گروه نرم افزاری آسمان

مطلب سوم: در بیان مجملی از احکام افطار روزه ماه مبارک رمضان

اشاره






کسی که روزه ماه مبارک(4) رمضان بر او واجب باشد و در حالت اختیار در روزِ(5) روزه چیزی بخورد یا(6) بیاشامد یا جماع کند؛ یا آن است که روزه داشتن را فراموش نموده و از روی غفلت منافی روزه را مرتکب شده است؛ یا جاهل به مسئله بوده و نمی دانسته است که روزه دار باید(7) ترک این کار کند؛ یا آنکه با وجود دانستن(8)، از روی قصد مرتکب شده و روزه خود را باطل نموده است.

ص :213

1- 1) م: «با دستمالی با خود داشته باشی به جهت خود و زن به جهت خود»، بدل «دستمالی به جهت خود داشته باشی و زن دستمالی به جهت خود داشته باشد».
2- 2) ج: «کند».
3- 3) بنگرید: وسائل الشیعه، ج 20، ص 118 119، باب استحباب ملاعبه الزوجه و مداعبتها، حدیث 1 3.
4- 4) ج: «روزه رمضان را که بر او»، بدل «روزه ماه مبارک رمضان بر او».
5- 5) نسخه مجلس: «روز».
6- 6) م: «یا».
7- 7) ل: + «که».
8- 8) ج: «با وجود روزه داشتن»، بدل «با وجود دانستن».
و ظاهر است که چون روزه بر او واجب است، پس مرتکب شدن کاری که منافی روزه باشد، بر او حرام است؛ لیکن با قطع نظر از روزه داشتن نموده؛ یا آن کار بر او حلال است، مانند خوردن نانی که ملک او باشد، یا آشامیدن آبی که غصبی نباشد، یا جماع کردن با حلال خود؛ یا آن کار بر او حرام است، مثل خوردن نانی که به ظلم از مؤمنی(1) گرفته باشد، یا آشامیدن مسکری، یا جماع کردن با زنی به حرام؛ و حکم این اقسام در چهار احتمال ذکر می شود.


[احتمالات روزه]

احتمال اوّل آنکه: روزه را فراموش کرده و از روی نسیان افطار کرده باشد. بر این شخص قضا و کفاره هیچ یک واجب نیست و در حدیث وارد شده است(2) که: آنچه خورده است، رزقی است که پروردگار تعالی شأنه روزی او کرده بوده(3) است.(4)

احتمال دویّم آنکه: داند که روزه است و جاهل به این مسئله باشد که این کار را [38[ در حال روزه(5) باید ترک نمود و علما در حکم او خلاف نموده اند.

بعضی گفته اند که: این شخص حکم کسی [را] دارد که قصد افطار کرده باشد و چنانکه گفته خواهد شد، قضا و کفاره هر دو بر او واجب است.(6)

و بعضی گفته اند که: حکم کسی دارد که روزه داشتن را فراموش کرده باشد و قضا و کفاره(7) هیچ یک بر او واجب نیست.(8)

و بعضی گفته اند که: قضا بر این شخص واجب است و کفّاره بر او واجب نیست(9)؛

ص :214

1- 1) نسخه مجلس: «مؤمن».
2- 2) ل: «است».
3- 3) ج: «بوده».
4- 4) الکافی، ج 4، ص 101، باب من أکل أو شرب ناسیا فی شهر رمضان، حدیث 1؛ وسائل الشیعه، ج 10، ص 50، باب أنّ من أکل أو شرب أو جامع أو قاء ناسیاً، لم یفسد صومه، حدیث 1. «عن أبی عبداللّه علیه السلام أ نّه سئل عن رجل نسی فأکل و شرب ثم ذکر؟ قال: لا یفطر، إنما هو شیء رزقه اللّه فلیتم صومه».
5- 5) ج: «در حال روزه».
6- 6) تذکره الفقهاء، ج 6، ص 62، ما یشترط فی افساد الصوم بالإفطار أمور ثلاثه.
7- 7) م: «هر دو بر او واجب است... و قضا و کفاره».
8- 8) تهذیب الأحکام، ج 4، ص 208، باب الکفاره فی اعتماد افطار یوم من شهر رمضان، ذیل حدیث 9؛ السرائر، ج 1، ص 386، باب ما یجب علی الصائم اجتنابه فیما لو جامع زوجته نهاراً.
9- 9) بنگرید: تذکره الفقهاء، ج 6، ص 37، حکم صوم من فعل المفطر جاهلاً بالتحریم؛ مدارک الأحکام، ج 6، ص 66، حکم الإفطار سهوا، و ص 81، کفاره الإفطار فی رمضان؛ ذخیره المعاد، ج 1، ص 507، حکم من أفطر سهواً.
و این قول راجح است، لیکن احوط آن است که کفاره نیز بدهد.

احتمال سیّم آنکه: داند که روزه است و داند نیز که این کار را در روزه باید ترک کرد و از روی قصد افطار کرده باشد و با قطع نظر از روزه آن کار بر او حلال باشد. در این صورت قضا و کفاره هر دو بر آن شخص واجب است، مثل جماع کردن با حلال خود یا ملاعبه نمودن با حلال خود به قصد انزال منی یا ملاعبه نمودن به نحوی که موافق عادت(1) باعث انزال باشد و انزال واقع شود و اگرچه قصد انزال نباشد.

و اگر ملاعبه کند به نحوی که موافق معتاد باعث انزال نباشد(2) و قصد انزال نداشته باشد، لیکن برخلاف معتاد انزال واقع شود، کفّاره بر او واجب نیست، و احوط آن است که قضا کند آن روز را؛ و کفاره افطار به حلال بنابر مشهور میان علما آن است که(3) یا بنده آزاد کند یا دو ماه پی در پی روزه بدارد یا شصت مسکین را طعام دهد و آن شخص مختار است هریک از این سه چیز را که اختیار نماید، به عمل آورد مجزی است.(4)

و بعضی از علماء(5) گفته اند که: اگر آن شخص را بنده آزاد کردن مقدور باشد، واجب است که(6) بنده آزاد کند و مجزی نیست او را دو ماه پی در پی روزه داشتن [39] و شصت مسکین طعام دادن؛ و اگر او را آزاد کردن بنده مقدور نباشد یعنی بنده نداشته باشد یا داشته باشد، لیکن اگر(7) او را آزاد کند، کارهای ضرور او که بدون آنها بر آن شخص زیستن دشوار است معطل شود و مالی نیز نداشته باشد که زاید بر معاش گذار او(8) و واجب النفقه او باشد و راهی به تحصیل مالی که به قیمت بنده وفا کند و زاید بر معاش

ص :215

1- 1) ج: «معتاد».
2- 2) م: «نشود».
3- 3) م: «که».
4- 4) فقه الرضا علیه السلام ، ص 212، باب نوافل شهر رمضان و دخوله؛ المقنع، ص 192، باب من أفطر أو جامع فی شهر رمضان؛ الانتصار، ص 196، کفاره الافطار فی رمضان.
5- 5) این قول بنابر فرمایش فاضل آبی از ابن أبی عقیل می باشد، بنگرید: کشف الرموز، ج 1، ص 286.
6- 6) ج: «بنده آزاد کردن مقدور باشد، واجب است که».
7- 7) م: «اگر».
8- 8) نسخه مرکز احیاء: «او».
گذار او باشد نیز نداشته باشد در این صورت بر او واجب است که دو ماه پی در پی روزه بدارد و مجزی نیست او را شصت مسکین طعام دادن.(1)

و اگر قادر بر دو ماه پی در پی روزه داشتن نیز نباشد مثل آنکه پیر باشد به حدی که نتواند روزه داشت یا مرضی داشته باشد که مانع از روزه داشتن باشد و گمان چاق شدن از آن مرض(2) نداشته باشد در این صورت واجب است بر او شصت مسکین طعام دادن، و دلیل(3) قول دویم اگرچه ضعیف است، لیکن رعایت آن به احتیاط اقرب است.

و هرگاه شخصی در یک روز(4) دو مرتبه(5) یا زیاده افطار به حلال(6) نماید، قضای آن روز بر او مکرر واجب نیست(7) و در مکرر شدن کفاره علماء خلاف نموده اند.(8)

جمعی گفته اند که: کفّاره مکرر نمی شود و به یک کفّاره اکتفا می نماید.(9)

و بعضی گفته اند که: اگر خصوص جماع در یک روز [40] از کسی مکرّر واقع شود کفّاره نیز واجب است که مکرر شود.(10)

و بعضی گفته اند که: اگر منافی روزه از چند جنس باشد، مثل چیز خوردن و جماع کردن، کفاره مکرر می شود(11)؛ و اگر از یک جنس باشد، مثل جماع کردن، هرگاه مکرر شود،

ص :216

1- 1) ج: «دادن».
2- 2) ج: «از آن مرض».
3- 3) ج: «و دلیل».
4- 4) م: «روزه» و ج: + «یک دفعه یا».
5- 5) ج: «دفعه».
6- 6) ج: «به حلال».
7- 7) ج: «است».
8- 8) تفصیل و اقوال این مطلب در المهذب البارع، ج 2، ص 45 47، آمده است.
9- 9) الوسیله، ص 146، احکام الصوم؛ تحریر الأحکام، ج 1، ص 482، الفصل الثانی: فی الاحکام؛ المعتبر، ج 2، ص 680، فی تعیین الکفاره، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج 1، ص 368، تکرر الکفاره مع تغایر الأیام.
10- 10) بنگرید: الدروس، ج 1، ص 275، درس 72، فی القضاء و الکفاره؛ و یحیی بن سعید حلی در الجامع للشرایع، ص 156 آورده اند که: «فإن افطر علی حرام أو جامع حراما، فعلیه الثلاثه جمیعاً. فإن کرّر الجماع فی یومه تکررت الکفاره نصا. و إن کرّر الأکل أو الشرب، أو أکل ثم جامع أو شرب، فکفاره واحده لأ نّه أفطر بالأول لا بالثانی».
11- 11) صیمری در تلخیص الخلاف و خلاصه الاختلاف، ج 1، ص 338، در مورد این مطلب فرموده اند: «و لو تکرر فعل المفطر غیر الجماع تکررت الکفاره مع تغایر جنس المفطر لا مع اتحاده، إلاّ أن یتخلل التکفیر و هو مذهب القواعد و المختلف»؛ و شهید اول در اللمعه الدمشقیه، ص 47، فرموده اند: «و تکرّر الکفاره بتکرّر الوطئ أو تغایر الجنس أو تخلل التکفیر أو اختلاف الأیام و إلاّ فواحده».
بدون خوردن و آشامیدن، و آشامیدن(1) بدون خوردن و جماع کردن، کفاره مکرر نمی شود.

و بعضی گفته اند که: اگر منافی روزه را به عمل آورده و کفّاره آن را داده و بعد از کفاره دادن در همان روز بار دویم منافی روزه را به عمل آورده باشد، کفاره مکرر می شود. و اگر کفاره دادن در میان واقع نشده باشد، مکرر نمی شود(2).(3)

و از کلام بعضی ظاهر می شود که به عددی که منافی روزه از کسی به عمل آید(4)، کفّاره مکرر می شود. حتی آنکه هر دفعه که در خوردن و آشامیدن چیزی را(5) فرو برده باشد، کفّاره مکرّر می شود و در جماع هر دفعه که بعد از اخراج، ادخال کرده باشد، کفاره مکرّر می شود؛ اگرچه در یک جماع باشد.(6)

و به حسب دلیل، قول اوّل قوی تر است، لیکن قول اخیر به احتیاط اقرب است.

و اگر مردی زوجه دائمیّه یا متعه خود را جبر کند بر جماع و هر دو روزه دار باشند در

ص :217

1- 1) م: «و آشامیدن».
2- 2) ج: «همان روز افطار آورده باشد، کفاره مکرر نمی شود»، بدل «همان روز بار دویم منافی روزه را به عمل آورده باشد، کفاره مکرر می شود و اگر کفاره دادن در میان واقع نشده باشد، مکرر نمی شود».
3- 3) بنگرید: مختلف الشیعه، ج 3، ص 449، عدم تکرر الکفاره بتکرّر الإفطار، به نقل از ابن جنید؛ الرسائل العشر، ص 186، ما یجب الإمساک عنه.
4- 4) ج: «منافی روزه را به عمل آورده باشد»، بدل «منافی روزه از کسی به عمل آید».
5- 5) ل: «را».
6- 6) قائل این قول را نیافتیم و محقق خوانساری در مشارق الشموس، ج 2، ص 418، هفت قول برای این مسأله ذکر کرده اند که این قول در بین آن اقوال نیست و آن هفت قول از این قرار است: «الأول: قول الشیخ و ابن حمزه بعدم التکرر مطلقا و استشبه المحقق و جمع من الأصحاب. الثانی: ما نقله الشیخ أخیرا عن بعض الأصحاب من تکررها بتکرر الموجب مطلقا و اختاره المحقق الثانی و مال إلی تصحیحه الشهید الثانی. الثالث: ما ذکره الشیخ من قول ابن الجنید و هو التکرر مع تخلل التکفیر و عدم التکرر إن لم یتخلل. الرابع: قول السید بتکررها مع تکرر الوطئ دون غیره علی الظاهر. الخامس: قول المصنف رحمه الله بالتکرر مع تکرر الوطئ أو تغایر الجنس أو تخلل التکفیر و عدم التکرر فی غیر الوطئ مع اتحاد الجنس و عدم تخلل التکفیر. السادس: قول العلاّمه فی بعض کتبه بالتکرر مع اختلاف جنس المفطر و الاتحاد مع اتحاده. السابع: قوله فی المختلف بالتکرر مع تغایر الجنس مطلقا و مع اتحاده و تخلل التکفیر و عدم التکرر مع اتحاده و عدم التخلل؛ و لعل الأظهر بحسب الدلیل قول الشیخ رحمه الله للأصل و عدم وجدان ما یوجب الخروج عن حکمه لأنّ أکثر الأخبار الوارده فی باب الکفاره کما تقدم ذکرها، تدل علی أ نّها لتکفیر إفطار یوم من الشهر و جزاء إفساده و هتک حرمته و ذلک الأمر لا یتکرر إلا بتکرر الأیام.
ماه مبارک رمضان، پس مشهور میان علما آن است که بر مرد دو کفاره واجب می شود،(1) یکی به جهت افطار کردن خود؛ و دیگری به جهت جبر نمودن زن بر جماع. و بر مرد واجب است قضا کردن روزه؛ و ظاهر آن است که بر زن قضا واجب نیست و اگر قضا کند احوط است.

و کسی که(2) عمدا افطار به حلال [41] نماید و قادر بر بنده آزاد کردن و دو ماه روزه داشتن و شصت مسکین طعام دادن نباشد، بعضی از علما گفته اند که: واجب است هجده روز روزه داشتن و اگر قادر بر آن نیز نباشد، استغفار کند که استغفار، کفاره اوست.(3)

و بعضی گفته اند که: تصدّق کند بر مساکین به قدری که او را مقدور باشد(4) و قول دویم به حسب دلیل ظاهرتر است.

احتمال چهارم آنکه: داند که روزه است و داند که این کار را باید که ترک کند و از روی قصد افطار کند به چیزی که قطع نظر از روزه بر او حرام باشد، مثل جماع کردن با زنی که حلال او نباشد. در این صورت قضا بر او واجب است.

و بعضی از علما گفته اند که: کفاره جمع نیز بر او واجب است، یعنی باید که بنده آزاد کند و دو ماه پی در پی روزه بدارد و شصت مسکین را طعام دهد.(5)

و بعضی گفته اند که: در این صورت یکی از سه کفاره بر او واجب است، و(6) جمع بر او واجب نیست(7) و قول اول اقوی و احوط است.

و هرکس زنی را بر زنا جبر کند در روز ماه مبارک رمضان و هر دو روزه دار باشند، بر آن مرد واجب است(8) قضا و کفاره جمع به جهت آنکه روزه خود را به حرام باطل نموده.

و بعضی گفته اند که: بر این مرد واجب است سه کفاره دیگر به جهت آنکه زن را جبر

ص :218

1- 1) المختصر النافع، ص 67، کتاب الصوم.
2- 2) م: «که».
3- 3) الوسیله، ص 146 147، احکام الصوم.
4- 4) در الجامع للشرایع، ص 156 آمده است: «فإن لم یقدر تصدق بما یطیق، فإن لم یقدر صام ثمانیه عشر یوما».
5- 5) بنگرید: من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 118، ما یجب علی من أفطر أو جامع فی شهر رمضان، ذیل حدیث 1892؛ ارشاد الاذهان، ج 2، ص 97، ذکر کفاره الجمع؛ ایضاح الفوائد، ج 1، ص 233، قضاء الصوم.
6- 6) م: «یعنی».
7- 7) تذکره الفقهاء، ج 6، ص 84، هل تجب کفاره الجمع بالافطار المحرم؟؛ جامع المقاصد، ج 3، ص 75، کفاره الافطار.
8- 8) ل: «واجب است».
کرده است بر زنا و بسیاری از علما کفاره را به جهت جبر کردن بر مرد واجب ندانسته اند(1) و واجب نبودن کفاره دیگر ظاهرتر است.

واللّه تعالی یعلم و الحمد للّه تعالی أولا و آخرا و صلی اللّه علی محمد و أهل بیته الطاهرین(2)

ص :219

1- 1) ل: «دانسته اند».
2- 2) ج: «و اللّه تعالی یعلم... و أهل بیته الطاهرین».
منابع تحقیق


1) ارشاد الاذهان، علاّمه حلی، تحقیق: شیخ فارسی حسون، چاپ اول، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1410 ق.

2) الأمالی، شیخ صدوق، تحقیق: مؤسسه بعثت، چاپ اول، نشر: مؤسسه بعثت، قم، 1417 ق.

3) الانتصار، شریف مرتضی، تحقیق: مؤسسه نشر اسلامی، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1415 ق.

4) ایضاح الفوائد، فخر المحققین حلی، تحقیق، سید حسین موسوی کرمانی، شیخ علی پناه اشتهاردی، شیخ عبدالرحیم بروجردی، چاپ اول، نشر: مؤسسه اسماعیلیان، 1389 ق.

5) تبصره المتعلمین، علامه حلی، تحقیق: سید احمد حسینی، شیخ هادی یوسفی، چاپ اول، انتشارات فقیه، تهران، 1368 ش.

6) تحریر الأحکام، علامه حلی، تحقیق: شیخ ابراهیم بهادری، چاپ اول، نشر: مؤسسه امام صادق علیه السلام ، 1420 ق.

7) تحف العقول، ابن شعبه حرانی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1404 ق.

8) تذکره الفقهاء، علامه حلی، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ اول، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1415 ق.

9) تذکره الفقهاء، علامه حلی، منشورات مکتبه مرتضویه، چاپ سنگی.

10) تلخیص الخلاف و خلاصه الاختلاف، صیمری، تحقیق: سید مهدی رجائی، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیه اللّه مرعشی، 1408 ق.

11) التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، مقداد سیوری، تحقیق: سید عبد اللطیف حسینی کوه کمری، نشر: کتابخانه آیه اللّه مرعشی، قم، 1404 ق.

ص :220

12) جامع الخلاف و الوفاق، علی بن محمد قمی، تحقیق: شیخ حسین حسینی بیرجندی، چاپ اول، انتشارات زمینه سازان ظهور امام عصر (عج).

13) جامع المقاصد، محقق کرکی، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ اول، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1411 ق.

14) الجامع للشرایع، یحیی بن سعید حلی، تحقیق: در تحت اشراف جعفر سبحانی، نشر: مؤسسه سید الشهدا، 1405 ق.

15) جواهر الفقه، قاضی ابن براج، تحقیق: ابراهیم بهادری، چاپ اول، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1411 ق.

16) جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، تحقیق: محمود قوچانی، چاپ دوم، نشر: دارالکتب اسلامیه، تهران، 1366 ش.

17) الحدائق الناضره، محقق بحرانی، نشر: جامعه مدرسین، قم.

18) الخصال، شیخ صدوق، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1404 ق.

19) خلاصه الایجاز، شیخ مفید، تحقیق: شیخ علی اکبر زمانی نژاد، چاپ دوم، نشر: دارالمفید، بیروت 1414 ق.

20) الخلاف، شیخ طوسی، تحقیق: جمعی از محققین، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1407 ق.

21) الدر المنضود، ابن طی الفقعانی، تحقیق: محمد برکت، چاپ اول، نشر: کتابخانه مدرسه امام عصر، شیراز، 1418 ق.

22) الدروس، شهید اول، تحقیق: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1417 ق.

23) ذخیره المعاد، محقق سبزواری، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ سنگی.

24) الرسائل التسع، محقق حلی، تحقیق: رضا استادی، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیه اللّه مرعشی، قم، 1413 ق.

25) الرسائل العشر، ابن فهد حلی، تحقیق: سید مهدی رجائی، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیه اللّه مرعشی، قم 1409 ق.

26) روض الجنان، شهید ثانی، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم.

27) روضه الواعظین، فتال نیشابوری، تحقیق: سید محمد مهدی سید حسن خرسان، نشر:

ص :221

شریف رضی، قم.

28) السرائر، ابن ادریس حلی، تحقیق: جمعی از محققین، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1410 ق.

29) شرایع الاسلام، محقق حلی، تحقیق: سید صادق شیرازی، چاپ دوم، انتشارات استقلال، طهران، 1409 ق.

30) شرح اللمعه، شهید ثانی، منشورات جامعه النجف الدینیه.

31) طب الأئمه، ابن سابور زیات، چاپ دوم، نشر: شریف رضی، قم، 1411 ق.

32) غنیه النزوع، ابن زهره حلبی، تحقیق: شیخ ابراهیم بهادری تحت اشراف جعفر سبحانی، چاپ اول، نشر: مؤسسه امام صادق علیه السلام ، قم، 1417 ق.

33) فقه الرضا، علی بن بابویه، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ اول، نشر: المؤتمر العالمی، مشهد، 1406 ق.

