گروه نرم افزاری آسمان

الوحی و القرآن






اشارة
ص: 24
ظاهرة الوحی* الوحی فی اللغۀ.
* الوحی فی القرآن.
* الوحی الرسالی.
* وقفۀ عند مسألۀ الوحی.
* جانب روحانیۀ الإنسان.
* براهین تثبت وجود النفس.
* الوحی عند فلاسفۀ الغرب.
* أنحاء الوحی الرسالی.
صفحۀ 25 من 259
* موقف النبی من الوحی.
* النبوّة مقرونۀ بدلائل نیّرة.
* قصۀ ورقۀ بن نوفل.
* الوحی لا یحتمل التباسا.
* اسطورة الغرانیق.
ص: 25
ظاهرة الوحی
اشارة
الوحی- فی اللغۀ-: إعلام سریع خفیّ، سواء أ کان بایماءة أو همسۀ أو کتابۀ فی سرّ، و کلّ ما القیته الی غیرك فی سرعۀ خاطفۀ حتی
فهمه فهو وحی، قال الشاعر:
نظرت إلیها نظرة فتحیّرت دقائق فکري فی بدیع صفاتها
فأوحی إلیها الطرف أنّی أحبّها فأثّر ذاك الوحی فی وجناتها
أي أشار إلیهم علی «1» « فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیا » :( و قال تعالی عن زکریا (علیه السلام
سبیل الرمز و الإیماء.
قال الراغب: اصل الوحی، الإشارة السریعۀ، و لتضمّن السرعۀ قیل: أمر وحیّ أي سریع. و ذلک یکون بالکلام علی سبیل الرمز و
.«2» التعریض، و قد یکون بصوت مجرّد عن الترکیب، و بإشارة ببعض الجوارح، و بالکتابۀ
أصل یدلّ علی إلقاء علم فی إخفاء أو غیره، و الوحی: الإشارة. و الوحی: الکتاب و الرسالۀ. و کلّ ما « و، ح، ي » : و قال ابن فارس
. 1) مریم: 11 ) .«3» ألقیته الی غیرك حتی علمه فهو وحی، کیف کان
. 2) المفردات: ص 515 )
. 3) معجم مقاییس اللغۀ: ج 6 ص 93 )
ص: 26
و لعل هذا التعمیم فی مفهوم الوحی- عند ابن فارس- کان فی اصل وضعه، غیر أنّ الاستعمال جاء فیما کان خفیّا:
قال أبو إسحاق: أصل الوحی فی اللغۀ کلّها: إعلام فی خفاء، و لذلک سمی الإلهام وحیا.
و قال ابن بري: وحی إلیه و اوحی: کلّمه بکلام یخفیه من غیره. و وحی و أوحی: أومأ. قال الشاعر:
.«1» فأوحت إلینا و الأنامل رسلها
أي أشارت بأناملها.
و لعلّ الخفاء فی مفهوم الوحی جاء من قبل اعتبار السرعۀ فیه، فالإیماءة السریعۀ تخفی- طبعا- علی غیر المومی إلیه. یقال: موت وحیّ
أي البدار البدار، یقال ذلک عند الاستعجال و منه الحدیث: « الوحا الوحا » أي سریع. و منه
.«2» أي أسرع إلیه. قال ابن الأثیر: و الهاء للسکت « و إن کانت خیرا فتوحه »
قال الزمخشري: أوحی إلیه و أومی بمعنی. و وحیت إلیه و أوحیت: إذا کلّمته بما تخفیه عن غیره. و توحّی أي أسرع، قال الأعشی:
«3» مثل ریح المسک ذاك ریحها صبّها الساقی إذا قیل: توح
صفحۀ 26 من 259
الوحی فی القرآن: و استعمله القرآن فی اربعۀ معان:
-1 نفس المعنی اللغوي:
الإیماءة الخفیّۀ. و قد مرّ فی آیۀ مریم.
-2 ترکیز غریزيّ فطريّ،
و هو تکوین طبیعیّ مجعول فی جبلّۀ الاشیاء، استعارة من إعلام قولیّ لإعلام ذاتی، بجامع الخفاء فی کیفیّۀ الإلقاء و التلقّی، فبما أن
. الوحی إعلام سرّي، ناسب استعارته لکلّ شعور باطنیّ فطريّ. و منه ( 1) لسان العرب: ج 15 ص 380
. 2) النهایۀ: ج 5 ص 163 )
. 3) أساس البلاغۀ: ج 2 ص 496 )
ص: 27
وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ. ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُکِی سُبُلَ » قوله تعالی
فهی تنتهج وفق فطرتها، و تستوحی من باطن غریزتها، مذلّلۀ لما اودع فیها من غریزة العمل المنتظم، و من ثم فهی لا «1» « رَبِّکِ ذُلُلًا
تحید عن تلک السبیل.
أي قدّر. «2» « وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها » : و من ذلک أیضا قوله تعالی
و قد استوحی العجاج هذا المعنی من القرآن فی قوله:
«3» أوحی لها القرار فاستقرّت و شدّها بالراسیات الثبت
-3 إلهام نفسیّ،
و هو شعور فی الباطن، یحسّ به الإنسان إحساسا یخفی علیه مصدره أحیانا، و أحیانا یلهم أنّه من اللّه. و قد یکون من غیره تعالی.
و هو خطور باطنی آنی لا یعرف مصدره. قالوا: إنّها فکرة « التخاطر من بعید » : و هذا المعنی هو المعروف عند الروحیّین بظاهرة التلباثی
و قیل: إنّها فکرة رحمانیّۀ «4» تنتقل من ذهن إنسان الی آخر، و المسافۀ بینهما شاسعۀ. أو القاء روحیّ، من قبل أرواح عالیۀ أو سافلۀ
توحیها الملائکۀ، تنفثها فی روع إنسان یرید اللّه هدایته، أو وسوسۀ شیطانیّۀ تلقیها أبالسۀ الجنّ لغرض غوایته.
وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِ عِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَ لا تَخافِی وَ لا تَحْزَنِی إِنَّا » *** و من الإلهام الرحمانی قوله تعالی
. 1) النحل: 68 ) «5» .« رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ
. 2) فصلت: 12 )
. 3) لسان العرب: ج 15 ص 380 )
. 4) راجع رءوف عبید، مفصل الإنسان روح لا جسد: ج 1 ص 542 )
. 5) القصص: 7 )
ص: 28
صفحۀ 27 من 259
قال الأزهري: الوحی هنا: إلقاء اللّه فی قلبها. قال: و ما بعد هذا یدلّ- و اللّه أعلم- علی أنّه وحی من اللّه علی جهۀ الإعلام، للضمان
.« إنّا رادّوه إلیک » لها
و قیل: إنّ معنی الوحی هنا: الإلهام. قال: و جائز أن یلقی اللّه فی قلبها أنّه مردود إلیها و إنّه یکون مرسلا. و لکن الإعلام أبین فی معنی
.«1» الوحی هنا
« تصحیح الاعتقاد » لکنه فی کتابه .« أوائل المقالات » و الشیخ المفید- قدّس سرّه- أخذ الوحی هنا بمعنی الإعلام الخفی، فی کتابه
جعله بمعنی رؤیا أو کلام سمعته امّ موسی فی المنام. و قال- بصدد إیضاح معنی الوحی-: أصل الوحی هو الکلام الخفی، ثمّ قد
.«2» یطلق علی کلّ شیء قصد به إفهام المخاطب علی السرّ له عن غیره
وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُ  وا شَیاطِینَ » : و أمّا التعبیر بالوحی عن وسواس الشیطان و تسویله خواطر الشرّ و الفساد، فجاء فی قوله تعالی
و «4» « وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ » : و قال .«3» « الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُ هُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً
.«5» « مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ الَّذِي یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الْجِنَّۀِ وَ النَّاسِ » : یفسّره قوله
إِذْ یُوحِی رَبُّکَ إِلَی الْمَلائِکَۀِ » : کما جاء التعبیر عمّا یلقیه اللّه الی الملائکۀ من أمره لیفعلوه من فورهم، بالوحی أیضا فی قوله تعالی
.«6» « أَنِّی مَعَکُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِینَ آمَنُوا
و أمّا التعبیر بالوحی عمّا یلقیه اللّه الی نبیّ من أنبیائه بواسطۀ ملک أو بغیر واسطۀ لأجل تبلیغ رسالۀ اللّه، فهو معنی رابع استعمله القرآن
. و هو موضوع بحثنا ( 1) لسان العرب: ج 15 ص 380
. 2) راجع أوائل المقالات: ص 39 ، و تصحیح الاعتقاد: ص 56 )
. 3) الانعام: 112 )
. 4) الانعام: 121 )
.6 - 5) الناس: 4 )
. 6) الانفال: 12 )
ص: 29
فی الفصل التالی.
-4 الوحی الرسالی:
الوحی الرسالی، معنی رابع استعمله القرآن فی أکثر من سبعین موضعا، معبرا عن القرآن أیضا بأنّه وحی القی علی النبیّ (صلی اللّه
وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُري » .«1» « نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ » :( علیه و آله
.«3» « اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ » .«2» « وَ مَنْ حَوْلَها
و ظاهرة الوحی بشأن رسالۀ اللّه، هی أولی سمات الأنبیاء، امتازوا بها علی سائر الزعماء و المصلحین أصحاب العبقریّات الملهمین. و
لم یکن النبیّ محمد (صلی اللّه علیه و آله) بدعا من الرسل فی هذا الاختصاص النبويّ، و لا أوّل من خاطب الناس باسم الوحی
السماويّ، و من ثم فلا عجب فی هذا الاصطفاء ما دام رکب البشریّۀ منذ بدایۀ سیرها لم تزل یرافقها رجال اصلاحیّون یهتفون بهذا
النداء الروحیّ، و یدعون الی اللّه باسم الوحی و تبلیغ رسالۀ اللّه.
أَ کانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنا إِلی رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِ دْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ قالَ الْکافِرُونَ إِنَّ هذا »
.«4» « لَساحِرٌ مُبِینٌ
صفحۀ 28 من 259
إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ » : و دفعا لهذا الاستنکار الغریب قال
وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیْمانَ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً. وَ رُسُلًا قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلًا لَمْ
. نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ کَلَّمَ اللَّهُ ( 1) یوسف: 3
. 2) الشوري: 7 )
. 3) العنکبوت: 45 )
. 4) یونس: 2 )
ص: 30
مُوسی تَکْلِیماً. رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّۀٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً. لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ
.«1» « إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَۀُ یَشْهَدُونَ وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً. إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا ضَلالًا بَعِیداً
و الوحی الرسالی لا یعدو مفهومه اللغويّ بکثیر، بعد أن کان إعلاما خفیّا، و هو اتصال غیبیّ بین اللّه و رسوله، یتحقّق علی أنحاء
وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ » : ثلاثۀ، کما جاءت فی الآیۀ الکریمۀ
.«2» « إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ
فالصورة الأولی: القاء فی القلب و نفث فی الروع. و الثانیۀ: تکلیم من وراء حجاب، بخلق الصوت فی الهواء بما یقرع مسامع النبیّ
و لا یري شخص المتکلّم. و الثالثۀ: إرسال ملک الوحی فیبلّغه الی النبیّ، إمّا عیانا یراه، أولا یراه و «3» ( (صلی اللّه علیه و آله و سلم
لکن یستمع الی رسالته.
إذن فالفارق بین الوحی الرسالی و سائر الإیحاءات المعروفۀ، هو جانب مصدره الغیبی اتصالا بما وراء المادة. فهو إیحاء من عالم فوق،
الأمر الذي دعی بأولئک الذین لا یروقهم الاعتراف بما سوي هذا الإحساس المادي، أن یجعلوا من الوحی الرسالی سبیله الی الإنکار،
أو تأویله الی وجدان باطنیّ ینتشی من عبقریّۀ واجده و سنبحث عن ذلک فی فصل قادم.
(ملحوظۀ) بما أنّ الوحی ظاهرة روحیّۀ، فإنّه بأيّ أقسامه إنّما کان مهبطه قلبه الشریف (شخصیّته الباطنۀ: الروح) سواء أ کان وحیا
.167 - نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ ( 1) النساء: 163 » .«4» « فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ » : مباشریا من اللّه أم بواسطۀ جبرائیل. قال تعالی
. 2) الشوري: 51 )
.« فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ » : 3) لکن لا بهذه الأذن المادیّۀ و إلا لسمعه الآخرون ایضا، بل بذلک السمع الذي یخص باطنه، قال تعالی )
. 4) البقرة: 97 )
ص: 31
و القلب هو لبّ الشیء و حقیقته الأصیلۀ ... «1» « الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ
و هذا إشارة الی کیفیّۀ تلقّیه (صلی اللّه علیه و آله) القرآن النازل علیه، و أنّ الذي کان یتلقاه من الروح هی » : قال سیّدنا الطباطبائی
نفسه الکریمۀ من غیر مشارکۀ الحواسّ الظاهرة التی هی أدوات لإدراکات جزئیّۀ خارجیّۀ .. فکان (صلی اللّه علیه و آله) یري شخص
الملک و یسمع صوت الوحی، لکن لا بهذه السمع و البصر المادیّتین، و إلّا لکان أمرا مشترکا بینه و بین غیره، و لم یکن یسمع أو
.«2» «... یبصر هو دون غیره. فکان یأخذه برحاء الوحی و هو بین الناس فیوحی إلیه و لا یشعر الآخرون الحاضرون
اللّهم سوي ما ورد بشأن مولانا أمیر المؤمنین (علیه السلام)، کان یري ما یراه النبیّ و یسمع ما یسمعه إلّا أنّه لیس بنبیّ کما قال له
و سیأتی تفصیل أنحاء الوحی الرسالی و ما کان یعرضه (صلی اللّه علیه و آله) عند نزول الوحی. «3» ( الرسول (صلی اللّه علیه و آله
.194 - 1) الشعراء: 193 )
2) تفسیر المیزان: ج 15 ص 346 . برحاء الوحی: شدة ألمه و الاحساس بکربه. )
صفحۀ 29 من 259
3) نهج البلاغۀ: الخطبۀ القاصعۀ 192 ص 301 صبحی الصالح )
ص: 32
وقفۀ عند مسألۀ الوحی
اشارة
و بعد .. فإنّ الوحی- الوحی الرسالی- فی واقعه: اتصال روحی بما وراء المادة، یحصل للأنبیاء بداعی الرسالۀ، فیحملون رسالۀ اللّه الی
الناس فی وعی و أمانۀ و إخلاص.
أمّا و کیف یحصل هذا الاتصال الروحی، و ما هی مقوماته و ما هی عناصره الأوّلیّۀ، فهذا أمر خفی علینا، نحن العائشین علی الأرض،
و لا نملک سوي أحاسیس مادیۀ و معاییر مادیّۀ، لا تمکننا فهم حقائق هی فوق المادة و ما وراء المادّة.
و هذا الخفاء من جهۀ قصورنا الذاتی، دعی ببعض المتشاکسین إنکار النبوّات من رأس، متذرّعین بحجۀ تباعد ما بین العالمین، العالم
العلوي و العالم السفلی، ذاك ناصع بیضاء لطیف، و هذا منکدر ظلماء کثیف، و إذ لا رابط بین نور و ظلمۀ، و لا صلۀ بین لطیف و
کثیف، فلا علقۀ تربط أحد العالمین بالآخر. لکن إذا ما عرفنا من هذا الإنسان وجودا برزخیا ذا جانبین، هو من أحدهما جسمانیّ
کثیف، و فیه خصائص المادّة السفلی. و من جانبه الآخر روحانیّ لطیف، و هو ملکوتیّ رفیع، لم یکن موقع لهذه الشبهۀ رأسا.
الإنسان وراء شخصیّته هذه الظاهرة، شخصیّۀ اخري باطنۀ، هی التی تؤهله- أحیانا- للارتباط مع عالم روحانی أعلی، إذ کان مبدؤه منه
و إلیه منتهاه:
. هذا هو واقع الإنسان الحقیقی، ذو الترکیب المزدوج ( 1) البقرة: 156 «1» « إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ »
ص: 33
من روح و جسم، و من ثم فهو برزخ بین عالمی المادّة و ما وراء المادّة، فمن جهۀ هو مرتبط بالسماء و من اخري مستوثق بالأرض.
وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَۀٍ مِنْ طِینٍ. ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَۀً فِی قَرارٍ مَکِینٍ. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَۀَ عَلَقَۀً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَۀَ مُضْ غَۀً فَخَلَقْنَا » : قال تعالی
« ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ » : الی هنا تکتمل خلقۀ الإنسان المادیّۀ، ثم یقول « الْمُضْغَۀَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً
وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ. » : و هذا الخلق الآخر هو وجود الإنسان الروحی، و هو وجوده الأصیل. الذي أشارت إلیه آیۀ اخري .«1»
إنّ اللّه خلق خلقا و خلق » :( قال الإمام الصادق (علیه السلام .«2» « ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَۀٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ
فهذا هو الإنسان، مخلوق مترکّب من جسم هو مادّي، و روح هو لا مادّيّ، فبوجوده المادّيّ خلق، .«3» «... روحا. ثم أمر ملکا فنفخ فیه
و بوجوده اللّامادّيّ خلق آخر. و بوجوده هذا الآخر یستأهل للاتصال بالملإ الأعلی، لا بوجوده ذاك المادي الکثیف.
نعم جاءت فکرة إنکار الوحی، نتیجۀ للنظرة المادیّۀ البحتۀ الی هذا الإنسان، و هی نظرة قاصرة بشأن الإنسان، سادت اروبا فی عصر
نشوء الفکرة المادیّۀ عن الحیاة، و التی جعلت تتقدّم و تتوسّع کلّما تقدّمت العلوم الصناعیّۀ فی القرنین الثامن عشر و التاسع عشر، و
أخذت المقاییس المعنویّۀ فی الحیاة تتدهور تراجعا الی الوراء. و کادت الموجۀ تطبق العالم أجمع، لو لا أن انتهضت الفکرة الروحیۀ
فی أمریکا و منها سرت إلی اروبا کلّها فجعلت مسألۀ الوحی تحیی من جدید.
.14 - قال الأستاذ و جدي: کان الغربیّون الی القرن السادس عشر کجمیع ( 1) المؤمنون: 12
.9 - 2) السجدة: 7 )
. 3) بحار الأنوار: ج 61 ص 32 ح 5 )
ص: 34
صفحۀ 30 من 259
الأمم المتدیّنۀ یقولون بالوحی، و کانت کتبهم مشحونۀ بأخبار الأنبیاء، فلمّا جاء العلم الجدید بشکوکه و مادیّاته، ذهبت الفلسفۀ
الغربیّۀ الی أنّ مسألۀ الوحی، هی من بقایا الخرافات القدیمۀ، و تغالت حتی أنکرت الخالق و الروح معا، و علّلت ما ورد عن الوحی فی
الکتب القدیمۀ بأنّه إمّا اختلاق من المتنبئۀ أنفسهم لجذب الناس إلیهم و تسخیرهم لمشیئتهم، و إمّا هذیان مرضی یعتري بعض
العصبیّین، فیخیّل إلیهم أنّهم یرون أشباحا، تکلّمهم و هم لا یرون فی الواقع شیئا.
راج هذا التعلیل فی العالم الغربی، حتی صار مذهب العلم الرسمی. فلمّا ظهرت آیۀ الروح فی أمریکا سنۀ 1846 م و سرت منها الی
اروبا کلّها، و أثبت الناس بدلیل محسوس وجود عالم روحانیّ آهل بالعقول الکبیرة و الأفکار الثاقبۀ، تغیّر وجه النظر فی المسائل
الروحانیّۀ، و حییت مسألۀ الوحی بعد أن کانت فی عداد الأضالیل القدیمۀ. و أعاد العلماء البحث فیها علی قاعدة العلم التجریبی
المقرّر، لا علی اسلوب التقلید الدینی، و لا من طریق الضرب فی مهامّ الخیالات، فتأدّوا الی نتائج، و إن کانت غیر ما قرّره علماء الدین
.«1» الإسلامی، إلّا أنّها خطوة کبیرة فی سبیل إثبات أمر عظیم کان قد احیل الی عالم الأمور الخرافیّۀ
جانب روحانیۀ الإنسان:
قلنا: إنّ موجۀ إلحادیّۀ لم تطل غیر قرنین، کادت تطبق العالم المتمدّن، لو لا أن قام فی وجهها واقع الأمر، الذي تجلّی أخیرا علی
( محیی العلم، فانقاد له العلماء المحقّقون أجمع، و من ثم اندحرت تلک الفکرة الإلحادیّۀ، و تراجعت القهقري تراجعا مع الأبد. ( 1
. دائرة معارف القرن العشرین: ج 10 ص 713
ص: 35
غیر أنّنا نجد أنفسنا فی ضرورة النظر الی أدلّۀ أقامها فلاسفۀ قدماء و محدّثون، بشأن إثبات النفس، أي وجود الإنسان الباطن، لیکون
هذا الإنسان مزدوج الشخصیّۀ: روحا و جسدا، و لیکون هذا الأخیر آلۀ لا ارادیّۀ، یسیّرها وجود الإنسان الباطنی، الذي هو وجود
الإنسان الحقیقی الأصیل. و هذه النظرة المزدوجۀ الی الإنسان کانت و لا تزال هی الفکرة السائدة عن الحیاة، فی الأوساط المتدیّنۀ فی
العالم القدیم، و تواصلت فی سیرها حتی حییت معالمها من جدید، و کانت الأدیان السماویّۀ کلّها تؤیّدها أیضا و تجعلها الأساس
لجمیع تعالیمها و برامجها فی التشریع و العبادات.
و إلیک بعض البراهین الفلسفیّۀ اوّلا ممّا أقامها فلاسفۀ إسلامیّون. و هی کثیرة و متنوّعۀ، اخترنا لک ما یلی، ثم نعقّبها بأدلّۀ حدیثۀ جاء
بها العلم التجریبی الحدیث.
