گروه نرم افزاری آسمان

صفحه اصلی
کتابخانه
شاهنامه فردوسی
جلد چهارم
القول بالصرفۀ






اشارة
هناك قول فی وجه الإعجاز، لعلّه یخالف رأي الجمهور، هو: أنّ الآیۀ و المعجزة فی القرآن إنّما هی لجهۀ صرف الناس عن معارضته،
صفحۀ 75 من 189
صرفهم اللّه تعالی أن یأتوا بحدیث مثله، و أمسک بعزیمتهم دون القیام بمقابلته. و لو لا ذلک لاستطاعوا الإتیان بسورة مثله. و هذا
التثبیط فی نفسه إعجاز خارق للعادة، و آیۀ دالّۀ علی صدق نبوّته (صلی اللّه علیه و آله) و هذا المذهب- فضلا عن مخالفته لآراء
جمهور العلماء- فإنّه خطیر فی نفسه، قد یوجب طعنا فی الدّین و التشنیع بمعجزة سید المرسلین (صلی اللّه علیه و آله) أن لا آیۀ فی
جوهر القرآن و لا معجزة فی ذاته، و إنّما هو لأمر خارج هو الجبر و سلب الاختیار، و هو ینافی الاختیار الذي هو غایۀ التشریع و
الأمر الذي استدعی تفصیل الکلام حوله و التحقیق عن جوانبه بما یتناسب مع وضع «1» التکلیف. و غیر ذلک من التوالی الفاسدة
الکتاب: ( 1) قال الرافعی- بشأن الآثار السیّئۀ التی خلّفها القول بال ّ ص رفۀ-: علی أنّ القول بالصرفۀ هو المذهب الناشئ من لدن قال به
النظّام، یصوّبه فیه قوم و یشایعه علیه آخرون، و لو لا احتجاج هذا البلیغ لصحّته، و قیامه علیه، و تقلّده أمره، لکان لنا الیوم کتب ممتعۀ
فی بلاغۀ القرآن و أسلوبه و إعجازه اللغوي، و ما الی ذلک. و لکن القوم- عفا اللّه عنهم- أخرجوا أنفسهم من هذا کله، و کفوها
مئونته بکلمۀ واحدة تعلّقوا علیها، فکانوا فیها جمیعا کقول هذا الشاعر الظریف الذي یقول:
کأنّنا و الماء من حولنا قوم جلوس حولهم ماء
. الإعجاز: ص 146
ص: 138
حقیقۀ مذهب الصرف:
.«1» بمعنی ردّه، و الأکثر استعماله فی ردّ العزیمۀ، قال تعالی: سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ « صرفه » الصرف: مصدر
قال السید شبّر: أي عن إبطال دلائلی. و معناه- کما ذکره الطبرسی فی المجمع-: سأفسخ عزائمهم علی إبطال حججی بالقدح فیها و
إمکان تکذیبها، و ذلک بوفرة الدلائل الواضحۀ و التأیید الکثیر، بما لا یدع مجالا لتشکیک المعاندین و لا ارتیاب المرتابین. کما یقال
فلان أخرس أعداءه عن إمکان ذمّه و الطعن فیه، بما تحلّی من أفعاله الحمیدة و أخلاقه الکریمۀ ...
و هذا دعاء علیهم بصرف قلوبهم عن .«2» و منه قوله تعالی- بشأن المنافقین-: ثُمَّ انْ َ ص رَفُوا صَ رَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ
إرادة الخیر، لکونهم قوما حاولوا التعمیۀ علی أنفسهم فضلا عن الآخرین ..
و علی ذلک فقد اختلفت الأنظار فی تفسیر مذهب الصرف علی ما أراده أصحابه، قال الأمیر یحیی بن حمزة العلوي الزیدي (توفی
سنۀ 749 ): و اعلم أنّ قول أهل الصرفۀ یمکن أن تکون له تفسیرات ثلاثۀ لما فیه من الإجمال و کثرة الاحتمال:
التفسیر الأوّل: أن یریدوا بالصرفۀ أنّ اللّه تعالی سلب دواعیهم الی المعارضۀ مع أنّ أسباب توفّر الدواعی فی حقّهم حاصلۀ من التقریع
بالعجز، و الاستنزال عن المراتب العالیۀ و التکلیف بالانقیاد و الخضوع، و مخالفۀ الأهواء.
. التفسیر الثانی: أن یریدوا بالصرفۀ أنّ اللّه تعالی سلبهم العلوم التی لا بدّ منها فی الإتیان بما یشاکل القرآن و یقاربه. ( 1) الأعراف: 146
. 2) التوبۀ: 127 )
ص: 139
ثمّ أنّ سلب العلوم یمکن تنزیله علی وجهین، أحدهما أن یقال: إنّ تلک العلوم کانت حاصلۀ لهم علی جهۀ الاستمرار، لکن اللّه تعالی
أزالها عن أفئدتهم و محاها عنهم. و ثانیهما أن یقال: إنّ تلک العلوم ما کانت حاصلۀ لهم، خلا أنّ اللّه تعالی صرف دواعیهم عن
تجدیدها مخافۀ أن تحصل المعارضۀ.