34) الکافی، ابوالصلاح الحلبی، تحقیق: رضا استادی، نشر: کتابخانه امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، اصفهان.

35) الکافی، شیخ کلینی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ سوم، نشر: دار الکتب الاسلامی، تهران، 1367 ش.

36) کشف الرموز، فاضل آبی، تحقیق: شیخ علی پناه اشتهاردی و حاج آقا حسین یزدی، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1408 ق.

37) کشف اللثام، فاضل هندی، تحقیق: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، نشر: جامعه مدرسین، 1420 ق.

38) کفایه الاحکام، محقق سبزواری، تحقیق: شیخ مرتضی واعظی اراکی، چاپ اول، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1423 ق.

39) اللمعه الدمشقیه، شهید اول، چاپ اول، منشورات دار الفکر، قم، 1411 ق.

40) المبسوط، شیخ طوسی، تحقیق: محمد باقر بهبودی، چاپ دوم، نشر: مکتبه مرتضویه، 1388 ق.

41) مجمع الفائده، محقق اردبیلی، تحقیق: آقا مجتبی عراقی و شیخ علی پناه اشتهاردی و آغا حسین یزدی اصفهانی، نشر: جامعه مدرسین، قم.

ص :222

42) المختصر النافع، محقق حلی، چاپ سوم، نشر: مؤسسه بعثت، تهران، 1410 ق.

43) مختلف الشیعه، علامه حلی، تحقیق: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1413 ق.

44) مدارک الأحکام، سیدمحمد عاملی، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ اول، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1410 ق.

45) مسائل علی بن جعفر، علی بن جعفر، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیه السلام ، چاپ اول، نشر: المؤتمر العالمی الإمام الرضا علیه السلام ، مشهد، 1409 ق.

46) مستدرک الوسائل، میرزای نوری، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ دوم، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، بیروت، 1408 ق.

47) مشارق الشموس، محقق خوانساری، نشر: مؤسسه آل البیت علیه السلام چاپ سنگی.

48) المقنع، شیخ صدوق، تحقیق: جمعی از محققین مؤسسه امام هادی علیه السلام ، نشر: مؤسسه امام هادی علیه السلام ، 1415 ق.

49) المقنعه، شیخ مفید، تحقیق: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1410 ق.

50) من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1404 ق.

51) المهذب البارع، ابن فهد حلی، تحقیق: شیخ مجتبی عراقی، نشر جامعه مدرسین، قم، 1411 ق.

52) المهذب، قاضی بن براج، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1406.

53) الناصریات، شریف مرتضی، تحقیق: مرکز البحوث و الدراسات العلمیه، نشر: ثقافه و علاقات اسلامیه، 1417 ق.

54) نزهه الناظر فی الجمع بین الاشباه و النظائر، تحقیق: سید احمد حسینی، نورالدین واعظی، چاپخانه آداب، نجف، 1386 ق.

55) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، تحقیق: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ دوم، نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1414 ق.

56) الوسیله، ابن حمزه طوسی، تحقیق: شیخ محمد حسون، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیت

ص :223

اللّه مرعشی، قم 1408 ق.

57) وقایع السنین و الاعوام، سید عبدالحسین حسینی خاتون آبادی، تحقیق: محمدباقر بهبودی، نشر: کتابخانه اسلامیه، تهران، 1352 ق.

ص :224

ص :225

مباحث اعتقادیه

اشاره


مؤلّف: ملا علی نوری قدس سره

تحقیق و تصحیح: محمد مسعود خداوردی


مقدّمه محقق


بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد لواهب العقل و الحکمه و الصلاه علی محمّد و آله الأئمّه و اللعنه علی أعدائهم الأذلّه.

بدون شکّ و تردید یکی از اثر گذارترین رجالِ علمیِ قرن 12 و 13 هجری، حکیم و عارف سترگ، آخوند ملاّ علی نوری رحمه الله می باشند.

با وجود به عدم توجه مناسب به مقام این حکیم عالی مقدار، امروزه موقعیت و منزلت ایشان بر کمتر کسی از اصحاب علم پوشیده است. پرورش شاگردانی که هر یک از صاحب نظران فنّ معقول هستند، در کنار تألیفات و تعلیقات متعددِ وی، نشان دهنده جایگاه رفیع او می باشد.

در کنار این مباحث، موضوع مهم تر شناخت طرز تفکّر او، پیوند نا گسستنی آثارش با معارف والای اهل بیت علیهم السلام ، و استغراق او در عشق ورزی به حضرات معصومین علیهم السلام می باشد.

با توجّه به این که احوال این حکیم بزرگ در کتب تراجم و سایر کتب مجملاً و مفصلاً قابل جست و جو می باشد، احتیاج به تطویل کلام در این باره نیست، تنها به توضیحی مختصر درباره رساله حاضر از ایشان می پردازم.

ص :227

حکیم نوری قدس سره در این رساله با متنی عربی فارسی به بیان برخی از مهمّات مباحث اعتقادی می پردازد. این رساله مختصر فاقد نام است، لکن با توجه به موضوعات مطرح شده در متنش به نظر رسید، بتوان نام «مباحث اعتقادیه» را برای آن برگزید.

در نگاه اوّل به نظر می رسد این مباحث مطالب متفرقّه ای است که جمع آوری شده، اما با نظر دقیق می توان گفت مجموعه حاضر با همین کیفیت توسّط مصنّف نگاشته شده است، و با هم در ارتباط است.

تفصیل بیش از این و تحلیل مباحث مطرح شده در رساله موجب خروج از مقصود می شود، لکن مخفی نماند که بسیاری از مطالب مطرح شده در رساله همانند دیگر آثار او، در جهتِ شناختِ تفکّرِ حکمی عرفانی شیعی، بدیع و حائز اهمیت است.


معرفی نسخه و روش تصحیح و تحقیق


در آخرِ مجموعه ای از آخوند صدر المتالّهین قدس سره چند برگه نوشتار، بدون نامی از مؤلّف ملاحظه شد. پس از تأمّل و توجّه به نوعِ بیان، همچنین وجود اشعاری با تخلّص نوری، مشخّص شد از مرحوم ملاّ علی نوری قدس سره می باشد. این مجموعه به شماره «227» بین نسخ مدرسه صدر بازار موجود است.

به منظور سهولتِ خواندنِ کتاب، همه کلمات به رسم الخط متداول مبدّل شد، همانند الحاق «ی» میانجی به کلمات.

مصادر آیات، روایات و اشعار تا آنجا که مقدور بود استخراج شد.

در آخِر از خداوند ذو المنّ خواستارم به حقّ معادن علم و حکمت، اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام این بنده را از دُرد نوشان معارف حقّه قرار دهد.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

محمّد مسعود خداوردی

جمادی الثانی 1434ه.ق

فروردین 1392ه.ش

اصفهان

ص :228

برگ اول نسخه خطی مباحث اعتقادیه

ص :229

برگ آخر نسخه خطی مباحث اعتقادیه

ص :230

امّا جواب از اشکال حدیث: «خلق الموءمن من طینه الجنّه، و...

خلق الکافر من طینه النار»(1)

پس بباید دانست که طینت جنّت، طاعت است، و طینت نار، معصیت است، و آیه: «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ(2)» حلّ عقده های لا ینحلّ احادیث طینت است.

و امّا

سرّ لزوم عصمه الأنبیاء و أوصیائهم...

عملاً و حالاً و علماً

پس بباید دانست که موجود به حسب أصل جوهر ذاتش یا تامّ است یا نیست؛ و مراد از تمامیت این است که در مرتبه جوهر ذاتش آنچه از کمالات که برای سنخ ذاتش ممکن است به امکان عامّ، بالفعل باشد، و کمالی از کمالاتش به هیچ وجه بالقوّه نباشد.

و موجود غیر تامّ آن است که آنچه از کمالاتی که برای سنخ نوعش ممکن باشد در مرتبه بدایت فطرت ذاتش کلّ آنها بالفعل نباشد، و فاقد باشد تمامیت سنخ ذاتش را در بدو فطرت، و مفتور باشد بر قوّه، و امکان وصول و رسیدنش به تمامیت ذاتش به ایصال پروردگارش او را تدریجاً به سر حدّ کمال ذاتش.

و موجود تامّ یا تامّ است یا فوق التمام؛ و التامّ منه هو المبدعات من المخلوقات، و هم العقول الکلّیّه الإلهیه الموجوده فی عالم الأمر بتفاوت درجاتها فی القرب و البعد من

ص :231

1- 1) اصول کافی، ج 2، ص 3.
2- 2) سوره مبارکه بقره، آیه 256.
حضره فوق التمام تعالی الذی هو غیر متناهٍ فی قوّه الوجود و شدّه کمالات الوجود، و هو تعالی فوق ما لایتناهی فی عدّه الفعل و الإفاضه و الإیجاد و فی مدّتها بما لایتناهی «وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوقَ عِبَادِه.(1)»

أمّا الموجود التامّ فهو متناهٍ فی قوّه الوجود و شدّته، و غیر متناهٍ عدّه و مدّه.

و لنرجع إلی الموجود الناقص الذی یمکن أن یستکمل وجوده و یصل إلی التمامیّه التی هی حسب شأن نوعه؛ فنقول:

موجود ناقص یا مستکفی است در رسیدن به کمال نوع ذاتش به ذات خود و به علل وجود نوع ذاتش، بدون احتیاجی به اسباب خارجه از حقیقت علل ذاتش، چون احتیاج خاک مثلاً در رسیدن به کمالی که برای ذاتش ممکن است مثل انسانیت و انسان شدن، به سوی اضداد خود از نار و هوا و آب که همه اینها دست به هم داده مُعین خاک و مُعین یکدیگر نیز بشوند در رسیدن خاک مثلاً به وجود انسانی.

و مراد از موجود ملکی عبارت از این قسم موجود ناقص مستکفی است که در رسیدن به کمالات ممکنه الحصول برای ذات نوعش بالقوّه است، و احتیاجی به غیر ذات شخصی خود، و ربّ النوع ذاتی خود که واسطه و شفیع وجود اوست در درگاه حضرت رب الارباب تعالی اصلاً ندارد، و لهذا در فلکیات قسر و دخل و تصرّف خارجی اصلاً راه نتواند یافت.

و تصرّفات معجزانه چون شقّ القمر و غیر ذلک مبنی بر سرّ تسخیر و مسخر بودن ملائکه مدبّرات سماویات و ارواح کلیه الهیه موکله بر آنها برای انسان کامل ختمی منزلت که جامع الجوامع در منصب معلای والای ولایت است می باشد، پس تصرّفات حضرت ولی الاولیای کلّ صلی الله علیه و آله در مطلق علویات و سماوات از بابت قسر نیست، بلکه بر طباق طباع آنهاست.

و یا غیر مستکفی است که چنانکه نموده شد محتاج به اسباب خارجه اتفاقیه در رسیدن به کمال و تمامیت خود می باشد، و این معنی، معنی موجود عنصری سفلی است که در مقابل موجود علوی فلکی است و موجودات عنصریات و ارضیات تمامی تا

ص :232

1- 1) سوره مبارکه انعام، آیه 61.
حیوان حیوانی، کل [آن ها] غیر مستکفی در استکمال می باشند.

و امّا حیوان انسانی به حسب بدو فطرت بشریت که در جمله موجودات ناقصه در کمالِ ممکن برای نوعش می باشد، پس بر دو قسم است:

قسمی از آن به حسب بدو فطرت با خودِ صاحب نفس کلیه لاهوتیه [که] مسمّی بأمّ الکتاب و لوح محفوظ است می باشد، و یا به رابطه اختصاصیه تمامی به تفاوت مراتبها که به آن نفس کلیه الهیه دارد، موءیّد به آن روح کلی الهی [که] مسمّی به روح القدس ادنی است می باشد.

و امّا قسم دیگر از انسان بشری پس آن صاحبان نفوس ناطقه جزئیه قدسیه غیر مستکفی می باشد در رسیدن به کمالات نوع انسانی به تفاوت درجات کمالات انسانیت، و در سیر و سلوک به قرب حضرت ربّ العزّه محتاج و مضطرّ به هدایت و ارشاد انسان مستکفی در بدو فطرت چون نبیّ و ولیّ وصیّ نبیّ باشد.

و همین مستکفی بودنِ قسمی از انسان بشری در سیر و سلوک الی الله تعالی بر صراط توحید و استقامت، سرّ عصمت اوست علماً و حالاً و عملاً.

و غیر مستکفی بودنِ آن قسم دیگر علت احتیاج و اضطرار اوست در طریق هدی و اهتداء به اقتدای به مستکفی که معصوم است به حسب فطرت از خطا.

فلهذا ارض هرگز خالی از حجت خدا که وجود انسان مستکفی است، و نبیّ یا وصیّ نبیّ [می باشد] نمی تواند بود؛ چه غیر مستکفی از عباد اللّه مضطرّ به وجود مستکفی در سیر به قرب حضرت اله می باشد.

به علاوه این نکته [که] وجودِ فائض الجودِ مستکفی انسانی که صاحب نفس کلیه الهیه لاهوتیه و عین اللّه الناظره، و ید اللّه الباسطه، و عیبت علم خدا، و خازن خزائن حضرت حقّ تعالی، و باب الابواب، و مفتاح المفاتیح خزائن فیوضات و فتوحات و برکات و خیرات نامتناهی حضرت الهی در بین جمیع خلائق از سماویات روحانیات و ارضیات جسمانیات است، واسطه و شفیع وجود کلّ است از ملائکه مقرّبین و سائر انبیاء و اولیاء.

و جمیع ملائکه مدبّرات سماویه و ارضیه تمامی مستظهر به توجه و التفات و شفاعت و وساطت آن جناب می باشد، و آن جناب غایت و مقصود از ایجاد کلّ است،

ص :233

و در ولایت و نبوت ختم است، و کلیه انبیا و امم و اولیاء و اوصیاء از آدم تا عیسی بن مریم تمامی مجالی و مظاهر استکمالات و استتمامات او می باشد، و عبادت او جامع جوامع عبادات، و مجمع مجامع جمله طاعات و تقرّبات می باشد، چون ختم در ولایت و نبوت، و عبادت و طاعت است. ختم در عبدیت و عبودیت شد، و ختم در عبودیت و بندگی لازم دارد ختم در عصمت و معصوم بودن را، که سایر معصومین علیهم السلام از انبیا و اولیا چه از ملائکه مقرّبین و مدبّرین، کل [آنها] مجالی عصمت او می باشند، و ...(1) الانبیا و امام الائمه در اشیا است، و این منزلت والا منزلت محمّدیّت بیضاء، و علویّت علیاست.

چون ختم در عبودیت می باشد باید معصوم از کلیه لغزشها، و منزّه از جلیه و خفیه شرک ها، مبرّا از جمله منقصتهای در عبودیت و بندگی خدا باشد.

منظور از این نمط از سخن این است که حکمتِ عصمت منحصر نیست به این که چون رسول و امام از جانب حق می باشد [پس] در رسانیدنِ احکام الهی، و در هدایت و رهنمایی، باید معصوم از لغزشهای صوری و معنوی، و جلیّ و خفیّ بوده باشد، بلکه عصمت وانگهی کمال عصمت معتبر در قوام ختم در عبودیت می باشد.

و عبودیت که به فقر و حاجت به ذات یگانه بی همتا مسمّی است، مرتبه والای ولایت است که در رتبه ذات و شرف، مقدّم بر مرتبه علیای نبوت و رسالت است،(2) و مرتبه ولایت گنجینه گنج امانت است، و «آسمان بار امانت نتوانست کشید».(3)

و از اینجا ارباب کمال گفته اند و دُرّ تحقیق سفته اند که: قوام کلّیه عالم، و عالم کلّی به عصمت است، چه حقیقت حقّه عالم عبودیت است، «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.(4)»

و این عبودیت تامّه جامعه عامّه کبری خاصّه محمدیت بیضاء و آله الوارثین لکمالها

ص :234

1- 1) نسخه ناخوانا است.
2- 2) کما یشهد له قول المصلّی فی تشهّده: « و أشهد أنّ محمّداً عبده و رسوله» فإنّ التقدّم الوضعی یکشف عن التقدّم الوجودی الطبیعی الذاتی، و من هنا قال صلی الله علیه و آله : «الفقر فخری»؛ [بحارالانوار، ج 69، ص 30 و 32]. منه
3- 3) استخدامی است در کلام از شعر عارف شیراز خواجه شمس الدین محمد شیرازی که فرمود: آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه فال به نام من دیوانه زدند
4- 4) سوره مبارکه طه، آیه 111.
صلّی اللّه علیها و علی آلها است؛ فهم الکلّ فی الکلّ بإذن اللّه تعالی.

و محصول و حاصل سخن در بیان معنی، عصمتْ مصحاح و ملاکِ تصحیح نسبتِ عبودیت است، چه نبوت و رسالت و خلافت و امامت مبعوث باشد چه نباشد.

امّا

جواب از منافات حدیث «الولد سرّ أبیه» با تولّد شقی از سعید، و تولد

(1)

سعید از شقی

پس سرّ این معنی هر چند بر چند گونه مصوّر و بر چند وجه متصوّر است و لیکن باید دانست که سرّ همه این وجوه و صور بر اصلی است که در نزد اصحاب دانش، و ارباب بینش به برهان قاطع محقّق، و به اخبار و آثار وارده از معادن حکمت و مخازن عصمت صلوات اللّه علیهم اجمعین مقرّر است.

و بیان این نکته به غایت دقیقِ لطیف و العلم عند اهله به وجهی که اغلب صاحبان درّاکه توانند بهره مند شد آن است که:

اوّلاً: بباید دانست که معنی و مراد از حدیث شریف لطیف «الولد سرّ أبیه» به تفاوت و اختلاف مقامات محصّل و خلاصه اش این است که: فرزند اگر چه صورتی است از معنی و سیرت پدر، و عنوان ظاهری است از باطن پدر، و تجسّد و تمثّل و تجسّمی است از روح و روحانیت پدر، و لیکن ولادت و تولّد بر چند گونه است:

اول: ولادتِ جسمانیه معروفه بین العوام و محسوسه خاصّ و عامّ است.

و أمّا الثانی: پس ولادت دنیویه است که معنی فارسی عام فهم آن تعلّق و دمیده شدن روح نفس ناطقه قدسیه مسمّی به قلب معنوی به بدن شخص انسانی بشری، و حدوث آن لطیفه لاهوتیه در بدن معروف همه است، که بعد از وجود این قلب معنوی که مُدرِک معانی است و صاحب قوت فکریه در انتظام امر معاش، و تمییز دادن میان خیر و شر و نفع و ضر دنیاوی است، در شخص انسانی مکلف به تکلیف شرعی می گردد،

ص :235

1- 1) در مصادر روائی چنین حدیثی یافت نشد، لکن این کلام بسیار شهرت دارد؛ جناب مولوی معنوی قدّس سرّه العزیز نیز در دفتر چهارم مثنوی فرموده: بهر این فرمود آن شاه نبیه مصطفی که الولد سرّ ابیه
و شایسته سیاسات ناموسیه الهیه در انتظام معاش و اصلاح معاد می باشد.

و این ولادت، ولادت معنوی است که به چشم حس ظاهر و حس باطن ادراک آن را نشاید کرد، و از شارع مقدّس علامات حسیّه و نشان های محسوسه برای وقت حدوث و وجود این لطیفه ملکوتیه در شخص مقرّر شده است که در محل خودش چون علم شریف فقه معروف به علم فروع مبیّن و مقرّر است.

و امّا ولادت ثالثه: پس آن به وجهی مختصّ به اهل ایمان چه عامی چه خاصی، و خاصی چه خاص چه اخصی می باشد، و به نظری این ولادت سیّم را ولادت ثانیه گویند به ملاحظه این که آن ولادت دنیویه بما هی دنیویه در حقیقت از ولادت جسمانیه حقیقیه خارج نیست، و از این جا حضرت عیسی روح الله تعالی و کلمته العلیا در کشف از سرّ این ولادت ثالثه می فرمایند: «لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرتین».(1)

و این ولادت همان ولادت و متولّد شدن لطیفه ملکوتیه لاهوتیه قلبِ معنوی است در وجود شخص انسانی که مادرش نفس حساسه امّاره به سوء است، و پدرش عقلی که به روح القدس مسمّی است، و به ربّ النوع انسانی موسومه است.

و لیکن ترقی کردنش علماً و عملاً و در زمره ملکوتیین سماویین، چه ملکوت اصحاب یمین، چه ملکوت مقرّبین به تفاوت درجاتهما، محشور شدنش را ولادت دیگر گرفته گفته اند، چنانکه سخن و فرموده مذکور حضرت روح اللهی علیه السلام متضمن این معنی، و مبنی بر همین دعوی است.

پس منزلت این لطیفه لاهوتیه، قلب معنوی در عالم معنی از حضرت عقل کلی الهی که آدم حقیقی است، و روح القدس اعلی، و رب النوع انسانی است، منزلت ذریه حضرت آدم ابو البشر علیه السلام از آن حضرت در جهان صورت است.

و منزلتش از نفس امّاره منزلت ذریه آدم علیه السلام از حضرت حواء علیهاالسلام است، و این لطیفه الهیه لاهوتیه اگر چه به حسب اصل جوهر فطرت از عالم جبروت، و موطنش وادی ایمن قدس است. و نزول و هبوط و سقوطش به این هاویه سفلی به علت ریختن پر و بالش به عقوبت خطای ورود به عالم غربت و محنت کده امتحان و ابتلاست، و لیکن به

ص :236

1- 1) الحکمه المتعالیه، ج 5، ص 218؛ تفسیر ابن عربی، ج 1، ص 125. نیز بنگرید به حدیث مشهور: «موتوا قبل أن تموتوا» بحارالانوار، ج 69، ص 59.
جهت طول انس به مادر و محشور شدنش به قبیله مادری، و دور افتادنش از وادی ایمن پدری، و فرو ماندنش در هاویه ناسوت نسیان نسب ما و منی، حسب، در بیرون رفتن از چاه طبیعت، و مسافرت به صوب موطن اصلی فطرت، محتاج نزول رسل و رسائل از سماوات جهان معنی، و رسیدن دعوت از ذروه ولایت و مولویت پدری، و وزیدن نسیم جذبه عطوفت شمیم از مهبّ عنایت مرادی گردیده، خواه مخواه فتح ابواب خزائن غیب نزول وحی، بلا شک و ریب به صورت رسل و رسائل کاشف اسرار غیب از پرده اختفا و احتجاب به منصه ظهور و خطاب بلا نقص و عیب رسیده، قیام به مراسم رسالت و اقدام به وظائف دعوت و رعایت فصاحت و نهایت بلاغت، صورت نزول پذیرفت؛ از اهتزاز نسیم اعجاز شمیم آیات بیّنات و محکمات براهین باهرات غنچه «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیّ(1)» در بوستان رحمت بنیاد هدایت، و گلستان حسب آباد ارشاد شکفت.