براهین فلسفیۀ لاثبات النفس:
اشارة
و « الشفاء » جاءت الفلسفۀ العقلیّۀ بأدلّۀ ضافیۀ، تثبت وجود النفس بصورة واضحۀ، تکلّم عنها الشیخ أبو علی ابن سینا فی کتابیه
ثم تکلّم عنها غیره من فلاسفۀ إسلامیّین، کابن رشد، و نصیر الدین، و الرازي، و النیسابوري، و ابن حزم، و صدر .« الإشارات »
المتألّهین، و الحکیم السبزواري، و أخیرا سیّدنا الطباطبائی. و غیرهم کثیرون. و إلیک منها:
-1 الإنسان فی کینونۀ ذاته:
صفحۀ 31 من 259
لهذا الإنسان وجود باطن، یدعی بالنفس، هو الذي یشکّل کینونته الذاتیّۀ الثابتۀ، و یکون وجوده الأصیل الحقیقی، و الذي لا یتغیّر
مهما تغیّر هذا الجسد الظاهر. و هذا ما یجده کلّ إنسان من ذاته أنّه شیء وراء هذا الجسد. و توضیحا لهذا الجانب من وجود الإنسان
الحقیقیّ نستوضح ما یلی:
ص: 36
لا یمکننا التعبیر عنه بغیر هذا اللفظ، کما لا نستطیع التعبیر بهذا اللفظ عن أي شیء ،« أنا » * إنّنا نجد فی کیاننا الذاتی شیئا نعبّر عنه: ب
سواه فی وجودنا.
نقصد من أنفسنا وجودا باطنا هو الذي یشکّل کینونتنا الذاتیّۀ، لا شیء آخر سواه، فلا نعبّر عن أي جارحۀ من « أنا » : حینما نقول
سواء أ کانت أعضاء داخلیّۀ کالقلب و الکبد و المخ و المعدة و أمثالها، أو کانت « أنا » جوارحنا أو أي عضو من أعضائنا الجسدیۀ، ب
بل و لا عن الجسم کلّه. « أنا » أعضاء خارجیّۀ کالرأس و الید و الرجل و البطن و أمثالها کلّ ذلک لا یصحّ التعبیر عنه ب
نعم عند ما نرید النفس و الذات- و هو وجود باطن حقیقیّ أصیل- نقول:
أنا.
فالإنسان فی کینونۀ ذاته وجود آخر غیر وجوده الجسدي الظاهر.
* الإنسان یسند جمیع ما فی وجوده الجسدي- سواء کانت خارجیّۀ أم داخلیّۀ- الی نفسه، فیقول: رأسی، یدي، رجلی، قلبی، مخّی،
کلّها. الأمر الذي یدلّ علی تباین ما بین الجسد و ذلک « المضافات » فی جمیع ذلک، شیء وراء تلک « المضاف إلیه » بدنی، و هذا
الوجود الحقیقی الأصیل المنسوب إلیه تلکم الأشیاء.
بشهادة الوجدان بعدم فهم « ذاتی » فهی من إضافۀ الشیء الی نفسه کما فی « روحی » .« نفسی » : و أمّا إضافۀ النفس أو الروح الی الذات
تغایر ما بین المضاف و المضاف إلیه فی ذلک، علی عکسها فی إضافۀ أعضاء الجسد الی النفس.
* الإنسان ینسب جمیع أفعاله و تصرّفاته و هکذا جمیع حالاته و صفاته الی نفسه، یقول: تکلّمت، تعلّمت، أعطیت، أخذت، سافرت،
ذهبت، بعت اشتریت ...
لا یرید بذلک إسنادها الی شیء من جوارحه، لا یرید أنّ لسانه هو الذي تکلّم. أو قلبه هو الذي تعلّم. أو یده هی التی أعطت أو
أخذت. أو رجله هی
ص: 37
التی مشت أو ذهبت ... و إنّما یرید أنه بذاته فعل هذه الامور، و کانت جوارحه آلات توصّل بها الی مآربه و حاجاته.
فکلّ أحد یجد من نفسه وجودا- وراء هذه الأعضاء الجسدیّۀ- هو الذي یفعل و یتصرّف و ینسب إلیه جمیع حالاته و تقلّباته.
* إنّا نوجّه الخطاب أو التکلیف، و کلّ ما یستتبعه من مدح أو ذمّ أو تحسین أو تقبیح، و کذا کلّ أمر أو نهی أو بعث أو زجر، الی
الإنسان، لا نرید به جسده و لا شیئا من أعضائه و جوارحه. و إنّما نرید بذلک ذاته و نفسه، و هو المقصود بقولنا:
لا شیء آخر. « أنت »
و نتساءل: من المخاطب بقولنا: أنت؟. و من المأمور أو المنهی عند ما نأمر أو نزجر؟، و من الموجّه إلیه المدح أو القدح؟
لا شک أنّه وجود الإنسان الحقیقیّ الثابت و هو ذاته و نفسه، لیس إلّا.
* إنّ فی وجود هذا الإنسان شیئا لا یغفل عنه أبدا. و ما عداه فإنّه قد یغفل عنه أحیانا. الإنسان قد یغفل عن جسده و عن کلّ ما یتعلّق
بجسده من أعضاء و جوارح داخلیّۀ و خارجیّۀ، لکنّه لا یستطیع الغفلۀ عن ذاته هو. فذاته متمثّلۀ لدیه فی جمیع حالاته و تقلّباته. فوجود
الإنسان الحقیقیّ هو ذاته- الذي لا یغفل عنه أبدا- لا جسده و لا أعضاؤه- ممّا یغفل عنه أحیانا- لأنّ الذات- و هو حقیقۀ الشیء- هو
.«1» الذي لا یغفل عنه و أمّا الذي یغفل عنه فیبدو أنّه لیس من الذات الأصیل
صفحۀ 32 من 259
الأمر الذي یدلّ علی أن وجود الإنسان الحقیقیّ شیء وراء الجسد، و هو ذاته و نفسه، لا شیء فی وجود الإنسان یمکن التعبیر عنه
غیر المغفول عنه غیر » : بالذات أو النفس سوي الروح، فهو وجود الإنسان الحقیقی الأصیل. ( 1) و من هنا کان قولهم المعروف
لتکون الغیر الأولی أداة معدولۀ، لأنّها صارت جزء الموضوع. و الغیر الثانیۀ أداة سلب محصّلۀ، لأنّها لسلب النسبۀ حینئذ. .« المغفول عنه
أي الذي لا یغفل عنه أبدا یختلف عن الذي یغفل عنه أحیانا.
ص: 38
-2 الإنسان فی صفاته و غرائزه:
الإنسان یملک صفات و غرائز هی ثابتۀ له أو تبقی له طول الحیاة، کما أنّ له صفات و حالات تتغیّر حسب تغیّر الأوضاع و الأحوال. و
أنّ صفاته الثابتۀ الغریزیّۀ صفات قائمۀ بنفسه و من ثم فهی باقیۀ مدي الحیاة. و أمّا صفاته المتبدّلۀ- و تسمّی بعوارض- فهی قائمۀ
بجسمه، و من ثم فهی متغیّرة، الأمر الذي یدلّ علی جانبین من وجود هذا الإنسان، و توضیحا لهذا الفرق بین نوعین من صفاته نشرح
النقاط التالیۀ:
* لا شک أنّ هذا الجسد، بما فیه من أجهزة و غدد و تلافیف و أعصاب و عروق، و حتی العظام و الغضاریف، فی تغیّر و تبدّل
دائب- ظاهرة الإحراق و التعویض- و قد قیل: إنّ جسم الإنسان یتبدّل کلیّا فی کلّ سبع سنوات.
و هذا التغیّر المستمرّ فی جسم الإنسان یستدعی- طبعا- تبدّلا فی صفات و حالات قائمۀ بهذا الجسم. أمثال الصحۀ و المرض و السمن
و الهزال و القوّة و الضعف و الطفولۀ و الشباب و الکهولۀ و الهرم.
لکن الإنسان یملک الی جانب هذه الصفات و الأحوال المتغیّرة. صفات و غرائز ثابتۀ، لا یعرضها أيّ تغیّر أو تبدّل رغم تبدّل الجسم و
تغیّره، و هی صفات الحبّ و البغض و الرغبۀ و الرهبۀ، و ملکات الکرم و البخل، و الشجاعۀ و الجبن، و السماحۀ و الحسد، و ما شاکلها
من صفات ذاتیّۀ لا ترتبط مع الجسم أيّ ارتباط.
إذن فما هو المحلّ القائم به هذه الصفات الراسخۀ؟
1) فی ذیل الدلیل الثانی من ) .«1» و هنا اعتراض معروف نتعرّض له فی الفصل القادم !« الروح » لا شیء یصلح محلّا لها سوي النفس
الأدلۀ الحدیثۀ الآتیۀ.
ص: 39
* الإنسان لا یزال ینمو و تستحکم قواه الجسدیّۀ الی حدّ معیّن، ثم یقف فی مستوي واحد، و من بعده یأخذ فی الهبوط و الانتکاس
تدریجیّا، فهو الی العقد الثالث من عمره- تقریبا- آخذ فی النموّ الجسدي، و الی العقد الخامس هو علی مستوي واحد و بعده یأخذ
فی ضعف تدریجی. حتی إذا طعن فی السن یتسرّع هبوطه ضعفا فوق ضعف.
.«1» « اللَّهُ الَّذِي خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَۀً یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ »
هذه طبیعۀ الإنسان الجسدیّۀ. و أمّا حیاته العقلیّۀ فلا تتساوق مع ظاهرة الجسم فی سرعۀ التبدّل و التغیّر، فهو لا یزال ینمو فی قواه العقلیّۀ
و تزداد حیویّۀ و نشاطا عبر العقود الخمسۀ من عمره، فبینما الجسم آخذ فی الهبوط التدریجی منذ العقد الرابع، و إذا بالجانب العقلی
من الإنسان بعد، مستمر فی طریقه الی الکمال، الأمر الذي یدلنا علی أنّ فی وجود الإنسان جانبین، هو من أحدهما آخذ فی الهبوط و
من الآخر آخذ فی الصعود، ذاك سائر فی الاکتمال، و هذا راجع فی طریقه الی الانتکاس.
* قد یحصل نقص فی عضو أو أعضاء من جسد الإنسان، فیصبح الجسم ناقصا لا محالۀ، لکن هذا النقص الجسدي لا یؤثّر نقصا فی
ذات الإنسان، فهو هو بعد، علی کماله الإنسانی الأوّل، لیس الإنسان الذي فقد رجله أو یده أو عضوا آخر من جسده خارجیّا کان أم
صفحۀ 33 من 259
داخلیّا، إنسانا ناقصا فی إنسانیّته، و إن کان ناقصا فی هیکله الجسدي، و من هنا نعرف أنّ فی وجود الإنسان شیئین:
روحا و جسدا، و النقص فی أحدهما لا یؤثّر نقصا فی الآخر.
و أمّا القولۀ المشهورة: العقل السلیم فی البدن السلیم، فتعنی: أنّ الآلۀ کلّما کانت أسلم کان العمل بها أتقن، نظرا لأنّ الروح یستخدم
. فی فعالیاته ( 1) الروم: 54
ص: 40
الحاضرة، آلات البدن ما دام قید هذا الجسد، فکلّما کان البدن أکمل و أنشط کان العمل به ایسر و أتمّ.
-3 الإنسان و ظاهرة الإدراك:
الإنسان فی داخل وجوده ذو طاقۀ جبّارة، تختلف تماما عن قواه الجسدیّۀ المحدودة. إنّه فی جانب عقلیّته یذهب الی أبعاد شاسعۀ لا
نهایۀ لها، و یتحلّق فی أجواء لا أمد لها، کما و ینطلق الی ما وراء المادّة و الی آفاق واسعۀ، انطلاقۀ لا وقفۀ لها عند حدّ.
إنّه یدرك، و ظاهرة الإدراك ذاته ظاهرة غیر مادیّۀ، إذ لا یوجد فیها أيّ خاصیّۀ من خواصّ المادّة إطلاقا، إنّها لا تقبل انقساما الی
أبعاد ثلاثۀ. و لا تحمل ثقلا و لا هی محدودة بالجهات.
إنّه یدرك، و قسم من مدرکاته تفوق حدود المادّة فی جمیع أبعادها و ممیّزاتها بصورة مطلقۀ: إنّه یدرك معانی کلیّۀ لیست تتحقّق
خارجیا البتۀ. إنّه یفهم ملازمات عقلیّۀ، و الملازمۀ ذاتها لا وجود لها سوي طرفیها اللازم و الملزوم. إنّه یعلم بأمور غائبۀ عن الحسّ. و
یفکّر فی شئون ما وراء الإحساس.
و بکلمۀ جامعۀ: الإنسان یعرف، و المعرفۀ فی کیان الإنسان ظاهرة غیر مادیّۀ، فی حین أنّ اللاماديّ لا یقوم بماديّ، فأین محلّها من
وجود الإنسان؟
و نتیجۀ علی ذلک نعترف- بالضرورة من بدیهۀ العقل- أنّ وراء وجود هذا الإنسان الجسدي الظاهر، وجودا آخر لا مادّي، هو
الذي تقوم به ظاهرة الإدراك، و مجال النفس أوسع من المادّة بنسبۀ فائقۀ. « النفس »
و توضیحا لهذا الجانب النفسی من ظاهرة الإدراك نقول:
قد تنعکس فی ذهنیۀ الإنسان- عند ما یواجه منظرا طبیعیا- صورة منطبقۀ مع الواقع تمام الانطباق فی جمیع أبعادها و سماتها، من
حرکۀ و لون و زهور و أشجار، و جبال و أنهار، و أبعاد و أغوار. و تتجلّی هذه الصورة بنفس الأبعاد و السمات
ص: 41
کلّما تذکّرها، فیجدها حاضرة نفسه علی مقاییسها الأولی .. تلک ظاهرة التذکّر، فیا تري أین محلّها الذي تقوم به؟
و ثانیۀ نقول: الإنسان یجد صورة المنظر کلّما تذکّرها بنفس الأبعاد و المقاییس و الحرکات و الألوان، کأنّه یشاهدها الآن، صورة طبق
الواقع تماما، إنّ هذه الصفحۀ التی تقع علیها هذه الصورة، و تسمّی بصفحۀ الذهن صفحۀ ذات أبعاد توازي نفس أبعاد المنظر، حسبما
یجدها الإنسان حاضرة نفسه الآن.
أین تقع هذه الصفحۀ المتّسعۀ، من وجود الإنسان؟
إنّ جزیئات المخ، تنطبع علیها صور المحسوسات، لکنها فی غایۀ الصغر.
لا تتناسب و الأبعاد التی یجدها الإنسان عند التذکّر.
إنّنا لا ننکر وجود جزیئات مخیّۀ تحتفظ فی نفسها صور المشاهدات، لکن ذلک وحده لیس إدراکا و لا تذکّرا لأنّ هذه الصّور
موجودة، و هی مستمرّة فی وجودها حتی مع الغفلۀ، و تتجلّی مع التذکّر و عند التفات النفس. و هو إدراك متجدّد للصورة بعد أن
صفحۀ 34 من 259
کان إدراکا لذات الصورة.
لکنّا !« الغفلۀ » و « التذکّر » لعلّک تقول، إنّ تلک الصّور المنطبعۀ علی جزیئات المخّ قد تبدو للنفس و قد تخفی و بهذا تعلّل ظاهرتی
نتساءل: إذا کانت هذه الصّور تبدو و تخفی، فتجاه أيّ شیء تبدو، و عن أيّ شیء تخفی؟ و هذه المقابلۀ بین أيّ شیء و شیء؟
و بعبارة اخري: إنّ هذه الصّور تتجلّی. لکنها لمن تتجلّی؟ و من المواجه له؟ لا شک أنّ المواجهۀ امر قائم بجانبین، فإذا کانت الصّور
المنطبعۀ تشکّل جانبا من هذه المواجهۀ، فأین الجانب الآخر المواجه له؟ نعم إنّ الصّور المنطبعۀ علی جزیئات المخّ تتجلّی أمام
النفس، فالنفس شیء، و هذه الجزیئات شیء آخر فالنفس و هو وجود الإنسان الباطن هو الذي یشکّل الجانب الآخر من هذه
المواجهۀ النفسیّۀ، و النفس هی التی تدرك تلکم الصّور متی تذکّرتها، و هو إدراك متجدّد و إن شئت فسمّه التذکّر.
ص: 42
إنّ جزیئات المخّ أفلام تنعکس صورها علی صفحۀ النفس الواسعۀ عند التذکّر، و عند ما تتّجه النفس الی ما خزنتها فی آلۀ الإدراك.
و بذلک تتحقّق تلک المقابلۀ و المواجهۀ القائمۀ بطرفین.
و من ثم لا توجد فیها « الروح » فالصحیح: إنّ ظاهرة الإدراك و التذکّر، ظاهرة نفسیّۀ، تقوم بنفس الإنسان، و هو وجوده الباطن
خصائص المادّة إطلاقا، فلا محدودیّۀ و لا تزاحم أبدا.
*** و أیضا فإن الإدراك حکم للنفس: هذا ذاك أو ذاك هذا. و هذا یدلّنا علی أمرین:
الأوّل: إنّ وراء هذه الصّور المنتقشۀ علی صفحۀ الضمیر، وجودا آخر هو الذي یحکم علیها بأنّ هذا ذاك أو ذاك هذا، و لیس سوي
النفس التی تحکم بذلک.
الأمر الثانی: إنّ الحکم ذاته بما أنّه غیر مادّي- لعدم وجود خواصّ المادّة فیه إطلاقا- فإنّ الحاکم بذلک- و هو النفس- أیضا غیر
مادّي، بالمعنی المعروف للمادّة. و ذلک اقتضاء للسنخیّۀ بین الأثر- و هو الحکم- و المؤثّر- و هو الحاکم کما أنّ الإدراك یتعلّق
بأمور کلیّۀ هی ثابتۀ فی صقع النفس لا تتغیّر و لا تتجدّد، الأمر الذي یتنافی و ظاهرة التغیّر و التجدّد المستمرین فی جمیع جزیئات
الجسم بصورة عامّۀ.
و أخیرا فإنّ ظاهرة التذکّر لیست سوي إعادة لإدراك أمر سابق، کان موجودا و هو مستمرّ، و لیس إدراکا لشیء جدید، و إن کان
نفس الإدراك جدیدا.
إنّنا عند ما نتذکر شیئا نجده عین ما وجدناه سابقا، و محفوظا فی خزانۀ الذهن، من غیر ما تفاوت أو تغییر، فلو کان قائما بغیر النفس،
أي بأجزاء هذا الجسم العنصري، لکان هذا المدرك- بالفتح- ثانیا غیر المدرك أوّلا، إذ لا شیء
ص: 43
فی الجسم إلّا و هو آخذ فی التبدّل و التغیّر لفترة محدودة، و لا سیّما إذا کان التذکّر بعد أمد طویل.
فإمّا أن نخطّئ ذاکرتنا- التی حکمت بالعینیّۀ- أو نسلّم بلا مادیّۀ ظاهرة الإدراك و التذکّر، الأمر الذي یجعل الأخیر هو الصحیح،
حیث کانت بداهۀ الوجدان هی المحکّمۀ فی هذا الرفض أو القبول.
أدلّۀ حدیثۀ علی وجود الروح:
براهین جلیّۀ علی صحّۀ وجود النفس و تمییزها ،« علم وظائف الأعضاء » أمّا الفلسفۀ الحدیثۀ فأخذت من التعمّق فی علم الفزیولوجیا
عن الدماغ و وظیفته:
أوّلا: إنّ الأعصاب المنتشرة علی سطح الجسم لا تؤثّر فیها العوامل الخارجیّۀ علی حدّ سواء، بل یقتضی لها مؤثّرات معیّنۀ. لاهتزاز
الألیاف الدقیقۀ المؤلّفۀ منها. مثلا انّ التأثیرات النظریّۀ لا فعل لها فی عصب السمع و بالعکس. فإذا اتّخذنا مثلا حاسۀ البصر موضوعا
صفحۀ 35 من 259
لبحثنا نري أنّ الحرکۀ التموّجیّۀ فی الأثیر، بتأثیرها فی شبکۀ العین، تحدث اهتزازا فی العصب البصري، و هذا الاهتزاز یمتدّ الی الطبقۀ
البصریّۀ المستقرّة فی وسط الدماغ و من هناك یندفع الی مرکز الحواس، حیث ینتشر فی القلالی الدقیقۀ، و یوقظ الخلایا العصبیّۀ
المتعلّقۀ بالتأثیرات البصریّۀ. و علیه فکلّ نوع من التأثیرات الحسیّۀ تتفرّق ثم تتجمّع فی مکان مخصوص من الدماغ و قد أثبت التشریح
وجود أماکن معیّنۀ فی الدماغ، و نواح محدودة یتجمّع فیها و یتکاثف و یتحوّل ما تنقله إلیها الحواس من التأثیرات الخارجیّۀ. و قد قام
علماء الفزیولوجیا ببعض امتحانات علی الحیوانات الحیّۀ، أظهروا بها أنّهم بنزعهم عن هذه الحیوانات قطعا أصلیّۀ من المادّة المخیّۀ قد
بالامتحان، أنّ الحرارة ترتفع فی جزء من أجزاء دماغ « شیف » افقدوها قوّة ادراك التأثیرات النظریّۀ أو السمعیّۀ. بل أثبت العلّامۀ
ص: 44
الکلب، نسبۀ لنوع التأثیرات الواصلۀ إلیه من إحدي الحواس.
و إذا سألنا المادّیین: کیف تتحوّل هذه الحرکات الاهتزازیّۀ، بعد وصولها الی مراکزها النسبیّۀ من الدماغ، الی أفکار فهمیّۀ؟ فیجیبونا:
أنّ هذه الاهتزازات، حینما تبلغ القلالی الحسیّۀ من الدماغ یحدث فیها من ردّ الفعل ما یحدث فی قلالی النخاع الشوکی! لکن غیر
خاف علی أحد ما یتمّ فی حادث ردّ الفعل هذا، و هو: أنّ محرکات الأعصاب الحسیّۀ تنقل الی القلالی الدقیقۀ من النخاع الشوکی
تهیّجا ینعکس الی القلالی الغلیظۀ، فتهتز له الأعصاب المحرّکۀ المناسبۀ لها، و علی هذه الصورة یرتدّ الاهتزاز الی نقطۀ مصدره تحت
هیئۀ تأثیر محرّك. هذا شرح ما یحدث فی ضفدعۀ قطع رأسها، و مع هذا فتتشنّج رجلها لدي مسیسها بحامض مهیّج.
