گروه نرم افزاری آسمان

التفسیر






التعریف بالتفسیر
التفسیر من فسر، بمعنی أبان و کشف.
قال الراغب: الفسر و السفر متقاربا المعنی کتقارب لفظیهما، لکن جعل الفسر لإظهار المعنی المعقول، و السفر لإبراز الأعیان للأبصار.
أي «1» یقال: سفرت المرأة عن وجهها و أسفرت و أسفر الصبح، و قال تعالی: وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً
صفحۀ 17 من 305
«2» . بیانا و تفصیلا
و اصطلحوا علی أن التفسیر، هو: إزاحۀ الإبهام عن اللفظ المشکل، أي المشکل فی إفادة المعنی المقصود.
نظرا للمبالغۀ فی محاولۀ استنباط المعنی، کما فی کشف و اکتشف، فإن فی الثانی إفادة زیادة « التفعیل » و کانت صیاغته من باب
. المحاولۀ فی الکشف، فکان أخصّ من المجرّد؛ و ذلک بناء علی أن زیادة المبانی تدل علی زیادة المعانی. ( 1) الفرقان/ 33
. 2) ذکر ذلک فی مقدمته للتفسیر، ص 47 )
ص: 14
فالتفسیر لیس مجرد کشف القناع عن اللفظ المشکل، بل هو محاولۀ إزالۀ الخفاء فی دلالۀ الکلام، فلا بدّ أن یکون هناك إبهام فی
وجه اللفظ؛ بحیث ستر وجه المعنی، و یحتاج إلی محاولۀ و اجتهاد بالغ حتی یزول الخفاء و یرتفع الإشکال.
و هذا هو الفارق بین التفسیر و الترجمۀ؛ لأنها حیث کان الجهل باللغۀ و عدم معرفۀ الوضع الذي یرتفع بمراجعۀ کتب اللغۀ المعروفۀ، و
لیس فی ذلک کثیر جهد و عناء.
الحاجۀ إلی التفسیر
کما أنّه جاء لیکون بنفسه أحسن «1» ، ما وجه الحاجۀ إلی تفسیر القرآن، و قد أنزله اللّه نورا و هدي و بصائر للناس و تبیانا لکل شیء
فهل هناك حاجۀ إلی تفسیر؟ ،«2» تفسیرا
غیر أن بواعث الإبهام أمر عارض، و لعله کان من طبیعۀ «3» ، نعم أنزل اللّه الکتاب لیکون بذاته بیانا للناس عامۀ و تفصیلا لکلّ شیء
. البیان القرآنی، جاء ( 1) قال تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً النساء/ 174
. هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُديً وَ مَوْعِظَۀٌ لِلْمُتَّقِینَ آل عمران/ 138
. هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُديً وَ رَحْمَۀٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ الجاثیۀ/ 20
. وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ النحل/ 89
2) وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً الفرقان/ 33 ، أي أحسن بیانا و توضیحا. )
. 3) وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلًا الأنعام/ 114 ، وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ یونس/ 37 )
ص: 15
.«1» تشریعا للأصول و المبانی، و أجمل فی البیان إیکالا إلی تبیین النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لیبیّن للناس تفاصیل ما نزّل إلیهم
إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نزلت علیه الصلاة و لم یسمّ لهم ثلاثا و لا أربعا، حتی کان » : قال الإمام الصادق علیه السّلام
.«2» « رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو الذي فسّر لهم ذلک
هذا جانب من الإجمال (الإبهام) الحاصل فی وجه لفیف من آیات الأحکام، و لعله طبیعی فی مثل البیان القرآنی، کما نبّهنا.
و جانب آخر أهمّ: احتواء القرآن علی معان دقیقۀ و مفاهیم رقیقۀ، تنبؤك عن کمون الخلیقۀ و أسرار الوجود، هی تعالیم و حکم
راقیۀ جاء بها القرآن، و کانت فوق مستوي البشریۀ آنذاك؛ لیقوم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بتبیینها و شرح تفاصیلها، و کذا
صحابته العلماء هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَ ۀَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی
.«3» ضَلالٍ مُبِینٍ
و ذلک فی مثل صفاته تعالی- الجلال و الجمال- و معرفۀ وجود الإنسان، و سرّ خلقته، و مقدار تصرّفه فی الحیاة، و الهدف من الخلق
و الإیجاد، و مسائل المبدإ و المعاد.
کل ذلک جاء فی القرآن فی إشارات عابرة، و فی ألفاظ و تعابیر کنائیۀ، و استعارة و مجاز؛ فکان حلّها و الکشف عن معانیها بحاجۀ
صفحۀ 18 من 305
. إلی فقه و دراسۀ و تدبّر، و إمعان نظر و تفکیر. ( 1) وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ النحل/ 44
. 2) الکافی الشریف، ج 1، ص 286 )
. 3) الجمعۀ/ 2 )
ص: 16
و أیضا فإنّ فی القرآن إلماعات إلی حوادث غابرة و أمم خالیۀ، جاء ذکرها لأجل العظۀ و الاعتبار، إلی جنب عادات جاهلیۀ کانت
و «2» . و نهیه عن دخول البیوت من ظهورها «1» ، معاصرة، عارضها و شدّد النکیر علیها، فی مثل مسألۀ النسیء، و أنّها زیادة فی الکفر
نحو ذلک، فاستنکرها علیهم و عنّفهم علیها حتی أبادها، و قطع من جذورها. فلم یبق منها سوي إشارات عابرة، لو لا الوقوف علیها،
لما أمکن فهم معانی تلکم الآیات.
کما تعرّض لأمور أتی علیها من وجه کلّیّها و أهمل جانب تعیینها، فجاءت مجملۀ هی بحاجۀ إلی شرح و بیان، فی مثل الدابّۀ التی
«4» . و البرهان الذي عصم یوسف من ارتکاب الإثم «3» ، تخرج من الأرض فتکلّم الناس
هذا مضافا إلی غرائب اللغۀ التی جاءت فی القرآن علی أفصحها و أبلغها، و إن کان صعبا فهمها علی عامۀ الناس، لو لا الشرح و البیان.
أو فی و جیز کلام یبیّن و یشرح، کقوله: « الوصیلۀ » و « السائبۀ » و « البحیرة » قال الراغب: فالتفسیر إما أن یستعمل فی غریب الألفاظ، نحو
. أو فی کلام مضمّن بقصّۀ لا یمکن تصوّره إلّا بمعرفتها، نحو ( 1) التوبۀ/ 37 «5» وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ
. 2) البقرة/ 189 )
. 3) النمل/ 82 )
. 4) یوسف/ 24 )
5) المائدة/ 103 . قال الراغب: البحیرة هی الناقۀ إذا ولدت عشرة أبطن، شقّوا أذنها و ترکوها، فلا ترکب و لا یحمل علیها. و السائبۀ، )
إذا ولدت خمسۀ أبطن، تسیّبت فی المرعی، فلا تردّ عن حوض و لا کلاء. و الوصیلۀ، إذا ولدت الشاة توأمین ذکرا و أنثی، فلا یذبح
الذکر، و یقال: وصلت أخاها، فیترکونه لأجلها. و الحام: الفحل إذا ضرب عشرة أبطن، کان یقال: حمی ظهره فلا یرکب.
ص: 17
.«2» و قوله: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها «1» قوله تعالی: إِنَّمَا النَّسِیءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ
قال الإمام بدر الدین الزرکشی: التفسیر علم یعرف به فهم کتاب اللّه، و بیان معانیه، و استخراج أحکامه و حکمه، و أن اللّه إنما
خاطب خلقه بما یفهمونه؛ و لذلک أرسل کل رسول بلسان قومه، و أنزل کتابه علی لغتهم ...
و القرآن إنّما أنزل بلسان عربیّ مبین فی زمن أفصح العرب، و کانوا یعلمون ظواهره و أحکامه، و إنّما احتیج إلی التفسیر، لما فیه من
دقائق باطنۀ لا تظهر إلّا بعد البحث و النظر، مع سؤال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عنها فی الأکثر، کسؤالهم لما نزل: وَ لَمْ یَلْبِسُوا
فقالوا: أیّنا لم یظلم نفسه! ففسّره النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالشرك، و استدل بقوله تعالی: إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ ،«3» إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ
،«5» و کسؤال عائشۀ عن الحساب الیسیر ،«4» عَظِیمٌ
و غیر ذلک «7» ، و کقصۀ عدي بن حاتم فی الخیط الذي وضعه تحت رأسه ، «6» « ذلک العرض، و من نوقش الحساب عذّب » : فقال
. 1) التوبۀ/ 37 ) «8» . مما سألوه عن آحاد منه
.48 - 2) التوبۀ/ 37 . راجع: مقدمته للتفسیر ص 47 )
. 3) الأنعام/ 82 )
. 4) لقمان/ 13 )
.8 - 5) فی قوله تعالی: فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً الانشقاق/ 7 )
صفحۀ 19 من 305
. 6) تفسیر الطبري، ج 30 ، ص 74 )
. 7) تفسیر الطبري، ج 2، ص 100 )
8) سوف نذکر نماذج من تفاسیر مأثورة عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عند الکلام عن التفسیر فی عهد الرسالۀ. )
ص: 18
قال: و لم ینقل إلینا عنهم تفسیر القرآن و تأویله بجملته، فنحن نحتاج إلی ما کانوا یحتاجون إلیه و زیادة؛ لقصورنا عن مدارك أحکام
اللغۀ بغیر تعلّم، فنحن أشد الناس احتیاجا إلی التفسیر.
قال: و معلوم أن تفسیر القرآن یکون بعضه من قبیل بسط الألفاظ الوجیزة و کشف معانیها، و بعضه من قبیل ترجیح بعض الاحتمالات
علی بعض؛ لبلاغته و لطف معانیه؛ و لهذا لا یستغنی عن قانون عام یعوّل فی تفسیره علیه، و یرجع فی تفسیره إلیه، من معرفۀ مفردات
ألفاظه و مرکّباتها، و سیاقه، و ظاهره و باطنه، و غیر ذلک مما لا یدخل تحت الوهم، و یدقّ عنه الفهم.
بین أقداحهم حدیث قصیر هو سحر، و ما سواه کلام
و فی هذا تتفاوت الأذهان، و تتسابق فی النظر إلیه مسابقۀ الرّهان. فمن سابق بفهمه، و راشق کبد الرمیۀ بسهمه، و آخر رمی فأشوي
«2» . و خبط فی النظر خبط عشواء، کما قیل: و أین الرقیق من الرکیک، و أین الزلال من الزعاق «1»
الفرق بین التفسیر و التأویل
کان التأویل فی استعمال السلف مترادفا مع التفسیر، و قد دأب علیه أبو جعفر الطبري فی جامع البیان. لکنه فی مصطلح المتأخرین جاء
متغایرا مع التفسیر، و ربما أخصّ منه.
التفسیر- کما عرفت-: رفع الإبهام عن اللفظ المشکل، فمورده: إبهام المعنی ( 1) یقال: أشوي الرّجل، إذا أصاب شواه، و لم یصب
مقتله. و الشوي: قحف الرأس و جلدته. و أشوي السهم: أخطأ الغرض.
15 . و الزعاق: الماء المرّ، لا یطاق شربه. - 2) البرهان فی علوم القرآن، ج 1، ص 13 )
ص: 19
حاصل فی اللفظ. «1» بسبب تعقید
و أما التأویل فهو دفع الشبهۀ عن المتشابه من الأقوال و الأفعال، فمورده حصول شبهۀ فی قول أو عمل، أوجبت خفاء الحقیقۀ (الهدف
الأقصی أو المعنی المراد) فالتأویل إزاحۀ هذا الخفاء.
فالتأویل- مضافا إلی أنه رفع إبهام- فهو دفع شبهۀ أیضا، فحیث کان تشابه فی اللفظ کان إبهام فی وجه المعنی أیضا، فهو دفع و رفع
معا.
و لنتکلم شیئا فی التأویل، فی حقیقته و المعانی التی جاء استعمالها فی القرآن و الحدیث، و ما قیل أو قد یقال فیه.
التأویل: من الأول، و هو الرجوع إلی حیث المبدأ؛ فتأویل الشیء إرجاعه إلی أصله و حقیقته، فکان تأویل المتشابه توجیه ظاهره إلی
حیث مستقر واقعه الأصیل.
و التشابه قد یکون فی کلام إذا أوجب ظاهر تعبیره شبهۀ فی نفس السامع، أو کان مثارا للشبهۀ،- کما فی متشابهات القرآن-، کان
یتّبعها أهل الزیغ ابتغاء الفتنۀ و ابتغاء تأویلها، إلی حیث أهدافهم الخبیثۀ.
و قد یکون التشابه فی عمل کان ظاهره مریبا، کما فی أعمال قام بها صاحب موسی؛ بحیث لم یستطع موسی الصبر علیها دون
استجوابه، و السؤال عن تصرفاته تلک المریبۀ! و قد بحثنا عن المتشابهات و أنواعها، و الأسباب الموجبۀ لوقوع التشابه فی القرآن، فی
الجزء الثالث من التمهید. ( 1) و للتعقید أسباب لفظیّۀ و معنویّۀ مرّ شرحها.
صفحۀ 20 من 305
ص: 20
فی عرف القرآن و استعمال السلف. « التأویل » و الآن فلنذکر المعانی التی یحملها لفظ
معانی التأویل
فی القرآن علی ثلاثۀ وجوه: « التأویل » جاء استعمال لفظ
-1 تأویل المتشابه، بمعنی توجیهه حیث یصحّ و یقبله العقل و النقل، إمّا فی متشابه القول، کما فی قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ
أو فی متشابه الفعل، کما فی قوله: سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً، ،«1» .. زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَۀِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ
.«2» ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً
-2 تعبیر الرؤیا، و قد جاء مکررا فی سورة یوسف فی ثمانیۀ مواضع:
3- مآل الأمر و عاقبته، و ما ینتهی إلیه الأمر فی نهایۀ المطاف، قال تعالی: وَ زِنُوا ( 6 و 21 و 36 و 37 و 44 و 45 و 100 و 101 )
أي أعود نفعا و أحسن عاقبۀ. ،«3» بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا
،«4» و لعلّ منه قوله: .. فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا
أي أنتج فائدة و أفضل مآلا.
. و یحتمل أوجه تفسیرا و أتقن تخریجا للمعنی المراد، نظیر قوله تعالی: ( 1) آل عمران/ 7
.82 ، 2) الکهف/ 78 )
. 3) الإسراء/ 35 )
. 4) النساء/ 59 )
ص: 21
،«2» و قال تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ ،«1» وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ
،«3» أي هل ینتظرون ما ذا یؤول إلیه أمر الشریعۀ و القرآن، لکن لا یطول بهم الانتظار یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَ ۀَ لا بُشْري یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ
«5» . وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ ،«4» کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ ما یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا ساعَۀً مِنْ نَهارٍ
-4 و المعنی الرابع- للتأویل- جاء استعماله فی کلام السلف: مفهوم عام، منتزع من فحوي الآیۀ الواردة بشأن خاص؛ حیث العبرة
بعموم اللفظ لا بخصوص المورد.
و قد عبّر عنه بالبطن المنطوي علیه دلالۀ الآیۀ فی واقع المراد، فی مقابلۀ الظهر المدلول علیه بالوضع و الاستعمال، حسب ظاهر الکلام.
.« ما فی القرآن آیۀ إلّا و لها ظهر و بطن » : قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
سئل الإمام أبو جعفر الباقر علیه السّلام عن هذا الحدیث المأثور عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،
.«6» « ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه ما لم یکن، یجري کما تجري الشمس و القمر » : فقال
و
و لو أن الآیۀ إذا نزلت فی قوم ثم مات أولئک القوم، ماتت الآیۀ و لما بقی من القرآن شیء. و لکن القرآن یجري » : قال علیه السّلام
. أوّله علی آخره، ما دامت ( 1) النساء/ 83
. 2) الأعراف/ 53 )
. 3) الفرقان/ 22 )
. 4) الاحقاف/ 35 )
صفحۀ 21 من 305
. 5) ص/ 3 )
. 6) بصائر الدرجات، الصفار، ص 195 )
ص: 22
.«1» « السماوات و الأرض، و لکل قوم آیۀ یتلونها، هم منها من خیر أو شر
و
« إنّ فیکم من یقاتل علی تأویل القرآن، کما قاتلت علی تنزیله، و هو علیّ بن أبی طالب » : فی الحدیث عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
.«2»
فإنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قاتل علی تنزیل القرآن؛ حیث کان ینزل بشأن قریش و مشرکی العرب ممن عاند الحق و عارض
ظهور الإسلام. أمّا علیّ علیه السّلام فقد قاتل أشباه القوم ممّن عارضوا بقاء الإسلام، علی نمط معارضۀ أسلافهم فی البدء.
و لهذا المعنی عرض عریض، و لعلّه هو الکافل لشمول القرآن و عمومه لکل الأزمان و الأحیان. فلولا تلک المفاهیم العامۀ، المنتزعۀ
من موارد خاصۀ- وردت الآیۀ بشأنها بالذات- لما بقیت لأکثر الآیات کثیر فائدة، سوي تلاوتها و ترتیلها لیل نهار.
و إلیک بعض الأمثلۀ علی ذلک:
مفاهیم عامۀ منتزعۀ من الآیات
.«3» قال تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبی
نزلت بشأن غنائم بدر، و غایۀ ما هناك أن عمّت غنائم جمیع الحروب، علی شرائطها.
بمطلق الفائدة، و أرباح المکاسب و « الغنیمۀ » لکنّ الإمام أبا جعفر محمد بن علیّ الباقر علیه السّلام نراه یأخذ بعموم الموصول، و یفسّر
. التجارات، یربحها أرباب ( 1) تفسیر العیاشی، ج 1، ص 10 ، رقم 7
. 2) المصدر نفسه، ص 15 ، رقم 6 )
. 3) الأنفال/ 41 )
ص: 23
الصناعات و التجارات و غیرهم طول عامهم، فی کل سنۀ بشکل عام.
فأمّا الغنائم و الفوائد فهی واجبۀ علیهم فی کل عام، قال اللّه تعالی: » : قال علیه السّلام
وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبی
و هکذا
.«1» « الخمس فی کل ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر » : عن الإمام موسی بن جعفر الکاظم علیه السّلام
.«2» و قال تعالی: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَۀِ
نزلت بشأن الإعداد للجهاد، دفاعا عن حریم الإسلام، فکان مفروضا علی أصحاب الثروات القیام بنفقات الجهاد، دون سیطرة العدوّ
الذي لا یبقی و لا یذر.
لا یعنی القتال فحسب، فهو یعمّ سبیل إعلاء کلمۀ الدین و تحکیم کلمۀ اللّه فی الأرض، و یتلخص فی تثبیت أرکان « السبیل » لکن
الحکم الإسلامی فی البلاد، فی جمیع أبعاده: الإداري و الاجتماعی و التربوي و السیاسی و العسکري، و ما شابه. و هذا إنما یقوم
بالمال؛ حیث المال طاقۀ یمکن تبدیلها إلی أيّ طاقۀ شئت، و من ثمّ قالوا: قوام الملک بالمال .. فالدولۀ القائمۀ بذاتها إنما تکون قائمۀ
إذا کانت تملک الثروة اللازمۀ لإدارة البلاد فی جمیع مناحیها.
صفحۀ 22 من 305
و هذا المال یجب توفّره علی أیدي العائشین تحت لواء الدولۀ الحاکمۀ، و یکون مفروضا علیهم دفع الضرائب و الجبایات، کل حسب
مکنته و ثروته، الأمر الذي یکون شیئا وراء الأخماس و الزکوات التی لها مصارف خاصۀ، لا تعنی شئون الدولۀ فحسب. ( 1) وسائل
. الشیعۀ، الحرّ العاملی، ج 6، ص 350 ، کتاب الخمس، باب 8، رقم 5 و 6
. 2) البقرة/ 195 )
ص: 24
و هذه هی (المالیّۀ) التی یکون تقدیرها و توزیعها علی الأموال و الممتلکات، حسب حاجۀ الدولۀ و تقدیرها، و من ثمّ لم یتعین جانب
تقدیرها فی الشریعۀ، علی خلاف الزکوات و الأخماس؛ حیث تعیّن المقدار و المصرف و المورد فیها بالنص.
«1» . فقد فرض الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام علی الخیل العتاق فی کل فرس فی کل عام دینارین، و علی البراذین دینارا
ضابطۀ التأویل
و مما یجدر التنبّه له أن للأخذ بدلائل الکلام- سواء أ کانت جلیّۀ أم خفیّۀ- شرائط و معاییر، لا بدّ من مراعاتها للحصول علی الفهم
الدقیق. فکما أن لتفسیر الکلام- و هو الکشف عن المعانی الظاهریۀ للقرآن- قواعد و أصول مقرّرة فی علم الأصول و المنطق،
کذلک کانت لتأویل الکلام- و هو الحصول علی المعانی الباطنیّۀ للقرآن- شرائط و معاییر، لا ینبغی إعفاؤها و إلّا کان تأویلا بغیر
مقیاس، بل کان من التفسیر بالرأي الممقوت.
و لیعلم أن التأویل- و هو من الدلالات الباطنیۀ للکلام- داخل فی قسم الدلالات الالتزامیۀ غیر البیّنۀ، فهو من دلالۀ الألفاظ لکنها غیر
البیّنۀ، و دلالۀ الألفاظ جمیعا مبتنیۀ علی معاییر یشرحها علم المیزان؛ فکان التأویل- و هو دلالۀ باطنۀ- بحاجۀ إلی معیار معروف کی
یخرجه عن کونه تفسیرا بالرأي.
فمن شرائط التأویل الصحیح- أي التأویل المقبول فی مقابلۀ التأویل المرفوض- أوّلا: رعایۀ المناسبۀ القریبۀ بین ظهر الکلام و بطنه،
. أي بین الدلالۀ ( 1) الوسائل، ج 6، ص 51
ص: 25
الظاهریۀ و هذه الدلالۀ الباطنیۀ للکلام، فلا تکون أجنبیّۀ، لا مناسبۀ بینها و بین اللفظ أبدا. فإذا کان التأویل- کما عرفناه- هو المفهوم
العام المنتزع من فحوي الکلام، کان لا بدّ أنّ هناك مناسبۀ لفظیۀ أو معنویۀ استدعت هذا الانتزاع.
وضعت لآلۀ الوزن المعروفۀ ذات الکفّتین، و قد جاء الأمر بإقامتها و عدم البخس فیها، فی قوله تعالی: وَ أَقِیمُوا « المیزان » مثلا: لفظۀ
.«1» الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ
لکنا إذا جرّدنا اللفظ من قرائن الوضع و غیره و أخلصناه من ملابسات الأنس الذهنی، فقد أخذنا بمفهومه العام: کل ما یوزن به
الشیء، أيّ شیء کان مادیّا أم معنویّا، فإنه یشمل کل مقیاس أو معیار کان یقاس به أو یوزن به فی جمیع شئون الحیاة، و لا یختص
بهذه الآلۀ المادیۀ فحسب.
قال الشیخ أبو جعفر الطوسی: فالمیزان آلۀ التعدیل فی النقصان و الرجحان، و الوزن یعدل فی ذلک. و لو لا المیزان لتعذّر الوصول
.«2» إلی کثیر من الحقوق؛ فلذلک نبّه تعالی علی النعمۀ فیه و الهدایۀ إلیه. و قیل: المراد بالمیزان: العدل؛ لأنّ المعادلۀ موازنۀ الأسباب
و
روي محمد بن العباس المعروف بماهیار (ت ح 330 )- فی کتابه الذي وضعه لبیان تأویل الآیات- بإسناده إلی الإمام الصادق علیه
السّلام قال: المیزان الذي وضعه اللّه للأنام، هو الإمام العادل الذي یحکم بالعدل، و بالعدل تقوم السماوات و الأرض، و قد أمر الناس
. أن لا یطغوا علیه و یطیعوه بالقسط و العدل، و لا یبخسوا من حقه، ( 1) الرحمن/ 9
صفحۀ 23 من 305
. 2) التبیان، ج 9، ص 463 )
ص: 26
کانت دلالۀ الآیۀ فی «2» و هکذا قوله تعالی: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْ بَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ «1» . أو یتوانوا فی امتثال أوامره
ظاهر تعبیرها واضحۀ؛ إنّ نعمۀ الوجود و وسائل العیش و التداوم فی الحیاة، کلها مرهونۀ بإرادته تعالی وفق تدبیره الشامل لکافۀ أنحاء
الوجود.
