین للثواب و إن کان قلیلا بمقتضی الکراهه.

و یمکن أن یحمل قوله:«یدلاّن...»علی ظهور ذلک من مجموع الحکایتین لا استقلال کلّ واحد بالمجموع،لکن ظاهر قوله:«و العقاب علی المعین أیضا...»فهم سلب العقاب علی المعین،و استحقاق الثواب من حکایه المأمون.

قوله:«إلاّ أن یحمل علی الکراهه مع الطلب...»[ص 194،س 4]؛أی مع

ص:108

1- (1)) -جاءت کلمه«التکرّر»بدل«التکرار»فی نسخه M .
طلب المتوضّیء الإعانه یتحقّق الکراهه بالنسبه إلیه،و أمّا بالنسبه إلی المعین فلا،فیمکن حینئذ استحقاقه الثواب کما یدلّ شراکه (1)الغلام المستنبطه من قراءه الآیه.

و فیه:أنّ عند طلب المعین أیضا یظهر الکراهه بالنسبه إلی المتوضّیء أو استحقاق الثواب بالنسبه إلی المعین من روایه رویت عن الرضا علیه السّلام. (2)

لا یقال:فینبغی تعمیم الطلب حتّی یشمل طلب کلّ واحد منهما.

لأنّا نقول:تحقّق الکراهه عند طلب أحدهما،و عدمه عند اتّفاق المعاونه من غیر طلب،لا وجه له عند ملاحظه الآیه المنقوله فی حکایه المأمون؛فالصواب ترک قید مع الطلب.

قوله:«و لا معنی لصدق بعضه و کذب البعض...»[ص 194،س 12]؛لو کان صدق بعض الخبر دالاّ علی صدق الباقی دلاله قطعیّه بل ظنّیّه معتبره فی الامور الشرعیّه لأمکن الإستدلال بکذب الجزء من الخبر علی کذب کلّه هکذا لو کان شیء من هذا الخبر صادقا لکان الجزء الفلانی منه صادقا،و التالی کاذب فالمقدّم مثله.

و مع عدم مثل هذا الإستدلال فی کلامهم بطلان (3)الملازمه ظاهر،و لو جعل صدق البعض إماره ما علی (4)صدق الباقی لکان له وجه.

الثانیه: وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ... (5)

قوله:«أو لا تمل إلی الدنیا...»[ص 196،س 5]؛عطف بحسب المعنی علی قوله:«أی ترید مجالسه أهل الثروه».

الثالثه: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ... (6)

قوله:«فتدلّ علی أنّ من کمال العقل...»[ص 198،س 4]؛وصف أولی

ص:109

1- (1)) -جاءت کلمه«بشراکه»بدل«شراکه»فی نسخه M .
2- (2)) -انظر:الکافی،ج 3،ص 69،ح 1؛وسائل الشیعه،ج 1،ص 476،ح 1.
3- (3)) -جائت کلمه«بخلاف»بدل«بطلان»فی نسخه M .
4- (4)) -لم ترد کلمه«علی»فی نسخه M .
5- (5)) -سوره الکهف،الآیه 28.
6- (6)) -سوره آل عمران،الآیه 190.
بالذین إمّا للإیضاح أو التقیید،و ما ذکره سابقا بقوله:«و هو إشاره إلی أنّ ذوی العقول هم الذین یذکرون اللّه دائما»إنّما یناسب الإحتمال الأوّل،و مع عدم ظهور إراده الإحتمال الأوّل من الآیه لما بنی رحمه اللّه تفسیر المعطوف علیه علی الإحتمال الأوّل کان المناسب أن یذکر رحمه اللّه فی تفسیر المعطوف هکذا و هو إشاره إلی أنّ (1)ذوی العقول هم الذین یتفکّرون، للتناسب.

و أمّا ما ذکره نوّر مرقده هاهنا فلا یوافق شیئا من الإحتمالین.

و لا یبعد أن یقال علی التقدیر الأوّل:التوضیح بالوصف لیس للّبّ و العقل مطلقا، لظهور عدم اعتباره فیه،بل لکماله.

و علی الإحتمال الثانی ذکر الوصف و إن لم یکن للتوضیح لکن یظهر من سیاق الآیه کونه غایه عظمی،و سلب شیء بسلب غایته شایع؛یقال:لیس زید إنسانا بسلب بعض غایات الإنسانیّه عنه.

فقوله:«و هو إشاره...»،و قوله:«فیدلّ...»ینطبقان علی کلّ واحد من الإحتمالین کما یظهر للمتأمّل فیما ذکرته.

و لعلّ تعبیره رحمه اللّه بکمال العقل ثانیا بعد تعبیره بذوی العقول أوّلا للإشاره إلی إراده الکمال فی العقول من ذوی العقول.

هذا غایه ما یمکن أن یقال فی توجیه کلامه هاهنا،لکن ما یجیء فی قوله:«حیث جعل کذکر اللّه و من لوازم العقل و شرطه علی الظاهر»یدلّ علی إرادته قدّس سرّه الاحتمال الأوّل.

قوله:«حیث جعل کذکر اللّه...»[ص 198،س 14]؛کونه مثله لا ینافی أفضلیّه التفکّر کما یظهر من ظاهر قوله علیه السّلام:«لا عباده کالتفکّر» (2)و غیره من الأخبار و الآثار،

ص:110

1- (1)) -لم ترد کلمه«أنّ»فی نسخه M .
2- (2)) -الکافی،ج 8،ص 20؛التوحید،ص 376؛المحاسن،ج 1،ص 17؛الاختصاص،-
و تقدّم الذکر فی الآیه لا یدلّ علی المزیّه،فلعلّ تقدّم الذکر علی التفکّر فی الآیه لکونه وسیله لقوّه التفکّر.