و الأمر نفسه یحدث فی مؤثرات القلالی الحسیّۀ من الدماغ، أي أنّ القلیۀ القشریّۀ عند ما یبلغها الاهتزاز الخارجی تنتصب لدرجۀ ما و
تتنبّه حاسیّتها الذاتیّۀ، و تفرغ القوّة الکامنۀ فیها، ثمّ تمتدّ الحرکۀ إلی ما جاورها من القلالی و توقظ القوّة المضمورة فیها حتی تبلغ
القلالی الغلیظۀ، و هذه تنقلها الی المادّة الرمادیّۀ ذات الأخادید، من الدماغ، التی تقوّي الاهتزازات، و تدفعها الی الأعضاء تحت هیئۀ
تأثیر، أو بالأحري: آمر محرّك.
إنّنا نسلّم مع ناکري النفس بکیفیّۀ مجري الحسّ هذا، المعبّر عنه بالاهتزاز العصبی، و بلوغه الی الدماغ ثم ارتداده من هناك تحت
أي درایۀ الشخصیّۀ الإنسانیۀ « حادث الإدراك » هیئۀ آمر محرّك، و لکن فات غرماءنا حادث خطیر جري ما بین البلوغ و الارتداد و هو
بما حدث لها من الأمور الخارجیّۀ، لأنّ تلک الاهتزازات و التهیّجات العصبیّۀ ما هی إلّا حرکات مادیّۀ تولّد حرکات اخري، و لکنها لا
تحدث إدراکا و ما نتیجتها سوي أنّ تنبّه القوّة العاقلۀ لإدراك مصدر هذا التنبیه، و علّته و أثره. و بدون ذلک لا یکون للاهتزاز أو
الحرکۀ الخارجیّۀ أدنی مفعول فی قوّة الفهم.
ص: 45
إنّ القلیۀ العصبیۀ المرکّبۀ من کمیّات متناسبۀ من الکولیسترین و الماء و الفسفور و حامض الأومیک ... الخ لیست بذاتها قوّة مدرکۀ.
و الحرکۀ الاهتزازیۀ هی بذاتها حرکۀ مادیّۀ محضۀ، فکیف یولد اهتزاز هذه القلیۀ العصبیّۀ و انتصابها إدراکا؟
تنتبه بهذا الاهتزاز، الی ما « النفس » هذا ما عجز المادیون عن تبیانه، أمّا الفلاسفۀ الروحیّون فیعلموننا بوجود شخصیّۀ عاقلۀ فینا، تدعی
.« الذهول » طرأ من الحوادث الخارجیّۀ و عند ما یتمّ انتباهها هذا یحدث الإدراك! و یؤیّد ذلک بأجلی بیان، حادث
مثلا عند ما نکون مستغرقین داخل حجرتنا فی عمل من الأعمال، فربّما نغفل عن سماع تکتکۀ الساعۀ، بل حتی عن طرق ناقوسها
أیضا، و مع هذا فإنّ اهتزازات الصوت أثّرت فی عصب سمعنا و بلغت حتی الدماغ من دون أن ننتبه لها. و ما ذاك إلّا لکون نفسنا
مشتغلۀ بأفکار اخري لم تنتبه، و لا أثّرت فیها اهتزازات القلالی الدماغیۀ فلم یحصل الإدراك السمعی.
و بالاختصار نجد أنّ المادّة هی بذاتها عدیمۀ الاختیار، لا تولّد شیئا من تلقاء نفسها، و المادّة الدماغیّۀ هی آلۀ لتبیان إحساسات النفس
العاقلۀ، و أفکارها. فلا تعقل هی لما یصدر بواسطتها من التعبیرات الفکریّۀ کآلۀ الساعۀ مثلا لا تدرك حرکۀ الأوقات التی تشیر إلیها،
و من زعم أنّ الدماغ یدرك الفکر، فهو کمن یزعم أنّ الساعۀ تدرك حرکۀ » . کما لا تدرك قراطیس الکتاب الافکار المسطّرة علیها
صفحۀ 36 من 259
.«! الوقت. أو القرطاس یدرك معانی الکتابۀ
*** ثانیا: قرّر علماء الفزیولوجیا- إجمالا- أنّ کلّ حرکۀ تصدر من الإنسان أو الحیوان، یصحبها احتراق جزء من المادّة العضلیّۀ. و
کلّ فعل من الإرادة أو الحسّ یتأتّی عنه فناء فی الأعصاب. و کلّ عمل فکريّ ینتج عنه إتلاف فی الدماغ.
ص: 46
و بکلمۀ جامعۀ: إنّه لا یمکن لذرّة واحدة من المادّة أن تصلح مرّتین للحیاة، فعند ما یبدو من الحیوان أو الإنسان عمل عضلیّ أو
عقلیّ، فالجزء من المادّة الحیّۀ التی صرفت لصدور هذا العمل تتلاشی تماما. و إذا تکرّر العمل فمادّة جدیدة تصلح لصدوره ثانیۀ و
ثالثۀ و هلمّ جرا. و هذا الإتلاف هو بمناسبۀ قوّة الظهورات الحیویّۀ، فحیثما اشتدّ ظهور الحیاة ازداد تلف المادّة الحیّۀ.
نعم هذا التلف الدائم یصحبه تعویض مستمرّ من المادّة المستجدّة الداخلۀ فی الدم بواسطۀ الهواء و المواد الغذائیّۀ.
و هذان العاملان- أي عامل الاتلاف و عامل التجدید- مرتبطان ببعضهما فی الکائن الحی ارتباطا لا ینفصم و بالإجمال یمکن القول:
إنّ الاتلاف شرط ضروريّ للتعویض. و هذا العمل الثانی- أي العمل التجدیدي و هو عمل باطنیّ سريّ- لا ظهور له فی الخارج، فی
و ما هی إلّا بوادر الموت، لأنّ ظهورها لا یتمّ إلّا بإتلاف جزء من « ظواهر الحیاة » حین أنّ عوامل الاتلاف تبدو ظاهرة للعیان، فندعوها
انسجتنا العضویّۀ.
ینتج ممّا تقدّم: أنّ فی وسط تنازع هذین العاملین، یتجدّد جسمنا مرارا عدیدة فی مدار الحیاة. و یتمّ هذا التجدید علی ما ارتأي
فیزعم أنّ ذلک لا یتمّ إلّا فی سبع سنین. و قد قام هذا العلّامۀ بامتحانات « فلورنس » فی کلّ ثلاثین یوما. أمّا « مولیشوت » الفزیولوجی
علی الأرانب أثبت فیها تجدّد عظامها ذرّة فذرّة فی مدة محدودة.
و بعد فإنّ ناکري النفس یزعمون أنّ قوّة الذاکرة عبارة عن اهتزازات فسفوریّۀ تتخزّن فی القلیۀ العصبیّۀ من الدماغ بعد وصول
التأثیرات الخارجیّۀ إلیها! فإن صحّ ذلک- و إذ تقرّر أنّ کلّ ما فینا من العظام و الأنسجۀ العضلیّۀ و القلالی العصبیّۀ تتلاشی و تتجدّد
فی مدة معلومۀ لا تتجاوز السبع سنین- اقتضی لقوّة الذاکرة أن تتناقص فینا بالتدریج، الی أن تتلاشی فی کلّ سبع
ص: 47
سنوات، و أن نضطرّ فی کلّ سبع سنین الی تجدید کلّ ما تعلمناه سابقا، و الحال انّنا نشعر بأنّ الأمر لیس کذلک و أنّ تیار المادّة
المتجدّدة فینا باتصال، لم تحدث أدنی تغییر فی ذاکرتنا. و انّ امورا حدثت لنا أیام الصبا تخطر علی بالنا زمن الهرم.
و بالإجمال: کلّ ما فینا یؤیّد ثبات شخصیتنا، و عدم تغیّرها، رغما عن استبدال کلّ ذرّات کیاننا المادّي.
یقیها جوهرها البسیط من التحوّلات و التقلّبات علی المادّة الهیولیّۀ، و فیها « النفس » و هذا دلیل قاطع علی وجود قوّة روحیّۀ فینا تدعی
ینطبع ذکر الحوادث الماضیۀ و العلوم التی اکتسبناها بإجهاد العقل و الفکر.
*** و قد یعترض البعض: بأنّ الخلایا المخیّۀ فی تنقّلات ذرّاتها تدریجیا، لعلّها تنقل ما علیها من صور و نقوش ذاکریّۀ، الی ذرّات
مستجدّة، کما تنتقل قسمات الوجه و ألوان منطبعۀ علی ظاهر الجسد، و حتی الخال، الی ذرّات جدیدة من البشرة، و من ثم یبقی شکل
الجسد و لون الخال طول الحیاة، و بذلک یعلّل- أیضا- ظاهرة بقاء الذاکرة المنتقلۀ من ذرّات فانیۀ الی ذرّات مستجدّة فی المخّ.
لکن فات هذا المعترض: أنّ المنتقل من الصفات الباقیۀ، هی الطبیعیّۀ الناتجۀ من داخل الذات، لا العارضۀ التی طرأت من أحوال
المحیط الخارج.
مثلا: لون الخال إنّما یبقی، أي ینتقل من ذرّات فانیۀ الی ذرّات مستجدّة، لأنّه طبیعیّ ذاتیّ، فلا بدّ أنّ نفس الذرّات التی کانت تشکّل
ظاهرة الخال فی حالۀ سابقۀ، أن تتبدّل و تتجدّد الی ذرّات اخري تشکّل نفس الظاهرة أیضا.
أمّا الصفات العارضۀ کاللون العارض من لفحۀ الشمس، فإنّها تخصّ ذرّات الجسم المواجهۀ للعوامل الأولی، فإذا فنیت تلک الذرّات
المواجهۀ تدریجیا، فإن اللون العارض أیضا یذهب تدریجیا، ما لم تتجدّد تلک العوامل الأولی.
صفحۀ 37 من 259
و علیه فإنّ التی تودعها ذرّات مخیّۀ فانیۀ الی ذرات مستجدّة، هی صفات
ص: 48
ذاتیّۀ کقابلیۀ الانطباع و الانتقاش و التلقّی، أمّا نفس الصّور و النقوش، فبما أنّها صفات طارئۀ علیها، و لیست ذاتیّۀ ناتجۀ من داخل
الطبیعۀ، فلا بدّ أن تذهب تدریجیا مع فناء ذرّات سابقۀ. و لا تعود باقیۀ إلّا مع إعادة العوامل الأولی، اللهمّ إلّا أن نقول بأنّ النفس هی
التی تکرّر بقاء الصّور علی الذرّات المستجدّة، و هذا یلتئم مع مطلوبنا فی هذا البحث.
و فیها یشاهد « المغنطیسیّۀ الحیوانیّۀ » *** ثالثا: منذ قرن و نیّف وجدت طریقۀ بحثیّۀ تؤیّد وجود النفس بنوع حسّی، و هی طریقۀ
انفصال الروح عن الجسد و قیامها بأعمال مدهشۀ تنبئ عن صحۀ وجودها الذاتی و صدور أعمال فکریّۀ بمعزل عن الحواس.
هی: عبارة عن سیال رقیق جدا ینبعث من جسم الفاعل فی -« انطونیوس مزمر » إنّ المغنطیسیّۀ الحیوانیّۀ- علی ما حدّد منشئها الحدیث
المغنطیسیّۀ الی الشخص المنفعل، بواسطۀ إشارات و حرکات، بل نظرة حادقۀ تصدر من الأوّل الی الثانی.
و « فیسان » إنّ هذه الظاهرة الروحیّۀ قدیمۀ جدا، لکنّها کانت أو کادت تعدّ متأخرا من الخرافات البائدة، حتی جاء العلماء الروحیّون
ممّن عاشوا فی القرن الرابع عشر و الخامس عشر، فأحیوا هذا العلم الروحی من جدید و وضعوا له اصولا و « باراسلوس » و « کرنیلیوس »
و من ثم شاع و ذاع هذا العلم و اعترف به العلماء جمیعا، فهو الیوم من الحقائق الراهنۀ .«1» « انطونیوس مزمر » قواعد، نشرها فیما بعد
التی تنمو و تزداد صیتا و أعوانا. الأمر الذي لا یبقی معه شکّ فی أنّ الإنسان فی کینونته الباطنۀ وجودا آخر، ذا طاقۀ جبّارة، یفعل بها
. أفعالا یعجز عنها هذا البدن المادّي، و تضعف عنها قواه الجسدیّۀ. ( 1) المذهب الروحانی: ص 43
ص: 49
ثمّ فصّلها « الإنسان روح لا جسد » و قد جمع من هذه الظواهر، و أسماء علماء قاموا بتحقیقها و تمحیصها، الأستاذ رءوف عبید فی کتابه
فراجع. « مفصّل الإنسان روح لا جسد » فی
جاءت أیضا- فی العصر الأخیر- لتؤیّد وجود الروح وراء هذا البدن العنصري الماديّ، لیکون « تحضیر الأرواح » : و ظاهرة روحیّۀ اخري
الإنسان وراء وجوده الظاهر المحسوس، وجودا آخر باطنا، ینفصل عنه أحیانا- فی هذه الحیاة- و نهائیا بعد الممات.
و قد ظهرت آیۀ ذلک لأوّل مرّة فی أمریکا سنۀ 1846 م، و سرت منها الی أروبا کلّها، و اثبتت بدلیل علمیّ تجریبیّ وجود عالم
روحانی- وراء هذا العالم الماديّ- آهل بالعقول الکبیرة و الأفکار الثاقبۀ، و من ثم تغیّر وجه النظر فی المسائل الروحانیّۀ، و حییت
مسألۀ بقاء الروح بعد مفارقۀ الجسد من جدید بعد أن کانت فی عداد الأضالیل القدیمۀ. و أعاد العلماء البحث فیها علی قواعد العلم
التجریبیّ الحدیث، و وصلوا الی نتائج هامّۀ، کانت خطوة کبیرة فی سبیل إثبات أمر عظیم کان قد احیل الی عالم الخرافات.
تحت رئاسۀ الأستاذ جویک المدرّس بجامعۀ کمبریج، « جمعیۀ المباحث الروحیّۀ » تألفت فی لندرة من سنۀ 1882 م جمعیّۀ دعیت باسم
و هو من أکبر العقول فی إنجلترا. و عضویّۀ الأستاذ السیر اولیفر لودج الملقب بدارون علم الطبیعۀ، و السیرولیم کروکس أکبر
کیماویی الإنجلیز، و الأستاذ فردریک میرس، و هودسون، المدرّسین بجامعۀ کمبریج، و الأستاذ ولیم جیمس المدرس بجامعۀ هارفارد
بأمریکا، و الأستاذ هیزلوب المدرّس بجامعۀ کولومبیا، و العلماء الکبار، غازنی و باریت، و بودمور، و العلّامۀ الکبیر شارل ریشیۀ
المدرّس بجامعۀ الطب الباریزیّۀ و العضو بالمجمع العلمیّ الفرنسیّ و الریاضیّ الکبیر کامیل فلا مریون الفلکیّ الفرنسیّ المشهور، و
عدد کبیر غیرهم من کبار علماء الارض.
ص: 50
و کان الغرض من هذه الجمعیّۀ: البت فی المسألۀ الروحیّۀ و تحقیق حوادثها باسلوب النقد الصارم، و الحکم بقبولها نهائیا فی العلم إن
کانت حقیقۀ. أو تقریر إبعادها عن العلم و الفلسفۀ إن کانت من الأمور الوهمیّۀ.
فمضی علی هذه الجمعیّۀ حوالی نصف قرن، حققت فی خلالها الوفا من الحوادث الروحیّۀ، و عملت من التجارب فی النفس و قواها،
صفحۀ 38 من 259
ما لا یکاد یدرك، لو لا أنّه مدوّن فی محاضر تلک الجمعیّۀ فی نحو خمسین مجلّدا ضخما. فکان من ثمرات جهادها إثبات شخصیّۀ
ثانیۀ للإنسان، أي أنّنا أحیاء مدرکون فی حیاتنا الحاضرة، لا بکلّ قوي الروح التی فینا، بل بجزء من تلک القوي سمحت لنا بها حواسّنا
الخمس القاصرة. و لکن لنا فوق ما تعطیه لنا حواسّنا هذه حیاة أرقی من هذه الحیاة، لا تظهر بشیء من جلالها إلّا إذا تعطّلت فینا هذه
الشخصیۀ العادیّۀ بالنوم العادي أو النوم الصناعی المغناطیسی أو بالموت.
فی کتابه: « أمین الهلالی » و الأستاذ ،«1» شهادات ضافیۀ من علماء کبار بهذا الشأن، فی دائرة معارفه « فرید و جدي » و قد سجّل الأستاذ
فی کتابه: علی « جیمس آرثر. فندلاي » و الأستاذ ،«3» فی کتابه: الإنسان روح لا جسد « رءوف عبید » و الدکتور ،«2» المذهب الروحانی
و غیرهم کثیرون، فراجع. ،«4» حافۀ العالم الأثیري
فذلکۀ البحث:
و خلاصۀ ما سبق من الأبحاث: انّ الإنسان یملک فی وجوده جانبین، هو من ( 1) إثبات الروح بالبراهین الحسیّۀ، مادة روح: ج 4 ص
.720 - 400 . الوحی و فلاسفۀ الغرب، مادّة وحی: ج 10 ص 712 -364
- 44 . و الباب الثالث: إثبات خلود النفس بالحوادث الروحیّۀ: ص 62 - 2) الباب الثانی، إثبات وجود النفس بالأدلّۀ الطبیعیّۀ: ص 36 )
.64
681 ، مفصّل الإنسان و روح لا جسد. - 3) الفصل التاسع، بین العقل و المخ: ج 1 ص 649 )
51 ترجمه أحمد فهمی الطبعۀ الثالثۀ. - 4) الفصل الثالث، المادة و العقل: ص 47 )
ص: 51
أحدهما جسمانیّ، و من الآخر روحانیّ، فلا غرو أن یتّصل- أحیانا- بعالم وراء المادّة، و یکون هذا الاتصال مرتبطا بجانبه الروحی
الباطن. و هو اتّصال خفیّ، الأمر الذي یشکّل ظاهرة الوحی.
الوحی: ظاهرة روحیّۀ، قد توجد فی آحاد من الناس، یمتازون بخصائص روحیّۀ تؤهّلهم للاتصال بالملإ الاعلی، إمّا مکاشفۀ فی باطن
النفس أو قرعا علی مسامع، یحسّ به الموحی إلیه إحساسا مفاجئا یأتیه من خارج وجوده، و لیس منبعثا من داخل الضمیر، و من ثم لا
یکون الوحی ظاهرة فکریّۀ تقوم بها نفوس العباقرة- کما یزعمه ناکرو الوحی- کلّا، بل إلقاء روحانیّ صادر من محلّ أرفع الی مهبط
صالح أمین.
.«1» « أَ کانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنا إِلی رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ » : قال تعالی
نعم شیء واحد لا نستطیع إدراکه، و إن کنّا نعتبره واقعا حقّا، و نؤمن به إیمانا صادقا، و هو: کیف یقع هذا الاتصال الروحیّ؟ هذا
شیء یخفی علینا إذا کنّا نحاول إدراکه بأحاسیسنا المادیّۀ أو نرید التعبیر عنه بمقاییسنا اللفظیّۀ الکلامیّۀ، إنّها الفاظ وضعت لمفاهیم لا
تعدو الحسّ أو لا تکاد. و کلّ ما باستطاعتنا إنّما هو التعبیر عنه علی نحو التشبیه و الاستعارة أو المجاز و الکنایۀ لا أکثر، فهو ممّا
یدرك و لا یوصف، فالوحی ظاهرة روحیّۀ یدرکها من یصلح لها.
و لا یستطیع غیره أن یصفها وصفا بالکنه، ما عدا التعبیر عنها بالآثار و العوارض هذا فحسب.
الوحی عند فلاسفۀ الغرب:
. أشرنا فیما سبق أنّ فلاسفۀ اروبا بعد أن عادوا الی الاعتراف بوجود ( 1) یونس: 2
ص: 52
صفحۀ 39 من 259
شخصیّۀ باطنۀ للإنسان، تسمّی بالروح، و علموا أنّها هی التی کوّنت جسمه فی الرحم و هی التی تحرّك جمیع عضلاته و أعضائه التی
لیست تحت إرادته کالکبد و القلب و المعدة و غیرها، فهو إنسان بها لا بهذه الشخصیّۀ العادیّۀ .. عادوا یعترفون أیضا بالوحی، الوحی
الذي یدّعیه الأنبیاء ملء کتبهم النازلۀ المنسوبۀ الی السماء.
و لکن فسّروه تفسیرا یختلف عمّا قرّره علماء الدین الإسلامی- علی ما سبق تعریفه بأنّه إلقاء من خارج الوجود إمّا قذفا فی قلب أو
قرعا فی سمع-.
قالوا: الوحی عبارة عن إلهامات روحیّۀ تنبعث من داخل الوجود، أي الروح الواعیۀ هی التی تعطینا تلکم الإلهامات الطیّبۀ الفجائیّۀ فی
ظروف حرجۀ، و هی التی تنفث فی روع الأنبیاء ما یعتبرونه و حیا من اللّه، و قد تظهر نفس تلک الروح المتقبّعۀ وراء جسمهم،
متجسّ دة خارجا فیحسبونها من ملائکۀ اللّه هبطت علیهم من السماء، و ما هی إلّا تجلّی شخصیّتهم الباطنۀ، فتعلّمهم ما لم یکونوا
یعلمونه من قبل، و تهدیهم الی خیر الطرق لهدایۀ أنفسهم و ترقیۀ امتهم و لیس بنزول ملک من السماء لیلقی علیهم کلاما من عند
اللّه.
هذا ما یراه العلم الأروبی التجریبی الحدیث فی مسألۀ الوحی.