و اللّه تعالی هو الذي مهّد هذه البسیطۀ لإمکان الحیاة علیها، و لو لا فضل اللّه و رحمته لعباده لضاقت علیهم الأرض بما رحبت.
هذا هو ظاهر الآیۀ الکریمۀ، حسب دلالۀ الوضع و المتفاهم العام.
و للإمام أبی جعفر الباقر علیه السّلام بیان یمسّ جانب باطن الآیۀ و دلالۀ فحواها العام،
.« إذا فقدتم إمامکم فلم تروه فما ذا تصنعون » : قال
و
ماؤکم: أبوابکم الأئمّۀ، و الأئمّۀ: أبواب اللّه. » : قال الإمام علیّ الرضا علیه السّلام
.«3» « فمن یأتیکم بماء معین، أي یأتیکم بعلم الإمام
للعلم النافع، و لا سیّما المستند إلی وحی السماء- من نبیّ أو وصیّ نبیّ- أمر معروف و متناسب لا « الماء المعین » لا شکّ أنّ استعارة
غبار علیه.
فکما أن الماء أصل الحیاة المادّیّۀ و المنشأ الأوّل لإمکان المعیشۀ علی الأرض، کذلک العلم النافع. و علم الشریعۀ بالذات، هو
.633 - الأساس لإمکان الحیاة ( 1) نقلا بالمعنی، راجع: تأویل الآیات الظاهرة للسید شرف الدین الاسترابادي، ج 2، ص 632
. 2) الملک/ 30 )
. 3) تفسیر الصافی، الفیض الکاشانی، ج 2، ص 727 ، و راجع: تأویل الآیات الظاهرة، ج 2، ص 708 )
ص: 27
المعنویّۀ التی هی سعادة الوجود و البقاء مع الخلود.
.«1» یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ
لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَۀَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ
.«2» لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ
فهنا قد لوحظ الماء- و هو أصل الحیاة- فی مفهومه العام المنتزع منه الشامل للعلم، فیعم الحیاة المادیۀ و المعنویۀ.
أي فلیمعن النظر فی طعامه، کیف عملت الطبیعۀ فی تهیئته و تمهید إمکان ،«3» ... و أیضا قوله تعالی: فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ
الحصول علیه، و لم یأته عفوا، و من غیر سابقۀ مقدمات و تمهیدات. لو أمعن النظر فیها؛ لعرف مقدار فضله تعالی علیه، و لطفه و
رحمته؛ و بذلک یکون تناول الطعام له سائغا، و مستدعیا للقیام بالشکر الواجب.
هذا، و
قد روي ثقۀ الإسلام الکلینی بإسناده إلی زید الشحّام، قال: سألت الإمام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام قلت: ما طعامه؟ قال:
.«4» .« علمه الذي یأخذه عمّن یأخذه »
و المناسبۀ هنا- أیضا- ظاهرة؛ لأن العلم غذاء الرّوح، و لا بدّ من الاحتیاط فی الأخذ من منابعه الأصیلۀ، و لا سیّما علم الشریعۀ و
. أحکام الدین الحنیف. ( 1) الأنفال/ 24
. 2) آل عمران/ 164 )
صفحۀ 24 من 305
. 3) عبس/ 24 )
. 4) تفسیر البرهان، ج 4، ص 429 )
ص: 28
و ثانیا: مراعاة النظم و الدقۀ فی إلغاء الخصوصیات المکتنفۀ بالکلام؛ لیخلص صفوه و یجلو لبابه فی مفهومه العام، الأمر الذي یکفله
من قوانین علم المیزان (علم المنطق) و المعبّر عنه فی علم الأصول: بتنقیح المناط، الذي یستعمله الفقهاء « السبر و التقسیم » قانون
للوقوف علی الملاك القطعی لحکم شرعی؛ لیدور التکلیف أو الوضع معه نفیا و إثباتا، و لتکون العبرة بعموم الفحوي المستفاد، لا
بخصوص العنوان الوارد فی لسان الدلیل. و هذا أمر معروف فی الفقه، و له شرائط معروفۀ.
.«1» و مثال تطبیقه علی معنی قرآنی، قوله تعالی- حکایۀ عن موسی علیه السّلام-: قالَ رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ
هذه قوله نبیّ اللّه موسی علیه السّلام قالها تعهّدا منه لله تعالی، تجاه ما أنعم علیه من البسطۀ فی العلم و الجسم: وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوي
قضی علی عدوّ له بوکزة وکزه بها، فحسب أنه قد فرط منه ما لا ینبغی له، فاستغفر «2» آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِي الْمُحْسِنِینَ
ربّه فغفر له. فقال ذلک تعهدا منه للّه، أن لا یستخدم قواه و قدره الذاتیّۀ، و التی منحه اللّه بها، فی سبیل الفساد فی الأرض، و لا یجعل
ما آتاه اللّه من إمکانات معنویۀ و مادیّۀ فی خدمۀ أهل الإجرام.
هذا ما یخصّ الآیۀ فی ظاهر تعبیرها بالذات.
و هل هذا أمر یخصّ موسی علیه السّلام لکونه نبیّا و من الصالحین، أم هو حکم عقلی بات یشمل عامۀ أصحاب القدرات، من علماء و
. أدباء و حکماء و أرباب صنائع و فنون، و کل من آتاه اللّه العلم و الحکمۀ و فصل الخطاب؟ لا ینبغی فی ( 1) القصص/ 17
. 2) القصص/ 14 )
ص: 29
شریعۀ العقل أن یجعل ذلک ذریعۀ سهلۀ فی متناول أهل العبث و الاستکبار فی الأرض، بل یجعلها وسیلۀ ناجحۀ فی سبیل إسعاد
.«1» العباد و إحیاء البلاد هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها
و إلغاء الخصوصیات المکتنفۀ بالموضوع، فیتنقّح ملاك « السبر و التقسیم » و هذا الفحوي العام للآیۀ الکریمۀ إنما یعرف وفق قانون
الحکم العام.
و فی القرآن کثیر من هذا القبیل، إنما الشأن فی إمعان النظر و التّدبّر فی الذکر الحکیم؛ و بذلک یبدو وجه استفادة فرض الأخماس
من آیۀ الغنیمۀ، و دفع الضرائب من آیۀ الإنفاق فی سبیل اللّه.
مزاعم فی التأویل
هناك من حسب من تأویل القرآن شیئا وراء المفاهیم الذهنیّۀ أو التعابیر الکلامیّۀ، و کان من نمط الأعیان الخارجیۀ، و کان ما ورد فی
القرآن من حکم و آداب و تکالیف و أحکام کلها تعود إلیه؛ إذ تنتزع منه و تنتهی إلیه فی نهایۀ المطاف، فکان ذلک تأویلا للقرآن
فی جمیع آیاته الکریمۀ.
و قد اختلفوا فی تبیین تلک الحقیقۀ التی تعود إلیها جمیع الحقائق القرآنیۀ فی أصول معارفه و الأحکام:
ذکر ابن تیمیّۀ- فی رسالۀ وضعها بشأن المتشابه و التأویل-: أن التأویل فی عرف المتأخّرین صرف اللفظ عن معناه الراجح إلی معنی
مرجوح؛ لدلیل یقترن به. فالتأویل- علی هذا- یحتاج إلی دلیل، و المتأوّل علیه وظیفتان: بیان احتمال اللفظ للمعنی الذي یدّعیه، و بیان
. الدلیل الموجب للصرف إلیه عن المعنی الظاهر. ( 1) هود/ 61
ص: 30
صفحۀ 25 من 305
قال: و أما التأویل- فی عرف السلف- فله معینان: أحدهما: ما یرادف التفسیر و البیان، و هو الذي عناه مجاهد بقوله: إن العلماء یعلمون
تأویل القرآن، أي تفسیره و تبیینه.
و الثانی: نفس المراد بالکلام، إن کان طلبا فتأویله نفس العمل المطلوب، و إن کان خبرا فتأویله نفس الشیء المخبر به.
قال: و بین هذا المعنی- الأخیر- و الذي قبله- الذي جاء أوّلا فی عرف السلف، و الذي جاء فی عرف المتأخرین- بون؛ فإن الذي قبله
یکون التأویل فیه من باب العلم و الکلام کالتفسیر و الشرح و الإیضاح و یکون وجود التأویل فی القلب و اللسان، له الوجود الذهنی و
اللفظی و الرسمی.
و أما هذا- المعنی الثانی فی عرف السلف- فالتأویل فیه نفس الأمور الموجودة فی الخارج، سواء کانت ماضیۀ أو مستقبلۀ. فإذا قیل:
طلعت الشمس، فتأویل هذا نفس طلوعها.
.«1» قال: و هذا الوضع و العرف الثالث- الذي جاء ثانیا فی عرف السلف- هو لغۀ القرآن التی نزل بها
و قال فی تفسیر سورة الإخلاص- بعد کلام تفصیلی له عن تأویل المتشابه من الآیات، و أن الراسخین فی العلم یعلمون تأویله، و
استعظام أن یکون جبرائیل و محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الصحابۀ و التابعون لهم بإحسان و أئمۀ المسلمین لا یعرفون تأویل
متشابه القرآن، و یکون اللّه تعالی قد استأثر بعلم معانی هذه الآیات کما استأثر بعلم الساعۀ، و أنهم جمیعا کانوا یقرءون ألفاظا لا
.18 - یفهمون لها معنی، کما ( 1) رسالۀ الإکلیل، مطبوعۀ ضمن المجموعۀ الثانیۀ من رسائله ص 10 و 17
ص: 31
یقرأ أحدنا کلاما لیس من لغته فلا یعرف معناه، من قال ذلک فقد کذب علی القوم، و المأثور عنهم متواترا یناقض هذا الزعم، و أنهم
یفهمون معنی المتشابه کما یفهمون معنی المحکم- قال بعد ذلک:
فإن قیل: هذا یقدح فیما ذکرتم من الفرق بین التأویل الذي یراد به التفسیر، و بین التأویل الذي فی کتاب اللّه.
قیل: لا یقدح فی ذلک، فإن معرفۀ تفسیر اللفظ و معناه و تصوّره فی القلب، غیر معرفۀ الحقیقۀ الموجودة فی الخارج، المرادة بذلک
الکلام.
فإن الشیء له وجود فی الأعیان، و وجود فی الأذهان، و وجود فی اللّسان، و وجود فی البیان. فالکلام لفظ له معنی فی القلب، و
یکتب ذلک اللفظ بالخطّ.
فإذا عرف الکلام و تصوّر معناه فی القلب و عبّر عنه باللّسان، فهذا غیر الحقیقۀ الموجودة فی الخارج، و لیس کل من عرف الأول
عرف عین الثانی.
مثال ذلک: أن أهل الکتاب یعلمون ما فی کتبهم من صفۀ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خبره و نعته، و هذا معرفۀ الکلام و معناه
و تفسیره، و تأویل ذلک هو نفس محمّد المبعوث؛ فالمعرفۀ بعینه معرفۀ تأویل ذلک الکلام.
و کذلک الإنسان قد یعرف الحجّ و المشاعر، کالبیت و المساجد و منی و عرفۀ و مزدلفۀ، و یفهم معنی ذلک و لا یعرف الأمکنۀ حتی
یشاهدها، فیعرف أن الکعبۀ المشاهدة هی المذکورة فی قوله: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ و کذلک أرض عرفات و غیرها.
و کذلک الرؤیا یراها الرجل، و یذکر له العابر تأویلها فیفهمه و یتصوره، ثم إذا کان ذلک فهو تأویل الرؤیا، لیس تأویلها نفس علمه و
تصوره و کلامه؛ و لهذا قال یوسف الصدّیق: هذا تَأْوِیلُ رُءْیايَ مِنْ قَبْلُ و قال: لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ
یَأْتِیَکُما فقد أنبأهما بالتأویل قبل أن یأتی التأویل،
ص: 32
فنحن نعلم تأویل ما ذکر اللّه فی القرآن من الوعد و الوعید، و إن کنّا لا نعرف متی یقع هذا التأویل المذکور فی قوله تعالی: هَلْ
.«1» یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ
صفحۀ 26 من 305
و قد أشاد السید محمد رشید رضا (منشئ مجلۀ المنار المصریۀ) من هذه النظرة التیمیّۀ بشأن تأویل القرآن، و أعجبته غایۀ الإعجاب.
لیس :-«2» قال- بعد أن نقل عن شیخه الأستاذ محمد عبده، أن التأویل بمعنی ما یؤول إلیه الشیء و ینطبق علیه، لا بمعنی ما یفسّر به
فی کتب التفسیر المتداولۀ ما یروي الغلیل فی هذه المسألۀ، و ما ذکرناه آنفا هو صفوة ما قالوه، و خیرة کلام الأستاذ الإمام. و قد رأینا
أن نرجع بعد کتابته إلی کلام فی المتشابه و التأویل، لشیخ الإسلام أحمد بن تیمیّۀ، فرجعنا إلیه و قرأناه بإمعان، فإذا هو منتهی التحقیق
و العرفان، و البیان الذي لیس وراءه بیان، أثبت فیه أنه لیس فی القرآن کلام لا یفهم معناه، و أن المتشابه إضافی إذا اشتبه فیه
الضعیف لا یشتبه فیه الراسخ، و أن التأویل الذي لا یعلمه إلّا اللّه تعالی هو ما تؤول إلیه تلک الآیات فی الواقع، ککیفیۀ صفاته تعالی،
و کیفیۀ عالم الغیب، و کیفیۀ قدرته تعالی و تعلقها بالإیجاد و الإعدام، و کیفیۀ استوائه علی ( 1) راجع: رسالته فی تفسیر سورة
.196 - 103 . و نقله محمد رشید رضا فی تفسیر المنار، ج 3، ص 195 - الإخلاص، ص 102
2) یري الأستاذ عبده من متشابهات القرآن، الأمور الأخرویۀ التی ورد ذکرها فی القرآن، لأنها من ضرورة الدین و من مقاصد )
الوحی؛ حیث العقیدة بأحوال الآخرة من أرکان الدین، فیجب الإیمان بها، الأمر الذي لا یمکن الوقوف علی حقیقتها إلّا بعد مشاهدتها
فی الآخرة، فهی تأویلها ذلک الیوم، کما قال تعالی: یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ، یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ الأعراف/
( 53 (المنار، ج 3، ص 167
ص: 33
فلیست نار «1» العرش. و لا کیفیۀ عذاب أهل النار، و لا نعیم أهل الجنۀ، کما قال تعالی: فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ
الآخرة کنار الدنیا، و إنما هی شیء آخر. و لیست ثمرات الجنۀ و لبنها و عسلها من جنس المعهود لنا فی هذا العالم، و إنما هو شیء
آخر یلیق بذلک العالم و یناسبه.
و جعل ینقل ما .«2» قال: و إننا نبیّن ذلک بالإطناب الذي یحتمله المقام، مستمدّین من کلام هذا الحبر العظیم، ناقلین بعض ما کتبه
سرده ابن تیمیّۀ بإسهاب.
و هذا الذي ذکره ابن تیمیّۀ و أشاد به رشید رضا، لا یعدو ما یعود إلیه أمر الشیء، أخذا بالمفهوم اللغوي لمادة التأویل. أما العین
الخارجیۀ بالذات فلعلّه من اشتباه المصداق بالمفهوم، فإن الوجود العینی للأشیاء هی عین تشخّصاتها المعبّر عنها بالمصادیق الخارجیۀ،
علی المصداق فی متعارف الاستعمال إلّا أن یکون من عرفهما الخاص، و لا مشاحّۀ فی الاصطلاح. « التأویل » و لم یعهد إطلاق لفظ
و علی أيّ تقدیر، فإنهما لم یأتیا بشیء جدید، فإن مسألۀ الوجودات الأربعۀ للأشیاء (الذهنی و اللفظی و الکتبی و العینی) أمر تعارف
علی العین الخارجیۀ، باعتبارها مصداقا « التأویل » علیه أرباب المنطق منذ عهد قدیم، إلّا أن الشیء الذي لم یتعارف علیه هو إطلاق اسم
للوجودات الثلاثۀ المنتزعۀ عنها، سوي کونه مصطلحا جدیدا غیر معروف.
. و لسیدنا العلامۀ الطباطبائی کلام تحقیقی لطیف حول مسألۀ التأویل، یراه ( 1) السجدة/ 17
.196 - 2) تفسیر المنار، ج 3، ص 172 )
ص: 34
متغایرا مع المفاهیم، بعیدا عن جنس الألفاظ و المعانی و التعابیر، و إنما هی حقائق راهنۀ، موطنها خارج الأذهان و العبارات.
إنّه رحمه اللّه تعرّض لکلام ابن تیمیّۀ، فصحّحه من جهۀ، و خطّأه من جهۀ أخري؛ صحّحه من جهۀ قوله: بشمول التأویل لجمیع آي
القرآن، محکمه و متشابهه، و قوله: بأنه خارج الأذهان و العبارات. لکن خطّأه فی حصره للتأویل فی العین الخارجیۀ البحت، فإنه
مصداق و لیس بتأویل. إنما التأویل حقائق راهنۀ، هی مصالح واقعیۀ و أهداف و غایات مقصودة من وراء التکالیف و الأحکام، و کذا
الحکم و المواعظ و الآداب، و حتی القصص و الأخبار و الآثار التی جاءت فی القرآن.
قال- مناقشا لرأي ابن تیمیّۀ-:
صفحۀ 27 من 305
إنه و إن أصاب فی بعض کلامه، لکنه أخطأ فی بعضه الآخر. إنّه أصاب فی القول بأنّ التأویل لا یختص بالمتشابه، بل هو عام لجمیع »
القرآن، و کذا القول: بأنّ التأویل لیس من سنخ المدلول اللفظی، بل هو أمر خارجی یبتنی علیه الکلام. لکنه أخطأ فی عدّ کل أمر
.«1» « خارجی مرتبط بمضمون الکلام- حتی مصادیق الأخبار الحاکیۀ عن الحوادث الماضیۀ و المستقبلۀ- تأویلا للکلام
الحقّ فی تفسیر التأویل أنّه الحقیقۀ الواقعیۀ التی تستند إلیها البیانات القرآنیۀ، من حکم أو موعظۀ أو حکمۀ، و أنه موجود » : ثم قال
لجمیع الآیات القرآنیۀ محکمها و متشابهها، و أنه لیس من قبیل المفاهیم المدلول علیها بالألفاظ، بل هی من الأمور العینیۀ المتعالیۀ من
( أن یحیط بها شبکات الألفاظ. و إنما قیّدها اللّه سبحانه بقید الألفاظ لتقریبها من أذهاننا بعض التقریب، فهی کالأمثال تضرب ( 1
. المیزان، ج 3، ص 48
ص: 35
لیقرّب بها المقاصد و توضّح، بحسب ما یناسب فهم السامع، کما قال تعالی:
.«1» وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ. وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ
و قال- فی شرح الآیۀ-:
إن هناك کتابا مبینا عرض علیه جعله مقروّا عربیّا، و إنما ألبس لباس القراءة و العربیۀ لیعقله الناس، و إلّا فإنه- و هو فی أمّ الکتاب- »
عند اللّه علیّ لا تصعد إلیه العقول، حکیم لا یوجد فیه فصل و فصل. فالکتاب المبین- فی الآیۀ- هو أصل القرآن العربی المبین، و
للقرآن موقع هو فی الکتاب المکنون، و أن التنزیل حصل بعده، و هو الذي عبّر عنه بأم الکتاب و باللوح المحفوظ. فالکتاب المبین
الذي هو أصل القرآن و حکمه الخالی عن التفصیل، أمر وراء هذا المنزل، و إنما هذا بمنزلۀ اللباس لذاك. إنّ هذا المعنی، أعنی کون
القرآن فی مرتبۀ التنزیل بالنسبۀ إلی الکتاب المبین، و نحن نسمّیه بحقیقۀ الکتاب، بمنزلۀ اللباس من المتلبّس، و بمنزلۀ المثال من
.«2» «... الحقیقۀ، و بمنزلۀ المثل من الغرض المقصود بالکلام
فالحقیقۀ الخارجیۀ التی توجب تشریع حکم من الأحکام أو بیان معرفۀ من المعارف الإلهیۀ أو وقوع حادثۀ هی مضمون » : و أضاف
ق ّ ص ۀ من القصص القرآنیۀ، و إن لم تکن أمرا یدل علیه بالمطابقۀ نفس الأمر و النهی أو البیان أو الواقعۀ الکذائیۀ، إلا أن الحکم أو
، 1) المیزان، ج 3 ) .«3» « البیان أو الحادثۀ، لمّا کان کلّ منها ینشأ منها و یظهر منها، فهو أثرها الحاکی لها بنحو من الحکایۀ و الإشارة
. ص 49 ، الزخرف/ 4
.16 - 2) المیزان، ج 2، ص 14 )
. 3) المصدر نفسه، ج 3، ص 53 )
ص: 36
و أخیرا لخّص کلامه فی بیان التأویل بما یلی:
التأویل فی عرف القرآن هو الحقیقۀ التی یتضمّنها الشیء و یؤول إلیها و یبتنی علیها، کتأویل الرؤیا، و هو تعبیرها، و تأویل الحکم، و »
غیر أن وقفۀ فاحصۀ عند «1» « هو ملاکه، و تأویل الفعل، و هو مصلحته و غایته الحقیقیّۀ، و تأویل الواقعۀ، و هو علّتها الواقعیۀ، و هکذا
کلام هذا المحقق العلامۀ، تجعلنا نتردد فی التوافق معه، إنه رحمه اللّه لو کان اقتصر علی ما لخّصه أخیرا، من جعل ملاکات الأحکام
و المصالح و الغایات الملحوظۀ فی التشریعات و التکالیف تأویلا، أي أصلا لها و مرجعها الأساسی لکل ذلک المذکور؛ لأمکننا
مرافقته.
لکنه توسّع فی ذلک، و فرض من تأویل آي القرآن کلها أمرا بسیطا ذا إحکام رصین، لیس فیه شیء من هذه التجزئۀ و التفصیل
الموجود فی القرآن الحاضر الذي یتداوله المسلمون منذ أول یومهم فإلی ما لا نهایۀ، فإن ذاك عار عن کونه آیۀ آیۀ و سورة سورة،
وجودا واحدا بسیطا صرفا، مستقرا فی محل أرفع، فی کتاب مکنون لا یمسّه إلّا المطهّرون.
صفحۀ 28 من 305
و فرض من القرآن ذا وجودین: وجودا ظاهریا یتشکل فی ألفاظ و عبارات ذوات مفاهیم معروفۀ، و هو الذي یتلی و یقرأ و یدرس، و
یتداوله الناس حسبما ألفوه طوال عهد الإسلام.
و وجودا آخر باطنیا، هو وجوده الحقیقی الأصیل، المترفع عن أن تناله العقول و الأحلام، فضلا عن الأوهام، و ذلک الوجود الحقیقی
. الرفیع هو تأویل ( 1) المیزان، ج 13 ، ص 376
ص: 37
القرآن، أي أصله و مرجعه الأصیل.