التفسیر الثالث: أن یراد بالصرفۀ أنّ اللّه تعالی منعهم بالإلجاء علی جهۀ القسر عن المعارضۀ، مع کونهم قادرین و سلب قواهم عن
ذلک، فلأجل هذا لم تحصل من جهتهم المعارضۀ، و حاصل الأمر فی هذه المقالۀ: أنّهم قادرون علی إیجاد المعارضۀ للقرآن، إلّا أنّ
.«1» ... اللّه تعالی منعهم بما ذکرناه
صفحۀ 76 من 189
و حاصل الفرق بین هذه التفاسیر الثلاثۀ، أنّ الصرف- علی الأوّل-: عبارة عن عدم إثارة الدواعی الباعثۀ علی المعارضۀ. کانوا مع
القدرة علیها، و وفرة الدواعی إلیها، خائري القوي و خاملی العزائم عن القیام بها، و هذا التثبیط من عزائمهم و صرف إرادتهم، کان
من لطیف صنعه تعالی، لیظهره علی الدین کلّه و لو کره المشرکون.
و علی التفسیر الثانی، کانوا قد أعوزتهم عمدة الوسائل المحتاج إلیها فی معارضۀ مثل القرآن، و هی العلوم و المعارف المشتمل علیها
آیاته الحکیمۀ، حتّی أنّهم لو کانت عندهم شیء منها فقد أزیلت عنهم و محیت آثارهم عن قلوبهم، أو لم تکن عندهم و لکنّهم
صرفوا عن تحصیلها من جدید خشیۀ أن تقوم قائمتهم بالمعارضۀ.
و علی الثالث، أنّ الدواعی کانت متوفّرة، و الاسباب و الوسائل المحتاج إلیها للمعارضۀ کانت حاضرة لدیهم، لکنّهم منعوا عن القیام
بالمعارضۀ منع إلجاء، و قد أمسک اللّه بعنان عزیمتهم قهرا علیهم رغم الأنوف.
قلت: و المعقول من هذه التفاسیر- نظرا لموقع أصحاب هذا الرأي من الفضیلۀ و الکمال- هو التفسیر الوسط، لکن بمعنی أنّهم افتقدوا
.392 - وسائل المعارضۀ ( 1) الطراز: ج 3 ص 391
ص: 140
لقصورهم بالذات من جانب، و شموخ موضع القرآن من جانب آخر ... و من المحتمل القریب إرادة هذا المعنی، حسبما جاء فی
عرض کلامهم و لا سیما فی کلام الشریف المرتضی ما ینبّه علیه.
و هکذا رجّح ابن میثم البحرانی (توفی سنۀ 679 ) إرادة هذا المعنی من کلام السیّد، قال: و ذهب المرتضی (رحمه اللّه) الی أن اللّه
تعالی صرف العرب عن معارضته، و هذا الصرف یحتمل أن یکون لسلب قدرهم، و یحتمل أن یکون لسلب دواعیهم، و یحتمل أن
یکون لسلب العلوم التی یتمکّنون بها من المعارضۀ.
.«1» .. و نقل عنه أنّه اختار هذا الاحتمال الأخیر
و قد تنظّر سعد الدین التفتازانی (توفی سنۀ 793 ) فی صحّۀ التفاسیر الثلاثۀ جمیعا. قال: الصرفۀ إمّا بسلب قدرتهم، أو بسلب دواعیهم،
أو بسلب العلوم التی لا بدّ منها فی الإتیان بمثل القرآن، بمعنی أنّها لم تکن حاصلۀ لهم، أو بمعنی أنّها کانت حاصلۀ فأزالها اللّه.
قال: و هذا (الأخیر الذي هو أوسط التفاسیر) هو المختار عند المرتضی.