و دلیلهم علی ذلک: أنّ اللّه أجلّ و أعلی من أن یقابله بشر أو یتصل به مخلوق، و أنّ الملائکۀ مهما قیل فی روحانیّتهم و تجرّدهم عن
المادّة فلا یعقل أنهم یقابلون اللّه أو یستمعون الی کلامه، لأنّ هذا کلّه یقتضی تحیّزا فی جانبه تعالی، و یستدعی عدم التنزیه المطلق
اللائق بشأنه جلّ شأنه. و لأنّ الملائکۀ مهما ارتقوا فلا یکونون أعلی من الروح الإنسانی التی هی من روح اللّه نفسه، فمثلهم و مثلها
سواء.
و بهذه النظریّۀ حاولوا حلّ ما عسی أن یصادفوه فی بعض الکتب السماویّۀ من أنواع المعارف المناقضۀ للعلم الصحیح طبیعیّا و إلهیّا.
فهم لا یقولون بأنّ تلک
ص: 53
الکتب قد حرّفت عن أصلها الصحیح النازل من عند اللّه، و لکنّهم یقولون بأنّ الشخصیّۀ الباطنۀ لکلّ رسول إنّما تؤتی صاحبها
بالمعلومات علی قدر درجۀ تجلّیها و عبقریّتها، و علی قدر استعداده لقبول آثارها و من ثم قد تختلط معارفها العالیۀ بمعارف باطلۀ
آتیۀ من قبل شخصیّته العادیّۀ، فیقع فی الوحی خلط کثیر بین الغثّ و السمین، فتري بجانب الأصول العالیۀ التی لم یعرفها البشر الی
.«1» ذلک الحین، اصولا اخري عامیّۀ اصطلح علیها الناس الی ذلک الزمان
*** و بعد: فإذا ما أخضعتهم الحقیقۀ العلمیّۀ، علی طریقۀ تجریبیّۀ قاطعۀ، بأنّ وجود الإنسان الحقیقیّ هو شخصیّته الثانیۀ القابعۀ وراء
هذا الجسد، و أنّه یبقی خالدا بعد فناء الجسد، فما عساهم امتنعوا من الاعتراف بحقیقۀ الوحی کما هی عند المسلمین؟! لا شکّ أنّ ما
وصلوا إلیه خطوة کبیرة نحو الواقعیّۀ، لا نزال نقدّرها تقدیرا علمیّا، لکنّها بلا موجب توقّفت أثناء المسیر و دون أن تنتهی الی الشوط
الأخیر.
إنّ منار العلم وضوء الحقیقۀ قد هدیاهم الی الدرب اللائح، و کادوا یلمسون الحقیقۀ مکشوفۀ بعیان، فوجدوا وراء هذا العالم عالما
آخر ملیئا بالعقول. و وجدوا من واقع الإنسان شخصیّۀ اخري وراء شخصیّته الظاهرة: فهاتان مقدّمتان أذعنوا لهما، و قد أشرفتا بهم علی
الاستنتاج الصحیح و صاروا منه قاب قوسین أو أدنی، لکنهم بلا موجب توقّفوا، و أنکروا حقیقۀ کانوا علی وشک لمسها.
فعلی ضوء هاتین المقدّمتین، لا مبرّر لعدم فهم حقیقۀ اتّصال روحیّ خفیّ یتحقّق بین ملأ أعلی و جانب روحانیّۀ هذا الإنسان. فیتلقّی
بروحه إفاضات تأتیه من ملکوت السماء و إشراقات نوریّۀ تشعّ علی نفسه من عالم وراء هذا ( 1) راجع دائرة معارف القرن العشرین: ج
ص 77 فما بعد. :« الشخصیّۀ الإنسانیّۀ » من کتابه «sreYM - میرس » 10 ص 715 ، فیما نقله عن العلّامۀ
ص: 54
صفحۀ 40 من 259
العالم الماديّ. و لیس اتصالا أو تقاربا مکانیا لکی یستلزم تحیّزا، فی جانبه تعالی. و أظنّهم قاسوا من امور ذاك العالم غیر الماديّ
بمقاییس تخصّ العالم الماديّ. مع العلم أنّ الألفاظ هی التی تکون قاصرة عن أداء الواقع، و أنّ التعبیر بنزول الوحی أو الملک تعبیر
مجازيّ، و لیس سوي إشراق و إفاضۀ قدسیّۀ ملکوتیّۀ یجدها النبیّ (علیه السلام) حاضرة نفسه، ملقاة علیه من خارج روحه الکریمۀ.
و لیست منبعثۀ من داخل کیانه هو.
هذا هو حقیقۀ الوحی الذي نعترف به، من غیر أن یقتضی تحیّزا فی ذاته تعالی.
أمّا التعلیل الذي یعلّلون به ظاهرة الوحی، فهو فی واقعه إنکار للوحی و تکذیب ملتو للانبیاء بصورة عامّۀ، کما هم فسّروا معجزة إبراء
الأکمه و الأبرص بظاهرة الهبنوتوزم (المغناطیسیّۀ الحیوانیّۀ) فجعلوا من المسیح (علیه السلام) إنسانا مشعوذا- حاشاه- یستغلّ من عقول
البسطاء مجالا متسعا لترویج دعوته، بأسالیب خدّاعۀ ینسبها الی البارئ تعالی ...!
و نحن نقدّس ساحۀ الأنبیاء من أيّ مراوغۀ أو احتیال مسلکیّ، و حاشاهم من ذلک. و ما هی إلّا واقعیّۀ بنوا علیها دعوتهم الإصلاحیّۀ
العامّۀ، واقعیّۀ یعترف بها العلم سواء فی مراحله القدیمۀ أو الجدیدة الحاضرة. إذن لا مبرّر لتأویل ما جاء فی کتب الأنبیاء من ظاهرة
الوحی، اتصالا حقیقیا بمبدإ أعلی.
نعم: إنّ ما بقی بأیدي الناس من تراجم کتب منسوبۀ الی الأنبیاء السالفین، لم تبق سالمۀ من تطاول أیدي المحرّفین، و من ثمّ ففیها من
الغثّ و السمین الشیء الکثیر، و نحن نربأ بعلماء محقّقین أن یجعلوا من موضوع دراستهم لشئون الأنبیاء (علیهم السلام) تلکم التراجم
المحرّقۀ.
ص: 55
أنحاء الوحی الرسالی
اشارة
أي إلهاما و قذفا فی روعه، و هو إلقاء فی الباطن، یحسّ به الموحی إلیه کأنّما کتب « وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً » : قال تعالی
أي یکلّمه تکلیما یسمع صوته و لا یري شخصه، کما کلّم موسی (علیه « أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ » فی ضمیره صفحۀ لامعۀ، أو رؤیا فی منام
السلام) بخلق الصوت فی الهواء یخرق مسامعه، و یأتیه من کلّ مکان، و کما کلّم نبینا (صلی اللّه علیه و آله) لیلۀ المعراج.
و التکلیم من وراء حجاب کنایۀ أو تشبیه بمن یتکلّم محتجبا، أو المراد بالحجاب الحجاب المعنوي، لبعد الفاصلۀ بین کمال الواجب و
نقص الممکن.
.« إنّه علیّ حکیم » إمّا إلقاء علی السمع أو نقرا فی القلب « فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ » ملکا من الملائکۀ :« أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا »
مِنْ أَمْرِنا ما » هی الشریعۀ أو القرآن :« أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً » «1» أي علی هذه الأنحاء الثلاثۀ: إلهاما و تکلیما و إرسال ملک « و کذلک »
.«2» « کُنْتَ تَدْرِي مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِي إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ
. هذه أنحاء الوحی بوجه عامّ و بصورة إجمالیّۀ. أمّا بالنسبۀ الی نبیّنا محمد ( 1) راجع بحار الأنوار: ج 18 ص 246
.52 - 2) الشوري: 51 )
ص: 56
(صلی اللّه علیه و آله) فکان یأتیه الوحی تارة فی المنام، و هذا- أکثریا- کان فی بدء نبوّته. و اخري وحیا مباشریّا من جانب اللّه، بلا
توسیط ملک. و ثالثۀ مع توسیط جبرئیل علیه السلام. غیر أنّ الوحی القرآنی کان یخصّ الأخیرین إمّا مباشرة أو علی ید ملک. و
إلیک بعض التفصیل:
صفحۀ 41 من 259
-1 الرؤیا الصادقۀ:
کان أوّل ما بدئ به من الوحی الرؤیا الصادقۀ، کان (صلی اللّه علیه و آله) لا یري رؤیا إلّا جاءت مثل فلق الصبح- و هو کنایۀ عن
تشعشع نورانیّ کان ینکشف لروحه المقدّسۀ، تمهیدا لإفاضۀ روح القدس علیه صلوات اللّه علیه و آله- ثم حبّب إلیه الخلاء، فکان
،«2» اللیالی اولات العدد، قبل أن یرجع الی أهله، و یتزوّد لذلک، ثم یرجع الی خدیجۀ فتزوّده لمثلها ،«1» یخلو بغار حراء یتحنّث فیه
حتی فجأه الحقّ، و هو فی غار حراء: جاءه الملک فقال:
.«3» «... أقرأ »
إن النبی (صلّی اللّه علیه و آله و سلم) لمّا أتی له سبع و ثلاثون سنۀ، کان یري فی منامه کأنّ آتیا یأتیه، » : قال علی بن إبراهیم القمیّ
فیقول: یا رسول اللّه.
و مضت علیه برهۀ من الزمن و هو علی ذلک یکتمه، و إذا هو فی بعض الأیّام یرعی غنما لأبی طالب فی شعب الجبال إذ رأي شخصا
1) التحنّث: التحنّف، و هو ) .«4» «... یقول له: یا رسول اللّه، فقال له: من أنت؟ قال: أنا جبرئیل أرسلنی اللّه إلیک لیتّخذك رسولا
المیل الی الحنیفیّۀ، کنایۀ عن التعبّد الذي هو مطهرة للعبد، قال ابن هشام:
تقول العرب: التحنّث و التحنّف، فیبدلون الفاء من الثاء، کما فی جدث و جدف أي القبر. قال:
. و حدّثنی أبو عبیدة أنّ العرب تقول: فمّ فی موضع ثم، راجع السیرة: ج 1 ص 251
2) التزوّد: استصحاب الزاد. )
. 3) صحیح البخاري: ج 1 ص 3. و صحیح مسلم: ج 1 ص 97 . و تاریخ الطبري: ج 2 ص 298 )
. 4) بحار الأنوار: ج 18 ص 184 ح 14 و 194 ح 30 )
ص: 57
و أمّا النبیّ فهو الذي یري فی منامه، نحو رؤیا إبراهیم (علیه السلام) و نحو ما کان رأي رسول اللّه » :( قال الإمام الباقر (علیه السلام
.«1» «... (صلی اللّه علیه و آله) من أسباب النبوّة قبل الوحی، حتی أتاه جبرائیل (علیه السلام) من عند اللّه بالرسالۀ
قبل أن یکون رسولا. و هو إنسان « النبیّ » أي قبل الوحی الرسالی المأمور بتبلیغه. لأنّ هذا البیان تفسیر لمفهوم « قبل الوحی » : قوله
اوحی إلیه من غیر أن یکون مأمورا بتبلیغه. فهو یتصل بالملإ الأعلی اتصالا روحیّا، و ینکشف له الملکوت کما حصل لنبیّنا (صلی اللّه
علیه و آله و سلم) قبیل بعثته المبارکۀ.
یعنی أنّه (صلی اللّه علیه و آله) اتصفت ذاته المقدّسۀ بصفۀ النبوّة و جاءته الرسالۀ من عند اللّه، باطنا و » : قال صدر الدین الشیرازي
سرّا، قبل أن یتصف بصفۀ الرسالۀ أو ینزل علیه جبرائیل معاینا محسوسا بالکلام المنزل المسموع.
و إنّما جاءه جبرائیل معاینا حین جمع له من أسباب النبوّة ما جمع للأنبیاء الکاملین، کإبراهیم، من الرؤیا الصادقۀ و الإعلامات المتتالیۀ
بحقائق العلوم و الإیحاءات بالمغیّبات. و الحاصل: أنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) استکمل باطنه و سرّه قبل أن یتعدّي صفۀ الباطن منه
الی الظاهر، فاتصف القالب بصفۀ القلب محاکیا له، و الأوّل نهایۀ السفر من الخلق الی الحقّ، و الثانی نهایۀ السفر من الحقّ بالحقّ الی
.«2» « الخلق
*** نعم ربّما کانت الرؤیا الصادقۀ سبیل الوحی إلیه (صلی اللّه علیه و آله) فیلقی إلیه العلم أحیانا فی المنام، قال أمیر المؤمنین (علیه
و لکن لم یکن شیء من ذلک قرآنا، إذ لم یعهد نزول قرآن ( 1) الکافی: ج 1 ص 176 ح 3. و بحار .«3» « رؤیا الأنبیاء وحی » :( السلام
. الأنوار: ج 18 ص 266 ح 27
. 2) شرح اصول الکافی: (صدر المتألهین): کتاب الحجۀ ج 3 ص 454 )
صفحۀ 42 من 259
. 3) امالی الشیخ الطوسی: ص 215 و بحار الأنوار: ج 11 ص 64 ح 4 )
ص: 58
لَقَدْ صَ دَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ » : علیه فی المنام. نعم و إن کان بعض رواه أسبابا لنزول القرآن، کما فی قوله تعالی
و کما فی .«3» و صدقت عام الفتح «2» فقد رأي النبی (صلی اللّه علیه و آله) ذلک، عام الحدیبیّۀ «1» «... الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ
فقد أخرج ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی «4» « وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْناكَ إِلَّا فِتْنَۀً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَۀَ فِی الْقُرْآنِ » : قوله
و ابن عساکر، عن سعید بن المسیّب، قال: رأي رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بنی امیّۀ علی المنابر، فساءه ذلک، فأوحی اللّه إلیه:
.«5» یعنی بلاء للناس «... وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا » : إنّما هی دنیا أعطوها و هی قوله تعالی
هذا ... و قد ذکر بعضهم أنّ سورة الکوثر نزلت علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی المنام، لروایۀ أنس بن مالک، قال:
بینا رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بین أظهرنا إذ أغفی إغفاءة، ثم رفع رأسه متبسّما. فقلنا: ما أضحکک یا رسول اللّه (صلی اللّه
.«6» الخ «... بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. إِنَّا أَعْطَیْناكَ الْکَوْثَرَ » : علیه و آله و سلم)؟ فقال: انزلت علیّ آنفا سورة، فقرأ
قال الرافعی: إنّهم فهموا من ذلک أنّ السورة نزلت فی تلک الإغفاءة، لکن الأشبه أنّه خطر له فی النوم سورة الکوثر المنزلۀ علیه قبل
ذلک، فقرأها علیهم و فسّرها لهم. قال: و قد یحمل ذلک علی الحالۀ التی کانت تعتریه عند نزول الوحی- و یقال لها: برحاء الوحی-
و هی سبتۀ شبه النعاس کانت تعرضه من ثقل الوحی.
یدفع کونها نزلت قبل ذلک، بل « آنفا » قال جلال الدین: الذي قاله الرافعی فی غایۀ الاتجاه، و التأویل الأخیر أصحّ من الأوّل لأنّ قوله
. نزلت فی ( 1) الفتح: 27
2) و هی سنۀ ست من الهجرة. )
3) و هی سنۀ ثمان. )
. 4) الاسراء: 60 )
. 5) الدر المنثور: ج 4 ص 191 . و تفسیر الطبري: ج 15 ص 77 )
. 6) الدر المنثور: ج 6 ص 401 )
ص: 59
و آنف بمعنی: قبیل هذا الوقت. «1» تلک الحالۀ، و لم یکن الإغفاء اغفاء نوم بل الحالۀ التی کانت تعتریه عند الوحی
أقول لا شکّ أنّ سورة الکوثر مکیّۀ، و هذا هو المشهور بین المفسّرین شهرة تکاد تبلغ التواتر. قالوا: نزلت بمکۀ عند ما عابه
المشرکون بأنّه أبتر لا عقب له، أو أنّه مبتور من قومه منبوذ.
و هکذا لمّا مات ابنه عبد اللّه مشت قریش بعضهم الی بعض متباشرین، فقالوا: إنّ هذا الصابی قد بتر اللیلۀ.
قال ابن عباس: دخل رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) من باب الصفا و خرج من باب المروة، فاستقبله العاص بن وائل السهمی، فرجع
العاص الی قریش، فقالت له قریش: من استقبلک یا أبا عمرو آنفا؟ قال ذلک الأبتر- یرید به النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)-
.«2» فأنزل اللّه- جلّ جلاله- سورة الکوثر، تسلیۀ لنفس نبیّه الزکیّۀ
هذا و أنس عند وفاة النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) لم یبلغ العشرین، إذ کان عند مقدمه (صلی اللّه علیه و آله) المدینۀ طفلا لم یتجاوز
فکیف نثق بحدیث منه یخالف إطباق الأمّۀ علی خلافه، و أنّها نزلت بمکۀ فی قصۀ جازت حدّ ،«3» التسع و قیل: ثمانی سنوات
التواتر؟! الأمر الذي یرجّ ح الوجه الأوّل من اختیار الإمام الرافعی، أو نجعل من روایۀ أنس حبلها علی غاربها! نعم أخرج مسلم و
( قال أغفی النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) إغفاءة ثم رفع رأسه فقرأ: ( 1 .« انزلت علیّ » البیهقی هذه الروایۀ من وجه آخر، لیس فیه
. الإتقان: ج 1 ص 23
صفحۀ 43 من 259
. 2) راجع أسباب النزول للسیوطی بهامش الجلالین: ج 2 ص 142 . و الدر المنثور: ج 6 ص 401 )
. 3) أسد الغابۀ: ج 1 ص 127 )
ص: 60
الخ ثمّ فسّرها بنهر فی الجنۀ. «... بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. إِنَّا أَعْطَیْناكَ الْکَوْثَرَ »
.«1» قال البیهقی: و هذا اللفظ أولی، حیث لا یتنافی و ما علیه أهل التفاسیر و المغازي من نزول سورة الکوثر بمکۀ
-2 نزول جبرائیل:
کان الملک الذي ینزل علی النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) بالوحی هو جبرائیل (علیه السلام) فکان یلقیه علی مسامعه الشریفۀ، فتارة
یراه، إمّا فی صورته الأصلیّۀ- و هذا حصل مرّتین- أو فی صورة دحیۀ بن خلیفۀ. و اخري لا یراه، و إنّما ینزل بالوحی علی قلبه (صلی
.«2» « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ » :( اللّه علیه و آله
أي ذو عقلیّۀ جبارة « ذو مرة » وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوي إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوي : جبرائیل. مثال قدرته تعالی » : قال تعالی
ثُمَّ دَنا » وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی : سدّ ما بین الشرق و الغرب » استقام علی صورته الأصلیّۀ. و هذا هو المرّة الأولی فی بدء الوحی :« فاستوي »
.« فَتَدَلَّی
محمد (صلی اللّه « إلی عبده » فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی فَأَوْحی اللّه بواسطۀ جبرائیل » ( فجعل یقترب من النبیّ (صلی اللّه علیه و آله
فکان قلبه (صلّی اللّه علیه و آله) یصدّق « ما رأي » ( فؤاد محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم :« ما أَوْحی ما کَ ذَبَ الْفُؤادُ » ( علیه و آله
عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی عِنْدَها » أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَري وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَۀً أُخْري مرة ثانیۀ فی مرتبۀ أنزل من الأولی » بصره فیما یري أنّه حقّ
فکان الذي یراه حقیقۀ واقعۀ، لیس و هما و لا خیالا. «3» جَنَّۀُ الْمَأْوي إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ ما یَغْشی ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی
. ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ ( 1) الدر المنثور: ج 6 ص 401 » جبرئیل :« إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ » : و قال
.194 - 2) الشعراء: 193 )
.17 - 3) النجم: 3 )
ص: 61
بِالْأُفُقِ » رأي جبرئیل فی صورته الأصلیّۀ :« بِمَجْنُونٍ. وَ لَقَدْ رَآهُ » ( محمد (صلی اللّه علیه و آله :« مَکِینٍ. مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ. وَ ما صاحِبُکُمْ
إشارة الی المرّة الأولی أیضا. «1» « الْمُبِینِ
قال ابن مسعود: إنّ رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) لم یر جبرئیل فی صورته إلّا مرّتین، احداهما أنّه سأله أن یراه فی صورته فأراه
صورته فسدّ الافق.
.«2» « و هو بالافق الأعلی » و أمّا الثانیۀ فحیث صعد به لیلۀ المعراج، فذلک قوله
و الصحیح أنّ المرّتین کانت إحداهما فی بدء الوحی بحراء. ظهر له جبرئیل فی صورته التی خلقه اللّه علیها، مالئا افق السماء من
المشرق و المغرب، فتهیّبه النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) تهیّبا بالغا، فنزل علیه جبرئیل فی صورة الآدمیّین فضمّه الی صدره، فکان لا ینزل
علیه بعد ذلک الّا فی صورة بشر جمیل.
و الثانیۀ کانت باستدعائه (صلی اللّه علیه و آله) الذي جاءت به الروایات:
کان لا یزال یأتیه جبرئیل فی صورة الآدمیّین. فسأله رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أن یریه نفسه مرّة اخري علی صورته التی خلقه
.«3» کانت المرّة الثانیۀ « نزلۀ اخري » وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی کانت المرّة الأولی. و قوله » : اللّه، فأراه صورته فسدّ الافق. فقوله تعالی
.«4» قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): و أحیانا یتمثّل لی الملک رجلا، فیکلّمنی فأعی ما یقول
صفحۀ 44 من 259
و قال الإمام الصادق (علیه السلام): إنّ جبرائیل کان إذا أتی النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) لم یدخل حتی یستأذنه، و إذا دخل علیه قعد
.23 - 1) التکویر: 19 ) .«5» بین یدیه قعدة العبد
. 2) الدر المنثور: ج 6 ص 123 )
. 3) مجمع البیان: ج 9 ص 173 و 175 و ج 10 ص 446 . و تفسیر الصافی: ج 2 ص 618 )
. 4) صحیح البخاري: ج 1 ص 3 )
. 5) کمال الدین: ص 85 )
ص: 62
هذا .. و کان جبرئیل- عند ما یتمثّل لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)- یبدو فی صورة دحیۀ بن خلیفۀ الکلبی. و بتعبیر أصحّ: یبدو
فی صورة شبیهۀ بدحیۀ.