قال- بصدد بیان نزول القرآن دفعۀ واحدة فی لیلۀ القدر من شهر رمضان، و أنه لم یکن هذا القرآن المتلوّ الذي بأیدي الناس، فإنه
نزل تدریجا بلا ریب-:
و الذي یعطیه التدبّر فی آیات الکتاب أمر آخر، فإن الآیات الناطقۀ بنزول القرآن فی شهر رمضان أو فی لیلۀ القدر إنما عبّرت عن »
ذلک بلفظ الإنزال الدال علی الدفعۀ، دون التنزیل، و اعتبار الدفعۀ إما بلحاظ المجموع أو البعض، و إما لکون الکتاب ذا حقیقۀ أخري
وراء ما نفهمه بالفهم العادي، الذي یقضی فیه بالتفرق و التفصیل و الانبساط و التدریج، هو المصحّح لکونه واحدا غیر تدریجی و
فإن هذا الإحکام مقابل التفصیل، «1» نازلا بالإنزال دون التنزیل؛ و هذا هو اللائح من الآیات الکریمۀ: کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ
و التفصیل هو جعله فصلا فصلا و قطعۀ قطعۀ؛ فالإحکام کونه بحیث لا یتفصّل فیه جزء من جزء، و لا یتمیّز بعض من بعض؛ لرجوعه
إلی معنی واحد لا أجزاء فیه و لا فصول. و الآیۀ ناطقۀ بأن هذا التفصیل المشاهد فی القرآن، إنما طرأ علیه بعد کونه محکما غیر
«2» مفصّل، و أوضح منه قوله تعالی: حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ. وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ
فإنه ظاهر فی أن هناك کتابا مبینا عرض علیه جعله مقروّا عربیّا، و إنما ألبس لباس القراءة و العربیۀ لیعقله الناس، و إلّا فإنه فی أم
الکتاب عند اللّه علیّ لا یصعد إلیه العقول، حکیم لا یوجد فیه فصل فصل. فالکتاب المبین الذي هو أصل القرآن و حکمه ( 1) هود/
.1
. 2) الزخرف/ 4 )
ص: 38
«1» . الخالی عن التفصیل أمر وراء هذا المنزل و إنما هذا بمنزلۀ اللباس لذاك
ثم أحال تمام الکلام إلی بیانه الآتی حول آیۀ المتشابهات، قال هناك:
الحق فی تفسیر التأویل أنّه الحقیقۀ الواقعیۀ التی تستند إلیها البیانات القرآنیۀ، و أنه موجود لجمیع الآیات، و أنّه لیس من قبیل »
المفاهیم بل من الأمور العینیۀ المتعالیۀ من أن یحیط بها شبکات الألفاظ، و إنّما قیّدها اللّه بقید الألفاظ لتقریبها من أذهاننا، قال تعالی:
.«3» و فی القرآن تصریحات و تلویحات بهذا المعنی «2» إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ
و بعد، فلنتساءل: ما هو السبب الداعی لفرض وجودین للقرآن الکریم:
وجودا لدیه تعالی فی کتاب مکنون، لا یمسّه إلا المطهرون، عاریا عن التجزئۀ و التفصیل، متعالیا عن شبکات الألفاظ و العبارات؛ و
وجودا أرضیّا نزل تدریجا لهدایۀ الناس، و ألبس لباس العربیۀ لعلهم یعقلونه؟! و لعله للنظر إلی قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِیهِ
«4» ... الْقُرْآنُ
و قوله: إِنَّا أَنْزَلْناهُ «5» و قوله: حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ. إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَۀٍ مُبارَکَ ۀٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ. فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ أَمْراً مِنْ عِنْدِنا
.«6» ... فِی لَیْلَۀِ الْقَدْرِ
و
.16 - قد ورد فی الحدیث- من طرق الفریقین-: أن القرآن نزل جملۀ واحدة فی ( 1) المیزان، ج 2، ص 14
صفحۀ 29 من 305
. 2) الزخرف/ 4 )
. 3) المیزان، ج 3، ص 49 )
. 4) البقرة/ 185 )
. 5) الدخان/ 5 )
. 6) القدر/ 1 )
ص: 39
.«1» « لیلۀ القدر، ثم نزل تدریجا طوال عشرین عاما
و لذلک فرض علامتنا الطباطبائی وجودین للقرآن الکریم و نزولین. و کان نزوله الدفعی بوجوده البسیط الذي کان بمنزلۀ الروح لهذا
القرآن، النازل تدریجا بوجوده التفصیلی.
.« التنزیل » و « الإنزال » و بذلک نراه قد جمع بین ظواهر الآیات و دلالۀ الروایات، و أیّد ذلک بالفارق اللغوي بین لفظتی
لکن تشریف شهر رمضان إنما کان بنزول هذا القرآن المعهود لدي المخاطبین بهذا الخطاب، لا بأمر لا یعرفونه! علی أنّ القرآن النازل
و معلوم أنّ الهدایۀ و البیّنات، إنما هی بهذا الکتاب «2» فی هذا الشهر، قد وصف بکونه هُديً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدي وَ الْفُرْقانِ
الذي یتداولونه، لا بکتاب مکنون عند اللّه محفوظ لدیه فی مکان علیّ لا تناله الأیدي و الأبصار.
کما أن الذي یبتغیه أهل الزیغ لأجل الفساد فی الأرض، هو تفسیر الآیات علی غیر وجهها، لا وجودا آخر للقرآن، هو فی أعلی علّیین.
و أنه موجود لجمیع الآیات محکمها و متشابهها، و أنه لیس من قبیل المفاهیم بل من الأمور العینیۀ المتعالیۀ من أن » : فقوله رحمه اللّه
«... یحیط بها شبکات الألفاظ
. غیر مفهوم لنا. ( 1) بحار الأنوار، ج 94 ، ص 14 ، رقم 23
. 2) البقرة/ 185 )
ص: 40
أمر أبدعه الراغب الأصبهانی، و لا شاهد له. « التنزیل » و « الإنزال » و الفرق بین
قال: و إنما خصّ لفظ الإنزال دون التنزیل؛ لما روي أن القرآن نزل دفعۀ واحدة إلی سماء الدنیا، ثم نزل نجما فنجما. و لفظ الإنزال
أعمّ من التنزیل، قال:
و لم یقل: لو نزّلنا، تنبیها إنا لو خوّلناه مرّة ما خوّلناك مرارا. «1» لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ
.«2» و یرد علیه ما حکاه اللّه عن قوله العرب: لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَۀً واحِدَةً
.«3» و کذلک قوله تعالی: وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَۀٌ مِنْ رَبِّهِ
.«4» و قوله: وَ یَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا لَوْ لا نُزِّلَتْ سُورَةٌ
.«5» ... و قوله: وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ
.«6» و قوله: لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولًا
.«7» کما جمع بین التعبیرین بشأن أمر واحد فی قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ
. بشأن التدریجیات أیضا: ( 1) الحشر/ 21 « الإنزال » کما جاء استعمال
. 2) الفرقان/ 32 )
. 3) الأنعام/ 37 )
. 4) محمد/ 20 )
صفحۀ 30 من 305
. 5) الأنعام/ 7 )
. 6) الإسراء/ 95 )
. 7) النحل/ 44 )
ص: 41
.«1» أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ
.«2» هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ
لأن الکتاب الذي منه محکم و متشابه، هو هذا الکتاب الذي نزل تدریجا.
إذ الذي نزل مفصّلا هو هذا القرآن الذي نزل منجما. ؛«3» أَ فَغَیْرَ اللَّهِ أَبْتَغِی حَکَماً وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلًا
و أخیرا فما هی الفائدة المتوخّاة من وراء نزول القرآن دفعۀ واحدة إلی السماء الدنیا أو إلی السماء الرابعۀ، فی البیت المعمور أو بیت
العزة- علی الاختلاف فی ألفاظ الروایات-، ثم نزوله بعد ذلک تدریجا فی طول عهد الرسالۀ؟
و هل لوجود القرآن بوجوده البسیط الروحانی- فی ذلک المکان الرفیع- فائدة تعود علی أهل السماوات أو سکان الأرضین؟
و أجاب الفخر الرازي عن ذلک، و علل وجود القرآن هناك، فی مکان أنزل من العرش و أقرب إلی الأرض؛ لیسهل التناول منه
«4» . لجبرائیل عند مسیس الحاجۀ
و علّل بعض الأساتذة المعاصرین ذلک، بأنّ الرابط بین ذلک القرآن المحفوظ لدیه تعالی، و هذا القرآن المعروض علی الناس، هو
. فکل ما فی هذا القرآن من حکم و مواعظ و آداب، و تعالیم و معارف و أحکام، إنما تنشأ مما حواه ( 1) البقرة/ 22 « رابط العلیّۀ »
. 2) آل عمران/ 7 )
. 3) الأنعام/ 114 )
. 4) التفسیر الکبیر، ج 5، ص 85 )
ص: 42
«1» . ذلک القرآن، علی بساطته و علوّ رفعته؛ فهذا إشعاع من ذلک النور الساطع، و إفاضۀ من ذلک المقام الرفیع
غیر أن هذا کله تکلّف فی التأویل، و تمحّل فی القول بلا دلیل، و لعلّنا فی غنیّ عن البسط فیه و التذییل.
و أما الآیات التی استندوا إلیها لإثبات وجود آخر للقرآن محفوظ عند اللّه، فی کتاب مکنون لا یمسّه إلّا المطهرون ... فهی تعنی أمرا
آخر غیر ما راموه.
و لیعلم أن المقصود من الکتاب المکنون، هو: علم اللّه المخزون، المعبّر عنه ب (اللوح المحفوظ) أیضا، و هکذا التعبیر ب (امّ
الکتاب) کنایۀ عن علمه تعالی الذاتی الأزلی، بما یکون مع الأبد.
و قد ذکر العلامۀ الطباطبائی- فی تفسیر سورة الرعد حدیثا
« کل أمر یریده اللّه، فهو فی علمه قبل أن یضعه، و لیس شیء یبدو له إلّا و قد کان فی علمه » : عن الإمام الصادق علیه السّلام قال
.«2» قال ذلک تفسیرا لقوله تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ
یعنی قضی اللّه فی علمه الأزلی الحتم أن القرآن- فی مسیرته الخالدة- سوف «3» فقوله تعالی: وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ
یشغل مقاما علیّا، مترفعا عن أن تناله أیدي السفهاء، حکیما مستحکما قوائمه، لا یتضعضع و لا یتزلزل، یشق طریقه إلی الأمام بسلام
. 1) مبانی و روشهاي تفسیر، ص 73 ) .«4»
. 2) تفسیر المیزان، ج 11 ، ص 420 ، الرعد/ 39 )
. 3) الزخرف/ 4 )
صفحۀ 31 من 305
4) راجع: الطبرسی، مجمع البیان، ج 9، ص 39 . و الطوسی، التبیان، ج 9، ص 179 . و أبا الفتوح الرازي، ج 10 ، ص 74 . و الفخر )
. الرازي، ج 27 ، ص 194
ص: 43
.«2» أي هکذا قدر فی علمه تعالی المکنون «1» و کذا قوله: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ
أنه إشارة إلی مقامه «3» و هکذا ذکر الطبرسی و غیره فی تفسیر قوله تعالی: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ
الرفیع عند اللّه، و قد جري فی علمه تعالی أنه محفوظ عن مناوشۀ المناوئین.
إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ: کریم بمصدره، و کریم بذاته، و کریم باتجاهاته. فی کتاب مکنون: مصون، و تفسیر ذلک فی قوله » : قال سید قطب
تعالی بعده: لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ. فقد زعم المشرکون أن الشیاطین تنزّلت به، فهذا نفی لهذا الزعم.
فالشیطان لا یمسّ هذا الکتاب المکنون فی علم اللّه و حفظه، إنما تنزل به الملائکۀ المطهرون؛ و لذلک قال- بعدها-: تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ
.«4» « الْعالَمِینَ، أي لا تنزیل من الشیاطین
هل یعلم التأویل غیر اللّه؟
سؤال أثارته ظاهرة الوقف علی إِلَّا اللَّهُ من قوله تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ ثم الاستئناف لقوله: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا
. و ما ورد فی بعض الأحادیث من اختصاص علم التأویل باللّه تعالی، و أنّ ( 1) البروج، 22 «5» بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا
. 2) راجع: تصحیح الاعتقاد للشیخ المفید، ص 29 . و الفخر الرازي، ج 23 ، ص 66 و ج 28 ، ص 152 )
. 3) الواقعۀ/ 80 )
. 4) فی ظلال القرآن، ج 7، ص 706 . و راجع: المجمع، ج 9، ص 226 )
. 5) آل عمران/ 7 )
ص: 44
الراسخین فی العلم لا یعلمون تأویله، و إنما یکلون علمه إلی اللّه سبحانه؛ من ذلک
فانظر أیّها السائل، فما دلّک القرآن علیه من صفته فائتمّ به و » : ما ورد فی خطبۀ الأشباح من کلام مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام
استضئ بنور هدایته، و مما کلّفک الشیطان علمه مما لیس فی الکتاب علیک فرضه، و لا فی سنّۀ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و
.« أئمۀ الهدي أثره، فکل علمه إلی اللّه سبحانه. فإن ذلک منتهی حقّ اللّه علیک
و اعلم أن الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم عن اقتحام السّ دد المضروبۀ دون الغیوب، الإقرار بجملۀ ما جهلوا تفسیره من الغیب »
المحجوب. فمدح اللّه تعالی اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّی ترکهم التعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه
هذه الخطبۀ من جلائل الخطب و «1» « رسوخا، فاقتصر علی ذلک، و لا تقدّر عظمۀ اللّه سبحانه علی قدر عقلک فتکون من الهالکین
أعلاها سندا، فلا مغمز فی صحّۀ إسنادها، و إنما الکلام فی فحوي المراد منها.
علی أنّ مراده علیه السّلام بهذا الکلام هو الصفات، و أنّ صفاته تعالی إنما یجب التعبّد بها و التوقف فیها «2» و قد أجمع شرّاح النهج
دون الولوج فی معرفۀ کنهها؛ إذ لا سبیل إلی معرفۀ حقیقۀ الصفات، کما لا سبیل إلی معرفۀ حقیقۀ الذات.
حیث
1) الخطبۀ رقم ) .« فما دلّک القرآن من صفته فائتمّ به، و ما کلّفک الشیطان علمه مما لیس فی الکتاب علیک فرضه » : قوله علیه السّلام
. 91 نهج البلاغۀ. و بحار الأنوار، ج 4، ص 277
2) راجع: منهاج البراعۀ للراوندي، ج 1، ص 382 . و ابن أبی الحدید، ج 6، ص 404 . و ابن میثم البحرانی، ج 2، ص 330 ، شرح )
صفحۀ 32 من 305
. الخطبۀ. و المنهاج للخوئی، ج 6، ص 310
ص: 45
إذ من وظیفتنا أن نصفه تعالی بما وصف به نفسه فی کلامه: سمیع بصیر، حکیم علیم، حیّ قیوم ... و لم نکلّف الولوج فی معرفۀ
حقائق هذه الصفات منسوبۀ إلی اللّه تعالی؛ إذ ضربت دون معرفتها السّدد و الحجب، فلا سبیل إلی بلوغها؛ فیجب التوقف دونها.
إذن فلا مساس لکلامه علیه السّلام هنا، مع متشابهات الآیات التی لا ینبغی الجهل بها للراسخین فی العلم؛ حیث تحلّیهم بحلیۀ العلم
هی التی مکّنتهم من معرفۀ التنزیل و التأویل جمیعا.
نعم لا نتحاشی القول بأنهم فی بدء مجابهتهم للمتشابهات یقفون لدیها، وقفۀ المتأمّل فیها؛ حیث المتشابه متشابه علی الجمیع علی
سواء، لو لا أنهم بفضل جهودهم فی سبیل کشفها و إرجاعها إلی محکمات الآیات صاروا یعرفونها فی نهایۀ المطاف. فعجزهم البادئ
کان من فضل رسوخهم فی العلم، بأنّ المتشابه کلام صادر ممن صدر عنه المحکم، فزادت رغبتهم فی معرفتها بالتأمّل فیها و
الاستمداد من اللّه فی العلم بها، و من جدّ فی أمر وجده بعون اللّه.
فوجه تناسب استشهاده علیه السّلام بهذه الآیۀ بشأن الصفات محضا، هو العجز البادئ لدي المتشابهات، یقرّبه الراسخون فی أوّل
مجابهتهم للمتشابهات، و إن کان الأمر یفترق فی نهایۀ المطاف.
قال ابن أبی الحدید: إن من الناس من وقف علی قوله: إِلَّا اللَّهُ. و منهم من لم یقف. و هذا القول أقوي من الأوّل؛ لأنه إذا کان لا یعلم
تأویل المتشابه إلّا اللّه لم یکن فی إنزاله و مخاطبۀ المکلّفین به فائدة، بل یکون کخطاب العربی بالزنجیّۀ، و معلوم أن ذلک عیب قبیح.
و أما موضع یَقُولُونَ من الإعراب، فیمکن أن یکون نصبا علی أنه حال من الراسخین، و یمکن أن یکون کلاما مستأنفا، أي هؤلاء
العالمون بالتأویل، یقولون:
ص: 46
آمنّا به.
و قد روي عن ابن عباس أنه تأوّل آیۀ، فقال قائل من الصحابۀ: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ فقال ابن عباس: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ و أنا من
«1» . جملۀ الراسخین
.«2» و نحن قد تکلمنا عن هذه الآیۀ بتفصیل و توضیح، عند الکلام عن متشابهات القرآن، فراجع
هل التفسیر توقیف؟
ربما کان بعض السلف یحتشم عن القول فی القرآن، خشیۀ أن یکون قولا علی اللّه بغیر علم، أو تفسیرا برأیه الممنوع شرعا. و تبعهم
علی ذلک بعض الخلف، فأمسکوا عن تفسیر القرآن، سوي ما ورد فیه أثر صحیح و نقل صریح.
و فی ،« أيّ أرض تقلّنی و أيّ سماء تظلّنی إذا قلت فی القرآن ما لا أعلم » : فقد أخرج الطبري بإسناده إلی أبی معمر، قال: قال أبو بکر
.«3» « إذا قلت فی القرآن برأیی » : روایۀ أخري أیضا عنه
فقد أخرج السیوطی بإسناده إلی إبراهیم ،«4» فی قوله تعالی: وَ فاکِهَۀً وَ أَبا، مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ « الأبّ » و هذا عند ما سئل عن
أيّ سماء تظلّنی و أيّ أرض تقلّنی إذا ( 1) شرح النهج لابن أبی الحدید، ج » : التمیمی، قال: سئل أبو بکر عن قوله تعالی: وَ أَبا، فقال
.405 - 6، ص 404
.49 - 2) التمهید، ج 3، ص 35 )
. 3) تفسیر الطبري، ج 1، ص 27 )
. 4) سورة عبس، 31 و 32 )
صفحۀ 33 من 305
ص: 47
.«1» « قلت فی کتاب اللّه ما لا أعلم
و هکذا روي عن عمر أنه جعل التکلم فی الآیۀ تکلّفا یجب ترکه و إیکاله إلی اللّه، أخرج السیوطی بعدّة أسانید أن عمر قرأ علی
المنبر: فَأَنْبَتْنا فِیها حَبا وَ عِنَباً وَ قَضْباً- إلی قوله- وَ أَبا قال: کل هذا قد عرفناه، فما الأبّ؟ ثم رفض عصا کانت فی یده، فقال: هذا لعمرو
.«2» اللّه هو التکلّف، فما علیک أن لا تدري ما الأبّ، اتّبعوا ما بیّن لکم هداه من الکتاب فاعملوا به، و ما لم تعرفوه فکلوه إلی ربّه
و عن عبید اللّه بن عمر قال: لقد أدرکت فقهاء المدینۀ، و أنّهم لیعظّمون القول فی التفسیر، منهم سالم بن عبد اللّه، و القاسم بن
محمد، و سعید بن المسیّب، و نافع. و عن یحیی بن سعید، قال: سمعت رجلا یسأل سعید بن المسیّب عن آیۀ من القرآن، فقال: لا
أقول فی القرآن شیئا. و فی روایۀ أخري: أنه کان إذا سئل عن تفسیر آیۀ من القرآن قال: أنا لا أقول فی القرآن شیئا، و کان لا یتکلم
إلّا فی المعلوم من القرآن. قال یزید: و إذا سألنا سعیدا عن تفسیر آیۀ من القرآن، سکت کأن لم یسمع ..
و عن ابن سیرین، قال: سألت عبیدة السلمانی عن آیۀ، قال: علیک بالسّداد، فقد ذهب الذین علموا فیم أنزل القرآن.
و جاء طلق بن حبیب إلی جندب بن عبد اللّه، فسأله عن آیۀ من القرآن، فقال له: أحرج علیک إن کنت مسلما، لمّا قمت عنّی، أو قال:
أن تجالسنی.
و روي عن الشعبی، قال: ثلاث لا أقول فیهنّ حتی أموت: القرآن، و الرّوح، و الرأي، و کان یقول: و اللّه ما من آیۀ إلّا قد سألت عنها،
. و لکنها الروایۀ عن اللّه. ( 1) الدر المنثور، ج 6، ص 317
.39 - 2) المصدر نفسه، و الطبري، ج 30 ، ص 38 )
ص: 48
و روي عنه أنه قال: أدرکتهم- أي الأوائل- و ما شیء أبغض إلیهم أن یسألوا عنه و لا هم له أهیب، من القرآن. ذکره صاحب کتاب
المبانی.
و رووا فی ذلک بطریق ضعیف عن عائشۀ، قالت: ما کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یفسّر شیئا من القرآن إلّا آیا تعدّ، علّمهنّ
أي أنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یکن یفسّر إلا القلائل من الآیات، تلک القلائل أیضا کان بوحی و توقیف، و ،«1» إیاه جبریل
لم یکن عن فهمه.
و روي عن إبراهیم، قال: کان أصحابنا یتّقون التفسیر و یهابونه.
قال ابن کثیر: فهذه الآثار الصحیحۀ و ما شاکلها عن أئمۀ السلف، محمولۀ علی تحرّجهم عن الکلام فی التفسیر بما لا علم لهم فیه. فأما
من تکلم بما یعلم من ذلک لغۀ و شرعا فلا حرج علیه؛ و لهذا روي عن هؤلاء و غیرهم أقوال فی التفسیر، و لا منافاة؛ لأنهم تکلموا
فیما علموه و سکتوا عما جهلوه. و هذا هو الواجب علی کل واحد، فإنه کما یجب السکوت عما لا علم به، فکذلک یجب القول فیما
.«2» سئل عنه مما یعلمه؛ لقوله تعالی: لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ
.«3» و بعین ذلک ذکر ابن تیمیّۀ فی مقدمته
من أحجم عن القیل فی تأویل القرآن و تفسیره من علماء السلف، إنما کان إحجامه عنه « إحجام » و قال ابن جریر الطبري: إن معنی
، حذرا أن لا یبلغ أداء ما کلّف من إصابۀ صواب القول فیه، لا علی أن تأویل ذلک محجوب عن علماء ( 1) الطبري، فی التفسیر، ج 1
.184 - ص 29 . و مقدمۀ کتاب المبانی فی نظم المعانی، ص 183
. 2) تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 6. و آل عمران/ 187 )
. 3) مقدمته فی أصول التفسیر، ص 55 )
ص: 49
صفحۀ 34 من 305
«1» . الأمّۀ، غیر موجود بین أظهرهم
قلت: و الدلیل علی صحۀ ذلک أنّ من تحرّج من القول فی معانی القرآن من السلف، کانوا هم القلۀ القلیلۀ من الأصحاب و التابعین،
أما الأکثریۀ الساحقۀ من علماء الأمۀ و نبهاء الصحابۀ فقد عنوا بتفسیر القرآن و تأویله عنایۀ بالغۀ، کانت الوفرة الوفیرة من رصیدنا الیوم
فی التفسیر.
قال ابن عطیّۀ: و کان جلّۀ من السلف کثیر عددهم یفسرونه، و هم أبقی علی المسلمین فی ذلک.
فأما صدر المفسّرین و المؤیّد فیهم فعلی بن أبی طالب علیه السّلام، و یتلوه عبد اللّه ابن عباس، و هو تجرّد للأمر و کمّله، و تبعه
العلماء علیه، کمجاهد، و سعید بن جبیر، و غیرهما. و المحفوظ عنه فی ذلک أکثر من المحفوظ عن علیّ بن أبی طالب.
و قال ابن عباس: ما أخذت من تفسیر القرآن فعن علیّ بن أبی طالب.
و کان علیّ بن أبی طالب یثنی علی تفسیر ابن عباس، و یحضّ علی الأخذ عنه. و کان عبد اللّه بن مسعود یقول: نعم ترجمان القرآن
عبد اللّه بن عباس.
و هو الذي
« اللهمّ فقّهه فی الدین » : قال فیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
، و حسبک بهذه الدعوة. و
.« ابن عباس کأنما ینظر إلی الغیب من ستر رقیق » : قال عنه علیّ بن أبی طالب علیه السّلام
. و یتلوه عبد اللّه بن مسعود، و أبیّ بن کعب، و زید بن ثابت، و عبد اللّه بن عمرو بن العاص. ( 1) الطبري- التفسیر- ج 1، ص 30
ص: 50
«1» . قال: و کلّ ما أخذ عن الصحابۀ فحسن متقدم
و أما حدیث عائشۀ- فضلا عن تکلم ابن جریر و ابن عطیۀ و غیرهما فی تأویله و ضعف سنده- فالأرجح فی تأویله: أنه صلّی اللّه علیه
و آله و سلّم کان یفسّر لهم القرآن أعدادا فأعدادا، کل فترة عددا خاصا حسبما کان جبرئیل یعلّمه عن اللّه- جلّ جلاله- و لم یکن
التعلیم فوضی من غیر انتظام. و سیوافیک حدیث ابن مسعود فی ذلک: کان الرجل منا إذا تعلّم عشر آیات، لم یجاوزهنّ حتی یعرف
معانیهنّ.