از آنجا که ترجمان وافی بیان وحی صریح در رعایت حکمت تابعه، امر به هر معروف و ملیح، و نهی از هر منکر و قبیح در تحقیق بر وجه اتمّ سفت و گفت که: «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ(2).»

پس امر اجابت دعوت داعی حق را به اراده و اختیار فرزند خردمند خود مفوّض داشت، راه عذری و تعذّری، و یا جهت عسری و تعسّری به موجب سبقت رحمت برای او باقی نگذاشت.

چنانچه در راه صلاح و صواب اندیشی کوشند و در بوته تأمّل و تدبّر جوشند و خروشند، و مادر و قبیله اش را با خود از ورطه ضلالت و غوایت فطری بیرون کشید، و در راه اجابت دعوت به هر نفس قدمی پیش نهاد.

حضرت روح القدس مولوی، دثار ولایت شعار بر فرستادن مدد و امداد و گشادن سلامت و سداد بر روی ذات ...(3) صفات قدسیه خویش کوشید، به ازای هر قدمش در اجابت قدمهای مزید دعوت بر دعوت و ازدیاد نصرت بر نصرت؛ و اشتداد جذبه جذابه ولایت پیش نهاد در رعایت حالش و اعانت مالش از قبائل شمائل قدسیه، و طوائف فضائل انسیه اعوان و انصار به استقبالش بیش از پیش فرستاد.

ص :237

1- 1) سوره مبارکه بقره، آیه 256.
2- 2) همان.
3- 3) نسخه ناخوانا است.
و هکذا در سیر و سلوک باید به امداد نهاد سعادت بنیادش پرداخت تا او را با مادر مشفقه صالحه و تمامی قبیله مادری به زیارت تامّ شرافت و سعادت «إنَّ أوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذی بِبَکَّهَ(1)» مشرف ساخت.

و اگر عیاذاً باللّه به هوای نفس امّاره به فحشاء به مقتضای الفت دیرینه با مادرِ دنائتِ فطرت شرها، و قبیله رذیله قوی و ملکاتش، سر از اطاعت و فرمان بری پیچیده، و از جاده مستقیمه عبودیت انحراف ورزیده چشم از حق و حقوق پدری پوشیده، خود در عقوق پدر چون مادر در نشوذ و نفوذ از شوهر قدسی منظر کوشیده، فرموده: «یَا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنَا(2)» را نشنیده، تبرّی از توسّل سفینه النجاه ولایت جسته، و بی نیازی از تمسّک به عروه الوثقای متابعت و پیروی سرّ ابوت اظهار نموده به سبب این عملِ طالح مصدوقه « إنَّه عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ(3)» گردید.

انجام امرش به علت نسیان آغاز فطرت به آنجا کشید که در جهان عبرت چنان ضرب المثل گردیده به هر گوشی چه مست چه هشیار چه در خواب چه بیدار رسید که:

پسر نوح با بدان بنشست خاندان نبوتش گم شد(4)

پس محصّل از این طول سخن بیان این معنی که فرزند در تولّد جسمانی بر صورت معنی نوعی پدر جسمانی، و بر هیئت نوع بشریت آدم صوری است، چه أبوت و بنوت متضایفانند.

و بنای ضابطه و قاعده تضائف به برهان قاطع حکمی بر آن است که متضائفان بما هما متضائفان متّحدان در سنخند.

پس ابن جسمانی مضائف أب جسمانی است، و اگر بنوت ابن بنوت روحانی است ابوت أب نیز از سنخ همان روحانی است.

پس از اینجا ظاهر و عیان شد که تولّد شقی از سعید و بر عکس، بحسب ولادت جسمانیه بر صورت، مطابقِ معنی نوعی جسمانی پدر جسمانی، منافی با تولّد روحانی

ص :238

1- 1) سوره مبارکه آل عمران، آیه 96.
2- 2) سوره مبارکه هود، آیه 42.
3- 3) همان، آیه 46.
4- 4 گلستان سعدی باب اوّل حکایت چهارم. مصرع اوّل در بعضی نسخ چنین است: «با بدان یار گشت همسر لوط».
کسبی اختیاری ارادی فرزند در سنخ سعادت یا شقاوت از پدر روحانی عقلانی نورانی یا جهلانی ظلمانی اصلاً نیست.

در ولادت فطرت ثانیه بنی آدم که بدایت فطرت روحانی آدمی است، چنانکه مبرهن گذشت، اگر چه تولّد روح ناطقه قدسیه از سنخ معنی روح القدسی است، و لیکن در مرتبه ولادت ثالثه که به زبان حقّانیت ترجمان عیسوی در حق سعدا و پیروان راه هدی چنانکه گذشت ولادت ثانیه است، تولّد کسبی ارادی اختیاری روحانیش بر صورت معنی روحانی پدری عقلانی یا جهلانی است.

و از اینجا عیان و هویدا گشت که در هر عالمی، چه جهان معنی و چه جهان صورت، چه عالم روحانی چه عالم جسمانی، معنی حدیث شریف لطیف «الولد سرّ أبیه» کما تقرّر بر مجرای طبیعی خود جاری است، و حاجت به تأویل و توجیه و صرف از ظاهر اصلاً نیست.

و بر این معنی براهین عقلی و شواهد نقلی بسیار است که این مجال بیان ما را سعه احصای عشری از آنها چه جای تمامی آنها نیست.


تتّمه فیها تکمله و تبصره


ای صاحب بصیرت و طالب حقیقت از بیان همین نکته که در ترجمه عقده حدیث شریف لطیف «الولد سر ابیه» سفته، و نکته که در کشف سرّ این مرموز مکنوز گفته شد حل عقده حدیث قدیم حقیقت شمیم «السعید سعید فی بطن أمّه، و الشقی شقی فی بطن أمّه»(1) صورت پذیرفت.

از نو در تمهید اسباب حل و عقدش در حقیقت سخن تازه نباید گفت و شنفت، چو اساطین حکمت و سلاطین ملک معرفت بنای ملاک فطرت ابوت را به دیده حق بین بر نهاد فطرت وجود اشیاء دیده اند.

و بنیان مدار فطرت امّیت را بر بنیاد جبلّت ماهیت اشیاء چیده اند، و نهاد فطرت وجود را مادّه نامیده اند، و بنیاد فطرت ماهیت را صورت گفته اند؛ الحق دُرّ تحقیق بر وجه اتمّ سفته اند.

ص :239

1- 1) توحید صدوق، ص 356.
و پر ظاهر است که طبیعت و ماهیت بشریت بر دو گانه است: طینت علّینی، و طینت سجّینی؛ و ملاک علّینت، چنانکه در ترجمه حدیث «خلق الموءمن من طینه الجنّه، و خلق الکافر من طینه النار»(1) اشارت رفت بر طاعت است، و ملاک سجّینت بر معصیت است.

پس از اینجا عیان شد که گردش سعادت و شقاوت بر مدار قطب ماهیت و صورت و طینت علّینت و سجّینیت است، چنانکه حل عقده لا ینحل روایت «الولد سرّ أبیه» چنانکه گذشت بعینه بر همین درایت است.

مزید توضیح این که پر ظاهر است که فیض رحمت عامّه رحمانیه حق که جود وجود حضرت ذات خیر محض و جواد مطلق عمّت رحمته و وجود تمام اشیاست، به نصّ صریح کریمه « مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفَاوُت(2)» به مزیدِ براهین باهره عقلیه و نقلیه در همه اشیاء از جانب حضرت فیّاض حقّ سبقت رحمته غضبه یکسان [است]، و تفاوت ها در قرب و بعد اشیاء، و سعادت و شقاوت بنده های خدا، ناشی از قبل تفاوت قابلیتهای ماهیات اشیاست، و قابلیت در سعادت و شقاوت منوط و مربوط به ولادت روحانیه اختیاریه، و مستند به حل و عقد در میانه ماهیات عینیه، و به نکاح و تزویج میان ماهیات سجّینیه است.

و ماهیات و طینتهای علّینیت، چنانکه دانسته شد عبارت از عقائد حقّه و معارف یقینیه، و اخلاق و صفات حمیده، و اعمال صالحه، و بر عکس سجّینیه است.

و میزان اصلی سنجیدن سعادت و شقاوت، تقرّر اعیان ثابته سعدا و اشقیاست در صقع علم ازلی حضرت حق اللّه که خاتمه بر طبق فاتحه اشیاست. فافهم إن شاء اللّه تعالی.

امّا

جواب از این که الظاهر عنوان الباطن و گاهی خلاف این است

پس بباید دانست که تخلّف اصلاً نکرد و نمی تواند کرد، چه تخلّفی که در صورت

ص :240

1- 1) اصول کافی، ج 2، ص 3.
2- 2) سوره مبارکه ملک، آیه 3.
نفاق مثلاً متوهّم است ظاهرِ منافق سراب آب نماست.

أَین و أنّی الخضاب من الشباب، چه خضابِ شباب نمای در صورت، آیتِ معنی پیری است، و گر نه شابّ را حاجت به خضاب نیست.

و بر خلاف نفاق صورت تقیّه نیز مطابق و تابع معنی نور ولایت است و هکذا سائر موارد و مواضعی که ظاهر بر خلاف باطن مبنی بر حکمت و رعایت مصلحت ظاهر می شود.

و هذا فی الصناعات البشریه، و أمّا فی الطبیعیات الإلهیه بد ظاهرِ خوش باطن و بالعکس فلکون الظاهر قسریاً غیر ذاتی و [غیر] قوامی للباطن، کما هو مجری عالم البخت و الاتّفاق و هو عالم العنصریات.

و درایه هذه النکته محوّله إلی أهلها، و لا یتیسّر درکها لأهل جهلها، و اللّه ولی الإفاضه.

أمّا معنی الولایه فی بیان المراد من کریمه «إنَّا عَرَضْنَا الاْءَمَانَه(1)»

فهو کما قال تعالی «هُنَالِکَ الْوِلاَیَهُ لِلَّهِ الْحَقّ(2)» و قال له صلی الله علیه و آله : «النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُوءْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ(3)» ولی مطلق و ولایت حضرت حق را دو مقام است:

مقام اوّل: بودن حضرتش [است] از ذات هر شیئی از ذره بیضاء تا ذره سوداء، و از ذره سوداء تا ذره بیضاء به ذات آن شی ء اولی.

فإنّ ذاته تعالی تمام التمامات، و کمال الکمالات، و غایه الغایات، و عنه الأشیاء و منه الأشیاء و به الأشیاء و فیه أی فی کلّیه الأشیاء و له و إلیه الأشیاء، و العلّه محیطه بمعلولها من جمیع جهاته، «أَلاَ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیط(4).»

و فیه قیل :

گفتم به کام وصلت خواهم رسید روزی گفتا که نیک بنگر شاید رسیده باشی(5)

مقام ثانی: تصرّف و تدبیر حق است در نظام کلیه عالم، و در انتظام امور مخلوقاتش از آدم اوّل تا خاتمه خاتم، چه کلیات چه جزئیات، چه روحانیات چه جسمانیات، در

ص :241

1- 1) سوره مبارکه احزاب، آیه 72.
2- 2) سوره مبارکه کهف، آیه 44.
3- 3) سوره مبارکه احزاب، آیه 6.
4- 4) سوره مبارکه فصلت، آیه 54.
5- 5 از اشعار مرحوم فیض کاشانی رحمه الله .
بدایات و نهایات بر وجه احسن و اتمّ، و بر نهج افضل و اشرف و اکرم.

به نحوی که ذره[ای] خلاف صلاح و سداد، و خردلی که خلاف اولی و صواب [باشد[ صورت نتواند پذیرفت، شائبه شر و فسادی، و عائبه ضرّ و خلاف صلاح و سدادی در نظام عالم ره نتواند یافت.

به هر کس هر چه بایست داد دادند، «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفَاوُت(1)» شمس حقیقت بر روی همه به یکسان تافت.

لراقمه:

به ارکان دشمنی بنیاد دادند به راه دوستی ارشاد دادند

به شیرین قامت شمشاد دادند که خاک کوهکن بر باد دادند

به آتش آب را چون عقد بستند نهاد خاک را بر باد دادند

چون جبلّ انّیّتش اندکاک یافت، کوهکن در کانِ فطرتِ پاکش آنچه می خواست یافت.

أمّا بیان المراد فی الأمانه المعروضه

فهی حقیقه الإنسانیّه الجامعه لجوامع الکمالات، و المجمع لمجامع التمامات، و مخزن خزائن الأرضین و السماوات کلّها، و مفتاح مفاتح الخیرات و البرکات جلّها و قلّها.

و تلک الحضره الجامعه لجوامع کلّیه الحضرات هی حقیقه حقائق الأشیاء المسمّاه بالحقیقه المحمّدیه، و هی الدره البیضاء فی الدهر الأیمن الأعلی.

و هی فی الدهر الأیسر الأعلی الدرّه الصفراء المسمّاه بالعلویه العلیا، و بذات اللّه العلیا، و شجره طوبی، و سدره المنتهی، و جنّه المأوی، و الدره الصفرا.

و هی النفس الکلّیه الإلهیه اللاهوتیه، المسمّاه باللوح المحفوظ الذی کتب فیه القلم الأعلی بأمر ربّه تعالی کلَّ ما هو کائن إلی یوم القیامه، و هی أمّ الکتاب الذی منها یستنسخ کلّیه الکتب الإلهیه النازله من عنده تعالی، تکوینیه کانت أو تدوینیه.

و أصلها تلک الدرّه البیضاء المسمّی بالعقل الکلّی الکلّ الأعلی، و بالحقیقه التمامیه

ص :242

1- 1) سوره مبارکه ملک، آیه 3.
المحمّدیه، و إلیها رجعت تلک الدرّه الصفراء و عنها دعت، و إلیها أشارت، و علیها دلّت، و عودها إلیها، و عود کلّیه الموجودات إلی تلک الدرّه الصفراء، «إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا حِسَابَهُم.(1)»

و تلک الحقیقه الجامعه بکلا معانیها عند نزولها إلی النشأه الجامعه البشریه مظلومه قد غصب حقّها، مجهوله منزلتها و قدرها.

ثمّ ذلک المعنی الکلّی الإلهی بکلا وجهیه توجه إلی عالم الصوره، فتصوّر بصوره التکلیف المطلق، تکوینیاً کان أو تشریعیاً.

و الأمر التکوینی یتعلّق بالمشیئه، و نهیه یتعلّق بالإراده، و المشیئه بإزاء الکون، و الإراده بإزاء العین و الماهیه، و فی الصحیفه السجادیه: «فهی بمشیئتک دون قولک موءتمره، و بإرادتک دون نهیک منزجره»(2).

و الکون و الوجود ملاک الاشتراک و الانبساط، و العین و الماهیه ملاک التعیّن و التحدّد و التقیّد الآبی عن الإطلاق و العموم و عن السریان.

و الوجود ملاک السعه و الفسحه و الانشراح، «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَک(3)»، و الماهیه هی ملاک الضیق و الحصر و القصور عن الشمول و الاتساع، و هی ملاک الوزر الذی قال تعالی فیه: «وَ وَضَعْنَا عَنْکَ وِزْرَک(4)»، و الوجود ملاک دائره العقل و النور، و الماهیه ملاک دائره الجهل و الظلمه فی وجه من الانتصار.

و فی وجه آخر ینقسم الماهیه إلی العلیینیه و السجینیه، و العلیینیه هی مرکز دائره العقل و النور، و السجینیه هی مرکز دائره الجهل و الظلمه.

و أمّا الأمر و النهی التشریعیین فمعروفان و کلاهما معاً القطب الذی یدور علیه رحی العلیینیه، و رحی العلویه و الرحیمیه، و هما معاً ملاک السیر و السلوک علی صراط التوحید.

و بالجمله، إنّ تلک الصوره التکلیفیه المطلقه الجامعه بکلا وجهیها هو الولایه الکلّیه المطلقه الإلهیه العامّه الکامله و التامّه الشامله التی هی منزله المحمّدیه الختمیه البیضاء، و العلویه المولویه العلیا التی هی ذات اللّه تعالی خلافه من الولی الحقّ الحقیقی المطلق

ص :243

1- 1) سوره مبارکه غاشیه، آیه 26.
2- 2) صحیفه سجادیّه، ص 54، دعای هفتم.
3- 3) سوره مبارکه شرح، آیه 1.
4- 4) همان، آیه 2.
جلّ و علا.

و سائر انبیا و اولیای اوصیاء بعد النبیّ الختمی و آله الوارثین لکماله صلوات اللّه علیهم اجمعین تمامی مظاهرِ ولایتِ حضرت ختمیه [هستند]، کلّ بقدر منزلته من تلک الحضره الختمیه الجامعه.

و العلویه العلیا و هی خاتمه تلک الولایه الکبری المطلقه فهی الأولی بعد النبی الختمی صلی الله علیه و آله بأنفس سائر الأولیاء من الأنبیاء و الأوصیاء من أنفسهم.

و لنعم ما قیل و للّه درّ قائله:

نوح چون گشتش دخیل و خضر را چون شد دلیل شد چو همدم با خلیل و گشت با موسی چو یار

کشتی از آبش کشاند آب روان بخشش چشاند زاتشش در گل نشاند از نخلش آتش داد بار(1)

ثمّ للّه درّ قائله.

پس همان حقیقت انسانیه جامعه که به حسب هر دو مرتبه خود، امانتِ معروضه است، و در نزد ظهورش به صورت تکلیف مطلق چه تکوینی چه تشریعی، تکوینی چه علوی سماوی چه سفلی ارضی، و تشریعی چه تشریعی ختمی محمّدی چه سائر تشریعات الهیه پیش از تشریع محمدی، به ولایت مطلقه مسمّی است.

و منزله ولایه العلویه العلیا من ولایه المحمّدیه البیضاء منزله الضوء من الضوء، و منزله بدر الدجی من شمس الضحی، « وَ الشَّمْسِ وَ ضُحَاهَا* وَ الْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا.(2)»

و تلک الولایه العامّه الکبری هی العدل الذی قامت به السماوات و الأرضون، و الولی بهذه الولایه العامّه الجامعه التامّه هو اسم اللّه الذی هو إمام أئمّه الأسماء الحسنی، و هو اسمه الذی أشرقت به السماوات العلی و الأرضون السفلی،«اللَّهُ نُورُ السَّمَوَتِ وَ الاْءَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ الزُّجَاجَهُ کَأَنَّهَا کَوکَبٌ دُرّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبَارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لاَ شَرْقِیَّهٍ وَ لاَ غَرْبِیَّه یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِی ءُ وَ لَو لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَی نُورٍ یَهٌدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الاْءَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءً عَلِیمٌ.(3)»

ص :244

1- 1 از اشعار حاجی سلیمان کاشانی متخلص به صباحی.
2- 2) سوره مبارکه شمس، آیه 1 و 2.
و التولّی بولایه العلویه العلیا لهی العروه الوثقی التی من استمسک بها لا انفصام لها، «اللَّهُ وَلِیُّ الِّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّور.(1)»

نوری پس از آنکه انتخابت کردند از بهر خرابی و خرابت کردند

آباد به مهر بوترابت کردند ویرانه پر ز آفتابت کردند

***

آن سینه که سی جزو کتاب است در او این جزو سخن لب لباب است در او

هر سینه که مهر بوتراب است در او باشد فلکی که آفتاب است در او

و خلاصه معنی الولایه المطلقه العامّه التامّه، محمّدیه کانت أو علویه، هی صیروره منزله المحمّدیه أو العلویه من حضره ذات اللّه تعالی منزله معانیه تعالی و صفاته العلیا منه جلّ و علا، بأن یکون عین اللّه الناظره، و أذنه الواعیه، و یده الباسطه، و لسانه الناطق، و حکمته البالغه، و وجهه المضیء، و جنبه العلی، و اسمه الرضی، و غیر ذلک إلی أن یکون عیبه علمه، و خزینه خزائنه، و باب أبوابه، و مفتاح مفاتیح غیبه طراً و کلاًّ.

و أمّا ولایه سائر الأنبیاء و الأولیاء الأوصیاء، فهی کینونتهم و صیرورتهم فی السلوک إلیه تعالی بحیث یتخلقون بأخلاقه تعالی، و یتبدّلون عن صفاتهم البشریه إلی تحقّقهم بالصفات الربّانیه، بأن یصیر ظلمه إنّیّتهم البشریه مستهلکه فی نوره تعالی، و إنّیّتهم مستهلکه مستغرقه فی شهوده سبحانه.

و حینئذٍ بنوره تعالی یبصرون، و به یسمعون، و به یبطشون، و به ینطقون و یمشون، و بقدرته و قوته تعملون و یفعلون و یتصرّفون فی الموادّ إلی غیر ذلک.

و بون مّا بین أن یصیر السالک العارف عین اللّه الناظره، و أذنه الواعیه، و یده الباسطه، و غیر ذلک من معانیه تعالی و صفاته العلیا، و بین أن یصیر نوره تعالی عینه الناظره التی بها یبصر، و یده التی بها یبطش، و غیر ذلک و ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا.