.«1» کما جاء فی تعبیر ابن شهاب: کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یشبّه دحیۀ الکلبی بجبرائیل، حینما یتصوّر بصورة بشر
.«2» و ذلک لأنّ دحیۀ کان أجمل إنسان فی المدینۀ، کان إذا قدم البلد خرجت الفتیات ینظرن إلیه
و السبب فی ذلک: أنّ جبرائیل کان حینما یتمثّل بشرا، یتمثّل صورة إنسان خلقه اللّه علی الفطرة الأولی، و الإنسان فی أصل خلقته
جمیل، فکان یتمثّل جبرئیل فی أجمل صورة إنسانیّۀ. و بما أنّ دحیۀ کان أجمل إنسان فی المدینۀ، کان الناس یزعمون من جبرئیل- و
هو یتمثّل بشرا- أنّه دحیۀ الکلبی، و من ثم کان العکس هو الصحیح. قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): کان جبرائیل یأتینی علی
أي علی صورة «3» صورة دحیۀ الکلبی، و کان دحیۀ رجلا جمیلا. و الظاهر أنّ الجملۀ الأخیرة هی من کلام أنس، راوي الحدیث
تشبهها صورة دحیۀ.
و کان الصحابۀ یزعمونه دحیۀ حقیقۀ، و من ثم نهاهم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أن یدخلوا علیه إذا وجدوا دحیۀ عنده. قال: إذا
.«4» رأیتم دحیۀ الکلبی عندي فلا یدخلن علیّ أحد
و کان جبرئیل قد یتمثّل للصحابۀ أیضا بصورة دحیۀ، کما فی غزوة بنی قریظۀ سنۀ خمس من الهجرة شاهده الصحابۀ علی بغلۀ بیضاء
.«5»
. و شاهده أیضا علیّ (علیه السلام) دفعات بمحضر النبیّ (صلی اللّه علیه ( 1) الاستیعاب بهامش الإصابۀ: ج 1 ص 474
. 2) الإصابۀ: ج 1 ص 473 )
. 3) الإصابۀ: ج 1 ص 473 . و أسد الغابۀ: ج 2 ص 130 )
4) بحار الأنوار: ج 37 ص 326 ح 60 عن کتاب التفصیل لابن الأثیر. )
. 5) سیرة ابن هشام: ج 3 ص 245 )
ص: 63
.«1» و آله) و تکلّم معه، و النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) راقد
و أمّا نزول الملک علیه بالوحی من غیر أن یراه فکثیر أیضا، امّا إلقاء علی مسامعه و هو یصغی إلیه، أو إلهاما فی قلبه فیعیه بقوّة. قال
.«2» « وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ. نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ. بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ » : تعالی
کان (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی أوائل نزول الملک علیه بالوحی، یخشی أن یفوته اللفظ و من ثمّ کان یحرّك لسانه و شفتیه
لیستذکره و لا ینساه، فکان یتابع جبرائیل فی کلّ حرف یلقیه علیه، فنهاه تعالی عن ذلک و وعده بالحفظ و الرعایۀ من جانبه تعالی
و ربّما کان (صلی اللّه علیه و «3» « لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ. فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ. ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ » : قال
آله) یقرأ علی أصحابه فور قراءة جبرئیل علیه، و قبل أن یستکمل الوحی أو تنتهی الآیات النازلۀ، حرصا علی ضبطه و ثبته، فنهاه تعالی
صفحۀ 45 من 259
فاطمأنه تعالی بالحفظ و الرعایۀ الکاملۀ. «4» « وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً » : أیضا و قال
سَنُقْرِئُکَ فَلا » : قال تعالی «5» فکان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بعد ذلک إذا أتاه جبرئیل، استمع له، فإذا انطلق قرأه کما أقرأه
.«6» تَنْسی
و إشارة الی هذا النحو من الوحی الذي هو نکت فی القلب قال (صلی اللّه علیه و آله):
« إنّ روح القدس نفث فی روعی »
332 ح - و هو سواد القلب، کنایۀ عن السرّ الباطن، و المقصود: روحه الکریمۀ. ( 1) بحار الأنوار: ج 20 ص 210 و ج 22 ص 331 «7»
. 43 . و مجمع البیان: ج 8 ص 351
.195 - 2) الشعراء: 192 )
.19 - 3) القیامۀ: 16 )
. 4) طه: 114 )
. 5) الطبقات: ج 1 ص 132 )
. 6) الاعلی: 6 )
. 7) الإتقان: ج 1 ص 44 )
ص: 64
-3 الوحی المباشر:
و لعلّ أکثریّۀ الوحی، کان مباشریّا لا یتوسّطه ملک، علی ما جاء فی وصف الصحابۀ حالته (صلی اللّه علیه و آله) ساعۀ نزول الوحی
علیه، کان ذا وطء شدید علی نفسه الکریمۀ، یجهد من قواه و تعتریه غشوة منهکۀ، فکان ینکّس رأسه و یتربّد وجهه و یتصبّب عرقا، و
قال .«1» « إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا » : تسطو علی الحضور هیبۀ رهیبۀ، ینکّسون رءوسهم صمودا، من روعۀ المنظر الرهیب. قال تعالی
و یغشاه ما یغشاه، «2» الإمام الصادق (علیه السلام): کان ذلک إذا جاءه الوحی و لیس بینه و بین اللّه ملک، فکانت تصیبه تلک السبتۀ
.«3» ... لثقل الوحی علیه. أمّا إذا أتاه جبرائیل بالوحی فکان یقول: هو ذا جبرئیل أو قال لی جبرائیل
إنّ النبی (صلّی اللّه علیه و آله) کان یکون بین أصحابه فیغمی علیه و هو ینصاب عرقا، فإذا أفاق قال: » : قال الشیخ أبو جعفر الصدوق
قال اللّه کذا و کذا و أمرکم بکذا و نهاکم عن کذا. قال: و کان یزعم أکثر مخالفینا أنّ ذلک کان عند نزول جبرائیل. فسئل الإمام
الصادق (علیه السلام) عن الغشیۀ التی کانت تأخذ النبی (صلّی اللّه علیه و آله) أ کانت عند هبوط جبرائیل؟ فقال: لا إنّ جبرئیل کان
إذا أتی النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) لم یدخل حتی یستأذنه، و إذا دخل علیه قعد بین یدیه قعدة العبد، و إنّما ذاك عند مخاطبۀ اللّه عزّ
. 1) المزمل: 5 ) .«4» « و جلّ إیّاه بغیر ترجمان و واسطۀ
2) هی إغماءة تشبه النعسۀ. )
. 3) محاسن البرقی: کتاب العلل ص 338 ح 121 . و أمالی الشیخ الطوسی: ص 31 . و بحار الأنوار: ج 18 ص 271 ح 36 )
. 4) کمال الدین: ص 85 . و بحار الأنوار: ج 18 ص 260 ح 12 )
ص: 65
و فیما یلی أوصاف جرت علی ألسنۀ الصحابۀ، یذکرون مشهوداتهم عن الحالۀ التی کانت تعتري رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)
ساعۀ نزول الوحی علیه:
نزلت علی النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) سورة المائدة، و هو علی بغلته الشهباء، فثقل علیه الوحی حتی » :( قال أمیر المؤمنین (علیه السلام
صفحۀ 46 من 259
وقفت، و تدلّی بطنها، حتی رأیت سرّتها تکاد تمسّ الأرض، و اغمی علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) حتی وضع یده علی ذؤابۀ
.«1» «... شیبۀ بن وهب الجمحی
نکّس رأسه » : و فی روایۀ .«2» « کان إذا نزل الوحی علی النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) کرب له و تربّد وجهه » : و قال عبادة بن الصامت
.«3» « و نکّس أصحابه رءوسهم فلمّا سري عنه رفع رأسه
.«4» « کان إذا اوحی الی رسول (صلی اللّه علیه و آله) وقذ لذلک ساعۀ کهیئۀ السکران » : و قال عکرمۀ
رأیت الوحی ینزل علی النبی (صلی اللّه علیه و آله) و إنّه علی راحلته فترغو، و تفتل یدیها حتی أظنّ أنّ » : و قال ابن أروي الدوسی
1) تفسیر ) .«5» « ذراعها ینقصم، فربّما برکت و ربّما قامت موتدة یدیها حتی یسري عنه، من ثقل الوحی. و إنّه لینحدر منه مثل الجمان
العیاشی: ج 1 ص 288 ح 2 و الذؤابۀ: شعر مقدم الرأس.
أي تغیّر لون وجهه الی الغبرة. « تربّد » . بالبناء للمجهول-: أي انقبضت نفسه و تغیّرت حالته -« کرب » . 2) الطبقات ج 1 ص 131 )
. 3) دائرة معارف القرن العشرین: ج 10 ص 712 )
بالبناء للمجهول-: أي غشی علیه. و الموقوذ: من غلبه النعاس فصار کهیئۀ السکران. -« وقذ » . 4) الطبقات: ج 1 ص 131 )
أي تباعد بینهما. « تفتل یدیها » . أي تضجّ و تکابد من شدّة الثقل « ترغو » . 5) الطبقات: ج 1 ص 131 )
الانصباب :« التحدّر » . أي وقفت جامدة لا حراك لها، و ثبتت قوائمها کالمسمار المثبت فی الأرض « قامت موتّدة » . أي ینکسر « ینقصم »
اللؤلؤ. و الواحدة: جمانۀ. شبه بذلک :« الجمان » ، السریع
ص: 66
إنّه کان » : و قالت أیضا .«1» « و لقد رأیته ینزل علیه الوحی فی الیوم الشدید البرد، فیفصم عنه، و إنّ جبینه لیتفصّد عرقا » : و قالت عائشۀ
.«2» « لیوحی علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و هو علی راحلته فیضرب بجرانها
« کان النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) إذا نزل علیه الوحی، یعالج من ذلک شدّة، و ألما شدیدا و ثقلا، و یتصدّع رأسه » : و قال ابن عباس
.«3»
.«4» و قال ابن شهرآشوب: و روي أنّه کان إذا نزل علیه الوحی، نکّس رأسه و نکّس أصحابه رءوسهم. و منه یقال: برحاء الوحی
« أنّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) جاءه الوحی مرّة، و فخذه علی فخذ زید بن ثابت فثقلت علیه حتی کادت ترضّ ها » : و روي ابن قیم
.«5»
و روي صاحب المنتقی، قال: و فی الحدیث المقبول أنّه (صلی اللّه علیه و آله) اوحی إلیه و هو علی ناقته فبرکت و وضعت جرانها
بالأرض فما تستطیع أن تتحرّك. و أنّ عثمان کان یکتب للنبیّ (صلی اللّه علیه و آله) و فخذه علی فخذ عثمان فغشیه الوحی، فثقلت
قطرات عرق جبینه الطیّب. .«6» فخذه علی فخذ عثمان حتی قال: خشیت أن ترضّها
قطع العرق الذي ینصب منه الدم بتدفّق، استعارة لکثرة انصباب عرقه الطیّب حین نزول :« التفصد » . 1) صحیح البخاري: ج 1 ص 3 )
الوحی.
من البعیر مقدم عنقه. « الجران » . 2) مجمع البیان: ج 10 ص 378 . و بحار الأنوار: ج 18 ص 264 ح 20 )
یقال: القی البعیر جرانه أي برك.
. 3) بحار الأنوار: ج 18 ص 261 ح 13 عن المناقب ج 1 ص 41 )
4) بحار الأنوار: ج 18 ص 261 ح 13 عن المناقب: ج 1 ص 31 . و البرحاء: شدة الکرب و الألم. )
. 5) زاد المعاد: ج 1 ص 18 )
264 ح 20 . و عثمان هذا هو ابن مظعون، کما جاء التصریح به فی روایۀ عن الإمام الباقر (علیه - 6) بحار الأنوار: ج 18 ص 263 )
صفحۀ 47 من 259
. السلام) فی کتاب سعد السعود: ص 122 . و بحار الأنوار: ج 18 ص 268 و 269 ح 32
ص: 67
و أخیرا فقد وصف هو (صلی اللّه علیه و آله) نزول الوحی علیه بما یدهش:
سأله عبد اللّه بن عمر: هل تحسّ بالوحی؟ فقال: أسمع صلاصل، ثم أسکت عند ذلک، فما من مرّة یوحی إلیّ إلّا ظننت أنّ نفسی
.«1» ! تقبض
أحیانا یأتینی » :( و سأله الحارث بن هشام، قال: یا رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کیف یأتیک الوحی؟ فقال (صلی اللّه علیه و آله
و أحیانا یتمثّل لی الملک رجلا فیکلّمنی، فأعی ما .«2» مثل صلصلۀ الجرس، و هو أشدّه علیّ، فیفصم عنّی و قد وعیت عنه ما قال
.«4» « و هو أهونه علیّ «3» یقول
و تذییلا علی هذه الروایۀ- و هی متواترة الی حد ما- یجب أن ننبّه القارئ علی نقاط هامۀ:
أوّلا: صلصلۀ الجرس فی هذه الروایۀ، کنایۀ عن صوت متعاقب کصوت الناقوس المصلصل المجلجل، کان (صلی اللّه علیه و آله)
یسمع صوتا متدارکا کجلجلۀ الناقوس، هو صوت الوحی المباشر، فکان (صلی اللّه علیه و آله) ینصت له بکلّ وجوده حتی یتلقاه
یشی بشدّة الوقع، حیث تتابع الصوت المتدارك یؤثّر « صلصلۀ الجرس » کملا. و کان ذا وقع شدید علی نفسه الکریمۀ. و هذا التعبیر
علی حاسۀ السمع تأثیرا نافذا فی الأعماق، فکأنّما یأخذ بلبّ القلب، أخذا متواصلا قویّا و من ثم قال (صلی اللّه علیه و آله): ظننت أنّ
نفسی تقبض.
و الظاهر أنّ هذه الصلصلۀ کانت تمهیدا لنزول الوحی علیه (صلی اللّه علیه ( 1) الإتقان: ج 1 ص 44 . عن مسند أحمد بن حنبل.
2) سنشرح هذا الکلام فیما ننبّه علیه تالیا. )
. 3) صحیح البخاري: ج 1 ص 3. و الطبقات: ج 1 ص 132 . و بحار الأنوار: ج 18 ص 260 )
و الصلصلۀ: صوت تداكّ الحدید بعضه مع بعض.
. 4) هذه الزیادة جاءت فی راویۀ أبی عوانۀ فی صحیحه. راجع فتح الباري ج 1 ص 30 . و الإتقان: ج 1 ص 44 )
ص: 68
و آله و سلم) کی یستعدّ لذلک الاتصال الروحی الشدید. و من ثم قال: ثم أسکت عند ذلک، أي أنصت حیث الإشعار بنزول الوحی.
نعم کان للوحی ذاته دويّ شدید بالغ الشّدة، لم یکن یتحمّله أهل السماوات العلی.
حَتَّی إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ما ذا قالَ رَبُّکُمْ قالُوا الْحَقَّ وَ هُوَ » قال أبو جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام) فی تفسیر قوله تعالی
:«1» « الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ
کان أهل السماوات لم یسمعوا وحیا فی الفترة بین المسیح (علیه السلام) و بعثۀ محمد (صلی اللّه علیه و آله) فلمّا بعث اللّه محمدا »
(صلی اللّه علیه و آله و سلم) سمع أهل السماوات صوت وحی القرآن کوقع الحدید علی الصفا، فصعقوا أجمعین. فلمّا فرغ اللّه من
الوحی، انحدر جبرئیل، کلّما مرّ بأهل سماء فزع عن قلوبهم، أي کشف عنهم تلک الغشیۀ. فجعل بعضهم یقول لبعض:
.«2» « ما ذا قال ربکم؟ قالوا الحقّ، و هو العلیّ الکبیر
إذا تکلّم اللّه بالوحی سمع أهل السماوات صلصلۀ کصلصلۀ السلسلۀ علی الصفوان- الحجر الأملس- » : و فی حدیث ابن مسعود
.«3» « فیفزعون
کان إذا نزل الوحی کان صوته کوقع الحدید علی الصفوان، فیصعق أهل السماء حتی إذا فزع عن قلوبهم- أي رفع » : و قال ابن عباس
.«4» « عنهم الفزع- قالوا ما ذا قال ربّکم، قالت الرسل (علیهم السلام): الحقّ
إذا أراد اللّه أن یوحی بأمر، تکلّم بالوحی، فإذا تکلّم أخذت السماء » : و روي عن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أنّه قال
صفحۀ 48 من 259
.«5» «... رجفۀ شدیدة من خوف اللّه تعالی، فإذا سمع بذلک أهل السماوات صعقوا و خرّوا سجّدا
. و بعد .. فلا نکاد نستغرب من غشیۀ تعتري رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) ( 1) سبأ: 23
. 2) تفسیر علی بن إبراهیم: ص 539 )
. 3) الإتقان: ج 1 ص 44 )
. 4) الدر المنثور: ج 5 ص 235 )
. 5) الدر المنثور: ج 5 ص 236 )
ص: 69
ساعۀ نزول الوحی علیه إذا کان أهل السماوات لا تتحمّل وقع صوته المدهش.
ثانیا: هذا النمط من الوحی الشدید الوقع علی نفسه الکریمۀ، کان یخصّ الوحی المباشر، کما تقدّم حدیثه. کما أنّ الروایۀ ذاتها تشی
بهذا التفصیل، حیث جعلت من النوع الأوّل مثل صلصلۀ الجرس، فکان صوت الوحی النازل علیه مباشرة. و من ثم قال (صلی اللّه علیه
و آله): و کان أشدّه علیّ، و جعلت من النوع الثانی ما یکلّمه الملک مشافهۀ فیعی ما یوحی إلیه فی حینه، لأنّه (صلی اللّه علیه و آله و
سلم) کان حینئذ فی حالته العادیّۀ.
و زعم جلال الدین: أنّ النوعین اللذین أشارت إلیهما الروایۀ: أحدهما ما کان الملک النازل بالوحی مختفیا. و الآخر ما کان متمثّلا
.«3» ( و مرّ فی حدیث الإمام الصادق (علیه السلام .«2» و هذا مخالف لما یفهم من الروایۀ ذاتها، کما نبّه بذلک شیخنا الصدوق «1»
ثالثا: إنّ الجذبۀ الروحیّۀ القویّۀ فی الصورة الأولی ربّما کانت توهم انفلات شیء من الوحی، حینما یفقد (صلی اللّه علیه و آله و سلم)
وعیه الظاهر.
لکنه (صلی اللّه علیه و آله) تدارك هذا الوهم بأنّه کان بعد ما یتقشّع غشوته یجد کلّ ما اوحی إلیه حاضرة ذهنه الشریف، کأنّما
.« فیفصم عنّی و قد وعیت » :( کتب فی کتاب، و لم ینفلت منه شیء. و هذا معنی قوله (صلی اللّه علیه و آله
و السبب فی ذلک: أنّ الوحی فی صورة المباشرة کان یخالط لبّه، و یتسرّب الی أعماق وجوده (صلی اللّه علیه و آله) بما انفذه اللّه فی
. سَنُقْرِئُکَ ( 1) الإتقان: ج 1 ص 44 » قلبه الکریم
. 2) کمال الدین: ص 85 . و بحار الأنوار: ج 18 ص 260 ح 12 )
. 3) محاسن البرقی: کتاب العلل ص 338 ح 121 . و بحار الأنوار ج 18 ص 271 ح 36 )
ص: 70
.«1» فَلا تَنْسی
کان الوحی » : و بهذا یتضح معنی الحدیث الذي رواه ابن أبی سلمۀ عن عمّه، أنّه بلغه أنّ رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) کان یقول
مثل «3» فذلک الذي یتفلّت منّی. و یأتینی فی شیء ،«2» یأتینی علی نحوین، یأتینی جبرئیل فیلقیه علیّ، کما یلقی الرجل علی الرجل
.«4» « صوت الجرس، حتی یخالط قلبی، فذاك الذي لا یتفلّت منّی
قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): فذلک الذي یتفلّت منّی، أي الذي کان یکاد یتفلّت منه، لأنّه کان سماعا مباشرا من ملک الوحی،
و سرعان ما ینسی الإنسان ما یسمعه من غیره إذا لم یعه وعیا. فهذا النمط من الوحی کان بمعرض النسیان و خوف التفلّت- کما هو
شأن السماع المجرّد إذا لم یتقیّد بالکتابۀ فی وقته- لا أنّه کان یتفلّت منه بالفعل. أمّا فی صورة الوحی المباشر فحیث کان یخالط لبّه و
ینفذ فی أعماق قلبه الکریم، فلم یکن یخشی علیه التفلّت أصلا.
و رفضه آخرون. لکن المعنی علی ما ذکرنا صحیح، توافقه سائر «5» هذا و قد وقع بعض الباحثین، فی خلط من هذا الحدیث
الأحادیث.