قال صاحب کتاب المبانی: و أما ما روي عن عائشۀ، فإن ذلک یدل علی أنه علیه السّلام کان یحتاج مع ما أنزل علیه من القرآن إلی
تفسیر آیات یعلّمهن إیاه جبریل علیه السّلام و تلک آیات معدودة قد أجملت فیها أحکام الشریعۀ؛ بحیث لا یوقف علیه إلّا ببیان
الرسول عن اللّه تعالی.
و أما ما ذکروه من امتناع من امتنع من القول فی التفسیر، فإن ذلک بمنزلۀ من امتنع منهم عن الروایۀ عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و
آله و سلّم إلّا فیما لم یجد فیه بدّا.
و لذلک قلّت روایات رجال من أکابر الصحابۀ، مثل عثمان و طلحۀ و الزبیر و غیرهم.
روي عامر بن عبد اللّه بن الزبیر عن أبیه قال: قلت للزبیر: ما لی لا أسمعک تحدّث عن رسول اللّه، کما أسمع ابن مسعود و فلانا و
من کذب علیّ متعمّدا فلیتبوّأ » : فلانا؟ فقال: أما إنّی لم أفارقه منذ أسلمت، و لکنّی سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول
.« مقعده من النار
و قیل لربیعۀ: إنا لنجد عند غیرك من الحدیث ما لا نجد عندك! فقال: ما عندهم شیء إلّا و قد سمعت منه، و لکنی سمعت رجلا من
.263 - آل الهدیر یقول: ( 1) مقدمۀ ابن عطیۀ لتفسیره الجامع المحرّر، المطبوعۀ مع مقدمۀ المبانی، ص 262
ص: 51
صفحۀ 35 من 305
صحبت طلحۀ و ما سمعته یحدّث عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلّا حدیثا واحدا.
قال: و هذا عبد اللّه بن عباس، لم یدع آیۀ فی القرآن إلّا و قد ذکر من تفسیرها، علی ما روت عنه الرواة؛ و لذلک قیل: ابن عباس
ترجمان القرآن.
و روي عن أبی ملیکۀ قال: رأیت مجاهدا یسأل ابن عباس فی تفسیر القرآن و معه ألواحه، فیقول ابن عباس: اکتبه، حتی سأله عن
التفسیر کلّه.
و روي عن سعید بن جبیر أنه قال: من قرأ القرآن و لم یفسّره کان کالأعمی أو کالأعرابی.
و روي مسلم عن مسروق بن الأجدع قال: کان عبد اللّه یقرأ علینا السورة ثمّ یحدّثنا فیها، و یفسّرها عامۀ النهار.
و عن أبی عبد الرحمن قال: حدّثونا الذین کانوا یقرءوننا: أنهم کانوا یستقرءون من النبیّ، فکانوا إذا تعلّموا عشر آیات لم یخلفوها
حتی یعلموا ما فیها من العمل، فیعلموا القرآن و العمل جمیعا.
«1» . و عن ابن مسعود: کان الرجل منا إذا تعلم عشر آیات لم یجاوزهنّ حتی یعرف معانیهنّ
و بعد، فقد ذکر الراغب الأصبهانی هنا شرائط یجب توفّرها فی المفسّر، حتی لا یکون تفسیره تفسیرا بالرأي الممنوع شرعا و المقبوح
.193 - عقلا، نذکره بتفصیله، فإنّ فیه الفائدة المتوخّاة فی هذا الباب. ( 1) مقدمۀ کتاب المبانی، ص 191
ص: 52
صلاحیۀ المفسّر
قال الراغب: اختلف الناس فی تفسیر القرآن، هل یجوز لکلّ ذي علم الخوض فیه؟ فبعض تشدّد فی ذلک، و قال: لا یجوز لأحد
تفسیر شیء من القرآن، و إن کان عالما أدیبا، متّسعا فی معرفۀ الأدلۀ و الفقه و النحو و الأخبار و الآثار. و إنما له أن ینتهی إلی ما روي
عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و عن الذین شهدوا التنزیل من الصحابۀ، و الذین أخذوا عنهم من التابعین. و احتجّوا فی ذلک
بما
« من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار » : روي عنه علیه السّلام
، و
« من فسّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ » : قوله
. و
.« من قال فی القرآن برأیه فقد کفر » : فی خبر
قال: و ذکر آخرون أن من کان ذا أدب وسیع، فموسّع له أن یفسّره، فالعقلاء الأدباء فوضی فضا فی معرفۀ الأغراض. و احتجوا فی
.«1» ذلک بقوله تعالی: کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ
و ذکر بعض المحققین أنّ المذهبین هما: الغلوّ و التقصیر، فمن اقتصر علی المنقول إلیه فقد ترك کثیرا مما یحتاج إلیه، و من أجاز
لکل أحد الخوض فیه فقد عرضه للتخلیط، و لم یعتبر حقیقۀ قوله تعالی: لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ.
قال: و الواجب أن یبیّن أوّلا ما ینطوي علیه القرآن، و ما یحتاج إلیه من العلوم، فنقول و باللّه التوفیق:
إن جمیع شرائط الإیمان و الإسلام التی دعینا إلیها و اشتمل القرآن علیها ضربان: علم غایته الاعتقاد، و هو الإیمان باللّه و ملائکته و
. کتبه و رسله و الیوم الآخر. و علم غایته العمل، و هو معرفۀ أحکام الدین و العمل بها. ( 1) ص/ 29
ص: 53
و العلم مبدأ، و العمل تمام. و لا یتم العلم من دون عمل، و لا یخلص العمل دون العلم؛ و لذلک لم یفرد تعالی أحدهما من الآخر فی
صفحۀ 36 من 305
عامۀ القرآن، نحو قوله:
الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ طُوبی لَهُمْ وَ .«2» وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ ،«1» وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَ یَعْمَلْ صالِحاً
.«3» حُسْنُ مَآبٍ
و لا یمکن تحصیل هذین (العلم و العمل) إلّا بعلوم لفظیۀ، و عقلیۀ، و موهبیّۀ:
فالأول: معرفۀ الألفاظ، و هو علم اللغۀ.
و الثانی: مناسبۀ بعض الألفاظ إلی بعض، و هو علم الاشتقاق.
و الثالث: معرفۀ أحکام ما یعرض الألفاظ من الأبنیۀ و التصاریف و الإعراب، و هو النحو ..
و الرابع: ما یتعلق بذات التنزیل، و هو معرفۀ القراءات.
و الخامس: ما یتعلق بالأسباب التی نزلت عندها الآیات، و شرح الأقاصیص التی تنطوي علیها السور، من ذکر الأنبیاء علیهم السّلام و
القرون الماضیۀ، و هو علم الآثار و الأخبار.
و السادس: ذکر السنن المنقولۀ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عمّن شهد الوحی، و ما اتّفقوا علیه و ما اختلفوا فیه، مما هو بیان
و بقوله: أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَي اللَّهُ «4» لمجمل، أو تفسیر لمبهم المنبأ عنه بقوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ
. و ذلک علم السنن. ( 1) التغابن/ 9 ،«5» فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ
. 2) غافر/ 40 )
. 3) الرعد/ 29 )
. 4) النحل/ 44 )
. 5) الأنعام/ 90 )
ص: 54
و السابع: معرفۀ الناسخ و المنسوخ، و العموم و الخصوص، و الإجماع و الاختلاف، و المجمل و المفسّر، و القیاسات الشرعیّۀ، و
المواضع التی یصحّ فیها القیاس، و التی لا یصحّ، و هو علم أصول الفقه.
و الثامن: أحکام الدین و آدابه، و آداب السیاسات الثلاث التی هی سیاسۀ النفس و الأقارب و الرعیّۀ؛ مع التمسّک بالعدالۀ فیها، و هو
علم الفقه و الزهد.
و التاسع: معرفۀ الأدلّۀ العقلیۀ، و البراهین الحقیقیۀ، و التقسیم و التحدید، و الفرق بین المعقولات و المظنونات و غیر ذلک، و هو علم
الکلام.
و العاشر: و هو علم الموهبۀ، و ذلک علم یورثه اللّه من عمل بما علم.
و . «1» قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: قالت الحکمۀ: من أرادنی فلیعمل بأحسن ما علم، ثم تلا الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ
لا، إلّا کتاب اللّه، و ما فی صحیفتی، و فهم یؤتیه » : روي عنه علیه السّلام حیث سئل: هل عندك علم عن النبی لم یقع إلی غیرك؟ قال
.« اللّه من یشاء
و هذا هو التذکر الذي رجّانا اللّه تعالی إدراکه بفعل الصالحات؛ حیث قال:
و هو الهدایۀ المزیدة للمهتدي فی قوله: وَ الَّذِینَ ،«2» إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِي الْقُرْبی إلی قوله- لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ
. 1) الزمر/ 18 ) .«4» و هو الطیّب من القول المذکور: وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ، وَ هُدُوا إِلی صِراطِ الْحَمِیدِ ،«3» اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُديً
. 2) النحل/ 90 )
. 3) محمد/ 17 )
صفحۀ 37 من 305
. 4) الحج/ 24 )
ص: 55
فجملۀ العلوم التی هی کالآلۀ للمفسّر، و لا تتمّ صناعته إلّا بها، هی هذه العشرة:
علم اللغۀ، و الاشتقاق، و النحو، و القراءات، و السیر، و الحدیث، و أصول الفقه، و علم الأحکام، و علم الکلام، و علم الموهبۀ.
فمن تکاملت فیه هذه العشرة و استعملها، خرج عن کونه مفسّرا للقرآن برأیه. و من نقص عن بعض ذلک ممّا لیس بواجب معرفته فی
تفسیر القرآن، و أحسّ من نفسه فی ذلک بنقصه، و استعان بأربابه، و اقتبس منهم، و استضاء بأقوالهم، لم یکن- إن شاء اللّه- من
المفسّرین برأیهم.
و أخیرا قال: و من حقّ من تصدّي للتفسیر أن یکون مستشعرا لتقوي اللّه، مستعیذا من شرور نفسه و الإعجاب بها، فالإعجاب أسّ کل
.«1» فساد. و أن یکون اتّهامه لفهمه أکثر من اتّهامه لفهم أسلافه الذین عاشروا الرسول و شاهدوا التنزیل و باللّه التوفیق
و لقد أحسن و أجاد فیما أفاد، و أدّي الکلام حقّه فی بیان الشرائط التی یجب توفّرها فی کل مفسّر، حتی یخرج عن کونه مفسّرا
برأیه، و بشرط أن یراعی تقوي اللّه، فلا یقول فی شیء بغیر علم و لا کتاب منیر.
قال جلال الدین السیوطی: و لعلک تستشکل علم الموهبۀ، و تقول: هذا شیء لیس فی قدرة الإنسان. و لیس کما ظننت من الإشکال،
و الطریق فی تحصیله ارتکاب الأسباب الموجبۀ له من العمل و الزهد. قال الإمام بدر الدین الزرکشی: اعلم أنه لا یحصل للناظر فهم
معانی الوحی، و لا یظهر له أسراره، و فی قلبه بدعۀ أو کبر أو هوي أو حبّ الدنیا، أو هو مصرّ علی ذنب، أو غیر متحقّق ( 1) مقدمته
.97 - فی التفسیر، ص 93
ص: 56
بالإیمان، أو ضعیف التحقیق، أو یعتمد علی قول مفسّر لیس عنده علم، أو راجع إلی معقوله و هذه کلها حجب و موانع بعضها آکد
قال سفیان بن .«1» من البعض. قال السیوطی: و فی هذا المعنی قوله تعالی: سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ
.«2» عیینۀ: یقول تعالی: أنزع عنهم فهم القرآن
فلا تتجلّی حقائق القرآن و معارفه الرشیدة إلّا «3» قلت: و هکذا قوله تعالی: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ، لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ
لمن خلص باطنه و زکت نفسه عن الأدناس و الأرجاس.
إنّ علم القرآن لیس یعلم ما هو إلّا من ذاق طعمه، فعلم بالعلم » :- قال الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام- فی خطبۀ خطبها بذي قار
جهله، و بصر به عماه، و سمع به صممه، و أدرك به علم ما فات، و حیی به بعد إذ مات، و أثبت به عند اللّه الحسنات، و محا به
و «4» « السیّئات، و أدرك به رضوانا من اللّه تبارك و تعالی، فاطلبوا ذلک من عند أهله خاصّۀ
إنّ اللّه قسّم کلامه ثلاثۀ أقسام، فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل، و قسما لا یعرفه إلّا من صفا ذهنه و » :- قال- فی حدیث آخر
1) الأعراف/ ) .«5» « لطف حسّه و صحّ تمییزه، ممن شرح اللّه صدره للإسلام، و قسما لا یعلمه إلّا اللّه و أمناؤه و الراسخون فی العلم
.146
. 2) أخرجه ابن أبی حاتم، الإتقان، ج 4، ص 188 )
.79 - 3) الواقعۀ/ 77 )
. 391 ، رقم 586 - 4) الوسائل، ج 18 ، ص 137 ، رقم 26 . عن روضۀ الکافی، ج 8، ص 390 )
. 5) الوسائل، ج 18 ، ص 143 ، رقم 44 . عن کتاب الاحتجاج، ج 1، ص 376 )
ص: 57
و قال: ،«1» قال تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً
صفحۀ 38 من 305
.«2» وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ
أوجه التفسیر
أخرج الطبري بعدّة أسانید إلی ابن عباس، قال: التفسیر أربعۀ أوجه: وجه تعرفه العرب من کلامها، و تفسیر لا یعذّر أحد بجهالته، و
.«3» تفسیر یعلمه العلماء، و تفسیر لا یعلمه إلّا اللّه تعالی
قال الزرکشی- فی شرح هذا الکلام-: و هذا تقسیم صحیح:
فأما الذي تعرفه العرب، فهو الذي یرجع فیه إلی لسانهم؛ و ذلک شأن اللغۀ و الإعراب.
فأما اللغۀ، فعلی المفسّر معرفۀ معانیها، و مسمّیات أسمائها، و لا یلزم ذلک القارئ. ثم إن کان ما تتضمّنه ألفاظها یوجب العمل دون
العلم، کفی فیه خبر الواحد و الاثنین، و الاستشهاد بالبیت و البیتین. و إن کان مما یوجب العلم، لم یکف ذلک، بل لا بدّ أن یستفیض
ذلک اللفظ، و تکثر شواهده من الشعر.
و أما الإعراب، فما کان اختلافه محیلا للمعنی، وجب علی المفسّر و القارئ تعلّمه، لیتوصّل المفسّر إلی معرفۀ الحکم و لیسلم القارئ
من اللّحن. و إن لم یکن محیلا للمعنی، وجب تعلّمه علی القارئ لیسلم من اللحن، و لا یجب علی المفسّر؛ لوصوله إلی المقصود
دونه، علی أن جهله نقص فی حقّ الجمیع.
. إذا تقرّر ذلک، فما کان من التفسیر راجعا إلی هذا القسم، فسبیل المفسّر ( 1) الأنفال/ 29
. 2) البقرة/ 282 )
. 3) تفسیر الطبري، ج 1، ص 26 )
ص: 58
التوقّف فیه علی ما ورد فی لسان العرب، و لیس لغیر العالم بحقائق اللغۀ و مفاهیمها تفسیر شیء من الکتاب العزیز، و لا یکفی فی حقّه
تعلّم الیسیر منها، فقد یکون اللفظ مشترکا، و هو یعلم أحد المعنیین.
الثانی: ما لا یعذر أحد بجهله، و هو ما تتبادر الأفهام إلی معرفۀ معناه من النصوص المتضمّنۀ شرائع الأحکام و دلائل التوحید. و کل
لفظ أفاد معنی واحدا جلیّا لا سواه، یعلم أنه مراد اللّه تعالی.
و أنه لا «1» فهذا القسم لا یختلف حکمه، و لا یلتبس تأویله؛ إذ کل أحد یدرك معنی التوحید، من قوله تعالی: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ
للإثبات، و أنّ مقتضی هذه الکلمۀ الحصر. و یعلم کل أحد « إلّا » موضوعۀ فی اللغۀ للنفی و « لا» شریک له فی إلهیّته، و إن لم یعلم أنّ
و نحوها من الأوامر، طلب إدخال ماهیۀ المأمور به فی الوجود، و «2» بالضرورة أن مقتضی قوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ
مقتضاها الترجیح وجوبا أو ندبا. فما کان من هذا القسم لا یقدر أحد أن یدّعی الجهل بمعانی ألفاظه؛ « أفعل » إن لم یعلم أن صیغۀ
لأنها معلومۀ لکل أحد بالضرورة.
الثالث: ما لا یعلمه إلّا اللّه تعالی، فهو یجري مجري الغیوب، نحو الآي المتضمنۀ قیام الساعۀ، و نزول الغیث، و ما فی الأرحام، و تفسیر
الروح، و الحروف المقطّعۀ.
. و کل متشابه فی القرآن عند أهل الحق، فلا مساغ للاجتهاد فی تفسیره، ( 1) محمد/ 19
. 2) البقرة/ 43 )
ص: 59
و لا طریق إلی ذلک إلّا بالتوقیف، من أحد ثلاثۀ أوجه:
إما نصّ من التنزیل، أو بیان من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، أو إجماع الأمّۀ علی تأویله.
صفحۀ 39 من 305
فإذا لم یرد فیه توقیف من هذه الجهات، علمنا أنه مما استأثر اللّه تعالی بعلمه.
قلت: و هذا إنّما یصدق بشأن الحروف المقطّعۀ، فإنها رموز بین اللّه و رسوله، لا یعلم تأویلها إلّا اللّه و الرسول، و من علّمه الرسول
بالخصوص.
و الرابع: ما یرجع إلی اجتهاد العلماء، و هو الذي یغلب علیه إطلاق التأویل، و هو صرف اللفظ إلی ما یؤول إلیه. فالمفسّر ناقل، و
المؤوّل مستنبط؛ و ذلک استنباط الأحکام، و بیان المجمل، و تخصیص العموم.
و کل لفظ احتمل معنیین فصاعدا، فهو الذي لا یجوز لغیر العلماء الاجتهاد فیه؛ و علی العلماء اعتماد الشواهد و الدلائل، و لیس لهم
أن یعتمدوا مجرّد رأیهم فیه.
ثم أخذ فی بیان کیفیۀ الاجتهاد و استنباط الأحکام من ظواهر القرآن، عند اختلاف اللفظ أو تعارض ظاهرین، بحمل الظاهر علی
الأظهر، و ترجیح أحد معنیی المشترك، و ما إلی ذلک مما یرجع إلی قواعد (علم الأصول) ثمّ قال: فهذا أصل نافع معتبر فی وجوه
التفسیر فی اللفظ المحتمل، و اللّه العالم.
و أخیرا قال: إذا تقرّر ذلک فینزّل
« من تکلّم فی القرآن بغیر علم فلیتبوّأ مقعده من النار » : قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
علی قسمین من هذه الأربعۀ: أحدهما: تفسیر اللفظ؛ لاحتیاج المفسر له إلی التبحّر فی معرفۀ لسان العرب، الثانی: حمل اللفظ المحتمل
ص: 60
علی أحد معنییه؛ لاحتیاج ذلک إلی معرفۀ أنواع من العلوم:
علم العربیۀ و اللغۀ و التبحّر فیهما.
و من علم الأصول ما یدرك به حدود الأشیاء، و صیغ الأمر و النهی، و الخبر، و المجمل و المبیّن، و العموم و الخصوص، و الظاهر و
المضمر، و المحکم و المتشابه، و المؤوّل، و الحقیقۀ و المجاز، و الصریح و الکنایۀ، و المطلق و المقیّد.
و من علوم الفروع ما یدرك به استنباطا، و الاستدلال علی هذا أقلّ ما یحتاج إلیه، و مع ذلک فهو علی خطر. فعلیه أن یقول: یحتمل
.«1» کذا، و لا یجزم إلا فی حکم اضطرّ إلی الفتوي به
التفسیر بالرأي
اشارة
و أما الذي هابه أهل الظاهر، و زعموا من التکلّم فی معانی القرآن تفسیرا بالرأي، فیجب الاحتراز منه؛ فهو مما اشتبه علیهم أمره، و لم
یمعنوا النظر فی فحواه إمعانا.
-1 «2» : و لا بدّ أن نذکر نصّ الحدیث أوّلا، ثم النظر فی محتواه
روي أبو جعفر الصدوق بإسناده عن الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: قال اللّه- جلّ
.«3» « ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی » :- جلاله
-2 و أیضا
.168 - إیّاك أن تفسّر ( 1) البرهان فی علوم القرآن، ج 2، ص 164 » :- روي عنه علیه السّلام قال- لمدّعی التناقض فی القرآن
112 ، (ط بیروت) - 2) ممّا أورده العلامۀ المجلسی فی بحار الأنوار، کتاب القرآن، باب/ 10 ، ج 89 ، ص 107 )
3) الأمالی للصدوق (ط نجف)؛ ص 6، المجلس الثانی. )
صفحۀ 40 من 305
ص: 61
.«1» « القرآن برأیک، حتی تفقهه عن العلماء. فإنه ربّ تنزیل یشبه بکلام البشر، و هو کلام اللّه، و تأویله لا یشبه کلام البشر
-3 و أیضا
لا تؤوّل کتاب اللّه- عزّ و جلّ- برأیک، فإنّ اللّه- عزّ و » : عن الإمام علیّ بن موسی الرضا علیه السّلام قال لعلی بن محمد بن الجهم
.«2» جلّ- یقول: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ
-4 و
من فسّر القرآن برأیه فأصاب لم » : روي أبو النضر محمد بن مسعود العیاشی بإسناده عن الإمام أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام قال
« یؤجر، و إن أخطأ کان إثمه علیه
، و
.«3» « و إن أخطأ فهو أبعد من السماء » : فی روایۀ أخري
-5 و
من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوّأ مقعده » : روي الشهید السعید زین الدین العاملی، مرفوعا إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال
« من النار
، و
« من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد اخطأ » : قال
، و
« من قال فی القرآن بغیر ما علم، جاء یوم القیامۀ ملجما بلجام من نار » : قال
، و
.«4» « أکثر ما أخاف علی أمّتی من بعدي، رجل یناول القرآن، یضعه علی غیر مواضعه » : قال
و
من قال فی القرآن برأیه فلیتبوّأ » : أخرج أبو جعفر محمد بن جریر الطبري بإسناده عن ابن عباس عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
.« مقعده من النار
و
1) کتاب التوحید، للصدوق، باب 36 ، الردّ علی الثنویۀ و الزنادقۀ، ص ) .«... من قال فی القرآن برأیه أو بما لا یعلم » : فی روایۀ أخري
264 ، (ط بیروت)
. 2) عیون الأخبار، للصدوق، (ط نجف) ج 1، ص 153 ، باب 14 ، ج 1، آل عمران/ 7 )
. 3) مقدمۀ تفسیر العیاشی، ج 1، ص 17 ، رقم 2 و 4 )
.217 - 112 ، رقم 20 عن آداب المتعلمین، للشهید، ص 216 - 4) بحار الأنوار، ج 89 ، ص 111 )
ص: 62
و أیضا
.« من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوّأ مقعده من النار » : عنه
و أیضا:
.« من تکلّم فی القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار »
صفحۀ 41 من 305
و
.«1» « من قال فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ » : بإسناده عن جندب عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
و خصّ الطبري هذه الأحادیث بالآي التی لا سبیل إلی العلم بتأویلها إلّا ببیان الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، مثل تأویل ما فیه من
وجوه أمره: واجبه و ندبه و إرشاده، و صنوف نهیه، و وظائف حقوقه و حدوده، و مبالغ فرائضه، و مقادیر اللازم بعض خلقه لبعض، و
ما أشبه ذلک من أحکام آیۀ التی لم یدرك علمها إلّا ببیان الرسول لأمّته، و هذا وجه لا یجوز لأحد القول فیه إلّا ببیان الرسول له
بتأویله، بنصّ منه علیه، أو بدلالۀ نصبها دالّۀ أمّته علی تأویله.