و مثل منزله سائر الأولیاء من اللّه تعالی بمنزله الحدید المجاور للنار المتّصف بصفاتها

ص :245

1- 1) سوره مبارکه نور، آیه 35.
المبائن عنها فی الذات؛ فافهم، فإنّ فیه سرّاً عظیماً لو انکشف للعارف لعرف علیّاً علیه السلام بالمعرفه النورانیه التی هی قرّه عین العارف. یک نکته از این دفتر گفتیم و همین باشد، و السلام.

تتمّه فیها تکمله

خلاصه سخن در ولایت آن است که ولایتِ مصطلح در لسانِ عرفان انقطاع از کلیه ما سوی، و محو شدن صورت کلیه أشیاء از لوح فطرت سالک عارف به خدا، و فانی شدن حتی از فنا، و رسیدن به درجه قصوای «لا»، بر وجه «لا» که حقّ معنی عبودیت، و تحقّق به نسبت فقر و حاجت به ذات یگانه حضرت بیچونِ بی همتاست که «الفقر فخری»(1) اشارت به این معنی از محو و فناست.

و صحو بعد این محو که تحقّق به معنی حقّ «إلاّ»ست، حقّ معنی حقیقت امانت است که بارگی عبودیت حمل آنرا شایسته، و محل امانت «إلاّ» شدنش به جای به جاست.

ص :246

1- 1) بحارالأنوار، جلد 69، ص 30 و 32.
منابع تحقیق

1) بحارالأنوار، علامه مجلسی، تحقیق: محمد باقر بهبودی، چاپ دوم، نشر: مؤسسه وفا، بیروت، 1403 ق.

2) تفسیر ابن عربی، ابن عربی، تحقیق: شیخ عبدالوارث محمدعلی، چاپ اول، نشر: دارالکتب العلمیه، بیروت، 1422 ق.

3) التوحید، شیخ صدوق، تحقیق: هاشم حسینی، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1398 ق.

4) الحکمه المتعالیه، صدرالدین محمد شیرازی، چاپ سوم، نشر: دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981 م.

5) صحیفه سجّادیّه، امام زین العابدین علیه السلام ، دفتر نشر الهادی، قم، 1376 ش.

6) الکافی، شیخ کلینی، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، نشر: دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1407 ق.

7) معانی الأخبار، شیخ صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1403 ق.

ص :247

ص :248

ص :249

ص :250

حلو التناول و سهل التداول فی مسئله التداخل

اشاره


تألیف : حاج میرزا زین العابدین الموسوی الخوانساری

تصحیح و تحقیق : مهدی باقری سیانی


مقدمه


یکی از موضوعاتی که از دیرزمان مورد توجه قرار گرفته و در علم اصول فقه به آن پرداخته می شود، «تداخل اسباب» است.

«تداخل اسباب» یا «عدم تداخل اسباب» در علم فقه کاربرد فراوانی دارد.

رساله پیش رو با نگاهی گذرا به این موضوع می پردازد.

برای آشنایی بیشتر با قاعده فقهی «تداخل اسباب»، رساله «حلوالتناول» و مؤلّف آن، مطالبی به اختصار تقدیم می شود.


الف: آشنایی اجمالی با «تداخل اسباب»

«تداخل اسباب به معنای اجتماع علل و اسباب متعدد شرعی در ایجاد مسبب (معلول) و اثر واحد است؛ به این معنا که چند سبب شرعی به جای اینکه هر یک مسبب جداگانه ای داشته باشند با یکدیگر در تأثیر، تداخل می کنند و تنها یک مسبب به آنها نسبت داده می شود.

ص :251

مبحث تداخل اسباب در جایی مطرح می شود که یک مسبب دارای چند سبب مستقل و در عرض هم باشد».(1)

شاید بتوان گفت اولین بار سید مرتضی، شیخ طوسی، سالار دیلمی و محقق حلی تصریح به این مبحث نموده اند.(2)

درباره «تداخل اسباب» در بین فقیهان شیعه دو دیدگاه وجود دارد:

برخی مانند علامه حلی، ابن فهد حلی، محقق ثانی، شهید ثانی، فاضل هندی و محقق قمی آن را پذیرفته اند.(3)

برخی نیز مانند یحیی بن سعید حلی، شهید اول، فاضل جواد و محدث بحرانی آن را نپذیرفته اند.(4)

در بسیاری از کتاب های اصول فقه، فقه و قواعد فقهیه شیعه به موضوع تداخل اسباب پرداخته شده است.

شهید اول در «القواعد و الفوائد»، مرحوم ملا احمد نراقی در «عوائد الأیّام»، مرحوم میر فتاح مراغه ای در «العناوین» و مرحوم سیّد حسن بجنوردی در «القواعد الفقهیّه» بابی مستقل را به عنوان «تداخل اسباب» اختصاص داده و به توضیح پیرامون آن پرداخته اند.(5)

ص :252

1- 1) فرهنگ نامه اصول فقه، ص 914؛ نیز نگر: واژه شناسی اصطلاحات اصول فقه، ص 73.
2- 2) نگر: المعتبر، ج 2، ص 403.
3- 3) نگر: قواعدالاحکام، ج 1، ص 3؛ الموجز الحاوی (الرسائل العشر)، ص 54؛ جامع المقاصد، ج 1، ص 279؛ روض الجنان، ج 1، ص 215؛ کشف اللثام، ج 5، ص 188 و غنائم الأیّام، ج 1، ص 446.
4- 4) نگر: الجامع للشرایع، ص 156؛ الدروس الشرعیه، ج 1، ص 97، درس 5؛ مسالک الأفهام، ج 4، ص 101 و الحدائق الناضره، ج 3، ص 97.
5- 5) القواعد و الفوائد، ج 1، ص 165، قاعده 46؛ عوائد الأیّام، ص 293، عائده 31؛ العناوین، ج 1، ص 229، عنوان 7 و القواعد الفقهیه، ج 3، ص 297، قاعده 33.
همچنین مرحوم آخوند ملا محمد کاظم خراسانی در «کفایه الاصول» در پایان مبحث شرط، «تداخل اسباب» را مورد بحث قرار داده و دیدگاه خویش را در این باره بیان نموده است.(1)

افزون بر آنچه گذشت، «تداخل اسباب» در اصطلاحات الاصول نیز مورد بررسی قرار گرفته است، برای نمونه می توان از اصطلاحات الاصول مرحوم آیه اللّه میرزا علی مشکینی نام برد.(2)


ب: آشنایی با مؤلّف رساله حلو التناول

اشاره


در این قسمت با نگاهی اجمالی به معرفی مؤلّف این رساله علمی و ارزشمند می پردازیم.


اول: ولادت و زادگاه


فقیه، اصولی و اندیشمند فرزانه مرحوم حاج میرزا زین العابدین موسوی خوانساری، در روز هشتم ماه ذی قعده سال 1190 قمری در خوانسار چشم به جهان گشود.


دوم: اساتید

مرحوم سید زین العابدین در زادگاه خویش از محضر پدر دانشمندش مرحوم سید ابوالقاسم خوانساری و عموزادگانش سید ابوالقاسم (م 1212 ق) و سید محمد مهدی خوانساری (م 1246 ق) بهره برد.

وی سپس برای بهره بردن از محضر عالمان اصفهان به این شهر کوچید؛ برخی از اساتید وی در اصفهان، عبارتند از:

ص :253

1- 1) کفایه الاصول، ج 1، ص 202.
2- 2) اصطلاحات الاصول، ص 186.
فقیه فرزانه حاج محمد ابراهیم کلباسی (1180 1261 ه) مؤلّف منهاج الهدایه و اشارات الاصول.

عالم ربانی حاج ملا علی اکبر اژه ای (م 1232 ه) مؤلّف زبده المعارف.

حکیم متأ لّه حاج ملا علی نوری (م 1246 ه) مؤلّف الرقیمه النوریه.


سوم: مشایخ اجازه


مؤلّف رساله حلوالتناول از برخی از عالمان بزرگ نیز موفق به کسب اجازه نقل حدیث(1) شده است، برخی از مشایخ روایت ایشان عبارتند از حضرات آیات:

حاج محمد ابراهیم کلباسی (1180 1261 ه)

حاج سید محمدباقر شفتی (1175 1260 ه)

میر محمد حسین خاتون آبادی (م 1233 ه)

سید صدرالدین موسوی عاملی (1193 1262 ه)

سید محمد قصیر رضوی مشهدی (م 1255 ه)(2)

شیخ حسین عصفوری بحرانی (م 1216 ه)


چهارم: فرزندان

مرحوم سید زین العابدین خوانساری دارای هشت فرزند پسر بوده اند که دو نفر از آنان شهرت فراوان دارند؛ این دو، عبارتند از:

فقیه فاضل و گرانمایه مرحوم میرزا محمد هاشم چهارسوقی (1235 1318 ه)، و مؤلّف کتاب اصول آل رسول.

ص :254

1- 1) برای آشنایی بیشتر با معنای اجازات، جایگاه آن در فرهنگ اسلامی و نیز اقسام اجازات، نگر: «اجازات آیه اللّه العظمی سید ابوالحسن اصفهانی»، ص 13 15.
2- 2) قسمتی از متن این اجازه را مرحوم استاد روضاتی در «مرآه الزمن» ذکر نموده اند؛ نگر: فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه سید حسن فقیه امامی، ج 1، ص 111 113.
فاضل متتبع مرحوم میرزا محمد باقر چهارسوقی (1226 1213 ه)، مؤلّف روضات الجنات و علماء الاسره.


پنجم: آثار و تألیفات


برای مرحوم سید زین العابدین خوانساری یازده کتاب و رساله کوچک و بزرگ نام برده اند که اسامی آنها، چنین است:

شرح معالم الاصول؛ شرحی مزجی و مفصل که مؤلّف توفیق تکمیل آن را نیافته است.

شرح زبده الاصول شیخ بهایی؛ این اثر نیز ناتمام است.

القواعد النحویه؛ جامع قواعد کلی نحو که صاحب روضات الجنات آن را در موضوع خود بی نظیر دانسته است.

رساله در حقیقت اجماع.

الطلع النضید و النور الجدید؛ این اثر ردیه ای است بر صاحب معالم الاصول و در سال 1220 قمری تألیف شده است.

حلو التناول و سهل التداول؛ توضیح درباره این اثر در ادامه خواهد آمد.

رساله در تحقیق مساله احباط و تکفیر.

رساله در نیّت.

رساله در نوادر احکام.

رساله در حکم قرائت ملک و مالک؛ مؤلّف در این رساله قرائت ملک را اقوی دانسته است.(1)

بهجه الناظر و سرور الخاطر؛ کتابی کشکول مانند و دارای مطالب متنوع می باشد.(2)

ص :255

1- 1) شیخ بهایی، و ملا اسماعیل خواجویی و شیخ الشریعه اصفهانی نیز هر یک رساله ای در این موضوع نوشته اند.
2- 2) گلشن اهل سلوک، ص 134 133 (با اندکی تلخیص و تصرف).
ششم: وفات و مدفن


این عالم ربانی پس از یک عمر سراسر تلاش، مجاهدت و دعوت مردم به حضرت حق و اولیای الهی، در نهم ماه جمادی الثانی سال 1275 در سن افزون بر هشتاد سال، در اصفهان، چشم از جهان فروبست و جسم پاکش در تکیه شیخ محمد تقی رازی صاب «هدایه المسترشدین» و «تبصره الفقهاء» در تخت فولاد اصفهان در دل خاک آرام گرفت.(1)


ج: آشنایی با رساله حلوالتناول


بزرگ کتاب شناس شیعه مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در دو جای الذریعه از این رساله نام برده است.(2)

نسخه اصل و دستنویس این رساله تا آنجا که اطلاع داریم ابتدا در کتابخانه شخصی حجه الاسلام دکتر سید احمد تویسرکانی بوده و ایشان سپس در پی ملاقاتی حضوری و یا تماسی تلفنی نسخه را به مرحوم آیه اللّه سید محمد علی روضاتی می دهند و می گویند این نسخه از جد شماست.(3)

در چند سال اخیر که روزهای جمعه توفیق دیدار مرحوم استاد روضاتی در منزل شخصی شان دست می داد ایشان بارها از این نسخه سخن به میان آورده و می فرمودند: نسخه ارزشمندی است و لازم است تحقیق شود».

آن فقید فرزانه در حدود کمتر از شش ماه قبل از وفات، تصویری از این رساله حلو التناول را در اختیار این نویسنده قرار داده و تشویق فرمودند که تحقیق و تصحیح آن را عهده دار شوم.

ص :256

1- 1) نگر: اعلام اصفهان، ج 3، ص 265 و دانشمندان و بزرگان اصفهان، ج 1، ص 339.
2- 2) الذریعه، ج 11، ص 163، رقم 885 و ج 12، ص 263، رقم 1745.
3- 3) نکته فوق را مرحوم استاد روضاتی در یکی از این دیدارها که معمولاً پس از اذان ظهر صورت می گرفت، فرمودند.
این نویسنده نیز پس از حروفچینی و اصلاحات اولیه نسخه در چند جلسه که معمولا با همراهی و حضور برادر فاضل و گرامی جناب آقای سید محمدرضا شفتی بود در منزل استاد روضاتی به مقابله با نسخه اصل پرداختیم.

از نکات جالب توجه این که مرحوم استاد روضاتی برای تسریع در مقابله کتاب، امر فرمودند که در غیر از روزهای جمعه که روز ملاقات دوستان با ایشان بود به خدمتشان برسم.

آن مرحوم نسخه اصل را در دست داشتند و من باید با صدای بلند از نسخه خویش قرائت نموده و ایشان تصحیح و مقابله می نمودند و موارد اشتباه احتمالی را متذکر می شدند.(1)

قسمت زیادی از امور مربوط به تحقیق و آماده سازی این رساله برای نشر انجام شده بود که جامعه علمی و دوستان مرحوم استاد روضاتی با فقدان و ارتحال ایشان روبرو شدند و ادامه امور این رساله برای نشر متوقف گردید تا این که در ماه گذشته به پیشنهاد حجت الاسلام و المسلمین نورمحمدی مسئول محترم مجموعه میراث حوزه اصفهان و توصیه استاد گرامی آیه اللّه حاج آقا هادی نجفی تلاش در جهت آماده سازی این اثر برای نشر از سر گرفته شد.

آنچه در این مرحله و پس از ارتحال مرحوم استاد روضاتی صورت گرفت عبارت است از: نوشتن مقدمه، فهرست منابع تحقیق، فصل بندی مباحث کتاب، انتخاب عنوان برای سرفصل ها و انجام تحقیق، تصحیح و ویرایش نهایی.

نسخه ای از این رساله نیز در کتابخانه مرحوم آیه اللّه نجفی مرعشی در پنج صفحه

ص :257

1- 1) قسمت هایی از مقابله این رساله در تاریخ های زیر انجام گرفت: هشتم، هجدهم و نوزدهم اردیبهشت 1390.
و به شماره 10402 نگهداری می شود(1)؛ مرحوم استاد روضاتی از این نسخه با عنوان «نسخه مرعشیه» نام می بردند.


د: شیوه تحقیق


محقق پس از حروفچینی و مقابله آن با نسخه اصل، به تصحیح نسخه پرداخته و پس از آن به تخریج مصادر و بیان اختلافات بین نسخه اصل و نسخه ای که در اختیار مصنف بوده، اقدام نموده است.


ه: تذکر چند نکته

1) نسخه دستنویس ظاهرا از نسخه مؤلّف توسط کاتبی خوش خط، ولی ناشناس استنساخ شده و به همین جهت اغلاط املایی البته به صورت بسیار محدود در آن وجود دارد که اصلاح شده است.

2) مؤلّف در مقدمه رساله افزون بر این مطلب که بحث تداخل اسباب یا عدم آن از مباحث مهم است و مورد اختلاف نیز می باشد؛ متذکر شده که در ابتدا قول به تداخل اسباب را پذیرفته بودم، ولی اکنون از این نظریه عدول نموده و قول به عدم تداخل را صحیح می دانم.

3) مؤلّف در ادامه، شش تقریر جهت تبیین مقدمات مطلب ذکر می کند.

4) در مرحله بعد مؤلّف، قسمتی از کلام میرزا محمد شیروانی را نقل و سپس آن را نقد نموده و مباحث پایانی را مطرح و رساله را ختم می نماید.

5) اسمی که مرحوم مؤلّف برای این رساله انتخاب نموده «

حلو التناول

اشاره


و سهل التداول فی مسئله التداخل» می باشد.

ص :258

1- 1) فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی، ج 26، ص 332 و نیز نگر: فهرست دنا، ج 4، ص 778، ش 106473.
6) از آنجا که بیان مرحوم مدقق شیروانی به عربی است و هنوز چاپ نشده، محقق موفق به دستیابی به نسخه خطی آن نگردید؛ اگر چنانچه در اصطلاحات نهایی قبل از چاپ به نسخه اصل آن دست یافت، متن اصلی را جهت تتمیم فایده در پاورقی ذکر خواهد نمود.

7) مصنف محترم در ابتدای رساله و مجزای از بحث اصلی، قسمتی از متن مشارق الشموس محقق خوانساری که درباره تداخل اسباب می باشد را نقل نموده است؛ پرسشی که اینجا مطرح می شود این است که مؤلّف پس از اتمام رساله به این قسمت از بیان مرحوم محقق خوانساری برخورد نموده یا این که دیدن این عبارت، انگیزه ای برای پیدایش رساله حاضر شده است؟

با استفاده از برخی قرائن احتمال اول تقویت می شود و به همین جهت عبارت مرحوم محقق خوانساری را در انتهای رساله قرار دادیم.

در مدتی که به تصحیح رساله مشغول بودم، پرسش فوق را از مرحوم استاد سید محمدعلی روضاتی پرسیدم و ایشان نیز اظهار بی اطلاعی نمودند.

8) پس از رحلت استاد روضاتی فرزند ایشان آقای دکتر سید امیر حسن روضاتی به نویسنده خبر دادند که در بین یادداشت های مرحوم والد، یادداشتی به نام شما وجود دارد، مرحوم استاد روضاتی در این یادداشت، چنین نوشته اند: «رساله نحو مرحوم جد اعلی و عکس رساله حلو التناول له قدس سره...

بنا است نسخه عکسی و نسخه زیراکسی به آقای شیخ مهدی باقری سیانی بدهیم برای تحقیق و چاپ. شب 19 صیام 1432».

9) مرحوم استاد روضاتی چند مرتبه به این نویسنده فرمودند: «خیلی مایلم تا زنده ام چاپ شده این رساله را ببینم»، ولی چنین نشد.

و: نگاهی اجمالی به حیات علمی مرحوم استاد سید محمد علی روضاتی

از آنجا که مرحوم استاد آیه اللّه سید محمدعلی روضاتی نقشی بسیار چشم گیر در

ص :259

احیای این اثر ارزشمند داشته و در جای جای این مقدمه نام ایشان ذکر شده، به این مناسبت شرح حالی مختصر از ایشان ذکر می شود.

فاضل فرزانه، کتابشناس و رجالی، مرحوم استاد سید محمدعلی روضاتی در سال 1307 شمسی در اصفهان چشم به جهان گشود. خاندان وی همگی عالمان دین بودند. وی در خردسالی پدر را از دست داد و زیر سرپرستی پدر بزرگ مادری خویش مرحوم آیه اللّه میرزا حسن چارسوقی اصفهانی رشد نمود و پس از تحصیل در اصفهان برای بهره بردن از محضر عالمان شهر قم به این شهر کوچید و در خدمت آیه اللّه العظمی حاج آقا حسین طباطبائی بروجردی و برخی از اساتید بزرگ آن شهر بهره برد. وی در سفرهای علمی و زیارتی متعددی که به حجاز، و عراق و نیز شهرهای مختلف ایران داشت از بسیاری از عالمان بزرگ شیعه و نیز اهل سنت موفق به کسب اجازه نقل حدیث گردید. مشایخ روایی استاد روضاتی افزون بر سی نفر می باشند.(1)

همچنین استاد روضاتی در عرصه نشر میراث مکتوب و احیای آثار پیشینیان تلاشی بسیار داشت که نتیجه آن تقدیم حدود سی اثر ارزشمند به جامعه علمی است.

این استاد فرزانه در پنج شنبه بیست و نهم تیرماه هزار و سیصد و نود و یک، برابر با بیست و نهم شعبان سال 1434 در سن هشتاد و چهار سالگی، چشم از جهان فرو بست و جسمش در همان روز در تکیه صاحب روضات الجنات تخت فولاد اصفهان آرام گرفت.(2)

... و اما سخن پایانی:

در دو سال گذشته جامعه علمی اصفهان با ضایعه ارتحال مرحوم آیه اللّه سید

ص :260

1- 1) شرح حال سی نفر از مشایخ روایی مرحوم آیه اللّه سید محمد علی روضاتی را نگر در «مرآه الزمن» فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه اللّه سید حسن فقیه امامی، ج 1، ص 214 287.
2- 2) نگر: دانشنامه تخت فولاد اصفهان، ج 2، ص 378.
محمدعلی روضاتی و مرحوم حجت الاسلام والمسلمین شیخ احمد روحانی (شیخ الاسلام) روبرو گردید؛ اگر خدای مهربان بر انجام این تحقیق ثوابی مترتب نموده، نویسنده آن را به محضر این دو فقید فرزانه و راحل تقدیم می نماید.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین

حوزه علمیه اصفهان

زمستان 1391 شمسی

ص :261

ص :262

برگ اول نسخه خطی حلو التناول

ص :263

برگ آخر نسخه خطی حلوالتناول

ص :264

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین

نحمدک اللهمّ یا میسّر الصعاب من دون تداخل الأسباب، و نصلّی علی نبیّک محمّد المستطاب و نجیّک المراد من الخطاب، و آله النجباء الأطیاب، الامناء الأقطاب.