قوله:«فنظر إلی النجوم و إلی السماء...»[ص 198،س 18]؛هذا مشتمل علی الذکر و التفکّر.

قول عائشه:«ثمّ قال:یا عائشه...»[ص 199،س 3]؛ظاهر قولها:«ثمّ قال:یا عائشه»بعد قولها:«و دخل فی لحافی حتّی ألصق جلده بجلدی»أنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله:«هل لک أن تأذن لی (1)...»کان قبل تحقّق المضاجعه(طول اللیله) (2)المشتمله علی زمان یناسب الإکتفاء به فیها؛فلعلّ الإحتیاج إلی الإذن إنّما کان لإراده إحیاء اللیله و العباده فیها،من غیر أن یتحقّق المضاجعه المعتبره فی استیفاء حقّها؛فلا دلاله للروایه علی وجوب المضاجعه طول اللیله کما سیذکره رحمه اللّه.

قوله:«و لا ینافی الخفیه...»[ص 199،س 15]؛الخفیه التی یظهر من الآیه خلاف الجهر-کما هو ظاهر الآیه-لا عدم اطّلاع أحد علیه،کیف و الإشتغال بالتعقیب فی موضع الصلاه و علی هیئه خاصّه مؤکّد،و الخضوع و غایه الإقبال فی القرآن و الدعاء مطلوبان،و هما قد ینتهیان إلی البکاء،و ترک البکاء فی مثل تلک الحال قد یکون بترک الإقبال أو الخضوع،و هما لا یناسبان إلاّ عند الإبتلاء بالریاء عند اطّلاع أحد علی البکاء، فحینئذ إصلاح النفس عن الریاء هو المهمّ اللازم،فإن عجز عن الإصلاح فترک قدر من الخضوع الذی یوجب البکاء و الریاء هو اللازم بالنسبه إلیه،لأنّ ما یفعل الریاء بالعمل لا یفعله به ترک قدر من الخضوع.

و بما ذکرته ظهر عدم ضرر بکائه فی حال من الحالات،و إن لم یدلّ هذه الروایه علی کون بکائه صلّی اللّه علیه و آله بعد حضور بلال،فلعلّه عند کونه صلّی اللّه علیه و آله باکیا أتاه بلال.

ص:111

1- (1)) -وردت کلمه«تأذنی»بدل«تأذن لی»فی نسخه M .
2- (2)) -لم ترد ما بین المعقوفتین فی نسخه Z .
قوله:«و هٰذٰا (1)إشاره إلی المخلوق المذکور...»[ص 199،س 20]؛یحتمل أن یکون«من»بیانیّه و یکون غرضه نوّر مرقده أنّ لفظه هذا إمّا إشاره إلی السماوات و الأرض بتأویل المخلوق،أو إشاره إلی الخلق بمعنی المخلوق المراد به هو السماوات و الأرض، لکن لا یظهر حینئذ لجعل هذا إشاره إلیهما وجه یرتضیه العقل.

و لو لم یکن لفظ«المذکور»بعد«المخلوق»أمکن حمل«من»علی الإبتدائیّه علی ما یظهر من الکشّاف و جعل قوله:«أو الخلق»إشاره إلی السماوات و الأرض حتّی یکون مقصوده من قوله:«أو إلیهما»جعل لفظ«هذا»إشاره إلی السماوات و الأرض و ما خلق منهما،بتأویل ما ظهر و ما ناسبه.

و یمکن أن یقال فی مقام التوجیه:إنّ مراده رحمه اللّه من لفظ«من»هو الإبتدائیّه،و من «المذکور»هو المذکور بوجه مّا حتّی یصح الإشاره بهذا،و من قوله:«أو الخلق»بمعناه أی المخلوق هو جعل«هذا»إشاره إلی السموات و الأرض بتأویل المخلوق،و حینئذ معنی«أو إلیهما»ظاهر.

و یحتمل-علی بعد-إرجاع ضمیر«أو إلیهما»إلی السماوات و الأرض،أی کلّ واحد منهما.

وجه البعد أنّه بعد تقدیر کلّ واحد بل کلّ واحده کان الظاهر إلیها لا إلیهما کما لا یخفی.

قوله:«فیدلّ علی أنّه بغیر التوبه یجوز...»[ص 200،س 20]؛لا یظهر من هذه الآیه،لأنّ ظاهر أولی اَلْأَلْبٰابِ (2)المذکورین الممدوحین بما ذکر فی الآیه عدم إصرارهم فی المآثم،و لو فرض عدم ظهور عدم الإصرار لا یظهر اندراج المصرّین فی هذه الآیه،فلا دلاله فیها علی الجواز المذکور.

قوله فی الحاشیه:«فإنّ مجرّد ذلک لا ینفع...»[ص 201،س 22]؛إنّما النافع هو إثبات ما جوّزه البعض،و لم یثبت.

ص:112

1- (1)) -سوره آل عمران،الآیه 191.
2- (2)) -نفس المصدر،الآیه 190.
فإن قلت بکفایه الإحتمال فی دفع الإشکال.

قلت:یبقی الإشکال عند من لم یجوّز الزیاده.