صفحۀ 49 من 259
تجربۀ روحیّۀ:
رأینا من المناسب أن نأتی هنا بذکر شاهد واحد من مئات الشواهد، و التی مرّت الإشارة إلیها علی صحّۀ وجود النفس، و أنّ للإنسان
. روحا مستقلّۀ عن الجسم، و هی لا تنحلّ بانحلاله، و یمکنها الاتصال بعالم ما وراء المادّة ... و هی ( 1) الاعلی: 6
2) أي کما یلقی الرجل بکلامه علی صاحبه. و هذا هو الصورة الثانیۀ مما تقدّم. )
3) أي الوحی ذاته یأتینی بلا توسیط ملک. و هی الصورة الأولی ممّا تقدّم. )
. 4) الطبقات: ج 1 ص 131 )
. 5) فتح الباري: ج 1 ص 18 )
ص: 71
طریقۀ التنویم الصناعی أو التنویم المغناطیسی. و هذه التجربۀ حضرها الأستاذ الشیخ محمد عبد العظیم الزرقانی سنۀ 1351 هجریۀ
بالقاهرة مع حشد مثقّف، و شهد تفاصیلها بنفسه بمرأي الملأ و مسمع. و هذه التجربۀ أثبتت کیف یمکن التأثیر علی ذهنیۀ الوسیط و
تغییر عقیدته بفعل المنوّم، فیوحی إلیه و هو فی حالۀ الإغماء، و یأمره بالاحتفاظ به الی مدّة کذا، ثم یوقظه و إذا بالذي اوحی إلیه
حاضر ذهنه الی تمام المدّة:
قام المحاضر- و هو استاذ فی التنویم المغناطیسی- و أحضر الوسیط، و هو فتی فیه استعداد خاصّ للتأثّر بالأستاذ، و الأستاذ فیه استعداد
خاصّ للتأثیر علی الوسیط، فالأوّل ضعیف النفس، و الثانی قویّها. نظر الأستاذ فی عین الوسیط نظرات عمیقۀ نافذة، و أجري علیه
حرکات یسمّونها سحبات، فما هی إلّا لحظۀ حتی رأینا الوسیط یغط غطیط النائم، و قد امتقع لونه، و همد جسمه، و فقد إحساسه
المعتاد، حتی لقد کان أحدنا یخزه بالإبرة وخزات عدّة، و یخزه کذلک ثان و ثالث، فلا یبدي الوسیط حراکا، و لا یظهر أي عرض
لشعوره و إحساسه بها. و حینئذ تأکّدنا أنّه قد نام ذلک النوم الصناعی.
و هنالک تسلّط الأستاذ علی الوسیط یسأله: ما اسمک؟ فاجابه باسمه الحقیقیّ، فقال الأستاذ: لیس هذا هو اسمک، إنّما اسمک کذا
(و افتري علیه اسما آخر) ثم أخذ یقرّر فی نفس الوسیط هذا الاسم الجدید الکاذب، و یمحو منه أثر الاسم القدیم الصادق، بواسطۀ
أغالیط یلقّنها إیّاه فی صورة الأدلّۀ، و بکلام یوجّهه إلیه فی صیغۀ الأمر و النهی، و هکذا أملی علیه هذه الاکذوبۀ املاء و فرضها علیه
فرضا، حتی خضع لها الوسیط و أذعن.
ثمّ أخذ الأستاذ و أخذنا ننادیه باسمه الحقیقی المرة بعد الأخري فی فترات متقطّعۀ، و فی أثناء الحدیث علی حین غفلۀ، کل ذلک و
هو لا یجیب، ثم ننادیه کذلک باسمه المصنوع فیجیب دون تردّد و لا تلعثم.
ثمّ أمر الأستاذ وسیطه أن یتذکّر دائما أنّ هذا الاسم الجدید هو اسمه
ص: 72
الصحیح حتی الی ما بعد نصف ساعۀ من صحوه و یقظته. ثمّ أیقظه و أخذ یتمّ محاضرته و نحن نفجأ الوسیط بالاسم الحقیقیّ فلا
یجیب، ثم نفجؤه باسمه الثانی فیجیب، حتی إذا مضی نصف الساعۀ المضروب عاد الوسیط الی حاله الأولی من العلم باسمه الحقیقیّ
...
قال الأستاذ الزرقانی: و بهذه التجربۀ ثبت لی ما قرب الی الوحی فهما عملیّا، فالوحی اتصال روحیّ یتأثّر الموحی إلیه بما یلقی إلیه
الموحی فی حالۀ یتسلّخ من الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) حالته العادیّۀ، و یظهر أثر التغیّر علیه، و یستغرق فی الأخذ و التلقی،
و ینطبع ما تلقاه فی نفسه، حتی إذا انجلی عنه الوحی و عاد الی حالته الأولی، وجد ما تلقاه ماثلا فی نفسه، حاضرا فی قلبه، کأنّما کتب
فی صحیفۀ فؤاده کتابا.
صفحۀ 50 من 259
ثم یقول: أ تظنّ أنّ المخلوق یستطیع التأثیر فی نفس مخلوق آخر ذلک التأثیر الغریب، و لا یستطیع مالک القوي و القدر أن یؤثّر فی
.«1» نفس من شاء من عباده بواسطۀ الوحی؟ کلا ثم کلا، إنّه علی کلّ شیء قدیر
أقول و نحن اذ لا نسلّم بجمیع التفاصیل التی جاءت بها طریقۀ التنویم المغناطیسی، و لا نصدّق بجمیع مظاهرها بصورة مطلقۀ، إذ لا
تخلو أحیانا عن الشعوذة لکنّا نعترف بصحّتها و إمکانها فی الجملۀ، و من ثم فباستطاعۀ هذه الطریقۀ العلمیّۀ الحدیثۀ المعترف بها
إجمالیا، إثبات ظاهرة الوحی- و لو إجمالیا- و فی هذا کفایۀ علی نحو الإیجاب الجزئی.
موقف النبی من الوحی:
اشارة
هنا موضوعان لهما أهمیّۀ کبیرة بشأن رسالۀ الأنبیاء و صدق دعوتهم الی اللّه، لا بدّ من معالجتهما بصورة علمیّۀ مقبولۀ. و قد تکلّم
. فیهما عامّۀ أهل السنّۀ بطریقۀ ( 1) مناهل العرفان: ج 1 ص 60
ص: 73
غیر مألوفۀ، و ربّما لا یستسیغها العقل الفطري فی شیء. أمّا علماؤنا الإمامیّۀ فتکلّموا فیهما بطریقۀ عقلیّۀ علی أساس الاستدلال البرهانی
مدعما بالنقل المأثور عن ائمّۀ أهل البیت (علیهم السلام):
الاوّل: کیف عرف النبی (صلی اللّه علیه و آله) أنّه مبعوث؟ و لم لم یشکّ فی أنّ الذي أتاه شیطان، و اطمأنّ أنّه جبرائیل؟
الثانی: هل یجوز علی النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) أن یخطأ فیما یوحی إلیه، فیلتبس علیه تخیّلات باطلۀ فی نفسه لتبدو له بصورة
وحی، أو یلقی علیه ابلیس ما یظنّه وحیا من اللّه؟
و الأکثر فی الموضوع الأوّل جعلوا من النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) مرتاعا فی أوّل أمره، خائفا علی نفسه من مسّ جنون، عائذا الی
أحضان زوجته الوفیّۀ، لتستنجد هی بدورها الی ابن عمّها ورقۀ بن نوفل، فیطمئنه هذا بأنّه نبیّ و یؤکّ د علیه ذلک حتی یطمئن و
یستریح باله.
أمّا الموضوع الثانی فقد أجازوا لإبلیس أن یتلاعب بوحی السماء فیلقی علی النبیّ ما یظنّه وحیا- کما فی حدیث الغرانیق- لو لا أن
یتدارکه جبرائیل فیذهب بکید الشیطان.
و قد ذهب أئمّۀ أهل البیت (علیهم السلام) فی کلا الموضوعین مذهبا نزیها، و جعلوا من النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) أکرم علی اللّه
من أن یترکه الی إنسان غیره و لا ینیر علیه الدلائل الواضحۀ علی نبوّته الکریمۀ فی تلک الساعۀ الحرجۀ.
.«1» « وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ » : کما لا یدع للشیطان أن یستحوذ علی مشاعر نبیّه الکریم
هذا .. و یجدر بنا و نحن نحاول تنزیه جانب رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) ممّا ألصقوه بکرامته، أنّ نتکلّم فی کلا المجالین بصورة
. مستوفاة، کلّا علی حدة. ( 1) الطور: 48
ص: 74
النبوّة مقرونۀ بدلائل نیّرة:
یجب علی اللّه- وجوبا منبعثا من مقام لطفه و رأفته بعباده- أن یقرن تنبیئه إنسانا بدلائل نیّرة لا تدع لمسارب الشکّ مجالا فی نفسه،
یا مُوسی إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ » «2» « نُودِيَ یا مُوسی إِنِّی أَنَا رَبُّکَ » و کما .«1» کما أري إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض، لیکون من الموقنین
.«3» « یا مُوسی لا تَخَفْ إِنِّی لا یَخافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ » «3» « الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ
صفحۀ 51 من 259
و تتلخص فی تمهید سبیل الطاعۀ. فواجب علیه تعالی أنّ یمهّد لعباده ،«5» هذا هو مقتضی قاعدة اللطف، و قد بحث عنها علماء الکلام
جمیع ما یقرّبهم الی الطاعۀ و یبعدهم عن المعصیۀ. و هذا الوجوب منبعث من مقام حکمته تعالی إذا کان یرید من عباده الانقیاد، و إلّا
کان نقضا لغرضه من التکلیف. و من ثم وجب علیه تعالی أن یبعث الأنبیاء و ینزل الشرائع و یجعل فی الأمم ما ینیر لهم درب الحیاة،
.«6» أمّا الی سعادة فباختیارهم. أو الی شقاء فباختیارهم أیضا
وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ. » و طبقا لهذه القاعدة لا یدع- تعالی- مجالا لتدلیس أهل الزیغ و الباطل، إلّا و یفضحهم من فورهم
فالحقّ دائما یعلو و لا یعلی علیه، و الحقّ و الباطل کلاهما، علی وضح الجلاء، لا یکدّر «7» « لَأَخَ ذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ. ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ
إِنَّا لَنَنْصُ رُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا ( 1) مقتبس من » .«8» « بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ » ، وجه الحقّ غبار الباطل أبدا
الآیۀ: 75 من سورة الانعام.
.12 - 2) طه: 11 )
.10 - 3) النمل: 9 )
5) علم منشعب عن الفلسفۀ الحکمیّۀ، یبحث عن أحوال المبدأ و المعاد فی ضوء العقل و ارشاد الشریعۀ. )
. 6) راجع شرح تجرید الاعتقاد للعلّامۀ الحلی: ص 181 )
.46 - 7) الحاقۀ: 44 )
. 8) الأنبیاء: 18 )
ص: 75
و هذا إنّما هو نصر و اعتلاء مبدئی، فالحقّ دائما ظاهر منصور، و أنّ رسالۀ الأنبیاء دائما تکون هی الغالبۀ الظافرة، .«1» « فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا
.«2» « وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ. إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ. وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ »
.«3» « إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً » نعم
أبی اللّه أن یعرّف باطلا حقّا. أبی اللّه أن یجعل الحقّ فی قلب المؤمن باطلا لا شک فیه. و أبی اللّه » :( قال الإمام الصادق (علیه السلام
.« أن یجعل الباطل فی قلب الکافر المخالف حقّا لا شکّ فیه. و لو لم یجعل هذا هکذا ما عرف حقّ من باطل
« بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ » : لیس من باطل یقوم بازاء الحقّ، إلّا غلب الحقّ الباطل. و ذلک قوله تعالی » : و قال
.«4»
هذا .. و قد سأل زرارة بن أعین، الإمام أبا عبد اللّه الصادق (علیه السلام) عن نفس الموضوع قال: قلت لأبی عبد اللّه: کیف لم یخف
إن اللّه إذا اتخذ عبدا » :( رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فیما یأتیه من قبل اللّه أن یکون ممّا ینزع به الشیطان؟ فقال (علیه السلام
أي یجعله «5» « رسولا، أنزل علیه السکینۀ و الوقار- أي الطمأنینۀ و الاتزان الفکري- فکان الذي یأتیه من قبل اللّه، مثل الذي یراه بعینه
فی وضح الحقّ، لا غبار علیه أبدا، فیري الواقع ناصعا جلیّا لا یشکّ و لا یضطرب فی رأیه و لا فی عقله. و قد أوضح الإمام (علیه
السلام) ذلک فی حدیث آخر، سئل (علیه السلام): کیف علمت الرسل أنّها رسل؟
.«6» ... « کشف عنهم الغطاء » : قال
. إنّ اللّه لا یوحی الی رسوله إلّا بالبراهین النیرة ( 1) غافر: 51 » : قال العلّامۀ الطبرسی
.173 - 2) الصافات: 171 )
. 3) النساء: 76 )
. 4) محاسن البرقی: کتاب مصابیح الظلم، ح 394 و 395 ، ص 222 )
. 5) تفسیر العیاشی: ج 2 ص 201 ح 106 و بحار الأنوار ج 18 ص 262 ح 16 )
صفحۀ 52 من 259
. 6) بحار الأنوار: ج 11 ص 56 ح 56 )
ص: 76
.«1» « و الآیات البیّنۀ، الدالّۀ علی أنّ ما یوحی إلیه إنّما هو من اللّه تعالی فلا یحتاج إلی شیء سواها، و لا یفزع و لا یفزّع و لا یفرق
لا یصحّ- أي فی حکمته تعالی، و هو إشارة الی قاعدة اللطف- أن یتصوّر له الشیطان فی صورة الملک، و » : و قال القاضی عیاض
یلبس علیه الأمر، لا فی أوّل الرسالۀ و لا بعدها. و الاعتماد- أي اطمئنان النبیّ- فی ذلک دلیل المعجزة.
بل لا یشکّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) أنّ ما یأتیه من اللّه هو الملک و رسوله الحقیقی إمّا بعلم ضروريّ یخلقه اللّه له، أو
ببرهان جلیّ یظهره اللّه لدیه.
.«2» « لتتمّ کلمۀ ربّک صدقا و عدلا لا مبدّل لکلمات اللّه
إذن فلا بدّ أن یکون النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) حین انبعاثه نبیّا علی علم یقین، بل عین یقین من أمره، لا یشکّ و لا
یضطرب، مستیقنا مطمئنا باله مرعیّا بعنایۀ اللّه تعالی و لطفه الخاص، منصورا مؤیّدا، و لا سیّما فی بدء البعثۀ فیأتیه الناموس الأکبر و هو
إنّی لا » : الحقّ الصراح معاینا مشهودا، و هی موقعیّۀ حاسمۀ لا ینبغی لنبیّ أن یتزلزل فیها أو یتروّع فی موقفه ذلک الحرج العصیب
.« یخاف لديّ المرسلون
*** و أیضا فإنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) لم یختره اللّه لنبوّته، إلّا بعد أن أکمل عقله و ادّبه فأحسن تأدیبه. و عرّفه من أسرار
ملکوت السماوات و الأرض ما یستأهله للقیام بمهمۀ السفارة و تبلیغ رسالۀ اللّه الی العالمین. کما فعل بإبراهیم الخلیل (علیه السلام)
و لقد قرن اللّه به (صلی اللّه علیه و آله) من لدن أن کان فطیما أعظم ملک من ملائکته، » :( قال الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام
. و قال الإمام ( 1) مجمع البیان: ج 10 ص 384 ««3» ... یسلک به طریق المکارم و محاسن أخلاق العالم لیله و نهاره
. 2) رسالۀ الشفا: ص 112 )
3) نهج البلاغۀ: الخطبۀ القاصعۀ: 192 ص 300 صبحی الصالح. )
ص: 77
کما قال- .«1» «... إنّ اللّه وجد قلب محمد (صلی اللّه علیه و آله) أفضل القلوب و أوعاها فاختاره لنبوّته » :( العسکري (علیه السلام
.«2» «... عقول أمّته » و لا بعث اللّه نبیّا و لا رسولا حتی یستکمل العقل و یکون عقله أفضل من جمیع » :- ص
منذ أن أکمل اللّه عقله، لم یزل مؤیّدا بروح القدس یکلّمه و یسمع صوته و یري الرؤیا الصادقۀ، حتی بعثه اللّه » : قال العلّامۀ المجلسی
.«3» « نبیا رسولا
و الدلائل علی أنّه (صلی اللّه علیه و آله) منذ بدایته کان مورد لطفه تعالی و عنایته الخاصّ ۀ کثیرة، و قد عرف قومه فیه النبوغ و
الجدارة الذاتیّۀ، و لمسوا فیه الصدق و الأمانۀ و الذکاء و الفطنۀ، فوجدوه مزیجا من الاستقامۀ و حصافۀ العقل، حتی حبّب الی الناس
جمیعا و لقّبوه بالصادق الأمین، أمینا فی رأیه، و أمینا فی سلوکه.
و کان قبیل بعثته تظهر له علائم النبوّة، فقد ظهرت آیاتها قبل ثلاث سنوات من بعثته و هو فی سن السابع و الثلاثین- کما فی روایۀ
فکان یري الرؤیا الصادقۀ، و کان یختلی بنفسه فی غار حراء، متفکرا فی أسرار الملکوت، متعمّقا فی ذات -«4» علی بن إبراهیم القمی
اللّه متطلّعا سرّ الخلیقۀ، حتی فجأه الحقّ و قد بلغ سن الأربعین. فقد کان ممهّدا نفسه لذلک، عارفا بسمات أمر قد أشرفت طلائعه منذ
حین.
کان «5» و هکذا إنسان لا یفزع و لا یفرق و لا یظنّ بنفسه الجنّۀ أو عارضه سوء، لیلتجئ الی امرأة لا عهد لها بأسرار النبوّات أو رجل
حظّه من العلم أن قرأ کتبا محرّفۀ و آثارا بائدة، لم یثبت آنذاك أنّه لمس حقائق و معارف من الملک و الملکوت کانت موجودة فیها
. 206 ح 36 - لحدّ ذاك، غیر ممسوخۀ عن فطرتها الأولی. ( 1) بحار الأنوار: ج 18 ص 205
صفحۀ 53 من 259
.13 - 2) الکافی الشریف ج 1 ص 12 )
. 3) بحار الأنوار: ج 18 ص 277 )
. 4) بحار الأنوار: ج 18 ص 184 ح 14 و ص 194 ح 30 )
5) هو: ورقۀ بن نوفل ابن عم خدیجۀ. )
ص: 78
علی أنّ النّبی محمدا (صلی اللّه علیه و آله) کان أشرف الأنبیاء و أفضل المرسلین و خاتم سفراء ربّ العالمین، فکان أکرم علیه تعالی
من أن یترکه و نفسه یتلوي فی أحضان القلق و الاضطراب، خائفا علی نفسه مسّ جنون أو الاستحواذ علی عقله الکریم- علی ما
جاءت فی روایات آتیۀ لا قیمۀ لها عندنا-.
إذن فقد کان موقف النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) تجاه نزول الحقّ علیه- فی بدء البعثۀ- موقف إنسان واع بجلیّ الأمر، عارف بحقیقۀ
الحقّ النازل علیه، فی اطمئنان بالغ و سکون نفس و انشراح صدر، لم یتردّد و لم یشک و لم یضطرب، کما لم یفزع و لم یفرق. و
سنذکر قصّۀ بدء البعثۀ علی ما جاءت فی روایات أهل البیت (علیهم السلام) و هی تشرح جوانب من موقف النبی (صلی اللّه علیه و
آله) آنذاك ملؤها عظمۀ و إکبار و أبّهۀ و جلال.
قصۀ ورقۀ بن نوفل:
تلک کانت قصۀ البعثۀ، وفق ما جاءت فی أحادیث اهل البیت، و هم أدري بما فی البیت، و إلیک الآن حدیثا آخر عن بعثۀ النبی
محمد (صلی اللّه علیه و آله) علی ما جاءت فی روایات غیرهم:
بینما کان النبی (صلی اللّه علیه و آله) مختلیا بنفسه فی غار حراء إذ سمع » : روي البخاري و مسلم و ابن هشام و الطبري و أضرابهم
هاتفا یدعوه، فأخذه الروع و رفع رأسه و إذا صورة رهیبۀ هی التی تنادیه، فزاد به الفزع و أوقفه الرعب مکانه، و جعل یصرف وجهه
عمّا یري، فإذا هو یراه فی آفاق السماء جمیعا و یتقدّم و یتأخّر فلا تنصرف الصورة من کلّ وجه یتّجه إلیه. و أقام علی ذلک زمنا،
ذاهلا عن نفسه، و کاد أن یطرح بنفسه من حالق من جبل، من شدّة ما ألمّ به من روعۀ المنظر الرهیب. و کانت خدیجۀ قد بعثت أثناءه
من یلتمس النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) فی الغار فلا یجده، حتی إذا انصرفت الصورة، عاد هو راجعا، و قلبه مضطرب ممتلئا رعبا و
هلعا، حتی دخل علی خدیجۀ و هو یرتعد فرقا
ص: 79
کأن به الحمّی، فنظر الی زوجته نظرة العائذ المستنجد، قائلا: یا خدیجۀ:
و «1» ما لی؟! و حدّثها بما رأي، و أفضی إلیها بمخاوفه أن تخدعه بصیرته. قال: لقد اشفقت علی نفسی، و ما أرانی الّا قد عرض لی
قال: إنّ الأبعد- یعنی نفسه الکریمۀ- لکاهن أو مجنون! فرنت إلیه زوجته الوفیّۀ بنظرة الإشفاق، و قالت: کلّا یا ابن عم، ابشر و اثبت، و
اللّه لا یخزیک أبدا. فو الذي نفس خدیجۀ بیده، إنّی لأرجو أن تکون نبیّ هذه الأمّۀ، إنّک لتصل الرحم، و تصدق الحدیث، و تقري
الضیف، و تعین علی النوائب، و ما اوتیت بفاحشۀ قط. و هکذا طمأنته بحدیثها المرهف.
ثم قامت بتجربۀ ناجحۀ: قالت: یا ابن عم، أ تستطیع أن تخبرنی بصاحبک هذا الذي یأتیک؟ قال: نعم. قالت: فإذا جاءك فاخبرنی به.
فجاءه الملک کما کان یأتیه. فقال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله): یا خدیجۀ، هذا هو قد جاءنی. فقالت: نعم، فقم یا ابن عم و
اجلس علی فخذي الیسري. فقام رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فجلس علیها. فقالت: هل تراه؟ قال: نعم.
قالت: فتحوّل و اقعد علی فخذي الیمنی، فتحوّل رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فجلس علیها. فقالت: هل تراه؟ قال: نعم. قالت
و ألقت خمارها، و رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) جالس «2» فتحوّل و اجلس فی حجري، فتحول و جلس فی حجرها، ثم تحسّرت
صفحۀ 54 من 259
فی حجرها. فقالت: هل تراه یا ابن عم؟ قال: لا. فقالت:
یا ابن عم، ابشروا ثبت، فو اللّه إنّه لملک و ما هو بشیطان.