[المقدمه]


أمّا بعد؛ فیقول طالب صراط اللّه السوی، المفتقر إلی عفو ربّه الباری، إبن السیّد أبیالقاسم الموسوی، زین العابدین الخوانساری: إنّی لمّا طالعت کتب الفقه و الاُصول للمحقّقین الأجلاء الفحول، و لم أقف فیها علی تحقیق کافٍ، و لا تحریر وافٍ، لمسئله تداخل الأسباب الشرعیّه، مع أنّها من المطالب الدقیقه النظریّه، وضعت لتحریرها هذه الرساله، کافیه الدلاله، شافیه المقاله، حاویه لنکات خفیّه، و حجج جلیّه، و براهین مرضیّه، و دلائل مرعیّه، فناهیک بها کتابا جامعا للأقوال، بالغا إلی غایه الاستدلال، علی کلّ من طرفی الجدال، و عسی أن یذکر فی الأثناء تحقیقات آخر، متینه أنیقه، کثیره الثمر، رزینه رشیقه، فجمع دقائق مهمّه و فوائد جمّه، و عوائد مهمّه، و سمّیتها «حلو التناول و سهل التداول فی مسئله التداخل».

و ها أنا أشرع فی المقصود، مستعینا بربی المعبود، فإنّه الفیّاض الودود.


[الأقوال حول مسئله التداخل]


إعلم؛ أنّ الخلاف الواقع بین الأصحاب فی هذه المسئله کثیر الفائده، جلیل العائده، قد عمّت بها البلوی، و اضطربت لها الفتوی، فلهذا مسّت الحاجه إلی تحقیقها و تنقیحها، و تزییف الآراء و تصحیحها،

ص :265

و من هنا تری الفقهآء قد اختلفوا فی إجزاء تکبیره واحده للمأموم ینوی بها للإحرام [A/2] و الرکوع معا،

و فی إجزاء رکعتین من صلوه ینوی بها تحیه المسجد و النافله و المنذوره،

و فی الاکتفاء بسجده واحده لمن هو قارئ للسجده العزیمه و مستمع أیضا،

و فی براءه ذمه من أتی بسجدتی السهو مرّه مع تعدّد موجبات السجود له فی الصلاه،

و فی براءه المسلّم علیه سلام واحد إذا قصد به ردّ سلام جماعه أو قصد به السلام علی أحد و الردّ علی آخر،

و فی جواز الاکتفاء فی الغسل بارتماسه واحده ینوی بها رفع الحدث و الخبث،

و کذا فی صوره تداخل الأغسال.

إلی غیر ذلک من الفروع الکثیره، فإنّ کلّها مبتنیه علی تحقیق المسئله المذکوره.


[المشهور عدم التداخل مطلقاً]


فنقول: المشهور بین فقهائنا رضی اللّه عنهم أنّ الأصل عدم تداخل الأسباب الشرعیّه مطلقا(1) بمعنی أنّها إذا تعدّدت و اجتمعت للمکلّف لایجوز له الاکتفاء بمسبّب واحد ینوی به الجمیع، فلایحصل به الامتثال و لایخرج عن عهده التکلیف، بل یقتضی کلّ سبب سبب مسبّبا علیحده، فعلیه أن یعیّن و یقصد لکلّ منها فعلاً بانفراده.

فإذا تکلّم ساهیا مثلاً و سلّم سهوا و نسی سجده أیضا کلّها فی صلاه واحده، وجب علیه بازاء کلّ منها سجدتا السهو و ینوی لکلّ منها بخصوصه سجدتین، فعلیه قصد التعیین و الخصوصیه لاتشریک الجمیع و الاکتفاء بفعل واحد.(2)

ص :266

1- 1) انظر فی هذا المجال: عوائد الأحکام، ص 293، عائده 31؛ العناوین، ج 1، ص 229، عنوان 7 ؛ والقواعد الفقهیّه (للمحقّق البجنوردی)، ج 3، ص 209، قاعده 33.
2- 2) انظر: مستند الشیعه، ج 7، ص 247.
و بالجمله، فیستفاد من کلام الأکثرین أ نّه یترتّب علی القول بعدم تداخل الأسباب، وجوب قصد التعیین و نیّه خصوص کلّ سبب سبب.(1)

و أنّ الإبهام و الإجمال و تشریک الکلّ بفعل واحد لایجزی البته.

و قد صرّح بهذا الفاضل المحقّق المدقّق الشیروانی أیضا، هذا.


[القائلین بالتداخل مطلقا]


و ذهب جماعه من أعاظم المتأخّرین إلی التداخل مطلقا، منهم:

المقدّس النحریر، المحقّق الأردبیلی.(2)

و السیّد السند، صاحب المدارک.(3)

و الفاضل الکامل، مولینا محمّدباقر السبزواری.(4)

و استاد الکلّ فی الکلّ، آقاحسین الخوانساری.(5)

و العلاّمه المحدّث الطاهر، مولینا محمّدباقر المجلسی.

و الفاضل المشار إلیه مولانا میرزا محمّد الشیروانی(6) قدّس اللّه أسرارهم، و جعل الجنّه قرارهم.


[قول ابن ادریس فی المسأله]


و ذهب المحقّق الرئیس محمّد بن إدریس إلی التفصیل، فاختار فی صوره تجانس الأسباب تداخلها، و فی صوره تخالفها فی المهیه [B/2] عدم التداخل، فیقول: «إذا تکلّم

ص :267

1- 1) منهم: الفاضل فی تذکره الفقهاء، ج 3، ص 365، م 369؛ نهایه الإحکام، ج 1، ص 549؛ الشهید فی الذکری، ج 4، ص 91.
2- 2) انظر: ذخیره المعاد، ج 1، ص 8.
3- 3) مدارک الأحکام، ج 2، ص 233 232.
4- 4) ذخیره المعاد، ج 1، ص 8 ؛ و انظر: کفایه الأحکام، ج 1، ص 42 40.
5- 5) مشارق الشموس، ص 61.
6- 6) بحارالأنوار، ج 78، ص 30 29.
المصلّی فی موضعین من صلاته یأتی بسجدتی السهو مرّه، بخلاف ما إذا سلّم و نسی سجده، فإنّه یجب علیه سجدتا السهو لکلٍّ بخصوصه، فهذه مذاهب أصحابنا الأعلام فی هذا المقام».(1)


[نقل الأقوال حول المسأله]



[کلام صاحب المدارک]


و الآن نشرع فی نقل الأقوال، فقال السیّد السند فی المدارک فی جواب القائلین بعدم التداخل: «إنّ العرف یحکم بکفایه مسمّی واحد، إذ الغرض حصول حقیقه المسبّب و قدحصل» انتهی.(2)


[کلام المحقق السبزواری]


و قال صاحب الذخیره: «إنّا لانسلّم أنّ الأصل عدم التداخل و قد تحقّق عندی فی الأنظار الاُصولیّه بطلان التمسّک بأمثال هذه الاُصول [...] مع أ نّه علی تقدیر التسلیم معارض بأصل عدم تعلّق التکلیف بالأمر الزائد علی مسمّی یکون مصداقا لجمیع المسببات» انتهی.(3)


[بیان العلامه المجلسی]


و قال الفاضل القدّوسی العلاّمه المجلسی فی بحارالأنوار فی کتاب الصلاه فی باب تعدّد أسباب السجود: «و أما مع عدم تخلل السجود، فالحکم بتعدّد السجود مشکل، إذ لانسلّم أنّ الأصل عدم التداخل، بل یدلّ أخبار کثیره علی أ نّه إذا اجتمعت للّه علیک حقوق، کفاک حق واحد» انتهی.(4)

ص :268

1- 1) السرائر، ج 1، ص 258.
2- 2) مدارک الأحکام، ج 2، ص 233 232.
3- 3) ذخیره المعاد، ج 1، ص 8.
4- 4) بحارالأنوار، ج 82، ص 179.
[بیان المحقق الخوانساری]


و قال المحقّق الخوانساری فی شرح الدروس فی بحث تداخل الأغسال ببیان مأنوس: «إن کان المراد من الأصل هو الظاهر کما فی بعض الاصطلاحات فیصیر حاصل الدلیل أنّ کلاّ من هذه الأسباب سبب مستقل و الظاهر استدعاء کلّ منها مسبّبا بانفراده، فجوابه منع الظهور، بل الظاهر اقتضاء کلّ منها مسمّی المسبّب المتحقّق فی ضمن فرد واحد.

و إن کان المراد الاستصحاب کما یقولون الأصل عدم الحادث ففساده ظاهر و إنّما الاشتباه من شیوع أنّ الأصل العدم بینهم، فلم یحقّقوا معناه و استعملوه فی غیر موضعه مع أنّه فی موضعه أیضا محلّ کلام لیس هذا موضعه.

و إن کان المراد الغلبه و الکثره فهو أیضا باطل کما لایخفی» انتهی.(1)


[قول المصنّف قدس سره قبل تألیف الرساله]


[A/3] و قد کان السانح بخاطری الفاتر فیما مضی من الأیّام، رجحان القول بالتداخل وفاقا لهؤلاء الأعاظم نظرا إلی أنّ عدم التداخل أصل غیر أصیل، إذ غرض الآمر لیس إلاّ حصول مسمّی السبب و قد حصل بمصداق واحد، فإنّه لمّا کان له جهات متعدّده و حیثیّات مختلفه فی قصد المکلّف، صدق علیه أنّ فعله مسبّب لکلّ من الأسباب المجتمعه و أ نّه لأجل جمیعها إذا صدر من المکلّف قصد الجمع ثمّ أتی بالفعل المأمور به و هذا القدر کافٍ فی برائه الذمّه و الخروج من عهده التکلیف.

و أیضا فإنّه کما أنّ الأصل عدم التداخل فلیأت لکلّ سبب مسبّبا بانفراده.

و کذلک معنا أصاله عدم التکلیف الوجوبی بالزائد علی حصول المسمّی، فإنّ اقتضاء کلّ سبب سبب مسبّبا زیاده فی التکلیف و الأصل عدمها و الأصل برائه الذمّه.

و من الأخبار الدالّه علی التداخل، قوله علیه السلام :«إنّ المیّت إذا کان جنبا غسل غسلاً

ص :269

1- 1) مشارق الشموس، ص 61.
واحدا لأنّهما حرمتان اجتمعتا فی حرمه واحده»(1) أی لأنّ الغسلین حقّان واجبان اجتمعتا فی مادّه واحده، فإنّ دلاله هذا الخبر علی کفایه مجرّد المسمّی فی غایه الظهور و الجلاء، إذ الإمام علیه السلام نصّ علی علّه التداخل.

و ظاهر أنّ القیاس المنصوص العلّه حجّه یشهد به الفهم العرفی أیضا کما اختاره أکثر الأصحاب فهذه عبارات ما سنح لی فی الأیّام الماضیه.


[قول المصنف حین تألیف الرساله]


و لکن الذی یقوی عندی فی هذا الأوان و یرجّح لدیّ فی هذا الزمان خلافه وفاقا للأکثر، فالآن عندی من أدلّه عدم التداخل وجوه من التقریر بها یظهر أنواع الخلل و الفساد فی کلام الفضلاء المذکورین الذین نقلنا عین عباراتهم.


[التقاریر السته]

[قول المصنف حین تألیف الرساله]

:

لاریب أنّ کلّ سبب سبب بلغنا من الشارع صلی الله علیه و آله إذا لاحظناه فی حدّ ذاته مع قطع النظر عن جمع المکلف إیّاه مع سبب آخر فی زمان واحد، فإنّه یقتضی مسبّبا بانفراده مختصّا به و الأصل بقاؤه علی هذه(2) الحال فی صوره الاجتماع أیضا و الأصل هاهنا بمعنی الاستصحاب و هو حجّه البته.


[التقاریر السته]

اشاره


کلّما جعل الشارع شیئا شیئا سبب لأمر و أطلق فیه السببیه، فلا شکّ إنّا نفهم من لفظه صلی الله علیه و آله أن یقتضی کلّ من تلک الأسباب مسبّبا مخصوصا به، فإنّه صلی الله علیه و آله حینئذٍ لم یبیّن لنا کیفیّه سببیّه کلّ سبب، و کلامه مطلق لیس فیه قید.

ص :270

1- 1) تهذیب الأحکام، ج 1، ص 432، ح 29؛ و وسائل الشیعه، ج 2، ص 539، ح 1، مع اختلاف یسیر فی الألفاظ.
2- 2) فی المخطوطه «هذا»، بدل «هذه».
نعم، لو قال لنا إذا اجتمع أحد تلک الأسباب مع آخر تکفیک مسبّب واحد و إلاّ فلکلّ مسبّب علیحده لکان الحقّ مع القائلین بالتداخل.

و بالجمله، فموضع النزاع إنّما إذا أطلق الشارع سببیّه الأسباب من دون تقیید.

و أمّا إذا قیّدها بحال دون حال و فرّق بین اقتضائها منفردا و مجتمعا، فلیس ممّا نحن فیه و نحن نقول بالتداخل و لکن لاینقدح به القاعده أعنی أصاله عدم التداخل إذ خرج ما خرج بالدلیل و هو نصّ الشارع فبقی الباقی تحت الأصل الأصیل.

و من هنا تبیّن أنّ العرف أیضا أعنی المتفاهم العرفی من ألفاظ القرآن و الحدیث فی مقام ذکر الأسباب الشرعیّه و مسبّباتها مع من یری عدم التداخل لا مع الذین یرون التداخل کما توهّم القائلون به.

نعم، إذا دلّ الشرع بقرینه أو أماره علی أنّ المناط مجرّد الإتیان بالمسمّی، فنقول حینئذ بالتداخل کما أنّ أهل العرف أیضا قد یفهمون کفایه مجرّد المسمّی و أ نّه مجزٍ [A/4] فی بعض الموارد و لکنّ الإشکال فی عموم المناط المذکور، بل و فی کثرته و اغلبیته أیضا و دون إثباتهما خرط القتاد، فکفایه المسمّی فی خصوص بعض المقامات فی الشرع الأنور لایجدی نفعا.

و ظاهر أنّ مجرّد کون نبذ من الأسباب العرفیّه متداخله لایقتضی اطراد التداخل فی الأسباب الشرعیه، بل و علی تقدیر کفایه المسمّی فی جمیع المقامات العرفیه أیضا لایطرد تداخل الأسباب الشرعیّه.

کیف! و الحال أ نّه ظاهر بلا التباس أنّ عرض أحکام الشرع علی العرف مجرّد قیاس فاسد الأساس إذ فی أکثر الاُمور الشرعیّه و الأحکام الدینیّه خصوصیات و نکات و خفایا لایعلمها إلاّ الشارع و الأئمه المعصومون علیهم السلام و لایفهمها سائر البشر و لذا منعنا عن إتباع الظنون و الأهواء و الأقیسه و الآراء و من هنا صار عندنا العمل بالقیاس حراما باجماع أهل البیت علیهم السلام مع أ نّه یستفاد منه أقوی الظنون کما یشهد به العرف و الوجدان.

ص :271

و بالجمله، هب أنّ العرف یحکم بالتداخل ولکن کیف یکون حاکما علی الشرع غالبا، فثبت عدم کون فهم العرف و وجدانهم مناط امتثال الأوامر الشرعیّه فی أغلب المواضع، فلو کانت(1) القاعده کون العرف مناط کذلک لزم أن یکون تارک أقلّ أجزاء الصلاه بحیث لایصحّ بعدمها سلب إسم الصلاه عرفا ممتثلاً شرعا و أن تکون صلاته هذه مجزیه لأنّ أهل العرف یحکمون قطعا حقیقه بأنّه یصلّی، لکنّ اللازم باطل قطعا فکذا الملزوم.

و بالجمله: فلیست الصلاه الکذائیه باطله إلاّ باعتبار أنّ معیار الصحّه [B/4] و البطلان فی العبادات و أحکامها هو الشرع لا غیره من العرف و اللغه!

کیف و أهل العرف و اللغه لم یفهموا ما الصلاه و لا أحکامها و لا مبطلاتها و لا أنّها تصدق علی أیّ عمل ما لم یبیّنه الرسول صلی الله علیه و آله ، فإذن أغلب مسائل الشرع و أحکامها و ألفاظها الموضوعه للمعانی الشرعیّه توقیفیّه فما لم یوقفنا الشارع و یعلمنا إیّاها لانفهم شیئا منها فالعبادات معالجات و أدویه و مقویات للنفوس و الأرواح و الشارع طبیبها فکما أنّ مجموع أسماء الأدویه المرکبه و المفرده و صدقها علی تلک الحقائق و معرفتها و أحکامها و آثارها و منافیاتها توقیفیّه مبتنیه علی مطابقه متن الواقع و نفس الأمر و لایکفی فیها مجرّد الصدق العرفی و لایتطرق إلیها التسامحات العرفیّه و اللغویّه، بل لیس أهل الخبره فی جمیع ما ذکر إلاّ الأطباء الجسدانیّه، فکذلک المعیار فی صدق الألفاظ الشرعیّه علی معانیها من العبادات و أحکامها و آثارها؛ و معرفه طرق صحّتها و بطلانها، هو طبیب الأرواح أعنی الشارع صلی الله علیه و آله فلاتنوط تلک الأمور بصدق العرف فإذا لایبرأ ذمّه المکلّف إلاّ إذا فعل ما یصدق علیه الإسم شرعا و یطابق الواقع و لایتأتی هذا إلاّ بأن یؤتی لکلّ سبب سبب بمسبّب علی حدّه، فإنّ بهذا تحصل البراءه الیقینیّه و الخروج من عهده التکلیف.

و بهذا التفصیل و التحقیق ظهر أنّ الأصل عدم المتداخل بمعنی اللاستصحاب و أ نّه

ص :272

1- 1) فی المخطوطه «کان»، بدل «کانت».
ممّا یصحّ بل یحسن إجراؤه فی هذا المقام فلایصغی إلی قول المحقّق الخوانساری حیث زعم أ نّه لایتّجه هاهنا.


التقریر الثالث

اشاره


إذا ورد خبر بأنّ السلام یوجب سجود السهو،(1) و حدیث آخر أیضا بأنّ الکلام یوجب السهو(2)، و روایه اُخری أیضا بأنّ حکم شکّ الأربع و الخمس یوجب السجود(3) فلا ریب إنّا إذا لاحظنا کلاًّ من تلک الأخبار فی حدّ ذاتها بدون مقایسه بعضها مع بعض یکون معانیها اقتضاء کلّ من الأسباب المذکوره سجودا علی حده مختصّا به ولو فی صوره تعدد تلک الأسباب للشخص المصلّی علی التعاقب، بل و لو فی حال صدورها دفعه.

و إنّما قلنا کذلک باعتبار أصاله عدم التفاوت و التغایر فی دلاله الأخبار المذکوره فکما تدلّ کلّ منها فی صوره وحده السبب علی کونه سببا تاما مقتضیا لمسبب مختص به، فکذلک فی صوره انضمام بعضها مع بعض سواء کانت متعاقبه أو مجتمعه.


[توهم القائلون بالتداخل]


و إنّما توهّم القائلون بالتداخل کفایه مجرّد المسمّی باعتبار ملاحظه اجتماع تلک الأسباب فی بعض الأوقات فی الخارج و خصوصا إذا کانت متماثله أی من أفراد نوع واحد، فصارت علیهم شبهه و ترآی فی نظرهم أنّ دلاله اللفظ کذلک.

و من البیّن أ نّه لیس کذلک، بل کل من تلک الأخبار قول علیحده یدل علی مدلول منفرد یقتضی وجوب سجود مختص به.


[دفع التوهم]


و بالجمله، فلا یخفی سهوله اندفاع [A/5] هذا التوهّم بملاحظه کلّ دلیل دلیل یفید

ص :273

1- 1) نحو ما ورد فی وسائل، ج 8 ، ص 203، ح 14.
2- 2) نفس المصدر ، ص 206، ح 1.
3- 3) نفس المصدر، ص 224، ح 1 و ح 3.
سببیه سبب سبب فإنّک إذا لاحظت فی کلّ منها فی حدّ ذاتها مع قطع النظر عن انضمامه إلی آخر، تجد أنّ مدلول کلّ وجوب مسبب مختصّ به.

و توضیحه: إنّا نقول إذا استمع المکلّف آیه السجده مثلاً تعلّق بذمّته سجود مخصوص هو مسبّب عن خصوص الاستماع، ثمّ إذا قرأها فعلیه سجود آخر أیضا إذ المفروض أنّ القراءه أیضا سبب علیحده فیقتضی مسبّبا علیحده.

ثمّ نقول: فکما أنّ فی صوره تخلل السجود بین وجوه هذین السببین یجب علیه سجودان لظاهر الدلیلین أی الأمرین الواردین فی الشرع کذلک یجب علیه سجودان فی صوره عدم التخلل و هو حال اجتماع السببین أعنی بعد وجودهما لأنّ الأصل عدم التغایر و التفاوت فی دلاله اللفظ فی الصورتین.

و بما ذکر هنا أیضا ظهر أنّ جریان الأصل بمعنی الاستصحاب صحیح متین و إلاّ لأصاله عدم التداخل معنی محصلاًّ فلاتصغ إلی قول الفاضل السبزواری رحمه الله .

و بالجمله، فنحن لمّا کنّا فی مقام المنع فینفعنا و یکفینا إنکار تفاوت دلاله اللفظ بین صورتی الانفراد و الانضمام بخلاف القائلین بالتداخل، فإنّ علیهم بإثبات التفاوت و التغییر و یلزم تجشم الاستدلال و هو عسیر و لا ینبّئک مثل خبیر.

هذا مع أنّ لنا أیضا توجیه الأصل بمعنی الظاهر، بل هو فی غایه الجوده و بمعنی الکثره و الغلبه أیضا، و بمعنی القاعده الشرعیه أیضا و إن کان مال الکلّ واحد، أو الظهور الذی ادعیناه و إن لم یکن تامّا باعتبار کثره الشبهات فی المسئله، إلاّ أنّه یصلح للتعویل علیه عند الأذهان الصافیه الغیر المشوبه بها.