قوله تعالی: «وَ تَوَفَّنٰا مَعَ الْأَبْرٰارِ» (1)[ص 202،س 4]؛قال صاحب الکشّاف:

«مَعَ الْأَبْرٰارِ مخصوصین بصحبتهم،مورودین (2)فی جملتهم»،انتهی. (3)

فإن قلت:اتّحاد زمان الحال و العامل مانع عن هذا التفسیر؛لأنّ الإختصاص بصحبتهم لا یقارن التوفّی.

قلت:یمکن أن یقال:کون التوفّی مقارنا لحاله یستحقّ بها صحبتهم هو(المراد) (4)من المقارنه المفهومه من الحال.

و لعلّ قول المصنّف رحمه اللّه:«و اجعلنا بعده معهم»إشاره إلی تضمین معنی الجعل،أی توفّنا جاعلا إیّانا بعده معهم.

و توجیه المقارنه ظاهر بما ذکرته فی کلام صاحب الکشّاف،لکن إراده المعنیین الذّین أشار إلیهما بقوله:«أمتنا موتتهم و اجعلنا (5)...»من لفظ وَ تَوَفَّنٰا مَعَ الْأَبْرٰارِ بعید.

إلاّ أن یقال:لیس غرضه رحمه اللّه بیان إراده هذین المعنیین من اللفظ،بل غرضه رحمه اللّه بیان حاصل المعنی.

و لا یبعد أن یقال:إنّ«أمتنا موتتهم»یستلزم ما یدلّ علیه قوله:«و اجعلنا بعده معهم».

کتاب الصوم

اشاره

و فیه آیات:

الأولی و الثانیه: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ... (6)

ص:113

1- (1)) -نفس المصدر،الآیه 193.
2- (2)) -جائت کلمه«معدودین»بدل«مورودین»فی نسخه M .
3- (3)) -الکشّاف،ج 1،ص 484.
4- (4)) -ما اضفناها بین المعقوفتین من نسخه Z .
5- (5)) -جائت کلمه«لجعلنا»بدل«اجعلنا»فی نسخه M .
6- (6)) -سوره البقره،الآیه 183.
قوله:«مع بقاء حکم ما بعدها...»[ص 208،س 16]؛و هو ما ذکر اللّه تعالی بقوله: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ (1).

و فیه:أنّه إذا کان أَیّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ (2)عباره عن عاشوراء و ثلاثه أیّام من کلّ شهر، فکما أنّ(حکم) (3)الأصل منسوخ بوجوب رمضان،فالأمر الذی فرّع علیه أیضا منسوخ به.

نعم،نظیر ما فرّع أوّلا (4)واجب علی تقدیر نسخ الأصل بما یذکر بعد قوله تعالی:

وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ (5)فالصواب عدم ذکر قوله رحمه اللّه:«سیّما- إلی قوله:-علیه».

قوله:«[بالإجماع أیضا]و الإحتیاط[و بالمناسبه العقلیّه-]...»[ص 209، س 7]؛لا دخل للاحتیاط فی أمثال هذا،و المناسبه العقلیّه فی الامور الشرعیّه غیر معتبره عندنا خصوصا إذا خالفت ظاهر الآیه،و کون یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ... (6)بعد حکم المرض و السفر،و عدم اعتبار ما فهم من قوله تعالی: یُرِیدُ اللّٰهُ... فی السفر کما سیصرّح بقوله:«و لکن ما قیّد بحصول المشقّه»یبطل الإعتماد بهذا المفهوم فی المرض.

و یمکن أن یقال:لعلّ إراده الیسر و عدم إراده العسر یکونان باعتبار نوع المرض و السفر لا باعتبار کلّ واحد من الجزئیّات،فالصواب،الإکتفاء بالأخبار و الإجماع.

قوله:«فیحرم لأنّه تشریع...»[ص 211،س 10]؛لأنّه لا معنی للقربه فیما هو مکروه بالمعنی الحقیقی.

قوله:«أو الکراهه بمعناه المتعارف...»[ص 211،س 11]؛حمل الکراهه علی معناها المتعارف فی الاصول إنّما یصحّ إن لم نقل باعتبار النیّه فی هذا الصوم،أو قلنا

ص:114

1- (1)) -نفس المصدر،الآیه 184.
2- (2)) -نفس المصدر.
3- (3)) -اضفنا کلمه«حکم»من نسخه Z .
4- (4)) -جائت کلمه«هو»بدل«أوّلا»فی نسخه M .
5- (5)) -سوره البقره،الآیه 185.
6- (6)) -نفس المصدر.
باعتبارها و لم نقل باعتبار القربه فی النیّه،و لا وجه لشیء منهما؛لأنّه (1)لا قربیّه (2)فی فعل المکروه بالمعنی المتعارف فی الاصول.

قوله:«و لا مانع فی العقل...»[ص 211،س 13]؛لعلّ المانع کون نیّه القربه فی المکروه الاصولی تشریعا.

قوله:«و یحتمل اختصاصه به أیضا...»[ص 211،س 17]؛الضمیر إمّا للشعبان،أو لأحد الأئمّه،و هما بعیدان فی غایه البعد.فالصواب ترک هذا الإحتمال، و الإکتفاء بما ذکره بقوله:«و یبعد الجمع...».

قوله:«و یسأله عن فعله أوّلا...»[ص 211،س 20]؛الظاهر أنّ مراده طاب ثراه من قوله:«أوّلا»بالتشدید أنّه لو کان سبق ذکر صوم یوم حضرا ثمّ ذکر صومه سفرا أمکن حمل منع صومه سفرا علی أنّه لیس له أجر صومه حضرا،فامکن حمل«لا تصم»و«لیس من البرّ»علی أنّه لا تصم فی السفر لتوقّع أجره فی الحضر،و لیس صومه من البر الذی کان فی الحضر.