ثم توکیدا لما استنتجته من تجربتها، انطلقت الی ابن عمّها ورقۀ بن نوفل و کان متنصّرا قارئا للکتب، فقصّت علیه خبر ابن عمّها محمد
(صلی اللّه علیه و آله) فقال ورقۀ: قدّوس قدّوس لئن کنت صدقتنی یا خدیجۀ، فقد جاءه الناموس الأکبر الذي کان یأتی موسی.
فقولی له: فلیثبت. و أنّه لنبیّ هذه ( 1) قال ابن الأثیر: أي أصابنی مس من الجن.
2) أي کشفت عن نفسها. )
ص: 80
الأمّۀ. و لوددت أن أدرك أیّامه فأؤمن به و أنصره. فعادت خدیجۀ الی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و أخبرته بما قال،
.«1» فعند ذلک اطمأنّ باله، و ذهبت روعته، و أیقن أنّه نبیّ
*** قلت: لا شکّ أنّ قصۀ ارتباع النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) بتلک الصورة الفظیعۀ، اسطورة خرافۀ حاکتها عقول ساذجۀ، جاهلۀ
بمقام أنبیاء اللّه الکرام.
و من ثم فهی إزراء بشأنهم الرفیع، و حطّ من منزلتهم الشامخۀ، إن لم تکن ضعضعۀ بأقوي دعامۀ رسالۀ اللّه! أوّلا: النبیّ (صلی اللّه علیه
و آله و سلم) أکرم علی اللّه من أن یروّعه فی ساعۀ حرجۀ هی نقطۀ حاسمۀ فی حیاة رسوله الکریم، هی نقطۀ تحوّل عظیم، من إنسان
کامل کان مسئول نفسه، الی إنسان رسول هو مسئول امّۀ بأجمعها، کان قبل أن یصل الی موقفه هذا العصیب، یسیر قدما الی قمۀ
الاکتمال الإنسانی الأعلی، فی سفرة خطرة کان مبدؤها الخلق و منتهاها الحقّ تعالی.
.«2» فکان یسیر من الخلق الی الحقّ. و الآن و قد وصل القمّۀ، فعاد من الحقّ، حاملا للحقّ، الی الخلق
فساعۀ البعثۀ هی الفترة الحاسمۀ، و هی الحلقۀ الواصلۀ بین السفرتین الذاهبۀ و الراجعۀ، و هی موقف حرج، حاشا اللّه أن یترك حبیبه
یکابد الأمرّین حینما بلغ قمۀ اللقاء و الآن یرید أن یختاره رسولا الی الناس، فیترکه یتلوّي فی هواجس مخطرة، و یروّعه بتلک الصورة
255 . و - الفظیعۀ التی تکاد تذهب بنفسه الکریمۀ أو تستحوذ علی عقله روعۀ المنظر الرهیب!! ( 1) راجع سیرة ابن هشام: ج 1 ص 252
4. و صحیح مسلم: - صحیح البخاري: ج 1 ص 3
303 . و تفسیر الطبري ج 30 ص 161 . و حیاة محمد (محمد حسین هیکل): ص - 99 . و تاریخ الطبري: ج 2 ص 298 - ج 1 ص 97
.96 -95
. 2) علی ما جاء فی تعبیر الفیلسوف الإلهی، الحکیم صدر الدین الشیرازي تقدّم کلامه فی ص 57 )
ص: 81
أ لیس محمد (صلی اللّه علیه و آله) أکرم علی اللّه من إبراهیم الخلیل و موسی الکلیم و غیرهما من أنبیاء عظام، لم یترکهم فی ساعۀ
العسرة، لیلتجئوا إلی إنسان غیره، حاشاه من ربّ رءوف رحیم!! ثانیا: إنّا لنربأ بعلماء- هم أهل تحقیق و تمحیص- أن یف ّ ض لوا عقلیّۀ
امرأة لا شأن لها و أسرار النبوّات، علی عقلیۀ إنسان کامل کان قد بلغ القمّۀ التی استأهلته لحمل رسالۀ اللّه. ثم تقوم هی بتجربۀ حاسمۀ
یجهلها رسول ربّ العالمین. لیطمئن الی قولتها. أو قولۀ رجل کان شأنه أن کان قارئا للکتب، و لیس لذلک العهد کتب فیها حقائق و
معارف غیر محرّفۀ قطعیّا. و لم نعرف ما الذي وجده رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی قولتهما فکان منشأ اطمئنانه، لم یجده
فی الحقّ النازل علیه من عند اللّه العزیز الحکیم؟! أ لم تکن الرؤیا الصادقۀ التی سبقت البعثۀ، و لم یکن تسلیم الملک النازل علیه
حینها: السلام علیک یا رسول اللّه. و تسلیم الشجر و الحجر کلّما مرّ بهما فی طریقه راجعا الی بیت خدیجۀ. و لم یکن عرفانه الذاتی
الذي کان یتعمّقه مدّة اختلائه بحراء. کلّ ذلک لم یستوجب استیقانه بالأمر، لیستیقن من طمأنۀ امرأة أو رجل متنصّر!! إن هذا إلّا إزراء
فظیع بمقام رسالۀ اللّه، إن لم یکن مسا شنیعا بکرامۀ رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) المنیعۀ.
صفحۀ 55 من 259
ثالثا: اختلاف سرد الق ّ ص ۀ، بما لا یلتئم مع بعضها البعض، لدلیل علی کذبها رأسا. ففی روایۀ: انطلقت خدیجۀ لوحدها الی ورقۀ،
فأخبرته بما جري.
و فی اخري: انطلقت بی الی ورقۀ و قالت: اسمع من ابن أخیک، فسألنی فأخبرته، فقال: هذا الناموس الذي انزل علی موسی. و فی
ثالثۀ: لقیه ورقۀ بن نوفل و هو یطوف بالبیت فقال: یا ابن أخی، أخبرنی بما رأیت و سمعت. فأخبره رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و
سلم). فقال له ورقۀ: و الذي نفسی بیده إنّک لنبیّ هذه الامّۀ.
و لئن أدرکت ذلک لأنصرنّ اللّه نصرا یعلمه. و فی رابعۀ: عن ابن عباس عن
ص: 82
ورقۀ بن نوفل. قال: قلت: یا محمد أخبرنی عن هذا الذي یأتیک، یعنی جبرائیل (علیه السلام) فقال: یأتینی من السماء جناحاه لؤلؤ و
و هذا لیس فی روایات خدیجۀ مع ورقۀ. علی ما جاءت فی الصحاح المتقدّمۀ. و فی خامسۀ: أنّ أبا بکر دخل .«1» باطن قدمیه أخضر
.«2» ... علی خدیجۀ، فقالت: انطلق بمحمد الی ورقۀ، فانطلقا فقصّا علیه
ثمّ لو صحّت القصّۀ، فلما ذا لم یؤمن به ورقۀ، حین ذاك و قد علم أنّه نبی مبعوث؟! فقد صح انّه مات کافرا لم یؤمن به. و قضیّۀ رؤیا
النبی (صلی اللّه علیه و آله): کان ورقۀ فی ثیاب بیض. أیضا مکذوبۀ و سندها مقطوع. و إلّا لسجّل اسمه فیمن آمن به. قال ابن
قال ابن «4» هذا و قد عاش ورقۀ الی زمن بعد البعثۀ، فقد روي انه مرّ ببلال و هو یعذب «3» عساکر: لا أعرف أحدا قال أنّه أسلم
حجر: و هذا یدلّ علی انّه عاش حتی ظهرت دعوته (صلی اللّه علیه و آله) و دعا بلالا فأسلم. إذن فلم بقی علی کفره و لم یسلم کما
أسلم الآخرون؟ و لم لم ینصره کما نصره آخرون؟ و قد خالف عهده کما جاء فی الأسطورة.
الوحی لا یحتمل التباسا:
هذا هو الموضوع الثانی- فیما أشرنا سابقا- النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لا یخطأ فیما یوحی إلیه، و لا یلتبس علیه الأمر قط.
النبیّ کان عند ما یوحی إلیه، یکشف عن عینه الغطاء، فیري الواقعیّۀ فیما یتصل بجانب روحه الملکوتی، منقطعا عن صوارف المادّة،
( إنّه (صلی اللّه علیه و آله) حینذاك یلمس تجلّیات و إشراقات نوریّۀ تغشاه من عالم الملکوت، لینصرف بکلیّته الی لقاء روح اللّه ( 1
أسد الغابۀ: ج 5 ص 88 و الروایۀ ضعیفۀ بروح بن مسافر. و لم یدرك ابن عباس ورقۀ.
. 2) الإتقان: ج 1 ص 24 )
. 3) الإصابۀ: ج 3 ص 633 )
4) نفس المصدر. )
ص: 83
و تلقّی کلماته، فیري حقیقۀ الحقّ النازل علیه بشعور واع و بصیرة نافذة، کمن یري الشمس فی وضح النهار، لا یحتمل خطأ فی
إبصاره و لا التباسا فیما یعیه.
و هکذا الوحی إذ لم یکن فکرة نابعۀ من داخل الضمیر، لیحتمل الخطأ فی ترتیب مقدّمات استنتاجها. أو إبصارا من بعید لیتحمّل
بل هی مشاهدة حقیقۀ حاضرة بعین نافذة. فاحتمال الخطأ فیه مستحیل. .«1» التباسا فی الانطباق
تهدینا الی الاعتراف بعدم احتمال الوحی الخطأ أبدا. و من ثم فإنّ شریعۀ اللّه النازلۀ علی أیدي «2» *** تلک طریقۀ علمیّۀ فلسفیّۀ
رسله الأمناء، مصونۀ عن احتمال الخطأ رأسا.
و هناك طریقۀ اخري عقلیّۀ تحتّم لزوم عصمۀ الأنبیاء، فیما یبلّغون من شرائع اللّه، یفصّلها علماء الکلام. و تتلخّص فی أنّ النبیّ المبلّغ
عن اللّه، یجب- فی ضوء قاعدة اللطف- أن ینعم بصحّۀ کاملۀ فی أجهزة إحساسه، و سلامۀ تامّۀ ( 1) الخطأ إنّما یحتمل فی مجالین:
صفحۀ 56 من 259
إمّا فی مجال التفکیر أو فی مجال الإبصار الخارجی- مثلا- و ذلک لأنّ للاستنتاج الفکري شرائط و أحکاما، إذا ما أهملها المتفکّر
فسوف یقع فی خطأ التفکیر، و کذلک إبصار العین الخارجیّۀ إذا کان من بعید، فربّما یقع الخطأ فیه من ناحیۀ تطبیق ما عند النفس من
مرتکزات و معلومات علی خصوصیّات یراها موجودة فی العین الخارجیّۀ، فالخطأ إنّما هو فی هذا التطبیق النفسی، لا فی العین
المشاهدة. لأنّ الإبصار عبارة عن انطباع صورة الخارج- و هی واقعیّۀ لا تتغیّر- فی الشبیکۀ العصبیّۀ خلف بؤرة العین.
و هذه ظاهرة طبیعیّۀ تتحقّق ذاتیا إذا ما تحققت شرائطها. نعم کانت النفس هی التی تحکم علی ما شاهدته العین بأنّه کذا و کذا، و
الخطأ إنّما هو فی هذا الحکم، لا فی ذاك الإبصار الطبیعی.
إذن فیما أنّ الوحی خارج عن الأمرین، لا تفکیر و لا إبصار من بعید- مثلا- و إنّما هو لمس حقیقۀ حاضرة فلا موقع للخطأ فیه أصلا.
. ص 104 « وحی یا شعور مرموز » 2) راجع: ما کتبه الأستاذ العلّامۀ الطباطبائی بهذا الصدد فی رسالۀ الوحی )
ص: 84
فی قوي مشاعره، و فی مقدرته العقلیّۀ، فیکون مستقیما فی آرائه و نظریّاته، معتدلا فی خلقه و سیرته، مستویا فی خلفته و صورته. و
بکلمۀ جامعۀ: یجب أن یختار اللّه لرسالته إنسانا کاملا فی خلقه و خلقه. کی لا یتنفّر الناس من معاشرته، و یطمئنّوا الی ما یبلغه عن
اللّه. و إلّا کان نقضا لغرض التشریع.
فالنبیّ (صلی اللّه علیه و آله) معصوم من الخطأ و النسیان، و لا سیّما فیما یخصّ تبلیغ أحکام الشریعۀ. و هذا إجماع من المسلمین. و
.«1» من غیرهم من عقلاء أذعنوا برسالۀ الأنبیاء. و لولاه لکان الالتزام بشرائع الدین سفها یأباه العقل
کان (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی بدء نزول .«2» سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی » : *** هذا مضافا الی ما عهد اللّه لنبیّه بالرعایۀ و الحفظ
القرآن، یخشی أن یفوته شیء فکان یساوق جبرئیل فیما یلقی علیه کلمۀ بکلمۀ فنهی عن ذلک:
وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ » «3» « لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَ لَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ »
قال ابن عباس: فکان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بعد ذلک إذا أتاه جبرئیل استمع «4» « یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً
یقطع أيّ احتمال الدسّ و التزویر «6» « إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ » : و أخیرا فإنّ قوله تعالی ،«5» له، فإذا انطلق قرأ کما أقرأه
فی نصوص القرآن الکریم.
*** و أمّا احتمال تلبیس إبلیس لیتدخّل فیما یوحی الی النبیّ (صلی اللّه علیه ( 1) راجع: مباحث العصمۀ من شرح تجرید الاعتقاد:
. المسألۀ الثالثۀ من المقصد الرابع من مباحث النبوّة العامّۀ ص 195
. 2) الاعلی: 6 )
.19 - 3) القیامۀ: 16 )
. 4) طه: 114 )
. 5) الطبقات: ج 1 ص 132 )
. 6) الحجر: 9 )
ص: 85
و آله) و یجعل من تسویلاته الشیطانیّۀ فی صورة وحی و یلبسه علی النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) لیزعمه وحیا من اللّه. فهو أمر
و متناف .«1» « إِنَّ عِبادِي لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ » : مستحیل، لأنّ الشیطان لا یستطیع الاستحواذ علی عقلیّۀ رسل اللّه و عباده المکرمین
وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوي إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی » : و قوله تعالی .«2» «... وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ. لَأَخَ ذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ » : مع قوله تعالی
و متناف مع قاعدة اللطف «4» « وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی » : و قد قال الشیطان .«3» عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوي
الآنفۀ، و متناقض مع حکمته تعالی فی بعث الأنبیاء (علیهم السلام) فی شرح سبق تفصیله.
صفحۀ 57 من 259
نعم ذهب أصحاب الحدیث من العامّۀ الی إمکان استحواذ الشیطان علی عقلیّۀ الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کما جاءت
روایتهم لقصّۀ الغرانیق، الأمر الذي نراه مستحیلا إطلاقا، و من ثم فهی اسطورة وضعها من یرید الامتهان بمقام الرسالۀ، لیعبّر بها علی
عقول البسطاء، فکانت غنیمۀ بأیدي أعداء الإسلام. و إلیک نصّ الأسطورة و نقدها تباعا:
اسطورة الغرانیق:
روي ابن جریر الطبري بإسناد زعمها صحیحۀ، عن محمد بن کعب، و محمد بن قیس، و سعید بن جبیر، و ابن عباس، و غیرهم: أنّ
النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) کان فی حشد من مشرکی قریش، بفناء الکعبۀ، أو فی ناد من أندیتهم. و کانت تساوره نفسه لو یأتیه شیء
. من القرآن یقارب بینه و بین قومه الألدّاء. إذ کان یتألّم من مباعدتهم، و کان یرجو الائتلاف معهم مهما ( 1) الاسراء: 65
.45 - 2) الحاقۀ: 44 )
.5 - 3) النجم: 3 )
. 4) إبراهیم: 22 )
ص: 86
ألقی علیه «1» أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّي. وَ مَناةَ الثَّالِثَۀَ الْأُخْري » : کلّف الأمر. فلمّا نزلت علیه سورة النجم، فجعل یتلوها حتی إذا بلغ
فحسبها وحیا، فقرأها علی ملأ من قریش، ثم مضی و قرأ بقیّۀ السورة. حتی «2» « تلک الغرانیق العلی و إنّ شفاعتهنّ لترتجی » : الشیطان
إذا أکملها سجد و سجد المسلمون، و سجد المشرکون أیضا، تقدیرا بما وافقهم محمد (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی تعظیم
آلهتهم و رجاء شفاعتهم. و طار هذا النبأ حتی بلغ مهاجري الحبشۀ، فجعلوا یرجعون الی بلدهم مکۀ. فرحین بهذا التوافق المفاجئ. کما
فرح النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) أیضا بتحقیق أمنیته القدیمۀ علی ائتلاف قومه.
و یقال: إنّ شیطانا أبیض هو الذي تمثّل للنبیّ فی صورة جبرئیل و ألقی علیه تینک الکلمتین.
و یقال: کان النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) یصلّی عند المقام إذ نعس نعسۀ فجرت علی لسانه هاتان الکلمتان من غیر شعور بهما.
و یقال: النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) هو الذي تکلّم بهما من تلقاء نفسه حرصا علی ائتلاف قلوب المشرکین. ثم ندم من فعله هذا الذي
کان افتراء علی اللّه! و یقال: إنّ الشیطان أجبره علی النطق بهذا الکلام ... الخ.
ثم لمّا أمسی اللیل أتاه جبرائیل، فقال له: اعرض علیّ السورة. فجعل النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) یقرأها علیه حتی إذا بلغ الکلمتین قال
جبرائیل:
مه، من أین جئت بهاتین الکلمتین فتندّم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و قال:
.20 - لقد افتریت علی اللّه، و قلت علی اللّه ما لم یقل؟! فحزن حزنا شدیدا، و خاف من اللّه خوفا کبیرا. ( 1) النجم: 19
2) الغرانیق: جمع الغرنوق. و هو الشاب الناعم الأبیض. و فی الأصل: اسم لطیر الماء (مالک الحزین) و هو تشبیه آلهۀ المشرکین )
بطیور بیض متحلّقۀ فی أجواء السماء، کنایۀ عن قربهم من اللّه.
ص: 87
و یقال: إنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) قال لجبرائیل: انّه أتانی آت علی صورتک فألقاها علی لسانی فقال جبرائیل: معاذ اللّه أن أکون
أقرأتک هذا ..
وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِي أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِيَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ إِذاً لَاتَّخَذُوكَ خَلِیلًا. وَ لَوْ لا أَنْ » : فاشتدّ ذلک علی رسول اللّه. فنزلت
.«1» « ثَبَّتْناكَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا. إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً
وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ » : فاشتدّ حزن رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) علی هذه البادرة المباغتۀ، و لم یزل مغموما مهموما، حتی نزلت علیه
صفحۀ 58 من 259
و «2» « قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ
.«3» کانت تسلیۀ لقلبه الحزین، فعند ذلک سري عنه الهمّ و طابت نفسه
نقد الحدیث سندا:
تلک اسطورة الغرانیق، مفتراة علی النبیّ الکریم (صلی اللّه علیه و آله) و قد أولع المستشرقون و الطاعنون فی الدین الإسلامی
.«4» الحنیف، بهذه الأسطورة المصطنعۀ و أذاعوها و أثاروا حولها عجاجۀ من القول البذيء
فی حین أنّها اکذوبۀ مفتعلۀ، صنعتها قرائح القصّاصین، و نسبوها الی بعض التابعین، و من الصحابۀ الی ابن عباس، و دلائل الکذب و
.75 - الافتراء بادیۀ علی ( 1) الاسراء: 73
2) الحج: 52 و سنتکلم عن الآیتین فی نهایۀ المقال. )
368 . و فتح الباري: - 134 . و الدر المنثور: ج 4 ص 194 و ص 366 - 3) تفسیر الطبري: ج 17 ص 131 )
. ج 8 ص 333
. 4) انظر تاریخ الشعوب الإسلامیۀ لکارل بروکلمان: ص 34 )
ص: 88
محیّاها القذر.
أولا: لم یتصل تسلسل سند الحدیث الی صحابی إطلاقا. و إنّما اسند الی جماعۀ من التابعین و من لم یدرك حیاة رسول اللّه (صلی
اللّه علیه و آله و سلم) و علیه فالحدیث مرسل غیر موصول السند الی من شاهد القضیۀ- فرضا-.
و أمّا النسبۀ الی ابن عباس فلا تقل عن غیرها، بعد أن کانت ولادة ابن عباس فی السنۀ الثالثۀ قبل الهجرة، فلم یشهد القصۀ بتاتا، و إنّما
نقلت إلیه علی الفرض.
فالروایۀ من جمیع وجوهها غیر موصولۀ الإسناد الی شهود القصۀ لو صحّت الواقعۀ.
و قواعد فنّ التمحیص فی اسناد الروایات تأبی جواز الاحتجاج بمثل هذا الحدیث المرسل.
هذا و قد شد ابن حجر فی قوله: فیها ثلاث مراسیل رجالها ثقات علی شرط الصحّۀ. ثم أخذ یتهجّم علی من زعمها مختلقۀ، قائلا: إذا
کثرت الطرق و تباینت مخارجها، دلّ ذلک علی أنّ لها أصلا، قال: و تلک المراسیل یحتجّ بها و لو عند من لا یحتجّ بالمراسیل،
.«1» لاعتضاد بعضها ببعض
أقول: و هل الکذبۀ إذا راجت تنقلب فی ماهیّتها و تصبح صادقۀ؟! ثانیا: شهادة جلّ ائمّۀ الحدیث بکذب هذا الخبر، و أنّ الطرق إلیه
ضعاف واهیۀ، فهو فیما یشتمل علیه من السند أیضا ساقط فی نظر الفنّ.