[B/5] بیانه أنّه إذا سلّم علیک جماعه مثلاً ولو دفعه بدون تعاقب و رددت السلام علیهم بصیغه واحده قاصدا بها الکلّ، اعترضوا علیک البته و یقولون: ما الداعی و ما السبب حیث اقتصرت علی ردّ واحد و نحن جمع کثیر و هلاّ رددت علی کلّ منّا بسلام علیحده؛ فأنظر یا أخی هل هذا الاعتراض و المطالبه إلاّ لأجل حکم العرف و ظهور عدم التداخل فی أذهان الناس؛ و قس علی هذا المثال نظائره فإن جعلت هذا المثال مخدوشا

ص :274

فلیس إلاّ مناقشه فی المثال و لا یخلّ بأصل المطلب، فإنّ لنا أمثله کثیره فوق حدّ الإحصاء لایرتضی العرف فیها الاکتفاء بمجرّد المسمّی و الاتیان بمصداق واحدٍ، فثبت أنّ مقتضی القاعده و العرف و الأعمّ الأغلب هو الإتیان لکلّ سبب سبب بمسبّب علیحده.

و إذ قد تبیّن أنّ لیس محض وجود المسمّی فی العرف مرضیّا فما ظنّک بخطابات الشرع؟! و کیف لایکون المتفاهم العرفی فیها حجّه؟! و الحال أ نّه ما أرسل من رسول إلاّ بلسان قومه فالعرف إن لم یکن معنا فلیس علینا ألبته فأین یذهب القائلون بالتداخل حائرین یمینا و شمالاً یزعمون أنّ العرف دلیلهم هذا؟

و ظنّی أنّ منشأ توهّمهم و سبب اشتباههم هو ملاحظه خصوص بعض المقامات النادره التی یحکم العرف فیها بکفایه المسمّی، فلذا تعدّوا عنها و زعموا التداخل مقتضی العرف و قاعده أغلبیّه و نحن أیضا لاتنکرها و لکنّها فی غایه الندور و ما یخالفها أکثر و أشیع، فهو أحق بأن یجعل قاعده.

و عند تدقیق النظر یظهر أنّ حکم العرف فی تلک المواضع النادره إنّما هو باعتبار مانع و خصوصیه لاتوجد فی أغلب المقامات لا باعتبارها فی حدّ ذاتها [A/6] فلهذا یتراآی فی بادی النظر و أوّل الوهله حکما عرفیّا مطّردا و إلاّ فلیس بمقتضی العرف من حیث هو عرف، فافهم.

و بکلّ ما بیّنا، ظهر فساد ما ذکره صاحب المدارک من أن العرف یحکم بالتداخل.(1)

ثمّ إنّک بعد اطلاعک علی ما تقرّر فی علم الاُصول و الاستدلالات الفقهیّه من أنّ الاستصحاب و الظاهر المستفادین من الألفاظ و المحاورات، حجّه إجماعا؛ بل علیها مدار التفهّم و التفهیم، بل أرجح من أکثر الأدلّه الظنیّه العقلیّه المعارضه بمثلها غالبا، تجد أ نّه لایتّجه للقائلین بالتداخل أن یتمسّکوا بأصاله عدم زیاده التکلیف، کما فعله صاحب الذخیره رحمه الله (2) فإنّها علی تقدیر حجیّتها إنّما تفید إذا لم یعارضها الظواهر و الظنون اللفظیّه

ص :275

1- 1) قد مرّ فی صفحه 268.
2- 2) قد مرّ فی ورقه 268.
التی هی أقوی منها بمراتب، و أما مع وجودها فیتعیّن العمل بها و لایقاومها تلک الظنون العقلیّه ألبته.


التقریر الرابع

:

أ نّه علی الظاهر و إن کان التداخل عدمیّا و أصاله عدم التداخل وجودیّه باعتبار استلزامه زیاده التکلیف و الأصل عدمها کما تمسّک به صاحب الذخیره و اخترناه سابقا قبل رجوعنا عنه، إلاّ أ نّه عند تدقیق النظر و التأمّل ینکشف کون الأمر بالعکس، فإنّ تداخل الأسباب و جواز الاکتفاء بمجرّد الإتیان بالمسمّی، أمر وجودی فعلی من یدّعیه تجشّم الاستدلال و نحن فی مقام النفی یکفینا أصل العدم، و الضروره قاضیه بأنّ التداخل حکم وجودی، و إن کان ما یلزمه إعداما و حینئذٍ فنتمسّک بعدم التداخل و لاحاجه بنا فی هذا الإدعاء إلی دلیل، فمجرّد عدم الدلیل علی التداخل یکون لنا دلیلاً علی عدم التداخل و کون عدم شیء مستلزما لوجودات کثیره لایوجب رفع الاعتماد عن استصحاب العدم السابق، فتأمّل.

[B/6]

التقریر الخامس

اشاره


کما أنّ من الأخبار ما یدلّ علی أصاله التداخل و لهذا ذهب إلیه العلاّمه المجلسی رحمه الله کما سبق، کذلک یستفاد من کثیر منها، بل أکثرها أصاله عدم التداخل و هذه أقوی لاعتضادها بالشهره و انجبارها بعمل أکثر الأصحاب بخلاف ما یدلّ


[بعض الأخبار الداله علی عدم التداخل]


فمنها: ما ذکره علماء الأخبار فی کتاب الظهار عن رجل مظاهر وقع علی إمرأته قبل أن یکفّر، فقال علیه السلام : علیه کفاره أخری.(1)

ص :276

1- 1) وسائل الشیعه، ج 22، ص 330، ح 6؛ و إلیک نص الروایه: بتمامها: «محمد بن الحسن باسناده، عن الحسین بن سعید، عن علی بن اسماعیل، عن إبن أبی عمیر، عن حفص بن البختری، عن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام متی تجب الکفاره علی المظاهر؟ قال: إذا أراد أن یواقع. قال: قلت: فإن واقع قبل أن یکفّر؟ قال: فقال: علیه کفاره أخری».
و من رجل ظاهر من إمرأته خمس مرّات أو أکثر، فأجاب علیه السلام : مکان کلّ مره(1) کفّاره.(2)

و عن آخر ظاهر من إمرأته ثلاث مرّات، قال: یکفّر ثلاث مرّات.(3)

و عن رجل ظاهر من أربع نسوه، فقال: لکلّ واحده منهنّ کفاره.(4)

و عن رجل قال لإمرأته أنت علیّ کظهر أمّی مائه مرّه، فقال: علیه مائه کفاره.(5)

إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّه علی عدم التداخل المذکوره فی تضاعیف کتب الفقهاء.

و ظاهر أنّ تلک الأخبار المذکوره لمکان وقوعها جوابا للسؤالات المذکوره فی حکم القیاس المنصوص العلّه و لاریب فی کونها حجّه، و خصوصیه المورد فی السؤال لایقدح فی عموم الجواب.

ص :277

1- 1) صححناها من المصدر و لکن فی المخطوطه «واحد»، بدل «مرّه».
2- 2) وسائل الشیعه، ج 22، ص 324، ح 1؛ و إلیک نصّ الروایه: «محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن احمد بن محمّد، عن علی بن الحکم، عن العلا، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام : قال: سألته عن رجل ظاهر من إمرأته خمس مرّات أو اکثر، فقال: قال علی علیه السلام : مکان کلّ مره کفاره...».
3- 3) نفس المصدر، ح 2؛ و إلیک نصّ الروایه: «محمّد بن یعقوب، عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن إبن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل ظاهر من إمرأته ثلاث مرّات، قال: یکفّر ثلاث مرّات...».
4- 4) نفس المصدر، ص 327، ح 2؛ و إلیک نصّ الروایه: «محمّد بن یعقوب، عن أبی علی الأشعری، عن محمّد بن عبدالجبّار، عن صفوان قال: سأل الحسین بن مهران أباالحسن الرضا علیه السلام عن رجل ظاهر من أربع نسوه، فقال: لکلّ واحده منهنّ کفاره...».
5- 5) نفس المصدر، ص 325، ح 5؛ و إلیک نصّ الروایه: «محمّد بن الحسن باسناده، عن محمّد بن احمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن محمّد بن سنان، عن أبی الجارود زیاد بن منذر قال: سأل أبوالورد أبا جعفر علیه السلام و أنا عنده عن رجل قال لامرأته: أنت علی کظهر أمی مائه مرّه، فقال أبوجعفر علیه السلام : یطیق لکلّ مرّه عتق نسمه؟ قال: لا. قال: یطیق أطعام ستین مسکیناً مائه مره؟ قال: لا. قال: فیطیق صیام شهرین متتابعین مائه مره؟ قال: لا. قال: یفرّق بینهما».
و بما حقّقنا ببرکات الأئمه المعصومین ظهر أنّ مختار العلاّمه القمقام المجلسی غیر متین، فإنّ من البیّن عند العارف الخبیر أنّ لا سبب لحکمهم علیهم السلام بتکرّر الکفاره إلاّ باعتبار تکرّر موجبها، فلیتدبّر.


التقریر السادس

:

یظهر من التتبّع و الاستقراء و ممارسه کتب الفقهاء و حقّ الملاحظه فی علم الفقه من کتاب الطهاره إلی نهایه الدیات و تفحّص کلّ مورد مورد منها، أنّ الأصل عدم التداخل و أنّ عادتهم و قواعدهم عدم إجراء التداخل إلاّ فی مواضع خاصه دلّت الدلیل علیها.

و من البیّن أنّ المستفاد من الاستقراء و التتبّع [A/7] إن لم یکن علما یقینیّا فلا أقلّ من أقوی الظنون، و هذا التقریر قریب من التقریر الخامس و إن کان یغایره من وجوه.

و من هنا ظهر وهن ما ذکرناه عن العلاّمه الخوانساری من عدم تسلیم أصاله عدم التداخل بمعنی الکثره و الغلبه، إذ ما لم یکن الشیء أغلبیّا أکثریّا لایصیر عند معظم الفقهاء قاعده مسلّمه شرعیّه.(1)

و بالجمله، فظهر أنّ التتبّع و الممارسه و الاستقراء کاشف عن أنّ بنائهم فی أکثر الموارد فی صوره تعدّد الأسباب علی عدم التداخل، ففیما وقع فیه الخلاف و التشاجر یقوی التمسّک بأصاله عدم التداخل نظرا إلی إلحاق الظنّ الشیء المجهول الحال بالأعمّ الأغلب، هذا.


[نقل کلام المحقق الشیروانی و نقده مجملاً]


ثمّ من المناسب نقل عباره الفاضل المحقّق الشیروانی فی مسئله التداخل، فإنّ لی وجوه النظر فی کلامه بتمامه و سأشیر إلی موارد الخلل فی کل جزءٍ جزءٍ من استدلاله و اُبیّن ما هو الحق عندی فی ذلک المقام.

ص :278

1- 1) قد مرّ فی صفحه 269.
قال رحمه الله فی رساله «أحکام الشک و السهو» فی مبحث تعدّد موجبات سجود السهو: «إنّ الصواب مختار الشیخ رحمه الله من التداخل مطلقا.

لنا: أنّ ما یعطیه الأخبار الدالّه علی وجوب السجود بسبب الأسباب المعیّنه المعهوده، إنّما هو وجوب فعل سجدتین علی المکلّف مطلقا، فإذا فعل مرّه فقد امتثل تلک الأوامر.

و دعوی مغایره السجود المسبّب عن أحد تلک الأسباب للمسبّب الآخر فی حین المنع، فلا یخالف ما یمتثل به أحد تلک الأوامر لما یجب فی امتثال الأمر الآخر و لایتبادر ذلک التغایر و المخالفه من عباره النصوص، بل یحتاج ثبوته إلی الدلیل و لیس فلیس.

و لم یقل أحد فی باب الأحداث الموجبه للوضوء، أنّ من العبارات و الألفاظ الوارده [B/7] فی ذلک الباب یتبادر تغایر الطهارات، بل قد انصرفوا عن ذلک الادعاء علی تبادر ظاهر فی خلافه بدلیل أقوی بحیث یقطع عذر منکریه.

و بالجمله، و لم یدّع أحد منهم إلی تبادر تغایر تلک الطهارات و ظهوره من اللفظ، بل الکلّ ذهبوا إلی تبادر خلافه أی إلی ظهور اتحاد تلک الطهارات من النصوص، فکما أنّ تلک الطهارات تتداخل مع تعدّد موجباتها، فکذا فیما نحن فیه.

و ما یقال: من أن الأسباب المذکوره علل السجود و قد تقرّر فی المباحث العقلیّه أنّ العلل المتعدّده تستدعی معلولات متعدّده، و توارد العلل المتعدّده علی معلول واحد شخصی محال.(1)

فجوابه: أنّ الأسباب المذکوره، لیست من قبیل العلل الحقیقیه، بل من باب العلامات و المعرّفات. و یمکن أن تکون للحاله المقتضیه لسجود السهو علامات متعدّده.

سلّمنا أ نّها علل حقیقیّه، لکن نقول کلّ منها علّه مستقلّه بشرط انتفاء الآخر.

و أمّا فی صوره اجتماعها فی الحدوث، فیزول استقلال کلّ منها و یصیر العلّه المستقلّه هو مجموعها، و فی صوره تلاحقها و تعاقبها، فالأول علّه دون البواقی.

ص :279

1- 1) لمزید التوضیح، أنظر: القواعد الفقهیّه (للسیّد البجنوردی)، ج 3، ص 239 و ما بعدها.
و إن استفیدت علّیّه من النصوص، فلاتنافی ما قلناه، إذ یجوز أن تکون مشروطه بشرط و ذلک الاشتراط لاتنافی ظواهر تلک النصوص.

و من المحتمل أن یکون استقلال تلک الأسباب مشروطه بشروط آخر وجودیّه أو عدمیّه و یکون دوران تلک الشروط مع هذه الاُمور التی جعلناها شروط الاستقلال و أن یکون محیطا بذلک الدوران علم علاّم الغیوب و لاینافی ظواهر النصوص مع هذا أیضا.

و العلاّمه رحمه الله فی هذا الباب ذکر دلیلاً عقلیّا یستفاد جوابه ممّا ذکرناه.

و قد أجاب هو أیضا عنه، ثمّ دفعه بعد ذلک [A/8] و صحّح دلیله المذکور و لمّا لم یکن لإیراد تلک الکلمات و تبیین مواقع الخلل فیها کثیر فائده ترکناه و اغمضنا عنه»، انتهی موضع الحاجه من کلام الفاضل الشیروانی باللغه الفارسیّه و قد ترجمنا عین عبارته بالعربیّه مع مزید توضیح بدون تصرف فی المطلب.

و أقول: لا یخفی أنّ الاحتمالات و الدقائق التی بیّنها ب«لعلّ» و «یمکن» و إن کانت لها تطرّق علی أدلّه القائلین بعدم التداخل، إلاّ أ نّها احتمالات بعیده من قبیل الدقائق الفلسفیّه لاینافی الظهور و الظنون التی علیها مدار الاستدلالات الفقهیّه، فإن الفقیه یکفیه الظواهر و الاحتمالات البعیده المرجوحه له غیر ضائر.

و ما یقال أ نّه: «إذا قام الاحتمال، بطل الاستدلال»(1) فلابدّ و أن یراد به:

إمّا الاحتمال القوی فی جانب الخلاف بحیث یوجب الشک و التحیّر فی جانبی الإثبات و النفی؛

أو ضعف الظنّ بحیث لایجوز التعویل علیه؛

أو أن یکون المسئله المتنازع فیها من العلوم العقلیّه و الفلسفیّه التی زعموا أنّ مبناها علی الجزم و الیقین، فإنّ استدلالاتها یخدش بتطرّق أدنی احتمال ولو فی غایه البعد، و أنت خبیر بأنّ ما نحن فیه لیس بشیء من تلک الأقسام الثلاثه.

ص :280

1- 1) المشهور: «إذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال».
و بالجمله، فالفرق بین العلوم الشرعیّه و العلوم الحقیقیّه العقلیّه جلی واضح، فربّ أمر لأحدهما ملائم و للاُخری قادح و لکلّ خواصّ و أحکام، و مقتضی کلّ مغایر للآخر، فانّه یکفی مجرّد صدق الإسم عرفا فی موضوعات الأحکام الشرعیّه و کذا للحیل الشرعیّه، و أنواع التسامح فی علم الفقه طریقا واضحا و منهجا لائحا؛ و مع ذلک فأحکامه تقبل النسخ و الزوال و التبدّل و الانتقال، و التفاوت بین آحاد المکلفین و معظمها مبتن علی الأدلّه النقلیّه کالأخبار و الإجماعات بخلاف العلوم العقلیّه فهی تغایر الشرعیات فی کلّ ما ذکر [B/8] فلکلٍّ من العلوم أهلٌ، و لکلٍّ مقتضیات علی حدّه، و لکلٍّ اصطلاحات مخصوصَهٌ، فلا ینبغی خبط علم فی علم و خلط اصطلاح فی اصطلاح آخر، کما فعله هذا الفاضل القمقام، فإنّ أکثر ما وجدته من المفاسد و الشبهات فی العلوم، إنّما نشأ من خلط الاصطلاحات کلاًّ فی آخر، فافهم.

هذا مجمل من الکلام فی ردّ مقال ذلک القمقام.


[نقل کلام المحقق الشیروانی و نقده مفصلا]


و أمّا الجواب عنه مفصّلا، فقوله: «مقتضی الأخبار الدالّه علی وجوب سجود السهو للأسباب المعهوده مجرّد فعل السجود ولو مرّه، فإذا صدق الإسم، حصل الامتثال».

قلنا: قد بیّنا فی تقریراتنا السته الماضیه أنّ ظاهر تلک الأخبار و المتفاهم العرفی منها وجوب السجود لکلّ من الأسباب علی حده، فالحکم فی تعدّد الأسباب تکرارها بظاهر الخطاب؛ مع أ نّا قد بیّنا أنّ الصدق العرفی لیس بحجّه فی هذه المقامات و لا مناطا للتکالیف الشرعیّه، فظهر أنّ مقتضی الأخبار أن یکون بإزاء کلّ سبب سجود علیحدّه.

قوله: «نمنع تغایر السجودات المسببه عن تلک الأسباب، فإنّ الکلّ متحدّه فالجمیع عباده واحده».

قلنا: لما بیّنا أنّ مقتضی تلک الأخبار تعدّد السجودات، فلابدّ لکلّ منها من نیّه علیحدّه

ص :281

تختص به فبقصد الخصوصیه فی کلّ منها یمتاز کلّ من الآخر؛ «إنّما الأعمال بالنیّات»(1) فبالنیّات تتمایز العبادات و إن کانت متحده لولاها، کما أنّ لطم الیتیم واجبه بنیّه التعزیر؛ مندوبه بقصد التأدیب، حرام بإراده الظلم، فإنّ تمایزها بحسب النیّات، و مع قطع النظر عنها یکون الکلّ واحدا بلا تعدّد، فثبت أنّ امتثال کلّ من الأوامر الوارده فی أسباب السجود مغایر للآخر، فظهر فساد کلامه من أ نّه لایتبادر تغایر سجودات من عباره النصوص و لابدّ لدعوی التغایر من دلیل.

و قوله: «لم یقل أحد فی صوره تعدّد الأحداث الموجبه للوضوء بتغایر تلک الطهارات، بل أجمعوا علی أ نّها تتداخل، فلو کان أصاله [A/9] عدم التداخل قاعده حقّه لاقتضت وقوع التشاجر فی تلک المسئله و لکان بعدم تداخل تلک الطهارات أیضا قائل».

قلنا: هذا التمثیل قیاس باطل یحکم به استقراء الأفاضل لظهور وجود الفارق کما لایخفی علی المتتبّع الماهر و ذلک أنّ المسئله المفروضه ممّا خرج عن تلک القاعده بالدلیل القطعی و هو إجماع الأصحاب فلولاه لقلنا بتعدّد تلک الوضوءات أیضا بمقتضی عدم تداخلها.

و من هنا لایمکن أن یمثّل الفاضل المعترض لإثبات مطلوبه بالأغسال، فإنّ التشاجر و الاختلاف فی تداخلها عظیم، فلمّا رأی حکم الأغسال محلّ الجدال و موضع الإشکال أعرض عنه من باب التغافل و تعلّق بحکم الوضوءات و لم یلتفت إلی أ نّه أیضا لایجدیه نفعا، إذ لو خرج ألف صوره من هذا القبیل عن تلک القاعده الشرعیّه المعهوده لم یحصل فی کونها قاعده فتور و لا فی حجیّتها شائبه قصور، فإنّ مناط حجیّه أمثال هذا القواعد هو حال الأعمّ الأغلب فما هو الأعمّ الأغلب یصیر قاعده و یحمل الأمر المجهول الحال علیه و یندرج فیه بحکم الظنّ القوی.

ص :282

1- 1) انظر: تهذیب الأحکام، ج 4، ص 186، ح 519 518.
و بالجمله، فظاهر أنّ معظم القواعد الشرعیّه و الضوابط الفقهیّه کأغلب القوانین العربیّه، بل جمیعها لیست کلیّه و لا دلالتها قطعیّه، بل إنّما هی أغلبیّه ظنیّه، فافهم.

قوله: «فالجواب أنّ الأسباب الشرعیّه علامات و معرّفات لا علل حقیقیّه، فیجوز أن تتوارد علی معلول واحد شخصی بأن تکون للحاله المقتضیه لسجود السهو [B/9] علامات متعدّده تجتمع فیها».

قلنا: إن کان المراد بکونها مجرّد علامات باعتبار إنّا کثیرا ما نری اجتماعها ظاهرا فی مورد معیّن فی کثیر من المسائل الشرعیّه، فلا یلزم من هذا کونها معرّفات فإنّ العلل الحقیقیّه الناقصه أیضا تتوارد علی معلول شخصی فإنّه جائز، بل وا قع کما لایخفی، و قد تفطّن به أیضا الفاضل المعترض نفسه بعد کلامه هذا بقوله: «سلّمنا».