و إذا کان«لا تصم»و«لیس من البر»أوّلا لا یحتملان المعنیین المذکورین،بل کلّ واحد من النهی و لیس من البرّ حینئذ دالّ علی عدم اشتماله علی الأجر مطلقا.

و جوّز بعض التخفیف حتّی یکون«أو»العاطفه،فمعنی الکلام:یسأله عن فعله و لا فعله-أی عدم الفعل-و أصل هذا المعنی لا بعد له فی هذا المقام،لکن تعبیره بهذا اللفظ بعید. (3)

قوله:«و إن کان الحقّ عدم حجّیّه ما لم یثبت کونه قرآنا...»[ص 212،

ص:115

1- (1)) -«تعلیل لقوله:إنّما یصحّ إن لم نقل،لا لقوله:لا وجه لشیء منهما».منه سلّمه اللّه.[من هامش النسختین].
2- (2)) -وردت کلمه«القربه»بدل«قربیّه»فی نسخه M .
3- (3)) -انظر فی هذا المجال ما أفاده الوحید البهبهانی فی«رساله فی الافاده الإجمالیّه»المطبوع ضمن الرسائل الفقهیّه،ص 158.
س 8]؛الحقّ عدم الحجّیّه إذا کان قراءه ما لم یثبت کونه قرآنا بعنوان القرآنیّه،و إن کان قراءته بعنوان(قرائه الغیر المتعلّقه ب) (1)التفسیر فینبغی ملاحظه السند کالأخبار الغیر المتعلّقه بالتفسیر،و لعلّ قوله قدّس سرّه:«و الحقّ عدم حجّیّه...»ناظر إلی الإحتمال الأوّل، و لکن قوله رحمه اللّه:«لکنّه مؤیّد»لا یصحّ علی هذا الإحتمال؛لأنّ الظاهر عدم التأیید أیضا، کما لا یصحّ شیء من إطلاق عدم الحجّیّه و إطلاق التأیید علی الإحتمال الثانی؛لأنّ الظاهر من التأیید عدم بلوغ مرتبه الحجّیّه،و یمکن بناء علی الإحتمال الثانی بلوغ مرتبه الحجّیّه بقوه السند.

و نقل عن ابیّ،هاهنا قراءه«متتابعات» (2)،و بعد حملها علی التفسیر یمکن استنباط الإستحباب،لعدم اعتبار قوّه السند فیه کما هو المشهور.

قوله:«فیخلّص بذلک عن الخلاف...»[ص 212،س 13]؛و یمکن تأییده بروایه:«علیکم بالحائطه فی دینکم» (3)لکن إنّما تجری فیمن لم یطّلع علی ضعف دلیل الموجب،و أمّا إذا ظهر ضعفه بحیث لم یندرج رعایه مذهبه فی الحائطه فلا یجری فیه الروایه.

و الظاهر عدم دلاله دلیل آخر علی استحباب الخلاص عن مثل هذا الخلاف.

قوله:«قال فی الکشّاف و تفسیر القاضی (4): وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ (5)...» [ص 215،س 2]؛لیس لفظ خَیْرٌ لَکُمْ فی الکشّاف و تفسیر القاضی هاهنا.

قوله:«بل إجماعهم...»[ص 215،س 16]؛الظاهر أنّ الضمیر للجمهور

ص:116

1- (1)) -اضفنا ما بین المعقوفتین من نسخه M .
2- (2)) -أنظر:المحلّی،ج 6،ص 261؛الکشّاف،ج 1،ص 252؛بدائع الصنائع،ج 2،ص 76؛ عمده القاری،ج 18،ص 104.
3- (3)) -ورد فی الروایه هکذا:«...و تأخذ بالحائطه لدینک».تهذیب الأحکام،ج 2،ص 259، ح 68؛الإستبصار،ج 1،ص 264،ح 952؛وسائل الشیعه،ج 4،ص 176،ح 14 و ج 27، ص 166،ح 42.
4- (4)) -لم ترد«و تفسیر القاضی»فی نسخه M .
5- (5)) -سوره البقره،الآیه 184.
و المخالفین کما هو المتبادر من مثل هذا الضمیر عند عدم قرب ذکر الأصحاب،و یؤیّده قید«علی الظاهر»،کما أنّ مراده بالطلبه فی قوله:«فی ألسنه الطلبه»هو طلبتهم.

فلعلّ سبب قوله قدّس سرّه بأنّ الظاهر إجماعهم علی وجوب الإفطار هو ما نقله عن مجمع البیان:«و قد ذهب إلی وجوب الإفطار فی السفر جماعه من الصحابه کعمر بن الخطّاب...»، (1)و هو لا یدلّ علی الإجماع کما لا یخفی.

قوله:«و کذلک أیضا فی کفّاره الظهار...»[ص 218،س 6]؛أی قدر الفدیه التی یعطی المظاهر کلّ مسکین فی کفّاره الظهار هو القدر الذی یعطی المریض المذکور لکلّ یوم أفطر لا أنّ کفّارته مثل کفّارته فی أنّ علیه أن یعطی لکلّ یوم أفطر من أیّام صیام الظهار مدّا مدّا.

قوله:«بل هو مطلق الترک...»[ص 218،س 11]؛سواء کان من غیر قصد و عزم علی القضاء أو مع القصد.