قال: و هذه الأخبار شاهدة لنا علی صحۀ ما قلنا: من أنّ ما کان من تأویل آي القرآن الذي لا یدرك علمه إلّا بنص بیان الرسول أو
بنصبه الدلالۀ علیه، فغیر جائز لأحد القیل فیه برأیه، بل القائل فی ذلک برأیه و إن أصاب الحق فیه فمخطئ فیما کان من فعله، بقیله فیه
برأیه؛ لأن إصابته لیست إصابۀ موقن أنه محقّ، و إنما هو إصابۀ خارص و ظانّ، و القائل فی دین اللّه بالظنّ قائل علی اللّه ما لم یعلم؛
لأن قیله فیه برأیه لیس بقیل عالم، أن الذي قال فیه من قول حق و صواب، فهو قائل علی اللّه ما لا یعلم، آثم بفعله ما قد نهی عنه و
. 1) تفسیر الطبري، ج 1، ص 27 ) «2» . حظر علیه
. 26 و 27 - 2) تفسیر الطبري، ج 1، ص 25 )
ص: 63
قلت: و هذا یعنی العمومات الواردة فی القرآن، الوارد تخصیصاتها فی السنّۀ ببیان الرسول، مثل قوله: أَقِیمُوا الصَّلاةَ و لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ
حِجُّ الْبَیْتِ و نحو ذلک مما ورد فی القرآن عامّا، و أوکل بیان تفاصیلها و شرائطها و أحکامها إلی بیان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله
و سلّم فلا یجوز شرح تفاصیلها إلّا عن أثر صحیح.
و هذا حق، غیر أنّ حدیث المنع غیر ناظر إلی خصوص ذلک.
و
اتّقوا الحدیث علیّ إلّا ما علمتم، فمن کذب علیّ » : روي الترمذي بإسناده إلی ابن عباس عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال
.«1» « متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النار، و من قال فی القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار
قال ابن الأنباري: فسّر حدیث ابن عباس تفسیرین:
أحدهما: من قال فی مشکل القرآن بما لا یعرف من مذهب الأوائل من الصحابۀ و التابعین، فهو متعرّض لسخط اللّه.
و الآخر:- و هو أثبت القولین و أصحهما معنی- من قال فی القرآن قولا یعلم أنّ الحق غیره، فلیتبوّأ مقعده من النار.
و قال: و أما
فحمل بعض أهل العلم ، «2» « من قال فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ » : حدیث جندب عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
هذا الحدیث علی أنّ الرأي معنیّ به الهوي. من قال فی القرآن قولا یوافق هواه، لم یأخذه عن أئمّۀ السلف، فأصاب فقد أخطأ، لحکمه
، علی القرآن بما لا یعرف أصله، و لا یقف علی مذاهب أهل ( 1) قال أبو عیسی الترمذي: هذا حدیث حسن. الجامع، ج 5، ص 199
. کتاب التفسیر، باب 1، رقم 2951
. 2) جامع الترمذي، ج 5، ص 200 ، رقم 2952 )
ص: 64
الأثر و النقل فیه.
دون نظر فیما قال العلماء، و «1» و معنی هذا أن یسأل الرجل عن معنی فی کتاب اللّه عزّ و جلّ، فیتسوّر علیه برأیه » : و قال ابن عطیّۀ
اقتضته قوانین العلم کالنحو و الأصول. و لیس یدخل فی هذا الحدیث، أن یفسّر اللغویّون لغته، و النحویّون نحوه، و الفقهاء معانیه، و
صفحۀ 42 من 305
.« یقول کل واحد باجتهاده المبنیّ علی قوانین علم و نظر، فإنّ القائل علی هذه الصّفۀ لیس قائلا بمجرّد رأیه
قال القرطبی- تعقیبا علی هذا الکلام-: هذا صحیح، و هو الذي اختاره غیر واحد من العلماء، فإنّ من قال فی القرآن بما سنح فی وهمه
و خطر علی باله من غیر استدلال علیه بالأصول فهو مخطئ، و إنّ من استنبط معناه بحمله علی الأصول المحکمۀ المتّفق علی معناها،
فهو ممدوح.
.«2» و قال بعض العلماء: إنّ التفسیر موقوف علی السماع، للأمر بردّه إلی اللّه و الرسول
قال: و هذا فاسد؛ لأنّ النهی عن تفسیر القرآن لا یخلو: إما أن یکون المراد به الاقتصار علی النقل و السماع و ترك الاستنباط، أو
المراد به أمرا آخر. و باطل أن یکون المراد به أن لا یتکلّم أحد فی القرآن إلّا بما سمعه، فإنّ الصحابۀ قد قرءوا القرآن و اختلفوا فی
تفسیره علی وجوه، و لیس کل ما قالوه سمعوه من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و
.« اللهمّ فقّهه فی الدین و علّمه التأویل » : قد دعا لابن عباس
فإن کان التأویل مسموعا کالتنزیل، فما فائدة تخصیصه بذلک، و هذا بیّن لا إشکال فیه. ( 1) تسوّر الحائط: هجم علیه هجوم اللّص و
تسلّقه. و یعنی به هنا: التهجم و الإقدام بغیر بصیرة و لا وعی.
2) فی الآیۀ رقم 59 من سورة النساء. )
ص: 65
و إنّما النهی یحمل علی أحد وجهین:
أحدهما: أن یکون له فی الشیء رأي، و إلیه میل من طبعه و هواه، فیتأوّل القرآن علی وفق رأیه و هواه، لیحتجّ علی تصحیح غرضه. و
لو لم یکن له ذلک الرأي و الهوي؛ لکان لا یلوح له من القرآن ذلک المعنی.
و هذا النوع یکون تارة مع العلم، کالذي یحتجّ ببعض آیات القرآن علی تصحیح بدعته، و هو یعلم أن لیس المراد بالآیۀ ذلک، و
لکن مقصوده أن یلبّس علی خصمه.
و تارة یکون مع الجهل؛ و ذلک إذا کانت الآیۀ محتملۀ، فیمیل فهمه إلی الوجه الذي یوافق غرضه، و یرجّ ح ذلک الجانب برأیه و
هواه، فیکون قد فسّر برأیه، أي رأیه حمله علی ذلک التفسیر، و لو لا رأیه لما کان یترجّح عنده ذلک الوجه.
و تارة یکون له غرض صحیح، فیطلب له دلیلا من القرآن، و یستدل علیه بما یعلم أنه ما أرید به، کمن یدعو إلی مجاهدة القلب
القاسی، فیقول: قال اللّه تعالی:
و یشیر إلی قلبه، و یومئ إلی أنه المراد بفرعون. «1» اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی
و هذا الجنس قد یستعمله بعض الوعّاظ فی المقاصد الصحیحۀ، تحسینا للکلام و ترغیبا للمستمع، و هو ممنوع لأنه قیاس فی اللّغۀ، و
فی المقاصد الفاسدة لتغریر الناس و دعوتهم إلی مذاهبهم الباطلۀ، فینزّلون القرآن علی وفق «2» ذلک غیر جائز. و قد تستعمله الباطنیۀ
رأیهم و مذهبهم، علی أمور یعلمون قطعا أنها غیر مرادة.
. فهذه الفنون أحد وجهی المنع من التفسیر بالرأي. ( 1) سورة طه/ 24
2) من أهل التصوّف. )
ص: 66
الوجه الثانی: أن یتسارع إلی تفسیر القرآن بظاهر العربیّۀ، من غیر استظهار بالسماع و النقل، فیما یتعلق بغرائب القرآن، و ما فیه من
الألفاظ المبهمۀ و المبدلۀ، و ما فیه من الاختصار و الحذف و الإضمار و التقدیم و التأخیر. فمن لم یحکم ظاهر التفسیر، و بادر إلی
استنباط المعانی بمجرّد فهم العربیۀ کثر غلطه، و دخل فی زمرة من فسّر القرآن بالرأي. و النقل و السماع لا بدّ له منهما فی ظاهر
التفسیر، أوّلا لیتّقی بهما مواضع الغلط، ثم بعد ذلک یتّسع الفهم و الاستنباط. و الغرائب التی لا تفهم إلّا بالسماع کثیرة، و لا مطمع فی
صفحۀ 43 من 305
معناه: «1» الوصول إلی الباطن قبل إحکام الظاهر، أ لا تري أن قوله تعالی: وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَۀَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها
آیۀ مبصرة فظلموا أنفسهم بقتلها. فالناظر إلی الظاهر یظنّ أن الناقۀ کانت مبصرة، فهذا فی الحذف و الإضمار، و أمثاله فی القرآن کثیر
.«2»
و هذا الذي ذکره القرطبی و شرحه شرحا وافیا، هو الصحیح فی معنی الحدیث، و أکثر العلماء علیه، بل و فی لحن الروایات الواردة
أي رأیه الخاص، یحاول توجیهه بما یمکن ،« رأیه » عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما یؤید إرادة هذا المعنی، نظرا للإضافۀ فی
من ظواهر القرآن حتی و لو استلزم تحریفا فی کلامه تعالی.
فهذا لا یهمّه القرآن، إنما یهمّه تبریر موقفه الخاص باتخاذ هذا الرأي الذي یحاول إثباته بأیّۀ وسیلۀ ممکنۀ. فهذا فی الأکثر مفتر علی
اللّه، مجادل فی آیات اللّه.
فقد روي أبو جعفر محمد بن علیّ بن بابویه الصدوق بإسناده إلی سعید بن المسیب عن عبد الرحمن بن سمرة، قال: قال رسول اللّه
. لعن اللّه ( 1) الإسراء/ 59 » : صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
.34 - 2) راجع: تفسیر القرطبی، ج 1، ص 32 )
ص: 67
المجادلین فی دین اللّه علی لسان سبعین نبیّا، و من جادل فی آیات اللّه فقد کفر، و من فسّر القرآن برأیه فقد افتري علی اللّه الکذب،
.«1» «... و من أفتی الناس بغیر علم فلعنته ملائکۀ السماوات و الأرض، و کل بدعۀ ضلالۀ، و کل ضلالۀ سبیلها إلی النار
و
ما علمتم فقولوا، و ما » : روي ثقۀ الإسلام محمد بن یعقوب الکلینی بإسناده إلی الإمام أبی جعفر محمد بن علی الباقر علیه السّلام قال
لم تعلموا فقولوا: اللّه أعلم.
و کذا إذا استبدّ برأیه و لم یهتمّ بأقوال السلف و المأثور من أحادیث «2» « إنّ الرجل لینتزع بالآیۀ فیخرّ بها أبعد ما بین السماء و الأرض
کبار الأئمّۀ و العلماء من أهل البیت علیهم السّلام. و کذا سائر المراجع التفسیریۀ المعهودة، فإن من استبدّ برأیه هلک، و من ثمّ فإنه إن
أصاب أحیانا فقد أخطأ الطریق، و لم یؤجر.
من فسّر القرآن برأیه، إن » : روي أبو النضر محمد بن مسعود بن عیاش بإسناده إلی الإمام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام قال
إلی غیرها من أحادیث یستشف منها أن السرّ فی منع التفسیر بالرأي أمران: ، «3» « أصاب لم یؤجر، و إن أخطأ فهو أبعد من السماء
أحدهما: التفسیر لغرض المراء و الغلبۀ و الجدال. و هذا إنما یعمد إلی دعم نظرته و تحکیم رأیه الخاص، بما یجده من آیات متشابهۀ
257 ، ب 24 ، رقم 1. و عبد الرحمن بن سمرة بن حبیب العبشمی - صالحۀ للتأویل إلی ( 1) کمال الدین للصدوق، ج 1، ص 256
صحابی جلیل، أسلم یوم الفتح و شهد غزوة تبوك مع النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ثم شهد فتوح العراق، و هو الذي افتتح
سجستان و غیرها فی خلافۀ عثمان. ثم نزل البصرة و کان یحدّث بها.
( روي عنه خلق کثیر من التابعین. توفّی سنۀ ( 50 ) (الإصابۀ، ج 2، ص 401 ، رقم 5134
. 2) الکافی الشریف، ج 1، (الأصول)، ص 24 ، رقم 4 )
. 3) تفسیر العیاشی، ج 1، ص 17 ، رقم 4 )
ص: 68
مطلوبه، إن صحیحا أو فاسدا، غیر أن الآیۀ لا تهدف ذلک لو لا الالتواء بها فی ذلک الاتجاه؛ و لذلک فإنه حتی لو أصاب فی المعنی
لم یؤجر؛ لأنه لم یقصد تفسیر القرآن، و إنما استهدف نصرة مذهبه أیّا کانت الوسیلۀ.
و هذا ناظر فی الأکثر إلی الآیات المتشابهۀ لغرض تأویلها، فالنهی إنما عنی التأویل غیر المستند إلی دلیل قاطع فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ
صفحۀ 44 من 305
.«1» زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَۀِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ
ثانیهما: التفسیر من غیر استناد إلی أصل رکین، اعتمادا علی ظاهر التعبیر محضا، فإن هذا هو من القول بلا علم، و هو ممقوت لا
محالۀ، و لا سیما فی مثل کتاب اللّه الذي لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه. و من ثمّ فإنّه أیضا غیر مأجور علی عمله حتی و
لو أصاب المعنی؛ لأنه أورد أمرا خطیرا من غیر مورده، و الأکثر الغالب فی مثله الخطأ و الضلال، و افتراء علی اللّه، و هو عظیم.
و قد کان کلامهما وافیا بجوانب ،«3» و کذا ما ذکره الزرکشی فی هذا الباب ،«2» و قد أسلفنا کلام الراغب و شرحه بهذا الشأن
الموضوع، لم یختلف عما ذکرناه هنا، فراجع.
. فی مقدمۀ تفسیره: ( 1) آل عمران/ 7 .«4» و لکن نقل جلال الدین السیوطی عن ابن النقیب محمد بن سلیمان البلخی
. 2) ص 49 . و راجع: مقدمته فی التفسیر، ص 93 )
.168 - 3) ص 54 . و راجع: البرهان، ج 2، ص 164 )
. 4) توفی سنۀ 698 )
ص: 69
أن جملۀ ما تحصّل فی معنی الحدیث خمسۀ أقوال:
أحدها: التفسیر من غیر حصول العلوم، التی یجوز معها التفسیر.
ثانیها: تفسیر المتشابه الذي لا یعلمه إلّا اللّه.
ثالثها: التفسیر المقرّر للمذهب الفاسد، بأن یجعل المذهب أصلا و التفسیر تابعا، فیردّ إلیه بأيّ طریق أمکن، و إن کان ضعیفا.
رابعها: التفسیر بأنّ مراد اللّه کذا علی القطع من غیر دلیل.
«1» . خامسها: التفسیر بالاستحسان و الهوي
قلت: و یمکن إرجاع هذه الوجوه الخمسۀ إلی نفس الوجهین اللّذین ذکرناهما؛ إذ الخامس یرجع إلی الثالث، و الرابع و الثانی
یرجعان إلی الأوّل، فتدبّر.
خلاصۀ القول فی التفسیر بالرأي
اشارة
یتلخص القول فی تفسیر
«... من فسّر القرآن برأیه » حدیث
: أن الشیء المذموم أو الممنوع شرعا، الذي استهدفه هذا الحدیث، أمران:
أحدهما:
أن یعمد قوم إلی آیۀ قرآنیۀ، فیحاولوا تطبیقها علی ما قصدوه من رأي أو عقیدة، أو مذهب أو مسلک، تبریرا لما اختاروه فی هذا
السبیل، أو تمویها علی العامۀ فی تحمیل مذاهبهم أو عقائدهم، تعبیرا علی البسطاء الضعفاء.
و هذا قد جعل القرآن وسیلۀ لإنجاح مقصوده بالذات، و لم یهدف تفسیر القرآن فی شیء. و هذا هو الذي عنی
صفحۀ 45 من 305
. بقوله علیه السّلام: فقد خرّ بوجهه أبعد من السماء، أو فلیتبوّأ مقعده من النار. ( 1) الإتقان فی علوم القرآن، ج 4، ص 191
ص: 70
و ثانیهما:
الاستبداد بالرأي فی تفسیر القرآن، محایدا طریقۀ العقلاء فی فهم معانی الکلام، و لا سیما کلامه تعالی. فإنّ للوصول إلی مراده تعالی
من کلامه وسائل و طرقا، منها: مراجعۀ کلام السلف، و الوقوف علی الآثار الواردة حول الآیات، و ملاحظۀ أسباب النزول، و غیر ذلک
من شرائط یجب توفّرها فی مفسّر القرآن الکریم. فإغفال ذلک کله، و الاعتماد علی الفهم الخاص، مخالف لطریقۀ السلف و الخلف
فی هذا الباب. و من استبد برأیه هلک، و من قال علی اللّه بغیر علم فقد ضلّ سواء السبیل، و من ثم فإنه قد أخطأ و إن أصاب الواقع-
فرضا أو صدفۀ- لأنه أخطأ الطریق، و سلک غیر مسلکه المستقیم.
قال سیدنا الأستاذ الإمام الخوئی- دام ظله-: إن الأخذ بظاهر اللفظ، مستندا إلی قواعد و أصول یتداولها العرف فی محاوراتهم، لیس
من التفسیر بالرأي، و إنما هو تفسیر بحسب ما یفهمه العرف، و بحسب ما تدل علیه القرائن المتصلۀ و المنفصلۀ، و إلی ذلک
إنما هلک الناس فی المتشابه؛ لأنهم لم یقفوا علی معناه، و لم یعرفوا حقیقته، » : أشار الإمام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام بقوله
.« فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم، و استغنوا بذلک عن مسألۀ الأوصیاء فیعرّفونهم
قال: و یحتمل أن معنی التفسیر بالرأي، الاستقلال فی الفتوي من غیر مراجعۀ الأئمّۀ علیهم السّلام مع أنهم قرناء الکتاب فی وجوب
التمسّک، و لزوم الانتهاء إلیهم. فإذا عمل الإنسان بالعموم أو الإطلاق الوارد فی الکتاب، و لم یأخذ التخصیص أو التقیید الوارد عن
الأئمّۀ علیهم السّلام کان هذا من التفسیر بالرأي.
و علی الجملۀ، حمل اللفظ علی ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتصلۀ و المنفصلۀ، من الکتاب و السنّۀ أو الدلیل العقلی، لا یعدّ من
التفسیر بالرأي، بل و
ص: 71
.«1» لا من التفسیر نفسه
قلت: و عبارته الأخیرة إشارة إلی أن الأخذ بظاهر اللفظ، مستندا إلی دلیل الوضع أو العموم أو الإطلاق، أو قرائن حالیۀ أو مقالیۀ و نحو
ذلک، لا یکون تفسیرا؛ إذ لا تعقید فی اللفظ حتی یکون حلّه تفسیرا، و إنما هو جري علی المتعارف المعهود، فی متفاهم الأعراف.
إذ قد عرفت أن التفسیر، هو: کشف القناع عن اللفظ المشکل، و لا إشکال حیث وجود أصالۀ الحقیقۀ أو أصالۀ الإطلاق أو العموم، أو
غیرها من أصول لفظیۀ معهودة.
نعم إذا وقع هناك إشکال فی اللفظ؛ بحیث أبهم المعنی إبهاما، و ذلک لأسباب و عوامل قد تدعو إبهاما أو إجمالا فی لفظ القرآن،
فیخفی المراد خفاء فی ظاهر التعبیر، فعند ذلک تقع الحاجۀ إلی التفسیر و رفع هذا التعقید.
و التفسیر- فی هکذا موارد- لا یمکن بمجرد اللجوء إلی تلکم الأصول المقررة لکشف مرادات المتکلمین حسب المتعارف؛ إذ له
طرق و وسائل خاصۀ غیر ما یتعارفه العقلاء فی فهم معانی الکلام العادي، علی ما یأتی فی کلام السید الطباطبائی.
و التفسیر بالرأي المذموم عقلا و الممنوع شرعا، إنما یعنی هکذا موارد متشابهۀ أو متوغّلۀ فی الإبهام، فلا رابط- ظاهرا- لما ذکره
سیدنا الأستاذ، مع موضوع البحث، و عبارته الأخیرة ربما تشی بذلک.
.288 - الإضافۀ- فی قوله: برأیه- تفید معنی ( 1) البیان، ص 287 » : و قال سیدنا العلامۀ الطباطبائی
ص: 72
صفحۀ 46 من 305
الاختصاص و الانفراد و الاستقلال، بأن یستقل المفسّر فی تفسیر القرآن بما عنده من الأسباب فی فهم الکلام العربی، فیقیس کلامه
تعالی بکلام الناس، فإن قطعۀ من الکلام من أيّ متکلم إذا ورد علینا، لم نلبث دون أن نعمل فیه القواعد المعمولۀ فی کشف المراد
الکلامی، و نحکم بذلک أنه أراد کذا، کما نجري علیه فی الأقاریر و الشهادات و غیرهما. کل ذلک لکون بیاننا مبنیّا علی ما نعلمه
من اللغۀ، و نعهده من مصادیق الکلمات، حقیقۀ و مجازا.
و البیان القرآنی غیر جار هذا المجري، بل هو کلام موصول بعضها ببعض، فی حین أنه مفصول،
ینطق بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی بعض، کما قاله علی علیه السّلام.
فلا یکفی ما یتحصّل من آیۀ واحدة بإعمال القواعد المقررة، دون أن یتعاهد جمیع الآیات المناسبۀ لها، و یجتهد فی التدبّر فیها.
فالتفسیر بالرأي المنهیّ عنه أمر راجع إلی طریق الکشف دون المکشوف.
فالنهی إنما هو عن تفهّم کلامه تعالی علی نحو ما یتفهّم به کلام غیره، حتی و لو صادف الواقع؛ إذ علی فرض الإصابۀ یکون الخطأ
فی الطریق.
قال: و یؤیّد هذا المعنی، ما کان علیه الأمر فی زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فإن القرآن لم یکن مؤلّفا بعد، و لم یکن منه إلّا
سور أو آیات متفرقۀ فی أیدي الناس، فکان فی تفسیر کلّ قطعۀ قطعۀ منه خطر الوقوع فی خلاف المراد.
قال: و المح ّ ص ل أن المنهی عنه إنما هو الاستقلال فی تفسیر القرآن، و اعتماد المفسّر علی نفسه من غیر رجوع إلی غیره، و لازمه
وجوب الاستمداد من الغیر بالرجوع إلیه.
قال: و هذا الغیر- لا محالۀ- إما هو الکتاب أو السنّۀ. و کونه هی السنّۀ، ینافی کون القرآن هو المرجع فی تبیان کل شیء، و کذا السنّۀ
الآمرة بالرجوع إلی القرآن
ص: 73
عند التباس الأمور، و عرض الحدیث علیه لتمییز صحیحه عن سقیمه، فلم یبق للمراجعۀ و الاستمداد فی تفسیر القرآن سوي نفس
.«1» القرآن. فإن القرآن یفسر بعضه بعضا، و ینطق بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی بعض
و هذا الذي ذکره سیدنا العلامۀ- هنا- تحقیق عریق بشأن طریقۀ فهم معانی کلامه تعالی.
قال- فی مقدمۀ التفسیر-:
إنّ الاتّکاء و الاعتماد علی الأنس و العادة فی فهم معانی الآیات، یشوّش علی الفاهم سبیله إلی إدراك مقاصد القرآن؛ إذ کلامه
لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ «2» ، تعالی ناشئ من ذاته المقدسۀ، التی لا مثیل لها و لا نظیر لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ
«4» . سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ ،«3» الْخَبِیرُ
و هذا هو الذي دعا بالنابهین أن لا یقتصروا علی الفهم المتعارف لمعانی الآیات الکریمۀ، و أجازوا لأنفسهم الاعتماد- لإدراك حقائق
القرآن- علی البحث و النظر و الاجتهاد.
و ذلک علی وجهین: إما بحثا علمیّا أو فلسفیا أو غیرهما، للوصول إلی مراده تعالی فی آیۀ من الآیات؛ و ذلک بعرض الآیۀ علی ما
توصل إلیه العلم أو الفلسفۀ من نظریات أو فرضیات مقطوع بها، و ربما المظنون منها ظنّا راجحا، و هذه ( 1) تفسیر المیزان، ج 3، ص
79 ، و راجع: ج 1، ص 10 أیضا. -77
. 2) الشوري/ 11 )
. 3) الأنعام/ 103 )
. 4) الصّافّات/ 159 )
ص: 74
صفحۀ 47 من 305
طریقۀ یرفضها ملامح القرآن الکریم.
و إمّا بمراجعۀ ذات القرآن، و استیضاح فحوي آیۀ من نظیرتها، و بالتدبّر فی نفس القرآن الکریم؛
فإن القرآن ینطق بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی بعض، کما قال علیّ علیه السّلام.