قال ابن حجر نفسه: و جمیع الطرق الی هذه القصۀ- سوي طریق ابن جبیر- إمّا ضعیف (یکون الراوي غیر موثوق به أو مرمیّا بالوضع و
و سنذکر أنّ بلاء طریق ابن جبیر هو «2» ( الکذب) أو منقطع (أي کانت حلقۀ الوصل بین الراوي الأوّل و الراوي الأخیر مفقودة
. الإرسال و الضعف أیضا. ( 1) فتح الباري: ج 8 ص 333
2) نفس المصدر. )
ص: 89
هذا الحدیث من جهۀ النقل غیر ثابت و رواته » :- و قال أحمد بن الحسین البیهقی- أکبر ائمّۀ الشافعیّۀ، مشهورا بدقّۀ النقد و التمحیص
.«1» « مطعون فیهم
و صنّف محمد بن إسحاق بن خزیمۀ رسالۀ، فنّد فیها «2» « کلّ ما یرویه الطبري فی ذلک باطل لا أصل له » : و قال أبو بکر ابن العربی
صفحۀ 59 من 259
.«1» هذا الحدیث المفتعل، و نسبه الی وضع الزنادقۀ
هذا الحدیث لم یخرجه أحد من أهل الصحّۀ، و لا رواه ثقۀ بسند سلیم متصل، و إنّما أولع به و بمثله المفسّرون » : و قال القاضی عیاض
و المؤرّخون المولعون بکلّ غریب، المتلقّفون من الصحف کلّ صحیح و سقیم. قال: و صدق القاضی بکر بن العلاء المالکی حیث
قال: لقد بلی المسلمون ببعض أهل الأهواء و التفسیر و تعلّق بذلک الملحدون مع ضعف نقلته، و اضطراب روایاته، و انقطاع إسناده، و
.«4» « اختلاف کلماته
و أمّا طریق ابن جبیر فذکر أبو بکر البزّاز: أن هذا الحدیث لم یسنده عن شعبۀ إلّا امیۀ بن خالد و غیره، یرسله عن سعید بن جبیر، و
«5» إنما یعرف عن الکلبی عن أبی صالح عن ابن عباس. ثم یذکر شکّه فی صحّۀ الإسناد الی ابن عباس أیضا فیما اسند الی ابن جبیر
.«6» و أمّا طریق الکلبی الی ابن عباس عن طریق أبی صالح فموهون بالاتفاق، قال جلال الدین السیوطی: هی أوهی الطرق
ثالثا: اتفاق کلمۀ المحقّقین من علماء الإسلام قدیما و حدیثا، علی انّه حدیث مفتري و حکموا علیه بالکذب الفاضح، غیر آبهین
لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا » بجانب السند، متصل أم منقطع، صحیح أم سقیم، لأنّه قبل کلّ شیء متناقض مع صریح القرآن الذي
. 1) تفسیر الرازي: ج 23 ص 50 ) «7» « مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ
. 2) فتح الباري: ج 8 ص 333 )
. 4) الشفا: ص 117 )
. 5) نفس المصدر: ص 118 )
. 6) الإتقان: ج 2 ص 189 )
. 7) فصلت: 42 )
ص: 90
و هادم لأقوي اسس الشریعۀ و أقوم دعامته الرصینۀ.
قال الشریف المرتضی: فأمّا الأحادیث المرویّۀ فی هذا الباب فلا یلتفت إلیها، من حیث أنّها تضمّنت ما قد نزّهت العقول الرسل (علیهم
السلام) عنه.
هذا لو لم تکن فی أنفسها مطعونۀ ضعیفۀ عند أصحاب الحدیث. و کیف یجیز ذلک علی النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) من
و قوله: « وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ » : و قوله .« کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ » : یسمع قول اللّه تعالی
.«1» سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی ... ثمّ اخذ فی توضیح الاستدلال »
و قال الإمام الفخر: هذه روایۀ عامّۀ المفسّرین الظاهریّین. و أمّا أهل التحقیق فیرونها باطلۀ موضوعۀ، و احتجّوا علیها بوجوه من العقل و
.«2» النقل
و قال السید الطباطبائی: الأدلّۀ القطعیّۀ علی عصمۀ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) تکذّب متن الحدیث، و إن فرضت صحّۀ اسناده. فمن
.«3» الواجب تنزیه جانب قدسیّۀ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) عن أمثال هذه الرذائل التی تمسّ کرامۀ الأنبیاء
و تکلّم القاضی عیاض فی تفنید هذا الحدیث بوجوه عدیدة اقتبسنا منها فصولا فی هذا العرض. و أخیرا أخذ الدکتور حسین هیکل
فی تفنید القصۀ باسلوب حدیث، لخّصناه فی نهایۀ المقال.
نقد الحدیث مدلولا:
اشارة
صفحۀ 60 من 259
هذا الحدیث، فضلا عن سنده الموهون، فإنّ مضمونه باطل علی کلّ تقدیر:
.109 - أوّلا: مناقضته الصریحۀ مع کثیر من نصوص القرآن الکریم فی شتّی الجهات. ( 1) تنزیه الأنبیاء: ص 107
. 2) التفسیر الکبیر: 23 ص 50 )
. 3) تفسیر المیزان: ج 14 ص 435 )
ص: 91
ثانیا: منافاته الظاهرة مع مقام عصمۀ الأنبیاء، الثابتۀ بدلیل العقل و النقل المتواتر و الإجماع.
ثالثا: عدم إمکان التئامه مع سائر آیات السورة نفسها، لحنا و اسلوبا، بحیث لا یمکن التباس هذا الجانب علی من یعرف أسالیب الکلام
الفصیح، و بالأحري أن لا یلتبس الأمر علی أفصح من نطق بالضاد، و علی اولئک الحضور، و هم صنادید قریش و أفلاذ العرب.
و توضیحا لهذه الجوانب الثلاث الخطیرة نستعرض ما یلی:
-1 مناقضته مع القرآن:
إنّا لنربأ بمسلم نابه- فضلا عن ناقد خبیر کابن حجر- أن یتسلّم صدق هذا الحدیث المفتعل، نظرا لما زعمه من صحّۀ إسناده
المراسیل، ثم لا یتدبّر فی متنه الفاسد، الظاهر التنافی مع کثیر من نصوص الکتاب العزیز، و إلیک طرفا من ذلک:
وَ النَّجْمِ إِذا هَوي ما ضَ لَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوي وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوي إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی عَلَّمَهُ شَ دِیدُ » : أ- تبدأ السورة بقوله تعالی
.«1» الْقُوي
و هی شهادة صریحۀ من اللّه، بأنّ محمدا (صلی اللّه علیه و آله و سلم) لا یضلّ و لا یغوي و لا ینطق إلّا عن وحی من اللّه، یعلّمه الروح
الأمین.
فلو صحّ ما ذکروه فی رأس الآیۀ العشرین، لکان تکذیبا فاضحا لهذه الشهادة، و تغلیبا لجانب الشیطان علی جانب الرحمن، و هو
.«3» « کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِیزٌ » : و القائل .«2» « إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً » : القائل تعالی
.5 - فکیف- یا تري- یتغلّب إبلیس علی ضمان یضمنه اللّه تعالی، فیبطله ( 1) النجم: 1
. 2) النساء: 76 )
. 3) المجادلۀ: 21 )
ص: 92
صریحا، قبل أن یفرغ من کلامه عزّ شأنه؟! و هل یتغلّب ضعیف فی کیده علی قوي فی إرادته؟! و هل هذا إلّا تهافت باهت، و کلام
:« وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ. ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ » : فارغ، لا یستطیع عاقل تصدیقه! ب- و أیضا فإنّه تعالی یقول
کنایۀ عن أنّ أحدا لا یستطیع التقوّل علی اللّه، تلبیسا للحقیقۀ إلّا و یهلکه اللّه من فوره. الأمر الذي تقتضیه حکمته تعالی، جریا مع
قاعدة اللطف، و قد سبقت الإشارة إلیها.
أ فهل تري- بعد هذا التأکید- یستطیع إبلیس، و هو صاحب الکید الضعیف أن یتقوّل علی اللّه، و یلبس الأمر علی رسول اللّه (صلی
اللّه علیه و آله) بما یحسبه وحیا آتیا به جبرائیل الأمین؟! إذن فأین الضمان الذي ضمنه اللّه تعالی الغالب علی أمره، و تعهّده علی نفسه
فقد ضمن تعالی سلامۀ القرآن من تلاعب أیدي « إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ » : فی الآیۀ المذکورة؟! ج- و قال تعالی
المبطلین، و حفظه عن دسائس المعاندین، أ فهل یعقل- بعد ذلک- أن یترك إبلیس و شأنه فی سبیل التلاعب بالذکر الحکیم، فور
نزوله علی رسوله الکریم؟! و هل هذا إلّا تهافت فی الرأي، و إبطال لضمان اللّه؟! و معه لا تبقی ثقۀ بما وعد اللّه المؤمنین من النصر و
صفحۀ 61 من 259
إِنَّ عِبادِي » : و قال « إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ » : الغلبۀ، تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا!! د- و قال تعالی
.« لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفی بِرَبِّکَ وَکِیلًا
فکیف نجوّز- بعد هذا الضمان الصریح المؤکّد- أن یتسلّط إبلیس علی اخلص عباد اللّه المکرمین، فیلبس علیه ناموس الکبریاء، و فی
أمسّ شئون رسالته المضمونۀ؟! علی أنّ القرآن یصرّح: أن لا سلطۀ لإبلیس علی أحد إطلاقا، سوي وسوسته الخدّاعۀ و دعوته الی
شرور، أمّا التدخل عملیّا فی شئون الخلق أو الخالق، فهذا
ص: 93
.« وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی » : لا سبیل لإبلیس إلیه إطلاقا، و قد حکی اللّه سبحانه عن لسان إبلیس
-2 منافاته لمقام العصمۀ:
و قد قامت الحجّۀ و أجمعت الامّۀ علی عصمته (صلی اللّه علیه و آله) و نزاهته عن مثل هذه الرذیلۀ، أمّا تمنیه أن » : قال القاضی عیاض
ینزل علیه مثل هذا، من مدح آلهۀ غیر اللّه، و هو کفر. أو أن یتسوّر علیه الشیطان و یشبه علیه القرآن، حتی یجعل فیه ما لیس منه، و
یعتقد النبی (صلی اللّه علیه و آله) أنّ من القرآن ما لیس منه، حتی ینبهه جبرائیل (علیه السلام) و ذلک کلّه ممتنع فی حقّه (صلی اللّه
علیه و آله).
أو یقول النبی (صلی اللّه علیه و آله) ذلک من قبل نفسه عمدا، و ذلک کفر.
أو سهوا، و هو معصوم من هذا کلّه.
و قد قرّرنا بالبراهین و الإجماع عصمته (صلی اللّه علیه و آله) من جریان الکفر علی قلبه أو لسانه، لا عمدا و لا سهوا.
أو أن یتشبّه علیه ما یلقیه الملک ممّا یلقی الشیطان، أو یکون للشیطان علیه سبیل، أو یتقوّل علی اللّه ما لم ینزل علیه، و قد قال تعالی:
.«1» « إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ... الآیۀ » : و قال تعالی .« وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ ... الآیۀ »
و أیضا فلو لا العصمۀ الملحوظۀ فی أداء رسالۀ اللّه، لزالت الثقۀ بالدین، و لأخذت الشکوك مواضعها من أحکام و تکالیف و شرائع
یبلّغها النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) عن اللّه تعالی!! و امتدادا لجانب عصمته (صلی اللّه علیه و آله) و أن لا سبیل لإبلیس الی ( 1) الشفا:
.119 - ج 2 ص 118
ص: 94
و قد فهم العلماء من هذا .«1» « من رآنی فقد رآنی فإنّ الشیطان لا یتمثّل بی » : شأن من شئونه المعتصمۀ بعصمۀ اللّه تعالی، قال
الحدیث قاعدة کلیّۀ:
لا یستطیع إبلیس التمثّل بأيّ ولیّ من أولیاء اللّه العباد المخلصین، و بالأحري:
عدم استطاعته التمثّل بجبرائیل، ملک الوحی المقرّب الأمین!! إذن فأنّی لإبلیس التلاعب بوحی السماء، أو أن ینتحل صورة رسول من
.«2» « لا یَسَّمَّعُونَ إِلَی الْمَلَإِ الْأَعْلی وَ یُقْذَفُونَ مِنْ کُلِّ جانِبٍ » ، رسل اللّه الأکرمین! کلّا
-3 تهافته مع آي السورة:
و وجه ثان، و هو استحالۀ هذه القصۀ نظرا و عرفا، و ذلک أنّ هذا الکلام لو کان- کما روي- لکان » :- قال القاضی عیاض- أیضا
بعید الالتئام، متناقض الأقسام، ممتزج المدح بالذمّ، متخاذل التألیف و النظم، و لما کان النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) و لا من بحضرته
صفحۀ 62 من 259
من المسلمین و صنادید المشرکین ممّن یخفی علیه ذلک. و هذا لا یخفی علی أدنی متأمّل، فکیف بمن رجح حلمه و اتسع فی باب
.«3» « البیان و معرفۀ فصیح الکلام علمه
أ فهل یتصوّر بشأن النبی محمد (صلی اللّه علیه و آله) و هو العارف بمواقع الکلام، الناقد لأفصح أقوال العرب الفصحاء، أن یلتبس
إِنْ هِیَ » : علیه شأن کلام ساقط، لا یتناسب و سائر جمل و آیات کانت تنزل علیه حینذاك؟! أم کیف ینسجم ما ذکروه مع قوله تعالی
أم کیف یقتنع المشرکون- و هم أهل نقد و فصاحۀ- بتلک «4» « إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ
. المجاملۀ المفضوحۀ: یقترن مدح مشکوك، بذلک القدح الصارم، ( 1) صحیح مسلم: ج 7 ص 57
. 2) الصافات: 8 )
. 3) الشفا: ج 2 ص 119 )
. 4) النجم: 23 )
ص: 95
لیأخذوه تقاربا مبدئیّا بین إشراکهم و الدعوة التی قام بها محمد (صلی اللّه علیه و آله) و التی قامت علی محق الشرك و إخلاص
أ فهل یلتئم هذا الکلام «1» « وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَ فاعَتُهُمْ شَیْئاً » : الدین الحنیف. و لا سیّما مع تعقیبها بقوله أیضا
و أخیرا فلو صحّت الحکایۀ لشاعت و ذاعت، و لأخذها ***!؟« و إن شفاعتهنّ لترتجی » : التوحیديّ الخالص مع تلک الاکذوبۀ
المشرکون مستمسکا فی وجه المسلمین طول الدعوة، و لم یصدّقوا النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فی دعواه النسخ مهما کلّف
الأمر. هذا فی حین أنّ التاریخ لم یضبط من تلک الاقصوصۀ المفتعلۀ سوي حکایتها عن اناس تأخروا عن ظرفها بزمان بعید و لم
یسجّل التاریخ من یقول: حضرتها! الأمر الذي یجعلنا قاطعین بکذبها. و لعلّها من الإسرائیلیّات المفضوحۀ التی نسجتها أیدي النکاة
بالإسلام، فی عهد سلطۀ المظالم علی أرجاء البلاد الإسلامیّۀ، فی ظلّ حکومۀ بنیّ امیّۀ أعداء الدین و القرآن، و هذا هو الأرجح فی
نظرنا. و فی فصول هذا الکتاب الآتیۀ یتّضح موقف هذه الفئۀ الباغیۀ علی الإسلام أکثر.
حدیث الغرانیق حدیث ظاهر التهافت، ینقضه قلیل من التمحیص. و هو بعد حدیث ینقض ما لکلّ نبی من » : *** قال الأستاذ هیکل
العصمۀ فی تبلیغ رسالات ربّه. فمن العجب أن یأخذ به بعض کتّاب السیرة و بعض المفسّرین المسلمین. و لذلک لم یتردّد ابن إسحاق
وَ إِنْ » : حین سئل عنه فی أن قال: إنّه من وضع الزنادقۀ. لکن بعض الذین أخذوا به حاولوا تبریر أخذهم هذا، فاستندوا الی قوله تعالی
و یضیف (سیر ولیم مویر) أنّ مرجع المسلمین الذین هاجروا الی ( 1) النجم: « إلّا إذا تمنّی ألقی الشّیطان » : و الی قوله .« کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ
.26
ص: 96
الحبشۀ بعد ثلاثۀ أشهر من إقامتهم هناك لدلیل قاطع علی صحّۀ هذه القصۀ.
و هذه الحجج التی یسوقها القائل بصحّۀ حدیث الغرانیق، حجج واهیۀ لا تقوم أمام التمحیص: أمّا رجوع المسلمین فکان سببه
اضطراب سیاسیّ، عمّ أرجاء الحبشۀ علی أثر ثورة جدیدة قامت فیها.
.« وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ » : أمّا الاحتجاج بالآیات فاحتجاج مقلوب، لأنّ الآیۀ الأولی لا تشی بوقوع الأمر
فالآیۀ تقول: إنّ اللّه ثبّته فلم یفعل. و أمّا آیۀ التمنّی فلا صلۀ لها بحدیث الغرانیق، و قد تقدّم شأنها.
و دلیل آخر أقوي و أقطع: سیاق السورة و عدم احتماله لمسألۀ الغرانیق، فإنّها ذمّ صریح، و لهجۀ تقریع لا ینسجم و إدراج هکذا جملۀ،
الأمر الذي لا یکاد یخفی علی العرب آنذاك.
و أیضا فإنّ وصف آلهۀ قریش بالغرانیق لم یأت فی نظمهم هم و لا فی خطبهم و لا شیء من معنی الغرنوق یلائم معنی الآلهۀ التی
وصفها العرب- کما قاله الشیخ محمد عبده-.
صفحۀ 63 من 259
فهو منذ طفولته و صباه و شبابه لم یجرّب » ، و بقیت حجّۀ قاطعۀ نسوقها للدلالۀ علی استحالۀ قصۀ الغرانیق هذه، من حیاة محمد نفسه
علیه الکذب قط، حتی سمّی الأمین. و کان صدقه أمرا مسلّما به من الناس جمیعا، فکیف یصدق إنسان أنّه یقول علی ربّه ما لم یقل،
و یخشی الناس و اللّه أحقّ أن یخشاه! هذا أمر مستحیل، یدرك استحالته الذین درسوا هذه النفوس القویّۀ الممتازة التی تعرف
.«1» « الصلابۀ فی الحقّ و لا تداجی فیه لأي اعتبار
- *** و الآیتان- من سورة الاسراء و سورة الحج- لا تمسّان قصۀ الغرانیق فی شیء، ( 1) حیاة محمد (محمد حسین هیکل): ص 124
.129
ص: 97
و إنّما تعنیان شیئا آخر ذکره المفسّرون. و سیأتی تفصیل الکلام فیهما فی خاتمۀ الجزء الثالث من هذا الکتاب عند التعرض لمسألۀ
العصمۀ عند الکلام عن عصمۀ خاتم النبیین (صلی اللّه علیه و آله) و الیک الآن اجمال الکلام فیهما:
فهی- کما أشار إلیه هیکل- صریحۀ فی أنّه (صلی «... وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا » : أمّا الآیۀ من سورة الاسراء
الامتناعیّۀ .. فهی إن دلّت فإنّما تدلّ علی أنّ مقام عصمته (صلی اللّه علیه و آله) التی هی « لو لا » اللّه علیه و آله) لم یفعل ... بدلیل
عنایۀ من اللّه خاصّۀ بأولیائه المنتجبین هی التی تحول دائما دون ارتکاب أیّۀ رذیلۀ مهما کانت صغیرة أو کبیرة ..
و کم حاول أهل الزیغ و الفساد أن یمیلوا بمنهج الإسلام المستقیم، سواء بدسائسهم حال حیاة الرسول (صلی اللّه علیه و آله) أم بعد
وفاته ... و لکن أنّی لهم التناوش من مکان بعید .. إنّا نحن نزّلنا الذّکر و إنا له لحافظون.
.. « إیّاك أعنی و اسمعی یا جارة » فالآیۀ تضمین بسلامۀ هذه الشریعۀ دون تحریف المبطلین .. و کاف الخطاب إنّما وردت من باب
کما ورد فی التفسیر .. و لیکون ذلک اعتبارا لأولیاء المسلمین طول عهد التاریخ أبدا ..
وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ » : و کذا الآیۀ من سورة الحج
لا مساس لها بقصّۀ الغرانیق .. بعد أن کانت تشیر الی ظاهرة طبیعیّۀ کانت تخالج نفوس کبار المصلحین أبدا .. ... « ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ
و هی: تحکیم مبانی دعوتهم الإصلاحیۀ، و تدعیم اسسها و قوائمها، دون تضعضع أو ضیاع أو فساد، و أن تطبّق شریعۀ اللّه عامّۀ
الخلائق و کافّۀ الأمم، و أن تزدهر معالمها و تزهو أنوارها فی ارجاء العالم المعمور .. هذه هی امنیۀ کلّ رسول أو نبیّ، بل و کلّ قائم
غیر أنّ دسائس أهل الزیغ و الفساد .. ( 1) و قد عبّر عنه فی لسان أحادیث أهل البیت (علیهم ... «1» بالإصلاح خالصا مخلصا له الدین
السلام) بالمحدث، أي الملهم باصول الخیر و مناشئ
ص: 98
قد تحول دون تحقق هذه الأمنیۀ .. لکنّه حئول لا قرار له .. لأنّه من کید الشیطان .. و إنّ کید الشیطان کان ضعیفا، و قد کتب اللّه
لأغلبنّ أنا و رسلی .. إنّا لننصر رسلنا و الذین آمنوا فی الحیاة الدنیا .. إنّ اللّه قويّ عزیز .. بل نقذف بالحقّ علی الباطل فیدمغه فإذا هو
زاهق .. أمّا الزبد فیذهب جفاء، و أمّا ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض .. فهذه الآیۀ أیضا ضمان لبقاء هذا الدین و سلامته عن تطاول
أیدي المحرّفین. انّا نحن نزّلنا الذکر و إنّا له لحافظون. البرکات، بإشراق ملکوتیّ مفاض علیه من عند ربّ العالمین. راجع تفسیر
. الصافی: ج 1 ص 130
ص: 99
نزول القرآن* بدء نزول الوحی.
* بدء نزول القرآن.
* فترة ثلاث سنوات.
* آراء و تأویلات.
صفحۀ 64 من 259
* أوّل ما نزل من القرآن.
* آخر ما نزل من القرآن.
* التعریف بالمکیّ و المدنی* ترتیب النزول.
* سور مختلف فیها.
* آیات مستثنیات.
ص: 101
نزول القرآن