و الظاهر ما ذکره رحمه اللّه لما ذکره بقوله:«و لهذا ما ذکر خلافه».

و یمکن أن یقال:«إن تهاون به»إشاره إلی الإستخفاف فی الجمله کما یدلّ علیه کلام الصحاح (2)،بمعنی أنّ فی تأخیر الصیام مع الصحّه نوع استخفاف و ترک اهتمام بالقضاء، فیمکن استنباط استحباب التوالی فی القضاء بهذه الروایه،و بحسنه محمّد بن مسلم السابقه أیضا.

قوله:«و إنّما قابله بمن لم یفعل...»[ص 218،س 13]؛یحتاج إلی مثل هذا التوجیه حسنه محمّد بن مسلم السالفه (3)،و لعلّه إنّما تعرّض لتوجیه هذه الروایه فقط لاستدلال الشیخ علی التفصیل بها،و لأنّ ذکر استمرار المرض فی الحسنه فی مقابل التوانی،و التردید بقوله:إن کان کذا و إن کان کذا یجعل هذا التوجیه فیها فی غایه

ص:117

1- (1)) -مجمع البیان،ج 2،ص 493.
2- (2)) -صحاح اللغه،ج 6،ص 2218.
3- (3)) -جائت کلمه«السابقه»بدل«السالفه»فی نسخه M .
الظهور،بخلاف روایه أبی بصیر،لذکر التهاون هاهنا بعد قوله:«و إن صحّ فیما بین الرمضانین»من غیر تردید بأن یقول:فإن تهاون کذا و إن لم یتهاون کذا.

قوله:«للعله[المفهومه من الآیه و الأخبار]...»[ص 219،س 15]؛دلیل لکلّ واحد من اختصار المسافر و ترک زیاده المریض،و قوله:«سیّما...»مختصّ بالمسافر.

ثمّ أقول:إنّما تدلّ الآیه علی أنّ إراده الیسر و عدم إراده العسر صارا سببین لمشروعیّه الإفطار للمریض و المسافر،و أمّا اکتفائهما فی الإفطار بما یرتفع به العسر فلا دلاله لها علیه.

ألا تری أنّ حرمه الإفطار ارتفعت بالمرض و السفر،فلو کان مفهوم: یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاٰ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ دالاّ علی الإختصار(و ترک الزیاده کان الظاهر عدم ارتفاع الحرمه عند عدم الإختصار) (1)و عدم ترک الزیاده لا الکراهه.

و القول بأنّ ظاهر العلّه المفهومه من الآیه و إن کان کذلک لکن دعانا إلی صرف الکلام عن هذا الظاهر و استخراج الکراهه (2)من العلّه المفهومه من الآیه عدم القول بالحرمه بعید لا نحتاج إلی القول به مع ظهور التوجیه الذی ذکرته.

الآیه الثالثه: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ... (3)

قوله:«فإنّه خلاف الظاهر...»[ص 222،س 9]؛مع عدم ظهور کونه خلاف الظاهر یحتاج إلیه فی فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ (4)لعدم ذکر السفر هناک بعد الشهود.

إعلم أنّه قد یستعمل«شهد»بمعنی«عاین» (5)،و قد یستعمل بمعنی«علم» 6،و الظاهر

ص:118

1- (1)) -اضفنا ما بین المعقوفتین من نسخه Z .
2- (2)) -لم ترد کلمه«الکراهه»فی نسخه M .
3- (3)) -سوره البقره(2)،الآیه 185.
4- (4)) -نفس المصدر،الآیه 184.
5- (5)) -لسان العرب،ج 3،ص 238-240،ماده«شهد»؛تاج العروس،ج 5،ص 47،ماده «شهد».-
أنّ استعمال«شهد»فی مقابل«سافر» (1)أقلّ من استعماله فی کلّ واحد من المعنیین،و مع ذلک قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ (2)بغیر لفظ«فی»ظاهر فی الجمله فی أحدهما و إن لم یکن تقدیر«فی»فی مثله بعیدا.

و قوله: فَلْیَصُمْهُ (3)فی أحدهما أظهر و إن احتمل الحذف و الإیصال؛لأنّ اللفظ إذا کان مشترکا فالاستعمال قرینه لما یناسبه،فترک«فی»مع اشتراک اللفظ قرینه لأحد المعنیین الأوّلین.

و قوله:«و کأنّ المراد مع القدره...»[ص 222،س 7]؛إشاره إلی عدم الحاجه إلی التقیید فی إخراج المریض.

و فیه:أنّ هذا التوجیه لا یجری فی جمیع المریض الذی یسقط عنه الصوم بل فی بعضه،فالبعض الآخر یحتاج إلی التخصیص،و لعلّ النکته فی عدم تصریح سقوط الصوم من المریض و المسافر فی الآیه أنّ عدم وجوبه علی بعض المریض و بعض المسافر- و هما اللّذان لا یقدران علی الصوم-لا یحتاج إلی البیان،لظهور امتناع تکلیفهما، فالمحتاج إلی البیان فیهما هو وجوب أیّام آخر.

و به یظهر عدم وجوبه علی المریض و المسافر الّذین یحتاج إلی بیان عدم وجوبه علیهما،لإطلاق المریض و المسافر فی الآیه،و وجوب الصوم علی مریض لا یتضرّر بالصوم و لم یکن مشقّه لا یتحمّل مثلها عاده،تخصیص أفراد نادره من المریض بالسنّه.