و حاشا القرآن أن یکون تبیانا لکلّ شیء و لا یکون تبیانا لنفسه، و قد نزل ،«1» قال تعالی: وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ
القرآن لیکون هدي للناس و نورا مبینا و بیّنۀ و فرقانا، فکیف لا یکون هادیا للناس إلی معالمه و مرشدا لهم علی دلائله؟! و قد قال
و أيّ جهاد أعظم من بذل الجهد فی سبیل فهم کتاب اللّه، و استنباط معانیه و استخراج ،«2» تعالی: وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا
لآلئه. نعم، القرآن هو أهدي سبیل إلی نفسه، لا شیء أهدي منه إلیه.
و هذه هی الطریقۀ التی سلکها النبی و عترته الأطهار- صلوات اللّه علیهم- فی تفسیر القرآن و الکشف عن حقائقه- علی ما وصل إلینا
.«3» من دلائلهم فی التفسیر- و لا یوجد مورد واحد استعانوا لفهم آیۀ، علی حجۀ نظریّۀ عقلیۀ أو فرضیّۀ علمیۀ، و نحو ذلک
و توضیحا لما أفاده سیدنا العلّامۀ فی هذا المجال، نعرض ما یلی:
کان للبیان القرآنی أسلوبه الخاص فی التعبیر و الأداء، ممتازا علی سائر الأسالیب، و مختلفا عن سائر البیان؛ مما یبدو طبیعیّا، شأن کل
. صاحب فنّ جدید ( 1) النحل/ 89
. 2) العنکبوت/ 69 )
.10 - 3) المیزان، ج 1، ص 9 )
ص: 75
کان قد أتی بشیء جدید.
و من ثمّ کان للقرآن لغته الخاصّۀ به، و لسانه الذي یتکلّم به، و لهجته التی یلهج بها، ممتازة عن سائر اللهجات.
نعم، إنّ للقرآن مصطلحات فی تعابیره عن مقاصده و مرامیه، کانت تخصّه، و لا تعرف مصطلحاته إلّا من قبل نفسه، شأن کل صاحب
اصطلاح.
و من المعلوم أنّ الوقوف علی مصطلحات أيّ فنّ من الفنون، لا یمکن بالرجوع إلی اللغۀ و قواعدها، و لا إلی الأصول المقرّرة لفهم
الکلام فی الأعراف؛ لأنها أعراف عامّۀ، و هذا عرف خاص. فمن رام الوقوف علی مصطلحات علم النحو- مثلا- فلا بد من الرجوع
إلی النحاة أنفسهم لا غیرهم، و هکذا سائر العلوم و الفنون من ذوي المصطلحات.
و من ثمّ فإن القرآن هو الذي یفسّر بعضه بعضا، و ینطق بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی بعض.
نعم یختص ذلک بالتعابیر ذوات الاصطلاح، و لیس فی مطلق تعابیره التی جاءت وفق العرف العامّ.
و بعبارة أخري: لیس کل تعابیر القرآن مما لا یفهم إلّا من قبله، إنّما تلک التعابیر التی جاءت وفق مصطلحه الخاصّ، و کانت تحمل
معانی غیر معانی سائر الکلام. أمّا التی جاءت وفق اللغۀ أو العرف العام، فطریق فهمها هی اللغۀ و الأصول المقررة عرفیّا لفهم الکلام.
و بعبارة ثالثۀ: الحاجۀ إلی عرفان مصطلحات القرآن، إنّما تکون فی موارد التفسیر؛ حیث الغموض و الإبهام فی ظاهر التعبیر، دون
ترجمۀ الألفاظ و الکلمات، و إدراك مفاهیم الکلام وفق الأعراف العامّۀ، مما یعود إلی البحث عن
ص: 76
حجیّۀ الظواهر، فإنّها حجّۀ بلا کلام، سواء فی القرآن أم فی غیره، سواء بسواء.
و هذا غیر المبحوث عنه هنا، حیث خفاء المراد وراء ستار اللفظ، المعبّر عنه بالبطن المختفی خلف الظهر. فالظهر لعامۀ الناس حیث
متفاهمهم، و یکون حجّۀ لهم و مستندا یستندون إلیه فی التکلیف، أمّا البطن فللخاصّۀ ممن یتعمقون فی خفایا الأسرار، و یستخرجون
الخبایا من وراء الستار.
صفحۀ 48 من 305
و من ثم کان المطلوب من الأمّۀ (العلماء و الأئمّۀ) التفکّر فی الآیات و التدبّر فیها، و تعقّلها و معرفتها حقّ المعرفۀ.
.«1» قال تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ
.«2» قال: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها
.«3» و قال: کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ
و
له ظهر و بطن، فظاهره حکمۀ و باطنه علم، ظاهره أنیق و باطنه عمیق، لا تحصی عجائبه و » : قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
.«4» « لا تبلی غرائبه، فلیجل جال بصره، و لیبلغ الصفۀ نظره، فإنّ التفکّر حیاة قلب البصیر
و قد سلک الشرع فی تعالیمه و برامجه الناجحۀ مسلکا ینتفع به الجمهور، و یخضع له » : قال العلامۀ الفیلسوف ابن رشد الأندلسی
. العلماء. و من ثم جاء بتعابیر یفهمها کل من الصنفین: الجمهور یأخذون بظاهر المثال، فیتصورون عن ( 1) النحل/ 44
. 2) محمد/ 24 )
. 3) ص/ 29 )
. 4) مقدمۀ تفسیر المیزان، ج 1، ص 10 . و الکافی الشریف، ج 2، ص 599 )
ص: 77
.«1» « الممثّل له ما یشاکل الممثّل به، و یقتنعون بذلک. و العلماء یعرفون الحقیقۀ التی جاءت فی طیّ المثال
و سنبحث عن منهج القرآن و أسالیب بیانه فی فصل قادم، إن شاء اللّه.
و إلیک بعض الأمثلۀ، شاهدا لما ذکره سیّدنا العلامۀ:
قال تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ. وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُ ولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ
.«2» تُحْشَرُونَ
هذا خطاب عام یشمل کافۀ الذین آمنوا، یدعوهم إلی الإیمان الصادق و الاستجابۀ- عقیدة و عملا- لدعوة الإسلام، و الاستسلام العام
للشریعۀ الغرّاء؛ إذ فی ذلک حیاة القلب، و الطمأنینۀ فی العیش، و إدراك لذائذ نعمۀ الوجود.
أمّا الحائد عن طریقۀ الدین و المخالف لمناهج الشریعۀ، فإنه فی قلق من الحیاة، یعیش مضطربا قد سلبت راحته کوارث الدهر، یخشی
مفاجأتها فی کل لحظۀ و أوان.
و أما المتّکل علی اللّه، فهو آمن فی الحیاة، یداوم مسیرته، فارغ البال فی کنفه تعالی وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ
.«4» الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ. أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ،«3»
. هذا تفسیر الدعوة إلی ما فیه الحیاة، و لعله ظاهر لا غبار علیه. ( 1) راجع: رسالته (الکشف عن مناهج الأدلۀ)، ص 97
. 2) الأنفال/ 24 )
. 3) الطلاق/ 3 )
. 4) الرعد/ 28 )
ص: 78
فیعلوه غبار إبهام؛ إذ یبدو أنه تهدید بأولئک الحائدین عن «1» و أمّا قوله تعالی- بعد ذلک-: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ
جادّة الحق، أن سوف یجازون بحیلولۀ بینهم و بین أنفسهم.
و السؤال: کیف هذه الحیلولۀ، و ما وجه کونها عقوبۀ متقابلۀ مع نبذ أحکام الشریعۀ؟
و للإجابۀ علی هذا السؤال وقع اختلاف عنیف بین أهل الجبر و أصحاب القول بالاختیار، کما تناوشها کل من الأشاعرة و أهل
صفحۀ 49 من 305
الاعتزال، کل یجرّ النار إلی قرصه، کما اختلف أرباب التفسیر علی وجوه أوردناها فی الجزء الثالث من التمهید، عند الکلام عن
المتشابهات، ضمن آیات الهدایۀ و الضلال برقم ( 80 ) و الذي رجّحناه فی تأویل الآیۀ، هو معنی غیر ما ذکره جلّ المفسرین، استفدناه
من مواضع من القرآن نفسه: إنّ هذه الحیلولۀ کنایۀ عن إماتۀ القلب، فلا یعی شیئا بعد فقد الحیاة.
لا تعجبنّ الجهول حلّته فذاك میت و ثوبه الکفن
الإسلام دعوة إلی الحیاة، و فی رفضها رفض للحیاة، تلک الحیاة المنبعثۀ عن إدراکات نبیلۀ، و الملهمۀ للإنسان شعورا فیّاضا یسعد به
فی الحیاة، و یحظی بکرامته الإنسانیۀ العلیا.
. أما إذا عاکس فطرته و أطاح بحظّه، فإنه سوف یشقی فی الحیاة، و لم یزل یسعی فی ظلمات غیّه و جهله ( 1) الأنفال/ 24
ص: 79
.«1» اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ
فالإنسان التائه فی ظلمات غیّه قد فقد شعوره، و افتقد کرامته العلیا فی الحیاة، فهذا قد نسی نفسه و ذهل عن کونه إنسانا، یحسب من
نفسه موجودا ذا حیاة بهیمیّۀ سفلی، إنما یسعی وراء نهمه و شبع بطنه، لا هدف له فی الحیاة سواه.
و هذا التسافل فی الحیاة کانت نتیجۀ تساهله بشأن نفسه و إهمال جانب کرامته، و هذا هو معنی قوله تعالی: وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ
.«3» قال تعالی: وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ ،«2» أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ
.«4» فإنّ نسیان النفس کنایۀ عن الابتعاد عن معالم الإنسانیۀ و الشرف التلید وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ
.«5» و قال تعالی: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَۀُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا
اختلف الفقهاء فی موضع القطع من ید السارق؛ حیث الإبهام فی ذات الید، أنها من الکتف أم من المرفق أم الساعد أم الکرسوع
(طرف الزند) أم الأشاجع (أصول الأصابع)؟
روي أبو النضر العیاشی فی تفسیره بالإسناد إلی زرقان صاحب ابن أبی داود، قاضی القضاة ببغداد، قال: أتی بسارق إلی المعتصم و قد
. أقرّ بالسرقۀ، فسأل الخلیفۀ تطهیره بإقامۀ الحدّ، فجمع الفقهاء یستفتیهم فی إقامۀ حدّ السارق علیه، ( 1) البقرة/ 257
. 2) الأنعام/ 110 )
. 3) الحشر/ 19 )
. 4) الأعراف/ 176 )
. 5) المائدة/ 38 )
ص: 80
و کان ممن أحضر محمد بن علیّ الجواد علیه السّلام، فسألهم عن موضع القطع.
فقال ابن أبی داود: من الکرسوع، استنادا إلی آیۀ التیمّم؛ حیث المراد من الید فی ضربتیه هو الکف، و وافقه قوم. و قال آخرون: من
المرفق، استنادا إلی آیۀ الوضوء.
فالتفت الخلیفۀ إلی الإمام الجواد یستعلم رأیه، فاستعفاه الإمام، فأبی و أقسم علیه أن یخبره برأیه.
فقال علیه السّلام: أمّا إذا أقسمت علیّ باللّه، إنّی أقول: إنّهم أخطئوا فیه السنّۀ، فإنّ القطع یجب أن یکون من مفصل أصول الأصابع،
فیترك الکفّ.
قال المعتصم: و ما الحجّۀ فی ذلک؟
قال الإمام: قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: السجود علی سبعۀ أعضاء: الوجه و الیدین و الرکبتین و الرجلین، فإذا قطعت
یده من الکرسوع أو المرفق، لم یبق له ید یسجد علیها، و قد قال اللّه تعالی: وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ یعنی به هذه الأعضاء السبعۀ التی یسجد
صفحۀ 50 من 305
و ما کان للّه لم یقطع. ،«1» علیها فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً
انظر إلی هذه الالتفاتۀ الرقیقۀ، یجعل من آیۀ المساجد، بتأویل «2» . فأعجب المعتصم هذا الاستنتاج البدیع، و أمر بالقطع من الأشاجع
ظاهرها (هی المعابد) إلی باطنها (الشمول لما یسجد به، أي یتحقّق به السّجود)، منضمّۀ إلی کلام الرسول فی بیان مواضع السجدة،
یجعل من ذلک کلّه دلیلا علی تفسیر آیۀ القطع و تعیین موضعه، بهذا النمط البدیع.
. و قد استظهر علیه السّلام من الآیۀ أنّ راحۀ الکف، و هی من مواضع السجود، کانت ( 1) الجن/ 18
.320 - 2) تفسیر العیاشی، ج 1، ص 319 )
ص: 81
للّه، فلا تشملها عقوبۀ الحدّ التی هی جزاء سیئۀ، لا تحلّ فیما لا یعود إلی مرتکبها، فإنّ راحۀ الکف موضع السجود للّه.
و للأستاذ الذهبی- هنا- محاولۀ غریبۀ یجعل من التفسیر بالرأي قسمین:
قسما جائزا و ممدوحا، و آخر مذموما غیر جائز. و حاول تأویل حدیث المنع إلی القسم المذموم.
قال: و المراد بالرأي هنا الاجتهاد، و علیه فالتفسیر بالرأي عبارة عن تفسیر القرآن بالاجتهاد، بعد معرفۀ المفسّر لکلام العرب و مناحیهم
فی القول، و معرفته للألفاظ العربیۀ و وجوه دلالتها، و استعانته فی ذلک بالشعر الجاهلی، و وقوفه علی أسباب النزول، و معرفته بالناسخ
و المنسوخ من آیات القرآن، و غیر ذلک من الأدوات التی یحتاج إلیها المفسّر.
قال: و اختلف العلماء قدیما فی جواز تفسیر القرآن بالرأي، فقوم تشدّدوا فی ذلک و لم یجیزوه، و قوم کان موقفهم علی العکس فلم
یروا بأسا من أن یفسّروا القرآن باجتهادهم، و الفریقان علی طرفی نقیض فیما یبدو، و کل یعزّز رأیه بالأدلۀ و البراهین.
ثم جعل یسرد أدلّۀ لکل من الفریقین، و یجیب علیها واحدة واحدة بإسهاب، و أخیرا قال: و لکن لو رجعنا إلی أدلّۀ الفریقین و حلّلنا
أدلتهم تحلیلا دقیقا؛ لظهر لنا أن الخلاف لفظی، و أن الرأي قسمان:
قسم جار علی موافقۀ کلام العرب و مناحیهم فی القول، مع موافقۀ الکتاب و السنّۀ، و مراعاة سائر شروط التفسیر، و هذا القسم جائز لا
شکّ فیه.
و قسم غیر جار علی قوانین العربیّۀ، و لا موافقۀ للأدلۀ الشرعیّۀ، و لا مستوف
ص: 82
«1» . لشرائط التفسیر، و هذا هو مورد النهی و محطّ الذمّ
قلت: أما تورّع بعض السلف عن القول فی القرآن، فلعدم ثقته بذات نفسه و ضآلۀ معرفته بمعانی کلام اللّه. أما العلماء العارفون
بمرامی الشریعۀ، فکانوا یتصدّون التفسیر عن جرأة علمیۀ و إحاطۀ شاملۀ لجوانب معانی القرآن.
و أما التفسیر بالرأي فأمر وقع المنع منه علی إطلاقه، و لیس علی قسم منه، کما زعمه هذا الاستاذ.
و الذي أوقعه فی هذا الوهم، أنه حسب التفسیر بالرأي هنا بمعنی الاجتهاد، فی مقابلۀ التفسیر بالمأثور، و لا شک من جواز الاجتهاد
فی استنباط معانی الآیات الکریمۀ إن وقع عن طریقه المألوف.
حجّیۀ ظواهر الکتاب
قد یزعم البعض أن هناك من یري عدم جواز الأخذ بظواهر کلام اللّه تعالی؛ حیث ظاهره أنیق و باطنه عمیق، لا یسبر غوره و لا یبلغ
أقصاه، و لا سیّما بعد کثرة الصوارف عن هذه الظواهر، من تخصیص و تقیید و نسخ و تأویل.
غیر أنّ هذا یتنافی و الأمر بالتدبّر فی آیاته، و الحثّ علی التعمّق فیها و استخراج لآلئها.
.«2» أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها
صفحۀ 51 من 305
. 1) التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 255 و ص 264 ) .«3» فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ
. 2) محمد/ 24 )
. 3) الدخان/ 58 )
ص: 83
.«1» وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ
.«2» إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ
.«3» قُرْآناً عَرَبِیا غَیْرَ ذِي عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ
.«4» کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ
و قد رغّب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی الرجوع إلی القرآن عند مدلهمّات الأمور و عرض مشتبهات الأحادیث علیه، و هکذا
ندب الأئمّۀ من أهل البیت علیهم السّلام إلی فهم الأحکام من نصوص الکتاب، و الوقوف علی رموزه و دقائقه فی التعبیر و البیان.
فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن، فإنّه شافع مشفّع و ماحل » : قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
و من جعله أمامه قاده إلی الجنّۀ، و من جعله خلفه ساقه إلی النار. و هو الدلیل یدلّ علی خیر سبیل، و هو کتاب فیه «5» . مصدّق
ظاهره أنیق و باطنه عمیق. له ،«7» و له ظهر و بطن، فظاهره حکم و باطنه علم «6» . تفصیل و بیان و تحصیل، و هو الفصل لیس بالهزل
«8» ، نجوم و علی نجومه نجوم
. 1) القمر/ 17 )
. 2) الزخرف/ 3 )
. 3) الزمر/ 28 )
. 4) ص/ 29 )
5) یعنی: إن شفع لأحد قبلت شفاعته، و إن سعی بأحد صدّق. )
6) أي جاء لبیان الحق و فصله عن الباطل، و لیس مجرد تفنّن فی الکلام و الأدب الرفیع. )
7) فإنّ ظواهر القرآن هی بیان الأحکام التکلیفیۀ و التشریعات الظاهرة. أما باطنه فملؤه علم و حکمۀ و حقائق راهنۀ. )
8) أي دلائل لائحۀ، بعضها علی بعض شاهدة. )
ص: 84
فلیجل جال «2» . فیه مصابیح الهدي و منار الحکمۀ، و دلیل علی المعرفۀ، لمن عرف الصفۀ «1» . لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه
فإن التفکر حیاة قلب البصیر، کما یمشی المستنیر فی الظلمات «4» . ینج من عطب، و یتخلص من نشب ،«3» بصره، و لیبلغ الصفۀ نظره
و بهذا المعنی «5» . بالنور. فعلیکم بحسن التخلّص و قلّۀ التربّص
إنّ هذا القرآن فیه منار الهدي و مصابیح الدجی. فلیجل جال بصره، و یفتح للضیاء نظره. » : قال الإمام أبو عبد اللّه الصادق علیه السّلام
و التفکر المندوب إلیه هنا هو التعمّق فی دلائل القرآن و «6» .« فإن التفکّر حیاة قلب البصیر، کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور
.«7» دقائق تعبیره، قال تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ. وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ
فالتفکر فیه- بعد التبیین و البیان- هو المندوب إلیه، و هی الغایۀ القصوي من ( 1) لأنّه أتی بحدیث لا یبلی علی مرّ الدهور.
2) أي دلائله علی الهدایۀ واضحۀ لمن رام الاهتداء به، فمن عرف هذا الوصف للقرآن أمکنه الاستفادة منه، قال العلامۀ المجلسی: )
( صفۀ التعرّف و الاستنباط (مرآة العقول، ج 12 ، ص 479
3) أي و لیلتفت بنظره إلی هذا الوصف للقرآن، و إنه هدایۀ عامّۀ لکافۀ الناس، دلائله واضحۀ و معالمه لائحۀ، لمن استهدي أدلّاء. )
صفحۀ 52 من 305
4) النشب: ما لا مخلص منه. )
599 . و المراد بحسن التخلص: - 5) الکافی الشریف، ج 2 (کتاب فضل القرآن رقم 2)، ص 598 )
الصدق فی الاخلاص .. و قلۀ التربّص: کنایۀ عن سرعۀ الإقدام و أن لا یکف بنفسه عن السعی فی الخیر.
. 6) الکافی الشریف، ج 2، ص 600 ، رقم 5 )
. 7) النحل/ 44 )
ص: 85
نزول القرآن.
.«1» « لقد تجلّی اللّه لخلقه فی کلامه، و لکنهم لا یبصرون » : قال الإمام الصادق علیه السّلام
و
.«2» « إنما القرآن أمثال لقوم یعلمون دون غیرهم، و لقوم یتلونه حق تلاوته، و هم الذین یؤمنون به و یعرفونه » : قال
.«3» « ألا لا خیر فی قراءة لا تدبّر فیها » : قال الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام
و
.«4» « ما أنعم اللّه علی عبد، بعد الإیمان باللّه، أفضل من العلم بکتاب اللّه و المعرفۀ بتأویله » : قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
و لما نزلت الآیۀ إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ. الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی
«5» جُنُوبِهِمْ. وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ
و بعد، فنقول: ویل لمن نظر فی هذه الآیات الکریمۀ و «6» .« ویل لمن لاکها بین لحییه ثم لم یتدبّرها » : قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
الأحادیث المأثورة عن أهل بیت الوحی و الرسالۀ، و لاکها بین لحییه ثمّ لم یتدبّرها بإمعان، فأخذها بالهزل و لم یعتبرها الحکم
. الفصل. ( 1) بحار الأنوار، ج 92 ، ص 107
. 2) المحاسن البرقی، ص 267 )
. 3) معانی الأخبار للصدوق، ص 67 )
. 4) بحار الأنوار، ج 92 ، ص 183 )
.192 - 5) آل عمران/ 191 )
. 6) مجمع البیان، ج 2، ص 554 )
ص: 86
و أیضا، فإن أخبار العرض علی کتاب اللّه، خیر شاهد علی إمکان فهم معانیه و الوقوف علی مبانیه.
إن علی کلّ حقّ حقیقۀ، و علی کلّ صواب نورا، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف » : قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
.« کتاب اللّه فدعوه
.« أیّها الناس ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله » : و خطب بمنی، و کان من خطبته
و
.« کل شیء مردود إلی الکتاب و السنّۀ، و کل حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف » : قال الإمام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام
و
إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه، أو من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و إلّا فالذي جاءکم » : قال
.«1» « به أولی به
صفحۀ 53 من 305
و فی کثیر من إرجاعات الأئمّۀ علیهم السّلام أصحابهم إلی القرآن، لفهم المسائل و استنباط الأحکام منه، لدلیل ظاهر علی حجّیۀ
ظواهر القرآن، و ضرورة الرجوع إلیه.
قال زرارة بن أعین: قلت لأبی جعفر الإمام محمد بن علی الباقر علیه السّلام: أ لا تخبرنی من أین علمت و قلت: إن المسح ببعض
الرأس و بعض الرجلین؟
فضحک، و قال: یا زرارة، قاله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و نزل به الکتاب من اللّه؛ لأن اللّه عزّ و جلّ قال: فَاغْسِلُوا
( وُجُوهَکُمْ فعرفنا أن الوجه کله ینبغی أن یغسل، ثم قال: وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ فوصل الیدین إلی المرفقین بالوجه، فعرفنا أنه ( 1
. الأحادیث مستخرجۀ من الکافی الشریف، باب الأخذ بالسنۀ و شواهد الکتاب، ج 1، ص 69 ، رقم 1 و 5 و 3 و 2
ص: 87
أن المسح ببعض الرأس، « بِرُؤُسِکُمْ » : ینبغی لهما أن یغسلا إلی المرفقین، ثم فصل بین الکلام فقال: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فعرفنا حین قال
.« الباء » لمکان
فعرفنا حین وصلهما بالرأس، أنّ المسح علی «1» ثم وصل الرجلین بالرأس، کما وصل الیدین بالوجه، فقال: وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ
بعضهما.
.«2» ثم قال: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ. فأثبت بعض الغسل مسحا
فی مدخول فعل متعدّ بنفسه لا بدّ فیها من نکتۀ لافتۀ، و لیست سوي إرادة الاکتفاء بمجرد مماسّۀ « الباء » فقد نبّه الإمام علی أن زیادة
الماسح مع الممسوح؛ لأن الباء تدلّ علی الربط و الإلصاق، و التکلیف یتوجه إلی القید الملحوظ فی الکلام.
فإذا وضع الماسح یده علی رأسه و أمرّها علیه، فبأوّل الإمرار یحصل التکلیف فیسقط، و لا دلیل علی الإدامۀ، فالاستیعاب لیس شرطا
فی المسح.
هکذا نبّه الإمام علی إمکان استفادة مثل هذا الحکم التکلیفی الشرعی من الآیۀ، بإمعان النظر فی قیود الکلام.