و إن کان المراد بکونها علامات لا من هذه الجهه، بل باعتبار آخر فلایتجه أصلاً فنطالب المدعی بدلیله، بل نقول: أ نّه مخالف لظاهر النصوص و الأدلّه الآخر القائمه علی أنّ کلاًّ من الأسباب الشرعیّه أسباب حقیقیّه مستقلّه کلّ منها فی التأثیر، فإنّ المتبادر من مثل قوله علیه السلام : هذا المسبب لذاک، أو فلان علّه لکذا، أو الأمر الفلانی موجب لکذا و کذا، إلی غیر ذلک ممّا أشبه هذه العبارات هو السببیه المستقله و الإیجاب التام و أنّ لها تأثیرات واقعیه لا أنّها مجرّد علامات بدون تأثیر، فإنّه مجاز بعید لابدّ لانفهامه من ألفاظ تلک الروایات المتظافره من قرینه جلیّه ظاهره، و لیست موجوده أصلاً، بل و القرینه الخفیّه أیضا علی ذلک مفقوده، فثبت أنّ الالتزام بکون تلک الأسباب محض علامات، غفله أو تغافل و إن ذهب إلیه الأکثرون و لکن ما تلقّاه الأعاظم الفحول بالقبول.

و من هنا تری العلاّمه رحمه الله فی المختلف و غیره قد صرّح بأ نّها علل حقیقیّه و سننقل عبارته رحمه الله بعد ذلک إن شاء اللّه تعالی، هذا.

و أیضا فقد تظافرت الأخبار المرویّه عن الأئمه الأطهار فی خصوص علل الشرائع و الأحکام بأنّ أکثر تلک الأسباب، بل جمیعها علل حقیقیّه واقعیّه تترتّب علیها [A/10] آثار و خواص و لوازم و أحکام حتّی من غیر المکلفین کالأطفال و المجانین و ذلک مثل الإیمان مثلاً فإنّه سبب لاستحقاق الجنّه؛ و حرمه الدماء و الأموال و الفروج.

ص :283

و مثل الکفر، فانّه یقتضی خلود النار و إباحه الاُمور الثلاثه؛

و کالکبائر الآخر، فإنّها توجب الفسق و دخول النار؛

و کالقتل و سائر الجنایات، فإنّها علّهٌ للقصاص و الدیات؛

و کالزنا و شرب الخمر و نظائرها، فإنّها تستدعی الحدّ و التعزیر؛

و کالحنث و الإفطار و قتل الخطأ، فإنّها تقتضی وجوب الکفارات؛

و کالأحداث، فإنّها توجب الطهاره؛

و کالرضاع و المصاهره، فإنّهما سببان لحرمه النکاح؛

إلی غیر ذلک ممّا لاتعدّ و لاتحصی و تظافرت به أخبار لاتستقصی، هذا؛ بل و من اللوازم أن تکون الأسباب المذکوره کذلک أعنی أ نّها مؤثرات واقعیّه لا أ نّها مجرّد معرّفات و دلالات من دون تأثیر و إلاّ لزم أن یکون وضع تلک الأسباب و شرع الأحکام محض العبث أو الجبر، تعالی الشارع الحکیم عن ذلک علوا کبیرا، فإنّه خلاف ضروره العقول و ما علیه العدلیه و یدلّ علیه اُصول المذهب من الحسن و القبح العقلیین.

و علی أیّ حالٍ فإنّی اُطالب جناب الفاضل المعظّم ببیان الأسباب الواقعیّه للأحکام الشرعیّه فلیقل لی إن کان الأمر کما زعم من أنّ الإیمان مثلاً لیس سببا حقیقیّا لحفظ [B/10] الدم و دخول الجنّه و إنّما هی مجرّد معرّف لهما فما سببهما الواقعی و لأیّ غایه شرع الإیمان؛ إن هذا إلاّ لغو محض العیاذ باللّه تعالی؛

و إن کان کفر الکافر مجرّد علامه و دلاله علی الخلود فی النار و استحقاق القتل من دون تأثیر منه فیهما فبأیّ سبب یعاقب و یعذّب؟! و ما ذنبه و تقصیره و لِمَ یباح ماله و دمه؟! إن هذا إلاّ جبر محض.

و إن کان القتل أو الجنایه أو الزنا أو شرب الخمر مجرّد علامات بدون تأثیر من الفاعل فی شیء أصلاً فلِمَ یُقتل الفاعل أو یُحدّ أو یُعزّر؟! فهل هذا إلاّ محض الجبر القبیح.

و إن لم یوجب صدور الحدث خباثه معنویّه باطنیّه منافیه للتقرّب إلی المعبود فبأیّ سبب یجب الوضوء أو الغسل لرفعها؟!

ص :284

و إن کان النکاح مجرّد علامه لوجوب الإنفاق و إعطاء حقوق الزوجیّه من دون تأثیر فَلِمَ وجب الإنفاق و الإعطاء؟! فهل هذا حینئذٍ إلاّ مجرّد عبث.

و بالجمله، فکیف یرضی قلب عاقل بأن یقول: الأمور المذکوره لیست مسببّه عن الأسباب المعهوده فی الحقیقه و إنّما هی مجرّد معرّفات من باب العلامات لیس لها سوی دلاله، بل إنّما هی محض نکات و مناسبات کالعوامل النحویّه و الأسباب العربیّه بالنسبه إلی معمولاتها؛ إن هذا إلاّ مستلزم للعبث و الجبر فی أفعال الشارع الحکیم؛ إن هذا إلاّ مجرد اللغو فی وضع الشارع للأسباب؛ إن هذا إلاّ التلاعب بالدین المبین؛ إن هذا إلاّ خلاف مقتضی العقل الأمین.

[A/11] إذا تقرّر ما ذکرناه فی صحیفه الخاطر، فاعلم أنّ فی قوله رحمه الله : «یجوز أن تکون للحاله المقتضیه لسجود السهو علامات متعدّده تتوارد علیها و هی المسماه بالأسباب الشرعیّه أنّ کونها علامات لایحسم مادّه الإشکال، بل فی حکم القول بعدم التداخل، أو علی هذا التقدیر فلکلّ من تلک العلامات ذو علامه بخصوصه، فإنّ تلک الأسباب و إن کانت مسماه بالعلامات باصطلاح الخصم إلاّ أ نّها باعتبار استلزام کلّ منها فی حاله الوحده لتلک الحاله المقتضیه التی هی العلّه الحقیقیّه کما اعترف به الخصم فی قوّه الأسباب الواقعیّه و إلاّ فَلِمَ یحکمون بوجوب سجود السهو بعد صدور أیّ منها کان علی سبیل الانفراد؛ فهل هذا إلاّ باعتبار استلزام کلّ منها تلک الحاله المقتضیه، فإذا ثبت تعدّد تلک الحاله و هی السبب الحقیقی علی تقدیر وحده کلّ من تلک العلامات، فهکذا نقول فی صوره انضمامها متلاحقه کانت أو مجتمعه من دون فرق إذ من المستبعد، بل و فی غایه البعد حصول التفاوت بین صورتی الوحده و التعدّد لتلک العلامات، فکیف ما کان فتسمیه تلک الأسباب علامات لا یُجدی الخصم نفعا، فإنّ المعیار هو تلک الحاله المقتضیه للسجود المترتبه علیها اللازمه لها و ظاهر أ نّها متعدّده متوارده علی معلول واحد علی حسب تعدّد العلامات المعهوده، فتدبّر.

و أیضا فإذا طالبنا الفاضل المعترض ببیان العلّه الحقیقیّه للحاله المقتضیه للسجود

ص :285

التی هی السبب الواقعی لتعلّق التکلیف به فلیس له إلاّ الالتزام بکون العلّه هی تلک الأسباب المعهوده ولو من حیث لایشعر لا أجد له مفرّا آخر کما یظهر بالتدبّر، تدبّر فی هذا المقام فإنّه دقیق.

قوله: «یجوز أن یکون استقلال کلّ من تلک الأسباب فی العلیّه مشروطا بعدم السبب الآخر و أمّا حین اجتماعها یزول وصف استقلالها، و العله المستقلّه حینئذٍ هو مجموعها».

قلنا: هذا مجرّد [B/11] احتمال بعید فی غایه البعد لایقدح فیما الفقیه بصدده من الظنون الظاهره الحجیّه و الظنون و الأمارات اللفظیه، فالظاهر و المستفاد من الأدلّه القویّه التی ذکرناها مفصّلاً عدم الفرق بین تلک الأسباب منفرده و مجتمعه، فکما أنّ فی حال الوحده لایزول وصف الاستقلال کذلک فی حال اجتماعها، فإنّ الأصل و الظاهر بقاؤه حینئذٍ.

قوله: «و فی صوره تلاحقها و تعاقبها، فیجوز کون الأوّل علّه دون البواقی».

قلنا: هذا أیضا و إن کان محتملاً عقلاً إلاّ أ نّه بعید جدّا لایخدش به وجه الاستدلال، فالأصل و الظاهر أنّ غیر الأوّل أیضا من الأسباب یبقی علی صفته العلیّه و أیضا فکما أنّ الثانی و الثالث کانا فی حدّ ذاتهما قبل صیرورتهما ثانیا و ثالثا علتین، فکذلک فی تلک الحاله إذ الأصل عدم وجود مانع جدید یزیل وصف علیّتهما.

و بالجمله، فقوله هذا معارض بأصاله عدم طروّ مانع یزیل علیّه الثانی و الثالث.

قوله: «ولو سلّم استفاده علیّه من النصوص، فلاینافی ما ذکرناه لجواز کونها مشروطه بشرط و هذا الاشتراط لاینافی ظواهر تلک النصوص».

قلنا: قد بیّنا بوجوه شتّی أنّ ظواهر النصوص عدم اشتراطها بشرط أصلاً فإنّ عباراتها مطلقه، و لیس فیها تقیید بحالٍ دون حال أصلاً.

و بالجمله، فمن البیّن أنّ قوله علیه السلام فلان عله لکذا، أو موجب للأمر الفلانی، أو سبب یفید بظاهر السببیّه المطلقه، فمن العجب العجاب حکم الفاضل المعترض بعدم منافاه الاشتراط للظواهر النصوص.

ص :286

نعم، غایه الأمر أن لایحصل القطع بعدم اشتراطها بشرط فی نفس الأمر و أن یجوز اشتراطها به فی الواقع و لکنّه غیر قادح فی الاستدلال الفقهیّه و الظنون الاجتهادیّه.

قوله: «و من الجائز اشتراط استقلال تلک الأسباب بشروط وجودیّه أو عدمیّه و تکون تلک الشروط دائره مع هذه الاُمور التی جعلناها شروط الاستقلال و أن یکون علم علاّم الغیوب محیطا بذلک الدوران و لاینافی هذا أیضا ظواهر النصوص».

أقول: هذا أیضا غیر سدید و مجرّد احتمال بعید لإطلاق [A/12] لفظ النصوص بدون تقیید و مجرّد احتمال ذلک الدوران و کون الشروط فی مرتبه الإمکان لایقدح فیما الفقیه بصدده کیف کان، فحجیّه ما له من الظنون فی الجلاء و الظهور کالنور علی شاهق الطور.

و بالجمله، فسیاق الأدلّه الفقهیّه و المسائل الدینیّه یأبی عن مثل هذه الدقائق الحکمیّه، فتلک الدقائق فیها غیر قادح و لا مخلّ و لا جارح، و الحمد للّه علی وضوح الحجّه و ظهور المحجّه.

هذا، ثمّ إنّ العلاّمه رحمه الله و إن ذهب علی ما اخترناه من عدم التداخل و أصاب فی القول بکون الأسباب الشرعیّه عللاً واقعیّه إلاّ أنّ ما حقّقه فی هذا الباب و أطال الکلام فی الأطباب(1) لا یخلو من أنظار کما یظهر علی اُولی الألباب، فعندی وجوه من النظر متوجهه علی کلامه وارده علی مراده و مرامه و بالتأمل فیها یلوح أنّ فی الزوایا خبایا و أ نّه لمن الفضائل و المزایا و اللّه العالم بالخفایا و لکنی مع هذا لا اُبرّی نفسی من الخطایا.


[کلام العلامه فی مختلف الشیعه]

قال رحمه الله فی المختلف فی بحث تعدد أسباب سجود السهو بعد اختیار عدم التداخل مطلقا أعنی متجانسه کانت تلک الأسباب أم مختلفه فی المهیّه : «لنا أنّ التداخل ملزوم لأحد محالات ثلاثه: [و هو] إمّا خرق الإجماع، أو تخلّف المعلول عن علّته التامّه لغیر مانع، أو تعدّد العلل المستقلّه علی المعلول الواحد الشخصی. و کلّ واحدٍ منها محال، فالملزوم محال.

ص :287

1- 1) «الاطناب» بدل، «الاطباب» ظاهراً.
بیان الملازمه: أنّ السهو الأوّل إمّا أن لا یوجب السجدتین أو یوجبهما؛

فإن کان الأوّل لزم خرق الإجماع.

و إن کان الثانی، فالثانی إمّا أن لا یوجب شیئا، و هو خرق الإجماع و قول بالترجیح من غیر مرجّح لتساوی الأوّل و الثانی فرضا، و المتساویان المتشارکان فی الأحکام و اللوازم و قول بمخالفه الاستصحاب؛ و قد ثبت کونه دلیلاً لإفادته الظنّ و هو الواجب العمل به فی الشرعیّات.

فإنّ الثانی قبل وجود الأوّل قد کان سببا، فیستصحب الحکم بعد وجود الثانی و قول بکون الاُوصاف العرضیّه أعنی کون الثانی بعد الأوّل مزیلا للصفات اللازمه [B/12] للمهیّه من الإیجاب، و کلّ ذلک محال.

و إمّا أن یوجب؛

فإن کان هو ما أوجبه الأوّل لزم استناد المعلول الشخصی علی علّتین مستقلتین بالتأثیر و هو محال، فبقی أن یکون الثانی غیر الأوّل و هو المطلوب»(1)؛ هذا تمام حجّه العلاّمه رحمه الله نقلتها بعین عبارته.


[نقل کلام العلامه]


و أنا أقول: مدّعاه صحیح جلیل لکنّ الدلیل علیل و سیظهر لک سرّه إن شاء اللّه، و کیف کان فهذه العبارات منه رحمه الله صریح فی کون الأسباب الشرعیّه عللاً حقیقیّه لاُمور، لا أ نّها علامات کما هو المشهور.


[عود إلی کلام المحقق الشیروانی و نقده]

و ما قاله رحمه الله : «من أنّ التداخل قول بمخالفه الاستصحاب إلی قوله و قول بکون...».(2)

ص :288

1- 1) مختلف الشیعه، ج 2، ص 424 423، م 298.
2- 2) نفس المصدر، ص 424.
الأوصاف یصلح ردّا علی العلاّمه الخوانساری حیث أنکر جریان الاستصحاب دلیلاً علی عدم التداخل، فإنّ بالتأمّل فیه یظهر أنّ مقتضی الاستصحاب عدم التداخل و أ نّه حجّه شرعیّه(1) أیضا لإفادته الظنّ الاجتهادی المعلوم حجیّته بأدلّه العقل و النقل فلاتصغ إلی ما نقلنا منه رحمه الله من «أ نّهم إن أرادوا بأصاله عدم التداخل أصل العدم، فلم یحققوا معناه و استعملوا فی غیر موضعه مع أ نّه فی موضعه أیضا محل کلام [لیس هذا موضعه]»؛ انتهی.(2)

هذا ما سنح لی فی سالف الأیّام و لکنی أقول الآن بعد أن تأمّلت فی کلام العلاّمه رفع اللّه مقامه: أنّ جریان الاستصحاب هاهنا أیضا مشکل جدّا إذ للمحقق الخوانساری رحمه الله أن یقول لا نسلّم کون السبب الثانی حین جعله بعد السبب الأوّل متّصفا بالاستقلال فی حال من الأحوال لا حین اتصافه بقبلیّه وجود السبب الأوّل و لا فی آن بعدیّته عن الوجود.

و الحاصل: أنّ ما قاله رحمه الله (3) من أنّ الثانی قبل وجود الأوّل قد کان سببا، فیستصحب حکم سببیته بعد وجوده.

إن أراد به السببیّه التامه، فلا نسلّمها علی إطلاقها، بل هی مختصه بحاله انفراده بالسببیّه و لایتناول حاله انضمامه علی السبب الأوّل کما هو المفروض حتّی یلزم انسحاب حکم فیما بعد وجوده فإذن لا استصحاب أصلاً.

و إن أراد به السببیه فی الجمله ولو ناقصه فهو و إن کان یجری فیه الاستصحاب و کان له وجه صحّه، لکن لا یجدی نفعا للمستدل رحمه الله .

[A/13] و الحاصل: إنّا لانسلّم اتصاف کلّ سبب سبب فی مرتبه ذاته بالاستقلال حتّی ینسحب حکمه بعد وجوده، فمناط الاستصحاب هنا غیر موجود؛

ص :289

1- 1) فی المخطوطه وردت «شرعیّه شرعیّه»، بدل «شرعیّه».
2- 2) انظر: مشارق الشموس، ج 1، ص 340؛ مع تلخیص و تصرف من المؤلّف.
3- 3) أی المحقّق الخوانساری قدس سره فی المشارق.
أقصی ما فی الباب أن نسلّم کونه سببا تامّا إذا انفرد و لم ینضمّ إلی سبب آخر، فلیتأمل فی هذا المقام و لیتدبّر، هذا غایه الحمایه و الانتصار للعلاّمه الخوانساری رحمه الله .


[بیان سائر وجوه النظر فی کلام العلاّمه]


رجعنا إلی بیان سائر وجوه النظر فی کلام العلاّمه رحمه الله ، فنقول: للخصم أن لایسلّم أنّ السبب الأوّل حین اجتماعه مع الثانی مقتض لمسبّب منفرد مختصّ به و ما ادعاه من الإجماع لایقطع دابر النزاع، بل هو حری بالامتناع فإنّ المسئله خلافیه و مع ذلک فهو من مباحث الأصول و ما تلقّاه(1) الفحول بالقبول، فادعاء الاتفاق لعلّه لیس حجه فی مباحث أصول الفقه مطلقا، فإنّها مشوبه بالأدلّه العقلیّه المستنبطه، و مع هذا فتحقیقها لیس من شأن المعصوم حتّی یکون الإجماع کاشفا عن رأیه، فافهم.

و کذلک للخصم أن یمنع خرق الإجماع المدعی علی کون السبب الثانی موجبا علی تقدیر کون الأوّل أیضا موجبا و البیان البیان.

و کذا نمنع لزوم الترجیح من غیر مرجّح لِمَ لا یجوز أن یکون الثانی مساویا للأوّل إذا انفرد کلّ بالسببیه و إن لم یکن کما مرّ کذلک حین الانضمام و الاجتماع و لانسلّم أنّ المفروض تساویهما مطلقا حتّی حال الاجتماع فیلزم المحال، أی الترجیح بلا مرجّح.


[عود إلی کلام العلاّمه فی المختلف و نقده]


قوله: «و المتساویان متشارکان فی الأحکام و اللوازم».(2)

قلنا: إن أردتم المتساویین فی جمیع الأحوال و کلّ الآونه فحقّ و لکنّه لیس ممّا نحن فیه.

و إن أردتم فی الجمله أعنی فی بعض الأوقات کوقت الوحده مثلاً دون وقت الاجتماع فلا نسلّم حینئذٍ أ نّه یجب اشتراکهما فی جمیع الأحکام و اللوازم حتّی یصیر

ص :290

1- 1) «تلقّوه»، ن. خ.
2- 2) مختلف الشیعه، ج 2، ص 424، م 298.
منشأ للترجح بلا مرجّح علی أنّ هذا القبیل من الکلام شبهه فی مقابله البدیهه فهی غیر مسموعه و لیس برهانا عقلیّا، إذ کثیرا ما نری فی المعالجات و الأدویه الطبیّه فی فن الطبّ مثلاً [B/13] أنّ شیئا مخصوصا له ثلاثه أسباب کلّ منها حین الانفراد مستقلّ ولکنّ حین الانضمام یکتفی بمعالجه واحده و مسبّب واحد و کذلک غیر الاُمور الطبیّه أیضا.

و قوله: «و قول بکون الأوصاف العرضیّه و منها کون الثانی مؤخّرا عن الأوّل مزیلاً للصفات اللازمه المهیّه و منها کون السبب موجبا بذاته».(1)

قلنا: لانسلّم أنّ الإیجاب و السببیه التامّه صفه لازمه للسبب الثانی مطلقا أعنی ولو من حال الاجتماع و فی صوره تعدّد الأسباب حتّی یلزم المحال و هو تخلف لوازم المهیّات عن نفس المهیّات، بل إنّما القدر المسلّم إنّما هو السببیه التامّه لکلّ سبب حال الانفراد و بشرط کونه وحده سببا حین التأثیر.

و کان منشأ هذا التوهم منه رحمه الله أنّه رأی فی الروایات أو فی کلام الأصحاب إطلاق لفظ الموجب علیه أی علی کلّ من الأسباب ولو ثانیا و ثالثا و هلّم جرّا.

و لکنّه لایخفی اندفاعه بأدنی تأمّل، فإنّ إطلاق الموجب أی السبب التام علیه إنّما باعتبار بعض حالاته علی سبیل التجوّز و التسامح فی العباره لا باعتبار جمیع أحواله.

و بالجمله، إنّما یلزم المحال أعنی تخلّف لازم المهیّه عن نفس المهیّه أن لو کان السبب الثانی موجبا تامّا علی الإطلاق من دون قید و اختصاص ببعض الحالات و الأوقات إذ علی هذا التقدیر، فإذا تحقّق بَعدیّته و تأخّره عن السبب الأوّل یصدق علیه أنّه قد زال الآن صفته اللازمه و هو الموجبیه فیلزم المحال؛ و لکنّه من البیّن أنّ الخصم لایقول کذلک، بل یقول لاأسلّم أنّ الشارع جعل العلّه الفلانیّه سببا تامّا باعتبارها فی حدّ ذاتها، بل یجوز أن یجعلها کذلک باعتبار خصوصیّه خارجه عن ذاتها بأن یقیّدها بوقت [A/14] دون وقت و بحاله دون أخری.