إعلم أنّه یقال:«عاین الشهر و علمه»لمن عاین هلاله و علم به،فلا یعتبر فی أحدهما کلّ الشهر.

ص:119

1- (1)) -انظر:مصباح المنیر،ج 1،ص 324،ماده«شهد»؛تاج العروس،ج 5،ص 46،ماده «شهد».
2- (2)) -نفس المصدر،الآیه 185.
3- (3)) -نفس المصدر.
و أمّا«شهد فی الشهر»فی مقابل«سافر فیه»فهو ظاهر فی الإقامه فی کلّ الشهر،فلمّا حمل قدّس سرّه اللفظ علی هذا المعنی احتاج إلی قوله:«و کأنّ المراد أعمّ من الحضور فی بعضه أو کلّه»؛و لو حمل اللفظ علی أحد المعنیین الأوّلین لتحقّق المعنی علی التقدیرین من غیر حاجه إلی التعمیم الذی هو خارج عن معناه،و هذا أیضا یؤیّد حمل اللفظ علی أحد المعنیین بحسب ما یصل إلیه أفهامنا.

قوله:«بل ذلک متعیّن...»[ص 226،س 11]؛المشار إلیه بذلک هو ترک بعض ما أخبر به،و لعلّ وجه عدّ هذا الإحتمال متعیّنا أنّه علیه السّلام قال فی جواب السؤال عن الخروج إذا دخل شهر رمضان:«لا إلاّ ما أخبرک به...» (1).

و هذا الحصر یدلّ علی عدم جواز الخروج فی غیر ما أخبر علیه السّلام به،فلو کان ما أخبر به منحصرا فیما ذکر لزم حصر جواز السفر فی أفراد نادره بالنسبه إلی الأفراد الغیر المذکوره التی یجوز السفر لها،و هذا لا یجوز؛فیجب القول بسقوط تلک الأفراد فی هذا الخبر.

و فیه:أنّ التعیّن إنّما یصحّ إذا لم یحتمل توجیها آخر،فکما یمکن أن یکون الغرض من السؤال عن الخروج إذا دخل شهر رمضان عن جواز الخروج،کذلک یمکن أن یکون السؤال عن الرجحان المطلق،فحینئذ یمکن ذکر امور یترجّح فیها الخروج سواء بلغ إلی مرتبه الوجوب أم لا بعنوان الإکتفاء و إحاله الامور الغیر المذکوره علیها.

و لعلّ المراد الرجحان المطلق فی الامور الدینیّه أو الدنیویّه التی تفوت بالتأخیر أو یتضرّر به.

و لعلّ السائل فهم من کیفیّه الجواب عدم الإختصاص بالامور المذکوره،فللشّاهد أن یفهم من مکالمه البلیغ ما لا یفهم الغائب،فلا یلزم القیاس المنفیّ عندنا.

قوله:«فیخصّص بتلک الأخبار...»[ص 226،س 12]؛أشرت إلی ضعفه.

قوله:«و یدلّ علیه ما ذکر الشیخ فی التهذیب...»[ص 226،س 17]؛إعلم أنّ هذه الروایه إنّما تدلّ علی کراهه السفر و أفضلیّه الصیام مع تأخیر الزیاده،و لا تدلّ علی

ص:120

1- (1)) -الکافی،ج 4،ص 126،باب کراهیه السفر فی شهر رمضان،ح 1.
کراهه السفر عند معارضتها مع الصیام بعدم إمکانها بعد الصیام باعتبار بعض الموانع الذی یکون بعد الفراغ من الصیام؛و السفر عند المعارضه المذکوره غیر أفراد السفر المذکوره فی روایه أبی بصیر السابقه.

و روایه أبی بصیر هذه لا تدلّ علی کراهه السفر حینئذ لکون الکلام فی هذه الروایه عند عدم التعارض کما یدلّ علیه قول الراوی:«حتّی أفطر و أزوره بعد». (1)

و لا یبعد عدم المعارضه بین الصیام و الأمر الذی یرید البراح له المذکورین فی روایه الحلبی أیضا.

فلا یصحّ جعل شیء من الروایتین دلیلا علی کراهه السفر فی غیر الأفراد المذکوره فی روایه أبی بصیر السابقه مطلقا.

و لا یبعد حمل حاجه لا بدّ له من الخروج فیها علی حاجه تفوت بالتأخیر.

قوله:«و یتحقّق علی طریق الشرط...»[ص 228،س 1]؛عطف علی «یشترط»کما یدلّ علیه ما نقل أنّه سمع من المصنّف طاب ثراه تفسیره بلا تتحقّق،فهذا القول تأکید لما ذکره بقوله:«قد لا تشترط فی اللیل»،و قوله:«و لهذا یوجبون...» لا یترتّب علی عدم اشتراط النیّه.

و لعلّ لفظه«لا»سقط من القلم عن لا یوجبون،و لعلّه حینئذ رتّب علی عدم اشتراط النیّه فی اللیل الذی له احتمالان:أحدهما:الخلوّ عن النیّه رأسا،و ثانیهما:تحققّها من غیر أن یکون فی اللیل ما رتّبه من الإحتمالین.

و أشار إلی الإحتمال الأوّل بقوله:«و یوجبون علیه الصوم لا الإمساک فقط حتّی یخرج».

و لعلّ تسمیته بالصوم لترتّب حکم الصوم علیه من حرمه الإفطار و وجوب الکفّاره علیه.