و
عن عبد الأعلی مولی آل سام، قال: قلت لأبی عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام: عثرت فانقطع ظفري، فجعلت علی إصبعی
بالخفض، کما هی أیضا قراءة مشهورة، غیر أنّ القراءة بالنصب من « و أرجلکم » مرارة، فکیف أصنع بالوضوء؟ ( 1) هذا بناء علی قراءة
العطف علی المحلّ کما رجّحناه فی مجاله المناسب، غیر أنّ خصوصیّۀ البعضیّۀ مفقودة فیها، حسبما نبهنا علیه.
.212 / 57 ، باب 21 ، التیمم، رقم 1 - 2) من لا یحضره الفقیه- أبو جعفر الصدوق، ج 1، ص 56 )
و الکافی الشریف، ج 3، ص 30 . و الوسائل، ج 1، ص 291 (إسلامیۀ)
ص: 88
.«2» امسح علیه «1» قال: یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه عزّ و جلّ، قال اللّه تعالی: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ
یعنی: أنّ آیۀ نفی الحرج تدل علی رفع التکلیف؛ حیث وجود ضرر أو حرج علی المکلّف، فیجب أن یفهم ذلک کلّ مسلم من
القرآن ذاته.
و کذلک استدلالات الأئمّۀ علیهم السّلام فی کثیر من الموارد، بآیات قرآنیۀ، لإثبات مطلوبهم لدي المخاطبین، ففی ذلک عرض
مباشر لشمول فهم القرآن للعموم.
.«3» و قد أتی سیدنا الأستاذ الإمام الخوئی- حفظه اللّه- بأمثلۀ علی ذلک کثیرة، فلیراجع
نسبۀ خاطئۀ
صفحۀ 54 من 305
اشارة
نعم نسب إلی جماعۀ الأخباریین- فی عصر متأخّر- ذهابهم إلی رفض حجّیۀ الکتاب، فلا یصح الاستناد إلیه و لا استنباط الأحکام منه،
و هی نسبۀ غیر صحیحۀ علی إطلاقها؛ إذ لم یذهب إلی هذا المذهب الغریب أحد من الفقهاء، لا فی القدیم و لا فی الحدیث، و لا
لمسنا فی شیء من استناداتهم الفقهیۀ ما یشیء بذلک، بل الأمر بالعکس.
و لعلّ فیما فرط من بعض المتطرّفین منهم بصدد المغالاة بشأن أهل البیت- و موضعهم القریب من القرآن المجید- بعض تعابیر
. أوجبت هذا الوهم، و مع ذلک فإن له تأویلا، و لیس علی ظاهره المریب. ( 1) الحجّ/ 78
. 2) الوسائل، ج 1، ص 327 ، رقم 5 )
.284 - 3) البیان، لسیدنا الإمام الخوئی- حفظه اللّه-، ص 283 )
ص: 89
:( قال المولی محمد أمین الاسترابادي (ت 1033
الصواب عندي مذهب قدمائنا الأخباریین و طریقتهم. أما مذهبهم فهو أن کلّ ما یحتاج إلیه الأمّۀ إلی یوم القیامۀ، علیه دلالۀ قطعیۀ »
من قبله تعالی حتی أرش الخدش. و أن کثیرا ممّا جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من الأحکام، و مما یتعلق بکتاب اللّه و سنۀ
نبیه، من نسخ و تقیید و تخصیص و تأویل، مخزون عند العترة الطاهرة، و أن القرآن فی الأکثر ورد علی وجه التعمیۀ بالنسبۀ إلی أذهان
الشرعیۀ، أصلیّۀ کانت أو فرعیّۀ، «2» و کذلک کثیر من السنن النبویّۀ. و أنه لا سبیل لنا فی ما لا نعلمه من الأحکام النظریّۀ ،«1» الرعیّۀ
إلا السماع من الصادقین علیهم السّلام و أنه لا یجوز استنباط الأحکام النظریۀ من ظواهر الکتاب و لا ظواهر السنن النبویۀ، ما لم یعلم
.«3» « أحوالهما من جهۀ أهل الذکر علیهم السّلام، بل یجب التوقف و الاحتیاط فیهما
و قال بصدد بیان انحصار مدرك ما لیس من ضروریات الدین من المسائل الشرعیۀ، أصلیّۀ کانت أو فرعیّۀ، فی السماع عن الصادقین
علیهم السّلام.
الدلیل الثانی: حدیث الثقلین المتواتر بین الفریقین؛ إذ معناه: أنه یجب التمسّک بکلامهم علیهم السّلام لیتحقّق التمسّک بالأمرین. و »
إلّا من جهتهم؛ لأنهم عارفون بناسخه و منسوخه، و الباقی علی إطلاقه، ( 1) أي علی وجه «4» السرّ فیه أنه لا سبیل إلی فهم مراد اللّه
الإجمال و الإبهام من غیر بیان التفصیل و ذکر القیود و الشرائط، فإنها خافیۀ علی أذهان العامۀ غیر المطلعین علی الشرح و التبیین الذي
جاء فی کلام الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
2) مقصوده من الأحکام النظریۀ، المسائل غیر الضروریۀ التی هی بحاجۀ إلی اجتهاد و إعمال نظر. )
. 3) الفوائد المدنیۀ، ص 47 )
4) أي المراد الجدّي- الذي لا یعرف إلّا بعد الفحص و الیأس عن الصوارف من تخصیص أو تقیید أو )
ص: 90
.«1» « و المؤوّل و غیر ذلک، دون غیرهم، خصّهم اللّه و النبی بذلک
قلت: لیس فی کلامه- و لا فی کلام من تبعه من الأخباریین المتأخّرین- ما یشی بترك کتاب اللّه و إبعاده عن مجال الفقه و
الاستنباط. نعم سوي عدم إفراده فی الاستناد، و لزوم مقارنته بالمأثور من صحاح الأحادیث الصادرة عن أئمۀ أهل البیت علیهم السّلام.
و لا شک أنّ فی القرآن أصول التشریع و کلیاته، و إیکال التفاصیل إلی بیان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الذي أودع الکثیر من
بیانه بشأن التشریع إلی خلفائه المرضیّین، فعندهم ودائع النبوّة، و هم ورثۀ الکتاب و حملته إلی الخلائق.
فلا یجوز إفراد الکتاب عن العترة، و لا یفترقان حتی یردا علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عند الحوض.
صفحۀ 55 من 305
أي بعد ،« لا یجوز استنباط الأحکام من الکتاب و السنّۀ النبویۀ ما لم یعلم أحوالهما من جهۀ أهل الذکر » و هذا هو مراد الاسترابادي
الفحص عن الدلائل فی کلامهم بشأنهما، إمّا العثور علی بیان منهم، أو الیأس من التخصیص أو التقیید، فعند ذلک یجوز.
1104 ) بیان مسهب بشأن مواضع آل البیت من القرآن الکریم، و أن لتفسیرهم - و للمولی الکبیر محمد بن الحسن الحرّ العاملی ( 1033
بالذات مدخلیۀ تامّۀ فی قرینۀ مجاز، دون المراد الاستعمالی المفهوم من ظاهر اللفظ لمجرد العلم بالوضع. و من الواضح أن التسرّع فی
الأخذ بظاهر الاستعمال، فی نصوص الشریعۀ، غیر جائز، إلّا بعد التریّث و الفحص التام.
. 1) الفوائد المدنیۀ، ص 128 )
ص: 91
فهم معانی الآیات، و لا سیما آیات الأحکام.
و قد توسّع فی الکلام حول ذلک فی فوائده الطوسیّۀ (فائدة 48 )، کما عقد لذلک أبوابا فی کتاب القضاء من کتابه وسائل الشیعۀ،
ذکر فیها ما یقرب من مائتین و عشرین حدیثا، قال بشأنها:
أوردنا منها ما تجاوز حدّ التواتر، و هی لا تقصر سندا و لا دلالۀ عن النصوص علی کل واحد من الأئمّۀ، و قد تضمّنت أنه لا یعلم »
المحکم و المتشابه، و الناسخ و المنسوخ، و العام و الخاص، و غیر ذلک إلّا الأئمّۀ، و أنه یجب الرجوع إلیهم فی ذلک، و أنه لا یعلم
تفسیره و لا تأویله، و لا ظاهره و لا باطنه غیرهم، و لا یعلم القرآن کما أنزل غیرهم، و أن الناس غیر مشترکین فیه کاشتراکهم فی
غیره، و أنّ اللّه إنما أراد بتعمیته (أي الإجمال و الإبهام فی لفظه) أن یرجع الناس فی تفسیره إلی الإمام، و أنه کتاب اللّه الصامت، و
الإمام کتاب اللّه الناطق. و لا یکون حجۀ إلّا بقیّم (أي من یقوم بتبیینه و تفسیره) و هو الإمام، و أنه ما ورث علمه إلّا الأئمّۀ، و لا یعرف
.«1» « ألفاظه و معانیه غیرهم، و أنه لاحتماله للوجوه الکثیرة، یحتج به کل محقّ و مبطل، و أنه إنما یعرف القرآن من خوطب به
أنه » : و ظاهر کلامه هو ظاهر عنوان الباب الذي عقده أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، فی کتاب الحجۀ من الکافی الشریف، لبیان
لم یجمع القرآن کله و لم یحط به علما، ظاهره و باطنه، سوي الأئمّۀ من أهل البیت علیهم السّلام، و أن علم المحکم و المتشابه، و
196 . و - 192 . و راجع: صفحات: 163 - الناسخ و المنسوخ، و العام و الخاص علما کاملا، مودع ( 1) الفوائد الطوسیۀ، ص 191
41 (ط إسلامیه) - الوسائل، ج 18 ، باب 4 و 5 و 6 و 7 من کتاب القضاء أبواب صفات القاضی. صفحات: 9
ص: 92
.«1» « عندهم، ورثوه من جدهم الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
و هذا شیء لا ینکر، و لا یجوز الأخذ بظاهر الکتاب، ما لم یرجع إلی ما ورد عن الرسول و خلفائه العلماء، فإن فی کلامهم التبیین و
التفصیل لما جاء فی القرآن من الإجمال و الإبهام، فی التکلیف و التشریع.
1112 ) من ظاهر الروایات، و بذلک جمع بین متعارضاتها. - و هکذا فهم معاصره السید نعمۀ اللّه الجزائري ( 1050
ذهب المجتهدون- رضوان اللّه علیهم- إلی جواز أخذ الأحکام من القرآن، و بالفعل قد أخذوا الأحکام منه، و طرحوا ما ظاهره » : قال
و استنبطوا منها ما هداهم إلیه أمارات الاستنباط. « آیات الأحکام » المنافاة أو أوّلوه، و من ثم دوّنوا کتبا بشأن
و أما الأخباریّون- قدّس اللّه ضرائحهم- فذهبوا إلی أن القرآن کله متشابه بالنسبۀ إلینا، و أنه لا یجوز لنا أخذ حکم منه، إلّا من دلالۀ
الأخبار علی بیانه.
قال: حتی أنّی کنت حاضرا فی المسجد الجامع من شیراز، و کان أستاذي المجتهد الشیخ جعفر البحرانی، و شیخی المحدّث صاحب
جوامع الکلم- قدّس اللّه روحیهما- یتناظران فی هذه المسألۀ. فانجرّ الکلام بینهما حتی قال له الفاضل المجتهد: ما تقول فی معنی قُلْ
و لا الفرق بین الأحد و الواحد و نحو « الأحدیّۀ » هُوَ اللَّهُ أَحَ دٌ فهل یحتاج فی فهم معناها إلی الحدیث؟ فقال: نعم، لا نعرف معنی
ذلک.
صفحۀ 56 من 305
. ثم عقّبه بکلام الشیخ فی التبیان- علی ما سنذکر- و اردفه بتحقیق عن المولی ( 1) الکافی الشریف (الأصول)، ج 1، ص 228
ص: 93
کمال الدین میثم البحرانی، بشأن حدیث التفسیر بالرأي. و أخیرا قال: و کلام الشیخ أقرب من هذا، بالنظر إلی تتبع الأخبار، و الجمع
بین متعارضات الأحادیث.
و حاصل هذه المقالۀ: أن أخذ الأحکام من نصّ القرآن أو ظاهره أو فحواه و نحو ذلک، جائز کما فعله المجتهدون.
قال: یرشد إلی ذلک ما رواه أمین الإسلام الطبرسی- فی کتاب الاحتجاج- من جملۀ حدیث طویل
إنّ اللّه قسّم کلامه ثلاثۀ أقسام: فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل، و قسما لا یعرفه » : عن الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام قال فیه
و . «1» « إلّا من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمییزه و شرح صدره للإسلام، و قسما لا یعرفه إلّا اللّه و أمناؤه و الراسخون فی العلم
1186 ) فی موسوعته الفقهیۀ الکبري (الحدائق الناضرة) ذکر أوّلا - أصرح من الجمیع کلام الفقیه البارع الشیخ یوسف البحرانی ( 1107
460 ) فی المقام، و جعله (القول الفصل و المذهب - الأخبار من الطرفین، ثم عقّبها بما حقّقه شیخ الطائفۀ أبو جعفر الطوسی ( 385
الجزل) الذي تلقّاه العلماء بالقبول، قال:
» : قال الشیخ أبو جعفر الطوسی- بعد نقل الروایات المتعارضۀ و الدلائل المتناقضۀ- ما ملخّصه
أن معانی القرآن علی أربعۀ أقسام:
أحدها:
ما اختصّ اللّه تعالی بعلمه فلا یجوز لأحد التکلّف فیه. و لعل منه الحروف المقطعۀ فی أوائل السور.
ثانیها:
ما یکون ظاهره متطابقا مع معناه، معروفا من اللغۀ و العرف، لا غبار علیه. فهذا حجۀ علی الجمیع، لا یعذر أحد الجهل به، مثل قوله
. 52 م 5 - تعالی: ( 1) رسالۀ (منبع الحیاة)، ص 48
ص: 94
.«1» .. وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ
ثالثها:
ما أجمل فی تعبیره و أوکل التفصیل فیه إلی بیان الرسول، کالأوامر بالصلاة و الزکاة و الحج و الصیام، فتکلّف القول فیه- من دون
مراجعۀ دلائل الشرع- محظور منه.
رابعها:
صفحۀ 57 من 305
.«2» « ما جاء مشترکا محتملا لوجوه فلا یجوز البتّ فی تبیین مراده تعالی بالذات، إلّا بدلیل قاطع من نصّ معصوم أو حدیث متواتر
و بذلک قد جمع الشیخ بین روایات المنع و دلائل الترخیص، باختلاف الموارد.
.«3» « و علیه تجتمع الأخبار علی وجه واضح المنار » :- قال المحدّث البحرانی- تعقیبا علی کلام الشیخ
قلت: فهذا شیخ المحدثین و رائد الأخباریین فی العصور المتأخرة نراه قد وافق القول مع شیخ الطائفۀ و رأس الأصولیین بشأن التفسیر،
و الخوض فی فهم معانی کلام اللّه العزیز الحمید.
فیا تري، ما الذي یدعو إلی فرض الافتراق فی هذا المجال العصیب!! و الحمد لله علی ما أنعم علینا من لمس نعومۀ الوفاق و ذوق
. حلاوة الاتفاق. ( 1) الأنعام/ 151
51 (ط - 6. و رسالۀ (منبع الحیاة) للسید نعمۀ اللّه الجزائري، ص 48 - 2) الحدائق الناضرة، ج 1، ص 32 . و راجع: التبیان، ج 1، ص 5 )
بیروت)
. 3) الحدائق الناضرة، ج 1، ص 32 )
ص: 95
دلائل مزعومۀ
لم نجد فی کلام من یعتدّ به من المنتسبین إلی الأخباریّۀ احتجاجا یرفض حجیّۀ الکتاب، سوي ما جاء فی کلام غیرهم من حجج
مفروضۀ، و لعله تطوّع لهم فی تدلیل أو حدس وهموه بشأنهم، و إلیک أهم ما ذکروه:
-1 اختصاص فهم معانی القرآن بمن خوطب به.
-2 احتواؤه علی مطالب غامضۀ، لا تصل إلیها أفکار ذوي الأنظار.
-3 النهی عن الأخذ بالمتشابه، الشامل للظواهر أیضا؛ لوجود احتمال الخلاف.
-4 النهی عن التفسیر بالرأي، الشامل لحمل اللفظ علی ظاهره.
-5 العلم إجمالا بطروء التخصیص و التقیید و المجاز، فی کثیر من ظواهر القرآن.
-6 احتمال التحریف و لو بتغییر حرف عن موضعه.
.«1» قالوا: إنها حجج احتج بها نافو حجیۀ ظواهر القرآن
لکن المراجع یجد کلمات من نوّهنا عنهم خلوا عن مثل هذا الترصیف الغریب، و لا سیّما مسألۀ التحریف لا تجدها فی کلامهم البتۀ،
1) راجع: کفایۀ ) .«2» و إنما أوردها صاحب الکفایۀ تبعا للشیخ فی الرسائل، احتمالا فی المقام، من غیر نسبته إلی الأخباریۀ أو غیرهم
. 282 . و البیان للإمام الخوئی، ص 291 - الأصول للمحقق الخراسانی (آل البیت) ص 281
285 . و قد حققنا عن مسألۀ التحریف فی رسالۀ (صیانۀ القرآن) - 2) راجع: رسائل الشیخ (ط رحمۀ اللّه) ص 40 . و الکفایۀ، ص 284 )
ص: 96
و العمدة: أن نظر القوم فی مسألۀ حجّیۀ الکتاب، إنما یعود إلی جانب آیات الأحکام التی اکتنفها لفیف- فی حجم ضخم- من
الأحادیث المأثورة بوفرة؛ حیث جاءت أصول الأحکام فی الکتاب و فروعها فی الأحادیث، فلا تخلو آیۀ من تلکم الآیات إلّا و حولها
روایات عدّة.
و فی ذلک- بالذات- یقول الأخباریون، کسائر الفقهاء الأصولیین: لا یجوز إفراد الکتاب بالاستنباط، بعیدا عن ملاحظۀ الروایات
الواردة بشأنها.
و هذا هو مقتضی التمسّک بالثقلین: الکتاب و العترة، لا یفترقان بعضهما عن بعض.
صفحۀ 58 من 305
اللهمّ إلّا إذا وجدت ،«1» نعم لا یتضایقون القول بجواز مراجعۀ سائر الآیات، بشأن فهم معارف الدین و الحکم و الآداب مراجعۀ ذاتیۀ
روایۀ صحیحۀ صریحۀ المفاد، فیجب ملاحظتها أیضا، کما هی العادة المتعارفۀ عند المفسرین. ( 1) راجع: الفوائد الطوسیّۀ للحرّ
. العاملی، ص 194
ص: 97
منهج القرآن فی الإفادة و البیان
اشارة
إن للقرآن فی إفادة معانیه منهجا یخصّه، لا هو فی مرونۀ أسالیب کلام العامّۀ، و لا هو فی صعوبۀ تعابیر الخاصّۀ، جمع بین السهولۀ و
الامتناع، وسطا بین المسلکین، سهلا فی التعبیر و الأداء؛ بحیث یفهمه کل قریب و بعید، و یستسیغه کل وضیع و رفیع، و هو فی نفس
الوقت ممتنع فی الإفادة بمبانیه الشامخۀ، و الإدلاء بمرامیه الشاسعۀ، ذلک أنه جمع بین دلالۀ الظاهر و خفاء الباطن، فی ظاهر أنیق و
باطن عمیق.
و هو الدلیل یدلّ علی خیر سبیل، و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل، و هو الفصل » : قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
لیس بالهزل، و له ظهر و بطن، فظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره أنیق و باطنه عمیق. له نجوم و علی نجومه نجوم، لا تحصی عجائبه و
.«1» « لا تبلی غرائبه. فیه مصابیح الهدي و منار الحکمۀ، و دلیل علی المعرفۀ لمن عرف الصفۀ
کما فی حدیث ،« فما من آیۀ إلّا و لها ظهر و بطن »
. فهناك ( 1) الکافی الشریف، ج 2، ص 599 ،«2» آخر مستفیض
- 2) رواه الفریقان. راجع: تفسیر العیاشی، ج 1، ص 11 . و بحار الأنوار، ج 89 (ط بیروت)، ص 88 )
ص: 98
عبارات لائحۀ یستجید فهمها العامّۀ فهما کانت لهم فیه قناعۀ نفسیّۀ کاملۀ، و لکنّها إلی جنب إشارات غامضۀ کانت للخاصۀ، فیحلّوا
من عقدها، و یکشفوا من معضلها، حسبما أوتوا من مهارة علمیۀ فائقۀ.
و بذلک قد وفّق القرآن فی استعمالاته للجمع بین معان ظاهرة و أخري باطنۀ؛ لتفید کل لفظۀ معنیین أو معانی متراصّۀ، و ربما مترامیۀ
حسب ترامی الأجیال و الأزمان، الأمر الذي کان قد امتنع حسب المتعارف العام، فیما قال الأصولیون: من امتناع استعمال لفظۀ واحدة
و إرادة معان مستقلۀ. لکن القرآن رغم هذا الامتناع نراه قد استسهله، و أصبح منهجا له فی الاستعمال.
کان ممن سلف من الأصولیین من یري امتناع استعمال اللفظ و إرادة معنیین امتناعا عقلیّا، نظرا إلی أن حقیقۀ الاستعمال لیس مجرّد
جعل اللّفظ علامۀ لإرادة المعنی، بل جعله وجها و عنوانا له، بل بوجه نفسه کأنّه الملقی؛ و لذا یسري إلیه قبحه و حسنه. و علیه فلا
یمکن جعل اللفظ کذلک إلّا لمعنی واحد، ضرورة أن لحاظه کذلک لا یکاد یمکن إلّا بتبع لحاظ المعنی، فانیا فیه فناء الوجه فی ذي
الوجه، و العنوان فی المعنون، و معه کیف یمکن إرادة معنی آخر کذلک فی استعمال واحد، مع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه
.«1» الأوّل فی نفس الوقت. هکذا جاء فی تقریر کلام العلّامۀ الأصولی الکبیر المحقق الخراسانی
. و جاء الخلف لیجعلوا من هذا الامتناع العقلی ممکنا فی ذاته، و ممتنعا فی 95
(90 - 1) هو المولی محمد کاظم الخراسانی صاحب کفایۀ الأصول. (راجع: حقائق الأصول للإمام الحکیم، ج 1، ص 89 )
ص: 99
العادة؛ حیث لم یتعارف ذلک و لم یعهد استعمال لفظۀ و إرادة معنیین مستقلّین فی المتعارف العام، فالاستعمال کذلک کان خلاف
صفحۀ 59 من 305
المتعارف حتی و لو کان ممکنا فی ذاته، نظرا لأن الاستعمال (استعمال اللفظۀ و إرادة المعنی) إنّما هو بمثابۀ جعل العلامۀ من قبیل
الإشارات و العلائم الإخطاریّۀ، فلا مانع عقلا من استعمال علامۀ لغرض الإخطار إلی معنیین أو أکثر؛ إذا کان اللفظ صالحا له بالذات،
فیما إذا کان قد وضع لکلا المعنیین مشترکا لفظیا، أو أمکن انتزاع مفهوم عام. نعم لم یعهد ذلک فی الاستعمالات المتعارفۀ.
فقد استعمل اللفظۀ و أراد معناها «1» . الأمر الذي استهسله القرآن و خرج علی المتعارف، و جعله جائزا و واقعا فی استعمالاته
الظاهري، حسب دلالته الأوّلی، لکنه فی نفس الوقت صاغ منه مفهوما عاما و شاملا ثانیا، یشمل موارد أخر لیکون هذا المفهوم العام
الثانوي هو الأصل المقصود بالبیان، و الضامن لبقاء المفاهیم القرآنیۀ عامۀ و شاملۀ عبر الأیام، و لیست بالمقتصرة علی موارد النزول
الخاصۀ.
أما المفهوم العام .« التنزیل » و کان المفهوم البدائی للآیۀ، و الذي کان حسب مورد نزولها الخاص، هو معناها الظاهر، و یسمّی ب
و هذا المفهوم الثانوي العام للآیۀ ،« التأویل » المنتزع من الآیۀ الصالح للانطباق علی الموارد المشابهۀ، فهو معناها الباطن، المعبّر عنه ب
هو الذي ضمن لها البقاء عبر الأیام.