ص :291

1- 1) نفس المصدر؛ مع تصرف فی العبارات من المؤلّف.
فکیف ما کان فقد اتضح أ نّه لایلزم محال من المحالات الثلاثه، لاخرق الإجماع، و لاتخلف المعلول عن العله التامه، و لا الترجّح من غیر مرجح، فتأمّل.

هذا مع أنّ الحجّه المذکوره لایتناول صوره صدور الأسباب دفعه علی سبیل الاجتماع فی الوجود و إنّما تتمشّی علی تقدیر تسلیمها فی صوره التلاحق و التعاقب، و من الظاهر أنّ المدّعی عدم التداخل مطلقا، فالدلیل حینئذٍ أخصّ من المدّعی.

ثمّ إنّه رحمه الله (1) اعترض علی نفسه بعد إیراد الحجّه، فقال ما حاصله:

«نختار من الأقسام أن لایکون الأوّل موجبا قولکم یلزم خرق الإجماع.

قلنا: إن أردتم حال انفراد السبب، فمسلّم لکنّه خلاف المفروض؛

و إن أردتم حال انضمام علی آخر، فالإجماع ممنوع و ادعاؤه أول الکلام، ثمّ لِمَ لایجوز أن یکون موجبا ناقصا لا علی سبیل الاستقلال، فیکون حین الانضمام جزء علّه و لایکون عله تامه إلاّ حال الانفراد و ادعاء به الإجماع علی سببیه التامّه مطلقا غیر مسموع، بل مجرّد دعوی بلا دلیل.

و أیضا فقولکم أنّ الثانی إمّا أن لایکون موجبا أو یکون، فإن کان الأوّل، لزم خرق الإجماع.

قلنا: الإجماع هاهنا أیضا غیر مسلّم کما مرّ وجهه علی أ نّا نقول السبب الثانی لایوجب شیئا أصلاً إذ الحکم یثبت بمجرّد وجود الأوّل، فإنّ قول الشارع من تکلّم فعلیه سجود السهو مثلاً تعلیق علی المهیّه الکلیّه الصادقه علی القلیل و الکثیر و إذ قد ثبت الحکم و هو وجوب السجود بالأوّل، فلا یکون الثانی سببا لأمر البته لظهور أنّ التحقیق کون الموجب هو المهیّه الکلیّه دون المشخصات.

سلّمنا، لکن لِمَ لایجوز للأکثرین أن یکون کلّ واحدٍ سببا تامّا نظرا إلی أنّ علل الشرع معرّفات و علامات لا علل حقیقیّه، و من البیّن أ نّه یجوز تواردها علی أمر واحد.

ص :292

1- 1) أی العلاّمه الحلّی فی مختلف الشیعه.
و أیضا فحجتکم المذکوره [B/14] معارضه بأصاله برائه الذمّه، فإنّ الأصل أن لایکون المأمور مکلّفا بما زاد علی مسبّب واحد.

و أیضا فلو صحّ الدلیل المذکور لعدم التداخل لزم عدم التداخل فی الوضوءآت علی تقدیر تعدّد الأحداث و أن لایکتفی فی رفعها بطهاره واحده، لکن اللازم باطل بالإجماع، فاللزوم مثله». انتهی اعترضاته رحمه الله ملخصه.(1)

ثمّ أجاب عن کلّ واحد، فقال: «لأ نّا نقول: الإجماع قائم علی أنّ کلاّ من الفعلین مطلقا موجبان علی نهج الاستقلال سواء انضمّ إلی غیره أم لا، إذ لم یقل أحد بالتفرقه بین الصورتین»(2)؛ هذا جوابه رحمه الله عن الایراد الأوّل.

و أنا أقول: لایخفی أنّ غایه ما یستفاد من الإجماع المسلّم أن یدلّ علی سببیّه کلّ من الأسباب و موجبیتها فی الجمله.

و أمّا کون کلّ سبب مستقلاً علی الإطلاق، و علی جمیع التقادیر فلا. و کیف لم یفرّق أحد بین الصورتین و الحال أنّ المسئله معرکه الآراء مختلفه(3) الأهواء، مع أنّ مبناها علی ما زعمتم علی تلک الأنظار الاستنباطیّه و الأدلّه العقلیّه الغیر المأمونه عن الخطأ و الاشتباه، و الإجماع فی أمثال هذه المواضع من الأمور العقلیّه و السوانح الفکریه غیر ثابت الحجیّه، بل للمخالف الألمعی و المتوقد الذکی أن یخالف فی مثل ذلک الإجماع و یعارض بمثله إن قدر و استطاع، و ما نحن فیه من بحث الأسباب إنّما یکون من هذا الباب کما لایخفی علی أولی الألباب.

ثمّ أجاب رحمه الله (4) عما ذکر من الإیراد من أنّ الموجب هو المهیّه الکلیّه، فقال: «إنّها مسلّم لکنّها وجدت بتمامها فی الشخص الأوّل، فیثبت المعلول قضاء للعلیه، و وجدت کذلک

ص :293

1- 1) انظر: مختلف الشیعه، ج 2، ص 425 424.
2- 2) نفس المصدر.
3- 3) فی المخطوطه «مختلف»، بدل «مختلفه».
4- 4) أی العلاّمه الحلّی قدس سره .
فی شخص الثانی أیضا فیثبت المعلول معه أیضا و إلاّ لزم خروج العلّه عن وصف العلیّه»؛ انتهی.(1)

و أنا أقول: کون الموجبات و الأسباب و العبادات هی المهیّات دون الأشخاص [A/15] مشکل جدّا، بل فیه وجوه من المناقشات و الأنظار، کیف لا و کثیر من الأعاظم قد صرّحوا بأنّ مناط التکالیف الدینیّه و الأمور الشرعیّه هی الأفراد، فإنّها الموجوده فی الحقیقه دون الحقائق الکلیّه التی هی مجرّد صور ذهنیّه و إذ لا وجود لها فی الخارج، فکیف یتعلق بها التکلیف؟!

و أیضا فقوله: «یثبت المعلول معه أیضا و إلاّ خرج العلّه عن العلیّه».(2)

قلنا: ممنوع إذ للخصم أن لایسلّم علیّه الثانی علی الإطلاق، و علی أیّ تقدیر کما بیّناه مرارا بل نقول إذا قصدنا فی صدور تلک الأسباب أن نصدر سببا بعد سبب آخر فکونه علّه تامّه ممنوع، بل غایه الأمر علی فرض تسلیم تأثیره أن تکون علّه ناقصه أی جزء علّه فلایلزم خروج العلّه التامّه عن کونها علّه، إلاّ أن یقال أنّ المتبادر من إطلاق لفظ الموجب و السبب علیه مطلقا من دون تقیید بحاله الانفراد یعطی کونه علّه تامّه مطلقا، فحینئذٍ علی مفروض المعترض رحمه الله یلزم أن یخرج عن وصف العلیّه.

و لکنّک خبیر بأنّ هذا التوجیه ممّا لم یلتفت إلیه ذلک العلاّمه رحمه الله ، بل هو عین ما أشرنا إلیه سابقا و تفردنا به و أ نّه لیس إلاّ تمسّکا بمفهوم الألفاظ و الظواهر و المتفاهم العرفی من النصوص، فهذا القبیل من التقریر مرحله اُخری و کلام آخر، فافهم.

ثمّ أجاب رحمه الله عن قوله بکون العلل الشرعیّه یجوز تعدّدها و اجتماعها نظرا إلی کونها معرّفات بأ نّه ممنوع نظرا إلی أنّ الأصل تطابق الشرع و العقل، یعنی کما یمتنع توارد العلل التامّه علی معلول شخصی فی الأسباب و العلل العقلیّه، فکذلک فی الأسباب الشرعیّه

ص :294

1- 1) مختلف الشیعه، ج 2، ص 425.
2- 2) نفس المصدر.
حرفا بحرف باعتبار أنّ الأصل عدم مخالفه الاُمور الشرعیّه للاُمور العقلیّه و یمکن أن یرید بالأصل أصاله العدم کما یمکن أن یراد به القاعده.(1)

و کیف کان، فعلی ما ذکره رحمه الله (2) فمقتضی القاعده أن یکون فی الشرع أیضا توارد الأسباب التامّه [B/15] علی معلول واحد ممتنعا، فمتی رأینا تعددا فیها مع وحده المورد، فنقول: خرج تلک الصوره عن القاعده بالدلیل و یلزم حینئذٍ جعلها بمعنی العلاقه لا العلّه و إلاّ کما هو الغالب، حکمنا بالتطابق علی وفق الأصل المذکور، فهذا غایه تمشیه مراد العلاّمه و شرح کلامه زاد اللّه فی مقامه و أحسن فی اکرامه.

و أنا أقول: هذا الطور من الکلام و هذا السیاق من المناظره فی المقام، محض قیاس و استحسان یستحسنه الاُوهام و یأبی عنه عقول الأعلام و یشمئزّ عنه فقهاؤنا الکرام و لیس مبناه إلاّ مجرّد الرأی و الاستنباط و قائله من حیث لایشعر ناکب عن الصراط کیف لا؟! و من اللوازم تنزه ساحه کبریاء الشرع عن مثل هذا الاعتبارات الواهیّه و لیست هی إلاّ الداهیه العظمی و أیّه داهیه؛ یا أخی بین الاُمور العقلیّه و الشرعیّه فرق کثیر فصدّقنی فی المقال و لاینبّک مثل خبیر.

کیف یمکن قیاس الشرع علی القواعد العقلیّات و الفلسفه و الحال أنّ بناء الشرع علی النسخ و الزوال والتبدّل والانتقال والتخصیص والتعمیم والإطلاق والتقیید والإجمال والتبیین والمسامحات العرفیّه والظواهر اللفظیّه والأدلّه النقلیّه والقواعد الأغلبیّه الغیر الکلیّه.

و کفایه مجرّد التصدیق و التقلید و صیروره قول المجتهد بمجرّد الموت غیر سدید و وجوب الأخذ بفتوی مجتهد جدیده.

و مجرّد الإجماع فیه حجّه و المتواتر فیه مفید، قلّما کان فیها قاعده کلیّه و لایطّلع

ص :295

1- 1) مختلف الشیعه، ج 2، ص 425.
2- 2) أی العلاّمه الحلّی قدس سره .
المجتهدون فیها علی کلّ دقیقه و خفیّه و لایطّلع علی أکثر أسراره إلاّ اللّه العلاّم و الأنبیاء و الأوصیاء الکرام علیهم الصلاه و السلام.

و عقل أکثر العقلاء عن درک أسراره قاصره ولو ملأوا فیها الطوامیر و الدفاتر.

و لایلزم من عدمه محال و لایختل به نظام.

و کم یجری فیه من الحیل و الرخص تسهیلاً علی الأنام.

[A/16] و لعلمنا و جهلنا و نسیاننا و سهونا فی ترتّب ما فیه من الأحکام مدخل تامّ کما لایخفی علی اُولی الأفهام.

و کثیرا ما یتفاوت فیه الأحکام علی حسب اختلاف عادات البلدان.

و أکثر مباحثه ممّا وقع فیه الاشتباه و التشاجر بین العلماء الأعیان.

و قد تختلف فیه التکالیف علی حسب اختلاف آحاد الناس کالصلاه مثلاً، فإنّها أمر شرعی یختلف بالنسبه إلی کلّ أحد، فتختلف زیاده و نقصانا و سقوطا و وجوبا إلی غیر ذلک من الصفات، فالصلاه للحاضر شیء و للمسافر شیء، و للصحیح حدّ و للمریض حدّ آخر، و للمأموم شیء و للإمام وضع آخر، و لواجد الطهاره واجبه وعن فاقدها ساقطه، ولأحد قضاء و للآخر أداء، إلی غیرها من العبادات.

و أیضا فلاختیارنا و قدرتنا فی ترتّب الآثار و الأحکام مدخل، کما لا یخفی.

و أیضا فمدار تکالیف الشریعه علی الیسر و السهوله و نحن منهیّون فیها عن التدقیق و التجسس و الغموض.

هذا بخلاف العلوم الحقیقیّه و الاُمور العقلیّه، فإنها تخالف العلوم الشرعیّه الرسمیّه فی کلّ واحد واحد ممّا ذکرناه، فإنّها لا تقتنص من إطلاقات العرفیّه و الأمارات اللفظیّه و الأدلّه النقلیّه، فلاتفید الخبر المتواتر فیها ولاینهض فی إثبات مسائلها الإجماع.

و لایکفی مجرّد التصدیق و التقلید فیها.

و لاتختلف باختلاف عادات البلدان و الأصقاع.

ص :296

و لایتصوّر فی أغلب(1) فنونها الجدال و النزاع و یدرک أغلب أسرارها العلماء الفحول و إن لم یتلقّوه من النبی و الرسول.

ولاتتفاوت بتفاوت الأوضاع و التقادیر، بل مبناها علی مطابقه نفس الأمر ولایزال علی نسبه واحده أبد الآباد، فإنّ الواحد مثلاً نصف الإثنین علی أیّ تقدیر کان و لابدّ للکره مثلاً من مرکز أیّا ما کان.

و لهذا لاتقبل النسخ و الانقلاب و لا التخصیص و لا التقیید و لا مدخل فیها للموت و لا [B/16] الحیوه؛ و لیست مسائلها توقیفیّه یتوقّف علی نصّ الشارع، بل یصل إلیها کلّ نحریر فیلسوف بارع و لاتکتسب ولاتستفاد من الظنون و الظواهر، بل ثبوتها موقوف علی البرهان القاطع الباهر و لیس لقدرتنا و اختیارنا فی الأمور الحکمیّه مدخل أصلاً و کثیر منها لاتقبل تعلّق قدره اللّه بها و أکثر فنونها تنتهی إلی نظریات سهل المأخذ أو إلی البدهیّه و لهذا لم یقع فیها الخلاف و التشاجر، و إن وقع فعلی غایه الندره.

و أیضا فمسائلها فی غایه الدقه و الغموض لایتعاطاها إلاّ أوحدی اختاره اللّه للفیوض و مع ذلک لایتطرق إلیها التدبیر و الحیله، لاتختلف عن متن الواقع و لو بکلّی وسیله.

و الفرق بین اصطلاحاتها المتداوله و بین المصطلحات الفقهیّه أکثر من الکثیر، فلکلّ من الاصطلاحین مقتضیات علی حدّه و العقول بما قلناه معترفه شاهده و الألباب بتغایرهما فی الآثار و اللوازم مساعده.

و کم من فرق بین العلمین أعنی علم الشریعه الرسمیّه و العلوم العقلیّه الحقیقیّه - لم أحررها خوفا من الإطناب و حذرا عن الإسهاب و ناهیک بما ذکرناه فارقا فی هذا الباب.

فإذ قد بلغ الأمر بهذه المثابه من التخالف و التغایر بین الشرع و العقل ثبت أنّ الأصل و القاعده و الأعمّ الأغلب عدم تطابقهما فی اللوازم و الأحکام و الاصطلاحات، إلاّ ما

ص :297

1- 1) «أعنّی ما سوی الأمور العامّه و الإلهیات، منه عفی عنه»؛ من هامش النسخه.
خرج بالدلیل القاطع و البرهان الساطع، فقیاس الشرع علی العقل غیر نافع، بل مجرّد تمویه و خیال مضمحل باطل و ممزّق عاطل.

فتبین فساد استحسان العلاّمه توجه اللّه بتاج الکرامه و کرّمه بنعیم دار المقامه فإن قیاسه بعید الاستقامه فالأصل إذا عدم تطابق مقتضیات الشرع و مقتضیات العقل حتّی تدل دلیل علی التطابق.

و إذ قد بیّنا وهن تلک القاعده [A/17] فللمعترض أن یقول فی ردّ جواب العلاّمه بوجود الفرق بین العلل الشرعیّه و العلل العقلیّه بأن یجوز توارد العلل المتعدّده علی معلول واحد فی الصوره الأولی دون الثانیه فمن یدّعی الفرق، فعلیه تجشم الاستدلال و دون ثبوته خرط القتاد فی مسئله کثر منها الجدال و تجدل فی مضمارها الأبطال.

فهذا ما سنح لی فی هذا المقام من المقال علی أنّ الذی أورده رحمه الله من الحجّه کما زعمه حجّه قطعیه، فعلیه یستلزم خلافه المحال فلابدّ و أن تفید بزعمه القطع و الیقین دون الظنّ و التخمین.

ثمّ ما أجاب به عن الاعتراض بعده من التمسّک بأصاله التطابق لإحقاق الحجّه یبتنی علی الظنّ المستفاد من الاستصحاب لایفید أکثر من الظنّ و إن کان فی غایه القوّه فقطعیّه الحجّه کما هو المفروض، منوطه بهذا الجواب، فکیف یفید العلم و الیقین، إن هذا إلاّ تناقض مستبین و الحال أنّ الخصم یکفیه أدنی تطرّق احتمال فی الحجّه المعهوده ولو فی غایه البعد.

و المفروض أنّ فی هذا المقام لم یتمسک العلاّمه بألفاظ النصوص حتّی یکفیه التمسک بالظاهر و لایضرّه ذلک الاحتمال البعید النادر؛ فافهم یا أخی! فإنّه لاینکر هذا الکلام إلاّ مکابر.

هذا علی أنّ الأصل مع الإغماض من کلّ ما ذکر، عدم تطابق الشرع و العقل لا التطابق کما زعمه العلاّمه فإنّ الأمر الوجودی هو المطابقه لا عدم المطابقه و کلّ أمر وجودی ممکن یفرضه المدعی فی موضع النزاع مسبوق بالعدم، فالأصل عدمه و یحکم به حتّی

ص :298

یقوم الدلیل علی وجوده، فتجشّم الاستدلال حینئذٍ علی من یدّعی تطابقهما و هو صفه وجودیّه لا علی من ینفیه و هم القائلون بعدم التداخل؛ فتدبّر جدّا.

فإنّ المقام فی غایه الدقه و الإشکال و قد حقّقنا الحق و الحمد للّه المتعال.

[B/17] فإن قلت: علی ما حقّقت، فیلزم إنکار قاعده العدلیّه من الحسن و القبح العقلیین، لأ نّک حکمت بعدم تطابق أحکام الشرع و أحکام العقل.

قلت: حاش للّه لاینافی ما ذکرناه، قاعده الحسن و القبح، فهو مقام آخر و ما نحن فیه مرحله أخری و إن کان یتراآی کذلک بادی النظر و أوّل الوهله، فإزاله هذا التوهّم هیّنه سهله، إذ المراد بعقلیه الحسن و القبح، لیس إلاّ أن ما أمر به الشارع، متضمنه لمصلحه عظیمه مطابقه لنفس الأمر یدرکه بعض العقول السلیمه لا أقل إن لم یصل إلیها بعض آخر لقصورها و کذلک ما نهاه الشارع لیس إلاّ باعتبار مفسده و قبح فی متن الواقع، یدرکان أیضا بالعقل السلیم، فلأجل تلک المحاسن و المصالح ندبٌ و أمرٌ؛ و باعتبار تلک المساوی و المفاسد نهیٌ و زجرٌ، و بهذین الاعتبارین یتحقق استحقاق المدح و الذم لا أنّهما منوطان بمجرّد الأمر و النهی؛ هذا معنی الحسن و القبح العقلیّن و هو لاینافی ما ذکرناه بوجهٍ و لایضرّنا أصلاً، بل نقول بموجبهما أیضا هذا.

ثمّ أجاب رحمه الله (1) عن متمسک المانع و هو أصاله براءه الذمّه بأ نّه معارض بالاحتیاط فإنّ شغل الذمه الیقینی یقتضی البراءه الیقینیّه و لاتحصل إلاّ بفعل کلّی مسبب لخصوص سبب سبب.(2)

أقول: و هذا حقٌ متین لا غبار علیه.

و أجاب رحمه الله عن النقض بحکایه الحدیث بأنّ الفرق بین الأحداث و صوره النزاع بیّن فإنّ رفع الحدث الشخصی لایحصل إلاّ برفع مهیّه الحدث و إنّما یرتفع مهیّه الحدث بنیّه

ص :299

1- 1) أی العلاّمه الحلّی قدس سره .
2- 2) انظر: مختلف الشیعه، ج 2، ص 425.
تلک المهیّه و رفع المهیّه یستلزم رفع الجزئیات و إذا ارتفعت المهیّه لم یبق علّه مؤثّره فی إیجاب الطهاره بخلاف ما نحن فیه.(1)

أقول: کان هذا الجواب لایخلو عن مناقشه، فإنّ من [A/18] ینوی رفع حدث دون حدث، لانسلم أن یرفع حدثه بالکلیه کیف؟! و المسئله معرکه الآراء و ممّا کثر فیه التشاجر و الاختلاف و لیست إجماعیّه حتّی یصلح التمسک به.(2) و من راجع إلی الکتب المطوّله الاستدلالیّه فی الفقه، یظهر علیه ما ذکرناه.(3)

و أیضا فبناءً علی هذا القول، یلزم أن یکون الأغسال التی لغیر الجنابه، مجزئه عن الوضوء و هذا خلاف ما تقرّر و اشتهر بین فقهائنا من عدم الإجزاء.(4)

بیان الملازمه: أنّ مفروضکم أنّ الغسل یرفع الحدث الأکبر و الحدث الأکبر مشارک للأصغر فی الحدثیّه و حیث إنّه ثبت ارتفاع هذا، ثبت ارتفاع ذلک أیضا، فکیف یمکن الحکم حینئذٍ بوجوب الوضوء مع أ نّکم تقولون بوجوب الوضوء مع غسل الحیض و النفاس و الاستحاضه فی الجمله و الأغسال المندوبه و غسل المیّت؟!

و علی أیّ حال، فالصواب فی الجواب نیابه عنه رحمه الله أن نلتزم بخروج مسئله الأحداث المعهوده عن القاعده نظرا إلی دلیل الخارج، فنقول بقی باقی الأسباب الشرعیّه و منها ما نحن فیه، تحت قاعده عدم التداخل، فإنّها قاعده نافعه جدّا، معوّل علیها فی المسائل الفقهیّه کما بیّنا وجه حجیّتها مرارا، فتدبّر.