و فیه:أنّ القائل باعتبار تبییت النیّه إنّما یقول به فی الصّوم الحقیقی لا المجازی،

ص:121

1- (1)) -راجع:التهذیب،ج 4،ص 316،ح 961؛وسائل الشیعه،ج 10،ص 183،ح 7.
فلعلّه رحمه اللّه یقول:إذا جاز خلوّه عن النیّه فی المجازی فلم لا یجوز خلوّه عنها فی الحقیقی، لکن مع هذا لا یصلح السند للسندیّه؛لأنّ ما یستدلّ به علی اعتبار النیّه فی اللیل إنّما یجری فی الصوم الحقیقی لا المجازی.

و إلی الثانی بقوله:«و أیضا-إلی قوله-فیجزی صومه».

[الدعاء و آدابه]

[... وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ... ] (1)

قوله:«و هو الذی یدعوا متیقّنا[للإجابه]...»[ص 230،س 1]؛لعلّ مراده رحمه اللّه التیقّن للإجابه إلی ما دعاه،أو إلی بدله الذی فیه المصلحه،و إلاّ لا طریق إلی التیقّن بالإجابه فی مطلق ما طلب من اللّه،و إن کان عند الطلب فی غایه الخضوع و الإقبال.

[ أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ... ] (2)

قوله:«لعموم اللفظ...»[ص 235،س 14]؛إطلاق لفظ فَتٰابَ (3)بعد ذکر معصیه مخصوصه بقوله: تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ (4)لا یدلّ علی العموم بوجه.

قوله:«فدلّ علی وجوب قبول التوبه...»[ص 235،س 14]؛یدلّ علی قبول التوبه من معصیه مخصوصه،فلا یدلّ علی قبولها عن معصیه اخری،فربّما کانت لهذه المعصیه خصوصیّه تناسب العفو عنها عند التوبه لیست لغیرها.

و یمکن تأیید هذا الاحتمال بقوله تعالی: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ (5).

و لیس الغرض عدم قبول التوبه عن المعاصی الآخر،بل الغرض عدم دلاله هذه الآیه علی القبول،و بعد تسلیم الدلاله علی عموم القبول لا دلاله لها علی وجوب قبول التوبه، لا بعنوان العموم،و لا بعنوان الخصوص کما لا یخفی.

ص:122

1- (1)) -سوره البقره،الآیه 186.
2- (2)) -نفس المصدر،الآیه 187.
3- (3)) -نفس المصدر.
4- (4)) -نفس المصدر.
5- (5)) -نفس المصدر.
و یمکن أن یقال:أنّ مراده قدّس سرّه قبول التوبه من خصوص المعصیه،فیندفع الإعتراض الأوّل،و إن کان ظاهر اللفظ إراده العموم.

قوله:«فإنّکم تتعبون فی التحصیل...»[ص 235،س 21]؛أی تتعبون فی التحصیل عند عدم إراده ما کتب اللّه لکم،و لم یحصل-أی فی بعض الاوقات-بخلاف ما إذا کان مرادکم فی جمیع مطالبکم ما کتب اللّه لکم،لأنّه إذا کان مطلبکم من جمیع الامور ما کتب اللّه لکم و تحصیل مرضاته یحصل لکم ما طلبتم من المثوبات.

قوله:«[و لعلّ الأحوط ما قاله الأکثر]للأکثریّه...»[ص 236،س 9]؛أی لأکثریّه الروایات الدالّه علی ما قاله أکثر الأصحاب.

و یؤیّد إراده هذا المعنی ظاهر قوله:«فی بعض الروایات»لأنّ التعبیر بالبعض فی مثل هذا المقام ظاهر فی الأقلّ و إن کان بحسب اللغه أعمّ.

و فیه:عدم تحقّق الأکثریّه و لا المساواه فی الروایات الدالّه علی ما قاله الأکثر.

و یمکن حمل قوله:«للأکثریّه»علی أکثریّه القائلین بهذا القول،و حمل قوله«فی بعض الروایات»علی ما لا ینافی أکثریّه بعض الروایات،و حینئذ قوله:«للأکثریّه»تعلیل و تأیید لقول الأکثر بالشهره.

و یرد علی قوله:«و احتمال دلیل غیره التقیید به»أنّ بعض الأخبار لیس قابلا لهذا التقیید.

و یحتمل حمل دلیل غیره علی التقیّه،و یحتمل حمل دلیل الأکثر علی الفضیله؛ و الأوّل أحوط،و الثانی أقوی،لعدم بعد حمل ما یدلّ علی اعتبار ذهاب الحمره المشرقیّه علی الفضیله فی نفسه،و إمکان تأیید الإحتمال بالروایه،و مع هذا لا ینبغی ترک الإحتیاط.

قوله:«[...التحریم و الکراهه]یحتاج إلی الدلیل...»[ص 237،س 12]؛ دلیل الکراهه لمن خاف أن ینجرّ مثل التقبیل إلی الجماع أو الإنزال موجود فی الروایات.

قوله:«و رجحان المباشره المستفاده من الأمر...»[ص 237،س 14]؛الأمر

ص:123

بشیء بعد تحریمه و إن لم یکن ظاهرا فی الرجحان مثل: وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا (1)لکن ذکر قوله تعالی: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ (2)بعد قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ (3)الدالّ علی الإباحه التی یبعد اندراج الکراهه فیه ظاهر فی الرجحان،و صعوبه الصبر المستفاده من قوله: هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ (4)کما یمکن کونها سببا للإباحه کذلک یمکن کونها سببا للرجحان،فینبغی الرجوع إلی دلاله اللفظ الّتی هی الرجحان بما بیّنّاه.