سئل الإمام أبو جعفر محمد بن علی الباقر علیه السّلام عن الحدیث المتواتر عن ( 1) و ذلک نظرا لإحاطته تعالی و شمول عنایته لجمیع
عباده. و لا یخفی أن المفهوم العام المنتزع من الآیۀ، هو بنفسه معنی آخر مقصود مستقلا وراء إرادة المعنی الظاهري الأوّلی، فکل من
المعنیین الظاهر و الباطن مقصود بذاته، و لیس مندرجا تحت الآخر، فهو من موضوع البحث و لیس خارجا عنه، کما زعم.
ص: 100
ظهره تنزیله، و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه ما » : فقال ،«... ما من آیۀ إلّا و لها ظهر و بطن » : رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم
.«1» «... لم یجئ، یجري کما تجري الشمس و القمر، کلّما جاء شیء منه وقع
و
.«2» « ظهر القرآن: الذین نزل فیهم، و بطنه: الذین عملوا بمثل أعمالهم » : قال
و لو أنّ الآیۀ إذا نزلت فی قوم، ثم مات أولئک القوم، ماتت الآیۀ، لما بقی من القرآن شیء، و لکنّ القرآن » : و أضاف علیه السّلام
.«3» « یجري أوّله علی آخره ما دامت السماوات و الأرض، و لکل قوم آیۀ یتلونها هم منها من خیر أو شرّ
نعم کان العلم بباطن الآیۀ، أي القدرة علی انتزاع مفهوم عام صالح للانطباق علی موارد مشابهۀ، خاصا بالراسخین فی العلم، و لیس
یفهمه کل أحد حسب دلالۀ الآیۀ فی ظاهرها البدائی.
و الخلاصۀ:
أنّ لتعابیر القرآن دلالتین: دلالۀ بالتنزیل؛ و هو ما یستفاد من ظاهر التعبیر، و دلالۀ أخري بالتأویل؛ و هو المستفاد من باطن فحواها، و
ذلک بانتزاع مفهوم عام صالح للانطباق علی الموارد المشابهۀ عبر الأیام. إذن أصبح القرآن ذا دلالتین: ظاهرة و باطنۀ، الأمر الذي
امتاز به علی سائر الکلام.
مثلا آیۀ الإنفاق فی سبیل اللّه، نزلت بشأن الدفاع عن حریم الإسلام، فکان واجبا علی المسلمین القیام بهذا الواجب الدینی؛ لیأخذوا
بأهبۀ الأمر و یعدّوا له عدّته، و منها بذل الأموال فضلا عن بذل النفوس. هذا شیء کان واجبا علی عامّۀ المکلّفین أنفسهم کلّ حسب
. إمکانه، هذا ما یفهم من ظاهر الآیۀ البدائی. ( 1) بحار الأنوار، ج 89 (ط بیروت)، ص 94 ، رقم 47 و 46
. 2) المصدر نفسه، ص 97 ، رقم 64 )
. 3) تفسیر العیاشی، ج 1، ص 10 رقم 7 )
ص: 101
صفحۀ 60 من 305
أما الفقیه النابه فیستفید من الآیۀ شیئا أوسع، یشمل کل ضرورات الدولۀ القائمۀ علی أساس العدل، و إحیاء کلمۀ اللّه فی الأرض؛
فیجب بذل المال فی سبیل تثبیت دعائم الحکم العادل و التشیید من مبانیه، فیجب دفع الضرائب المالیّۀ حسبما یقرّره النظام، مستفادا
من الآیۀ الکریمۀ فی باطن فحواها، أخذا بالتأویل حسب المصطلح.
و هکذا المستفاد من آیۀ خمس الغنائم، وجوب دفع الخمس فی مطلق الفوائد و أرباح المکاسب، حسبما فهمه الإمام الصادق علیه
السّلام من الآیۀ، أخذا بعموم الموصول، و إطلاق الغنیمۀ علی مطلق الفائدة.
و فی القرآن من هذا القبیل الشیء الکثیر، الأمر الذي ضمن للقرآن بقاءه مع الخلود.
و جهۀ أخري
إنّ للقرآن لغته الخاصۀ به، شأن کل صاحب اصطلاح، فللقرآن اصطلاحه الخاص، یستعمل ألفاظا و تعابیر فی معان أرادها بالذات،
من غیر أن یکون فی اللغۀ أو فی سائر الأعراف دلیل یدلّ علیه؛ لأنه من اصطلاحه الخاص و لا یعرف إلّا من قبله. و من ثمّ کان
.«1» القرآن ینطق بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی بعض، کما جاء فی کلام الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام
إنّ فی القرآن تعابیر کثیرة لا تکاد تدرك معانیها إلّا إذا سبرت القرآن سبرا و فحصته فحصا، لتعرف مفاهیمها التی اصطلح علیها
القرآن من القرآن ذاته، و لیس من غیره إطلاقا.
. هکذا ذهب سیدنا العلّامۀ الطباطبائی قدّس سرّه إلی أنّ الدلالۀ علی مفاهیم القرآن، ( 1) نهج البلاغۀ الخطبۀ رقم 133
ص: 102
إنما هی من ذات القرآن، و لیس من خارجه أبدا، لأنه تبیان لکل شیء، و حاشاه أن لا یکون تبیانا لنفسه، فإن القرآن یفسّر بعضه
.«1» بعضا. و هذا هو أصل التفسیر المعتمد، و قد بنی تفسیره فی المیزان علی هذا الأساس
فی الاستعمال القرآنی، جاء بمعنی: إمکان التداوم فی التأثیر الحاصل وفق مشیئۀ اللّه و إرادته الخاصّ ۀ، أي تداوم « الإذن » مثلا: لفظۀ
الإفاضۀ من قبله تعالی؛ حیث التأثیر فی عالم التکوین، موقوف علی إذنه تعالی، بأن یفیض علی عامل التأثیر خاصیّته التأثیریۀ؛ حالۀ
التأثیر، أي یدیمها و لا یقطع إفاضته علیه حینذاك، و إلّا لما أمکن لعامل التأثیر أن یؤثّر شیئا وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ
تلک إرادته تعالی الحادثۀ، هی التی أمکنت للأشیاء تأثیرها و تأثّرها فی عالم الطبیعۀ، و لولاها لما أمکن لعامل طبیعی أن یؤثر «2»
شیئا فی عالم الوجود، و هذا هو المراد من تداوم إفاضته تعالی فی عالم التکوین.
فلو لا إذنه تعالی، أي تداوم إفاضۀ- إمکان التأثیر من قبله تعالی- لما أمکن «3» قال تعالی: وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَ دٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ
لسحرهم أن یؤثر شیئا.
و ذلک نظرا لأن عوامل التأثیر فی عالم الوجود، إنما هی متأثّرة- فی إمکان تأثیرها- بتأثیره تعالی؛ إذ لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه؛ حیث
الممکنات بأسرها فقیرات فی ذوات أنفسها، فکما أنها بذاتها محتاجۀ إلی إفاضۀ الوجود علیها، کذلک أثرها فی عالم الطبیعۀ أمر
ممکن، و محتاج لإفاضۀ الوجود علیه. ففور إرادة التأثیر یجب تداوم إفاضۀ إمکان التأثیر علیه حتی یتمکّن من التأثیر ( 1) راجع: مقدمۀ
. التفسیر، ج 1، ص 9
. 2) التکویر/ 29 )
. 3) البقرة/ 102 )
ص: 103
أي بإمکان التأثیر الحاصل من قبله تعالی. «1» وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ
.«2» فی التکوین، حسب المصطلح القرآنی، مستفادا من قوله تعالی: وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ « الإذن » و هذا هو معنی
صفحۀ 61 من 305
و قد دأب القرآن علی إسناد الأفعال الصادرة فی عالم الوجود کلها إلی اللّه، سواء أ کان فاعلها فاعلا إرادیا کالإنسان و الحیوان، أم
غیر إرادي کالشمس و القمر، و لیس ذلک إلّا من جهۀ أنه المؤثّر فی تحقّق الأفعال مهما کانت، اختیاریۀ أم غیر اختیاریۀ. إنه تعالی
هو الذي أقدر الأشیاء علی فعل الأفعال، و أمدّهم بالقوي، و أفاض علیهم الإقدار بصورة مستدیمۀ.
أي انقلبت أهواؤهم و أبصارهم، و هم الذین أوجبوا هذا القلب. «3» قال تعالی: وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ
بدلیل قوله تعالی: وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ. بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ «4» و هکذا قوله: خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ
.«5» بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلًا ما یُؤْمِنُونَ
أي تتقلّب أجسادهم ذات الیمین و ذات الشمال، غیر أن هذا التقلّب کان بإذنه «6» قال تعالی: وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ
. تعالی؛ فصحّ إسناد الفعل ( 1) الأعراف/ 58
. 2) الإنسان/ 30 )
. 3) الأنعام/ 110 )
. 4) البقرة/ 7 )
. 5) البقرة/ 88 )
. 6) الکهف/ 18 )
ص: 104
إلیه.
فی القرآن الکریم، یعنی: شخصیّۀ الإنسان الباطنۀ، وراء شخصیّته هذه الظاهرة، و هی التی کانت منبعث إدراکاته « القلب » و لفظۀ
النبیلۀ، و أحاسیسه الکبري الرفیعۀ، المتناسبۀ مع شخصیته الإنسانیۀ الکریمۀ إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْري لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ
.«1» شَهِیدٌ
.«2» یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ. وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ
فی هذه الآیۀ، هی شخصیّۀ الإنسان الکریمۀ إذا ما تمرّد الإنسان علی قوانین الشریعۀ، فإنه یصبح بهیمۀ لا یعرف من « القلب » المراد ب
.«3» الإنسانیۀ شیئا نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ
فی القرآن، مصطلح خاص یراد بها الإرادة الحادثۀ المنبعثۀ عن مقام حکمته تعالی، و لیست مطلق الإرادة. « المشیئۀ » و لفظۀ
فقوله تعالی: قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِكَ الْخَیْرُ إِنَّکَ
.«4» عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ
. کان المقصود: المشیئۀ وفق الحکمۀ، فیؤتی الملک من اقتضت حکمته ( 1) ق/ 37
. 2) الأنفال/ 24 )
. 3) الحشر/ 19 )
. 4) آل عمران/ 26 )
ص: 105
تعالی، و ینزع الملک ممن اقتضت حکمته.
أي من تقتضیه حکمتنا أن نرفعه، أي من کانت المقتضیات متوفرة فی ذات نفسه، فالاقتضاء إنما ،«1» و هکذا نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ
هو فی ذاته، فهو محل صالح لهذه العنایۀ الربانیۀ، و لیس اعتباطا أو ترجیحا من غیر مرجّ ح؛ حیث الحکمۀ هی وضع الأشیاء فی
مواضعها.
صفحۀ 62 من 305
و الدلیل علی ذلک، تذییل الآیۀ بقوله: إِنَّ رَبَّکَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ فالحکیم لا یشاء شیئا إلّا ما کان وفق حکمته، و لیس مطلق المشیئۀ.
و التعابیر من هذا القبیل کثیرة فی القرآن، و إنما هی مصطلحات قرآنیۀ، لا تعرف إلّا من قبله؛ لیکون القرآن هو الذي یفسّر بعضه
بعضا.
و من المصطلح المتعارف فی القرآن، اعتماده المعهود من قرائن حالیّۀ، لیصدر أحکاما فی صورة قضایا خارجیۀ- إشارة إلی المعهود
الحاضر حال الخطاب- و لیست بقضایا حقیقیّۀ، حتی تکون الأحکام مترتبۀ علی الموضوعات، متی وجدت و أین وجدت. هذه
الظاهرة کثیرة الدور فی القرآن الکریم، و ربما زعم زاعم أنّها قضایا حقیقیۀ دائمۀ، و لیست کذلک.
مثلا قوله تعالی: لَتَجِ دَنَّ أَشَ دَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ. وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا. وَ لَتَجِ دَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قالُوا إِنَّا
.«2» نَصاري ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ
. لیس المراد مطلق الیهود، سواء من عاصر نبیّ الإسلام أم غیرهم، و لا مطلق ( 1) الأنعام/ 83
. 2) المائدة/ 82 )
ص: 106
من أشرك، و لا مطلق النصاري بل یهود یثرب ممن عاصر نبی الإسلام، و مشرکو قریش، و نصاري نجران، و قیل: وفد النجاشی
ذلک العهد؛ لأنها حکایۀ عن أمّۀ ماضیۀ أسلم من أسلم منهم، و عاند من عاند.
فقد جاء تعقیب الآیۀ بقوله: وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَري أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ، یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاکْتُبْنا
مَعَ الشَّاهِدِینَ. وَ ما لَنا لا نُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما جاءَنا مِنَ الْحَقِّ وَ نَطْمَعُ أَنْ یُدْخِلَنا رَبُّنا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِینَ. فَأَثابَهُمُ اللَّهُ بِما قالُوا جَنَّاتٍ تَجْرِي
مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ ذلِکَ جَزاءُ الْمُحْسِنِینَ. وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا- یعنی بهم الیهود و المشرکین- أُولئِکَ أَصْحابُ
.«1» الْجَحِیمِ
إشارة إلی خصوص «2» و هذا نظیر قوله تعالی عن المخلّفین من الأعراب: سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرابِ شَ غَلَتْنا أَمْوالُنا وَ أَهْلُونا
من قعد عن الحرب أیام الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
حیث المراد بالناس الأول: هم المنافقون «3» فی قوله: الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ « الناس » و کذا
المرجفون من أهل المدینۀ، و الناس الثانی: هم مشرکو قریش رهط أبی سفیان، بعد هزیمتهم من أحد.
المراد من «4» و هکذا قوله تعالی: الْأَعْرابُ أَشَ دُّ کُفْراً وَ نِفاقاً وَ أَجْدَرُ أَلَّا یَعْلَمُوا حُ دُودَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ
.86 - عاصروا النبی من أهل ( 1) المائدة/ 83
. 2) الفتح/ 11 )
. 3) آل عمران/ 173 )
. 4) التوبۀ/ 97 )
ص: 107
و غیر ذلک مما وقع هذا «1» الجفاء و النفاق، کما فی قوله: وَ مِمَّنْ حَوْلَکُمْ مِنَ الْأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَۀِ مَرَدُوا عَلَی النِّفاقِ
101 ) حیث المقصود من الجمیع: أعراب المدینۀ و من حولها. /99 /98 /97 / التعبیر فی مواضع من سورة براءة (الآیات: 90
وجهۀ ثالثۀ:
إیفاؤه بالوفرة الوفیرة من المطالب و مختلف المسائل، فی أقصر تعابیر و أیسر کلمات، ربما یکون حجم المطالب أضعاف حجم
الکلمات و التعابیر. و القرآن ملؤه ذلک، و هو من اختصاصه، أن یدلی بأوفر المعانی فی أوجز الألفاظ.
صفحۀ 63 من 305
هذه سورة الحجرات علی قصرها، و هی ثمانی عشرة آیۀ، تحتوي علی أکثر من عشرین مسألۀ من أمهات المسائل الإسلامیۀ العریقۀ،
نزلت بالمدینۀ؛ لتنظیم الحیاة الاجتماعیۀ العادلۀ. و قد تعرّض لها المفسرون و لا سیّما المتأخرین بتفصیل، و تعرّضنا لأکثرها فی تفسیرنا
للسورة.
التی هی أساس الإیمان، فی « الحبّ فی اللّه و البغض فی اللّه » التی هی أساس الشرائع، و مسألۀ « اللطف » و مما جاء فیها التعرّض لقاعدة
أقصر عبارة:
فمن لطفه تعالی و عنایته بعباده أن .«2» وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْ یانَ
مهّد لهم أسباب الطاعۀ و قرّبها إلیهم، لیتمکنوا من طاعۀ اللّه و یجتنبوا الفسوق و العصیان، و ذلک بأنّ زیّن الإیمان و الطاعۀ فی
. قلوبهم، أي أبدي لهم زینۀ الإیمان، بأن رفع عن أعینهم غشاء ( 1) التوبۀ/ 101
. 2) الحجرات/ 7 )
ص: 108
التّعامی، کما أنه تعالی کرّه إلیهم العصیان بأن أظهر قبحه فی أعینهم فکرهوه فی ذات أنفسهم. فالمؤمن إنما یطیع اللّه و هو محبّب له
الطاعۀ، و من ثمّ فإنّه یقدم علی الطاعۀ فی وداعۀ و طمأنینۀ و یسر، کما أنه یجتنب المعاصی فی یسر؛ لأنه عن نفرة لها فی نفسه.
و هذه هی قاعدة اللطف تمهید ما یوجب قرب العباد إلی الطاعۀ و بعدهم عن المعصیۀ، مستفادة من الآیۀ الکریمۀ.
و هی أساس الإیمان و صلب العقیدة، و الباعث علی الجدّ فی العمل، و من ثم « الحبّ فی اللّه و البغض فی اللّه » و شیء آخر: مسألۀ
و قد قال تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ «1» « و هل الإیمان إلّا الحب و البغض، ثم تلا الآیۀ الکریمۀ » : قال الإمام الصادق علیه السّلام
.«2» فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ
و أمر ثالث مستفاد من الآیۀ الکریمۀ: أن هدایته للناس کانت فضلا من اللّه و رحمۀ، ناشئۀ عن مقام فیضه القدوسی، و لیس عن حق
وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْکَ الْکِتابُ إِلَّا رَحْمَ ۀً مِنْ رَبِّکَ ،«3» علیه سبحانه فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ
.«4»
فالإنسان بذاته لا یستحق شیئا علی ربّه، و إنما اللّه هو الذي تفضّل علی الإنسان برحمته الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ
. و من ثم عقّب سبحانه الآیۀ بقوله: ( 1) الکافی، ج 2، ص 125 رقم 5 ،«5» لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ
. 2) آل عمران/ 31 )
. 3) البقرة/ 64 )
. 4) القصص/ 86 )
. 5) الأعراف/ 43 )
ص: 109
.«1» فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَۀً وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ
و فی السورة إشارة إلی مسألۀ التعاون فی الحیاة الاجتماعیۀ، جاءت فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ
.«2» جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ
و أن لا شعوبیۀ فی الإسلام، و لا عنصریّۀ، و لا قومیّۀ، و أن لا فضل لأحد علی غیره إطلاقا، لا « المساواة » و فیها الإشارة إلی مسألۀ
حسبا و لا نسبا، إلّا بفضیلۀ التقوي، و هو التعهّد فی ذات اللّه.
المتطلبۀ للإیثار و التضحیۀ، فوق قانون العدل و الإنصاف. « الأخوّة الإسلامیّۀ » کما فیها الإشارة أیضا إلی مسألۀ
و فی القرآن کثیر من عبارات یسیرة انطوت علی مفاهیم ذات أحجام کبیرة، کقوله تعالی فی سورة الانفال: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ
صفحۀ 64 من 305
و أن لا جبر و لا تفویض، و هی من المسائل المذیّلۀ ذات تفصیل طویل. « الأمر بین الأمرین » إشارة إلی مسألۀ «3» لکِنَّ اللَّهَ رَمی
و أن لا « الاستطاعۀ » إشارة إلی مسألۀ «4» و کقوله تعالی فی سورة الواقعۀ: أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ
. استقلال للعباد فیما یتصرّفون ( 1) الحجرات/ 8
. 2) الحجرات/ 13 )
. 3) الأنفال/ 17 )
. 4) الواقعۀ/ 63 )
ص: 110
من أفعالهم الاختیاریۀ.
و الأمثلۀ علی ذلک کثیرة و منبثّۀ فی القرآن الکریم، غیر خفیۀ علی الناقد البصیر.
و جهۀ رابعۀ:
قد سلک القرآن فی تعالیمه و برامجه الناجحۀ مسلکا، ینتفع به الجمهور، و یخضع له العلماء، و من ثم جاء بتعابیر یفهمها کل من
الصّنفین:
الجمهور یأخذون بظاهر الکلام و یتصورون له من المعانی ما ألفت بها أذهانهم فی الأمور المحسوسۀ، و یحسبون فیما وراء
محسوسهم ما یشاکل المحسوس، و یقتنعون بذلک، و یستریح بالهم.
و العلماء یعرفون حقیقۀ الحال التی جاءت فی طیّ المقال، و یأخذون بلطائف الإشارات و ظرائف الکنایات التی مثّلت لهم الحقیقۀ فی
واقع الأمر، بما یخضعهم له و یطمئنّون إلیه.
خذ لذلک مثلا قوله تعالی- تعبیرا عن ذاته المقدّسۀ فی عالم الکون-: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... لمّا کان أرفع الموجودات فی
الحسّ هو النور، ضرب اللّه به المثال، و بهذا النحو من التصور أمکن للجمهور أن یفهموا من الذات المقدسۀ موجودا أجلی و أظهر
فیما وراء الحسّ، یشبه أن یکون مثل النور فی المحسوس شبها ما، و یقتنعون بذلک.
أما العلماء فیرون من هذا التشبیه أقرب ما یکون تصوّرا من ذاته المقدسۀ، فلیس فی عالم المحسوس ما یکون علی مثاله، و فی أخص
أوصافه تعالی کالنور الذي هو ظاهر فی نفسه، و مظهر لغیره، و لیس شیء فی عالم المحسوس (المبصرات) إلّا و یکون ظهوره بالنور،
أما النور فهو ظاهر بنفسه و لیس بغیره.
و کذا لا یکون- فی عالم المحسوس- شیء أکثر ظهورا و فی نفس الوقت
ص: 111
أشدّ خفاء من النور، ظاهر بآثاره، خفیّ بکنهه و حقیقته.
و هذه هی نفس صفاته تعالی إذا ما لاحظنا حقیقۀ وجوده، القائم بذاته، المظهر لغیره، الذي خفیت حقیقته و ظهرت آثاره، و هو اللّه
جلّ جلاله، و عظمت کبریاؤه.
و هکذا نجد القرآن، فی استدلالاته، قد جمع بین أسلوبین یختلفان فی شرائطهما، هما: أسلوب الخطابۀ، و أسلوب البرهان، ذاك إقناع
للجمهور بما یتسالمون به من مقبولات القضایا و مظنوناتها، و هذا إخضاع للعلماء بما یتصادقون علیه من أوّلیات و یقینیّات. و من
الممتنع فی العادة أن یقوم المتکلم بإجابۀ ملتمس کلا الفریقین، لیجمع بین المظنون و المتیقّن، فی خطاب واحد، الأمر الذي حقّقه
القرآن بعجیب بیانه و غریب أسلوبه.
.«1» و قد بحثنا عن ذلک و أتینا بأمثلۀ علیه فی مباحثنا عن الإعجاز البیانی للقرآن
صفحۀ 65 من 305
و جهۀ خامسۀ:
قد أکثر القرآن من أنواع الاستعارة و أجاد فی فنونها، و کان لا بدّ منه و هو آخذ فی توسّع المعانی توسّع الآفاق، فی حین تضایقت
الألفاظ عن الإیفاء بمقاصد القرآن، لو قیّدت بمعانیها الموضوعۀ لها المحدودة النطاق.
جاء القرآن بمعان جدیدة علی العرب لم تکن تعهدها، و ما وضعت ألفاظها إلّا لمعان قریبۀ، حسب حاجاتها فی الحیاة البسیطۀ البدائیّۀ
القصیرة المدي. أما التعرّض لشئون الحیاة العلیا المترامیۀ الأبعاد، فکان غریبا علی العرب الأوائل ( 1) راجع: التمهید، ج 5، ص 499
فصل (الاستدلال فی القرآن)
ص: 112
المتوغّلۀ فی الجاهلیۀ الأولی.
و من ثمّ لجأ القرآن فی إفادة معانیه و الإشادة بمبانیه إلی أحضان الاستعارة و الکنایۀ و المجاز، ذوات النطاق الواسع، حسب إبداع
المتکلم فی تصرّفه بها، و القدرة علی الإحاطۀ فی تصریف المبانی و الإفادة بما یرومه من المعانی. و قد أبدع القرآن فی الاستفادة بها
و تصریفها حیثما شاء من المقاصد و الأهداف، و لم یعهد له نظیر فی مثل هذه القدرة و مثل هذه الإحاطۀ، علی مثل هذا التصرف
الواسع الأکناف، الأمر الذي أبهر و أعجب و أتی بالإعجاز.
و لعل هذا هو السبب أیضا فی عروض التشابه فی لفیف من آیات الخلق و التکوین، نظرا لقصور الألفاظ عن الإیفاء بتلک المعارف
الجلیلۀ الواسعۀ الأکناف.
و بذلک أصبحت لغۀ القرآن- من هذه الجهۀ- ذات طابع خاص؛ حیث وفرة الاستعارة من النمط الراقی، و عروض بعض التشابه بسبب
هذا الشموخ و التعالی.
ص: 113
ترجمۀ القرآن فی