قوله:«أو یکون للإباحه...»[ص 237،س 17]؛حمل بَاشِرُوهُنَّ هاهنا علی الإباحه بعید بما ذکرته.

قوله:«لبقاء الأمر فی معناه الأصلیّ...»[ص 238،س 12]؛معناه الأصلی هو رجحان الفعل و المنع عن الترک،و کونه بعد النهی ظاهر فی عدم اعتبار القید الثانی بخصوصه و إن لم یکن منافیا له کما أومئ إلیه بتفسیر الإباحه برفع الحظر.

و فیه:أنّه إذا لم یناف کون الأمر بعد النهی لشیء من جزئی معناه الأصلی فلم یقول بانتفاء اعتبار القید الثانی،و إن لاحظ أنّ القید الثانی لا یفهم من الأمر الذی بعد النهی فهو کذلک لکنّ الظاهر عدم فهم القید الأوّل أیضا منه إن لم یکن قرینه دالّه علی اعتباره.

و یمکن بعد إثبات الرجحان فی المباشره بما ذکرته سابقا إثبات رجحان الأکل و الشرب بالأمر بهما بعد الأمر بها،لبعد کون الأمر الأوّل للرجحان،و الأخیرین للمعنی العامّ.

قوله:«بضمّ أمر آخر إلیه...»[ص 238،س 16]؛بأن یقال:لمّا کان الأکل و الشرب محرّمین بعد النوم أو صلاه العشاء إلی اللیل فنسخ المنع مغیّی بطلوع الفجر و إن کان بإباحتهما بالمعنی الأخصّ،فالزمان الباقی الذی هو من طلوع الصبح إلی اللیل باق علی حرمتهما السابقه فیه،لکن مثله جار علی تقدیر حمل الأمر علی الإستحباب أیضا.

ص:124

1- (1)) -سوره المائده،الآیه 2.
2- (2)) -سوره البقره،الآیه 187.
3- (3)) -نفس المصدر.
4- (4)) -نفس المصدر.
إلاّ أن یقال:ذکر الغایه للمستحبّ ظاهر فی الجواز بعدها بارتفاع الرجحان فیه، بخلاف الإباحه بالمعنی الأخصّ،فظاهر الجواز المفهوم من غایه المستحبّ معارض لأصاله بقاء الحرمه،فلا یمکن الحکم بالدلاله علی أحد الأمرین.

و فیه:أنّه لا یصحّ جعل هذا المفهوم معارضا للحرمه السابقه،لکونه أضعف من أن یصحّ جعله ناسخا له،و مع هذا الفرق بین الإستحباب و الإباحه غیر ظاهر.

قوله:«و لیس ببعید إخراج جزء ما...»[ص 238،س 18]؛أی عن حکم اللیل.

قوله:«لا یدلّ علی جواز الوطئ إلی الفجر...»[ص 239،س 7]؛أقول:

لا یظهر من توجیهه أن یکون لهذا الجزء الذی یجب ترک الجماع فیه قدر یسع وقوع الغسل فیه.

فإن قیل:إنّ حَتّٰی (1)غایه للمباشره مع التابع الذی هو الغسل بدلیل الأخبار المعتبره المعاضده بالشهره،و احتمال الأخبار المنافیه لها التقیّه،فتعتبر فی الجزء من اللیل الوسعه للغسل أیضا.

قلنا:إنّ هذا وجه آخر لا یتمّ علی صاحب الکشّاف (2)و إن کان وجها صحیحا کما یظهر من ملاحظه الأخبار و التأمّل فیها.

قوله:«أو إجماع مرکّب...»[ص 239،س 16]؛لعلّه إشاره إلی ما نقل من الأعمش من«إنّ یوم الصوم من طلوع الشمس إلی غروبها» (3)بأنّ الآیه تدلّ علی انتهاء شرب الصائم إلی الصبح،و کلّ من قال بانتهائه إلیه قال بانتهاء الأکل إلیه أیضا،فالقول بانتهاء الشرب فقط إلیه قول بالفصل.

و قوله:«أو اجماع»إشاره إلی عدم اختلال الإجماع الغیر المرکّب بقول الأعمش،إمّا لظهور بطلانه أو لتحقّقه قبل الأعمش و بعده.

قوله:«بحمل ما یدلّ علی الغسل لیلا علی الإستحباب...»[ص 240،س 1]؛

ص:125

1- (1)) -سوره البقره،الآیه 187.
2- (2)) -أنظر:الکشاف،ج 1،ص 312.
3- (3)) -راجع:المغنی(لابن قدامه)،ج 3،ص 3؛الشرح الکبیر،ج 3،ص 3.
یظهر من بعض الأخبار المذمّه بتأخیر الغسل بحیث لا تناسب الکراهه،و من بعضها وجوب الکفّاره بحیث یبعد حمله علی الإستحباب،و من بعضها تکریر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله تأخیر الغسل عمدا،و هو لا یناسب شیئا من الصنفین المذکورین،فتخصیص عموم (1)ظاهر الآیه المستنبط من الإطلاق لعدم ظهور کون حَتّٰی غایه للمباشره أیضا-کما ذکره المصنّف قدّس سرّه آنفا-بمثل تلک الأخبار و الشهره واجب.

فظهر أنّ القوّه مع الجماعه لا الإحتیاط فقط،و الروایه محموله علی التقیّه.