و تحقیقه أنّه عندهم العلم بنظم القرآن و العلم بأنّه کیف یؤلّف کلام یساویه أو یدانیه، و المعتاد أنّ من کان عنده هذان العلمان
.«2» یتمکّن من الإتیان بالمثل، إلّا أنّهم کلّما حاولوا ذلک أزال اللّه تعالی عن قلوبهم تلک العلوم، و فیه نظر
قال عبد الحکیم السیالکوتی الهروي- فی تعلیقته علی شرح المواقف بعد نقل کلام التفتازانی هذا-: لعلّ وجه النظر استبعاد بعض
.«3» الأقسام، أو کون سلب القدرة عبارة عن سلب العلوم
. و علی أيّ حال، فالأجدر هو النظر فی تفاصیل مقالاتهم، ما ذا یریدون؟ ( 1) قواعد المرام: ص 132
. 2) شرح المقاصد: ج 2 ص 184 )
. 3) شرح المواقف (بالهامش): ج 3 ص 112 )
ص: 141
:«1» مقالۀ أبی إسحاق النظّام
لم نعثر علی مقالته بالتفصیل، سوي ما ینقل عنه هنا و هناك من مقتطفات، ( 1) هو أبو إسحاق إبراهیم بن سیّار بن هانی البصري ابن
أخت أبی الهذیل العلّاف شیخ المعتزلۀ (توفی سنۀ 231 ) کانت له معرفۀ بالکلام و کان رأسا فی الاعتزال، و کانت له آراء تخصّه،
منها رأیه فی الإمام علی بن أبی طالب (علیه السّلام) و أنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) نصّ علیه بالإمامۀ و کتمته الصحابۀ. و رفض
صفحۀ 77 من 189
حجّیّۀ الإجماع، و قال: الحجۀ هو نصّ المعصوم. و قد اشتهر قوله فی أمیر المؤمنین:
علی بن أبی طالب (علیه السّلام) محنۀ علی المتکلّم، إن و فی حقّه غلا! و إن بخسه حقّه أساء. و المنزلۀ الوسطی دقیقۀ الوزن، حائرة »
نقله صاحب المناقب. «.. الشأن، صعب المراقی إلّا علی الحاذق الدّین
و ذکر الشهرستانی میله الی التشیّع و رفضه بدع الطواغیت، قائلا: لا إمامۀ إلّا بالنصّ و التعیین ظاهرا مکشوفا. و قد نصّ النبیّ (صلی اللّه
علیه و آله) علی علیّ (علیه السّلام) فی مواضع، و أظهره، إظهارا لم یشتبه علی الجماعۀ، إلّا أنّ عمر کتم ذلک لصالح أبی بکر یوم
السقیفۀ. و نسب الی عمر شکّه فی الرسالۀ و قال: انّه هو الذي ضرب فاطمۀ (علیها السلام) یوم هجم علی دارها لأخذ البیعۀ من علی، و
کان متحصنا فی الدار. فجاءت فاطمۀ لتحول دون هجومه علیها فأصاب بطنها فاسقطت جنینها (محسنا).
و کان عمر یومذاك یصیح: احرقوا دارها بمن فیها، و کان فی الدار الحسنان سبطا رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) ... الی آخر ما
.( سرده من مطاعن ابن الخطّاب. (الملل و النحل: ج 1 ص 57
قلت: و یتأیّد قوله فی قضیّۀ الدار بما ذکره ابن عبد ربه فی (العقد الفرید): ج 3 ص 62 ط 2 القاهرة المطبعۀ الأزهریّۀ ( 1346 ه 1928
م) فی الباب الرابع عشر (فی الخلفاء و تواریخهم و أخبارهم) فی الذین تخلّفوا عن بیعۀ أبی بکر (و هم علی و العبّاس و الزبیر و سعد
بن عبادة)
فأمّا علی و العباس و الزبیر فقعدوا فی بیت فاطمۀ حتی بعث إلیهم ابو بکر عمر بن الخطاب لیخرجهم من البیت، و قال: إن أبوا » : قال
فقاتلهم. فأقبل عمر بقبس من نار، علی أن یضرم علیهم الدار، فلقیته فاطمۀ فقالت: یا ابن الخطّاب أ جئت لتحرق دارنا؟ قال عمر: نعم،
.«... أو تدخلوا فیما دخلت فیه الأمۀ ... فخرج علی حتی دخل علی أبی بکر فبایعه
و ما
ذکره ابن قتیبۀ فی کتابه (الإمامۀ السیاسۀ): ج 1 ص 19 تحقیق طه محمد الزینی، فی باب (کیف کانت بیعۀ علی بن أبی طالب) قال:
و أنّ أبا بکر تفقّد قوما تخلّفوا عن بیعته عند علیّ (کرم اللّه وجهه) فبعث إلیهم عمر، فجاء فناداهم و هم فی دار علیّ فأبوا أن »
یخرجوا. فدعا بالحطب و قال: و الذي نفس عمر بیده، لتخرجنّ أو لأحرقنّها علی من فیها، فقیل له: یا أبا حفص، إنّ فیها فاطمۀ؟! فقال:
و إن. فخرجوا فبایعوا إلّا علیا، لأنّه حلف أن لا یضع ثیابه علی عاتقۀ حتی یجمع ص: 142
منها ما ذکره الزملکانی- فی کلامه الانف- قال: الأکثر علی أنّ نظم القرآن معجز، خلافا للنظّام، فإنّه قال: إنّ اللّه سبحانه صرف
لو القرآن. فوقفت فاطمۀ (علیها » : العرب عن معارضته و سلب علومهم، إذ نثرهم و نظمهم لا یخفی ما فیه من الفوائد، و من ثم قالوا
السلام) علی بابها فقالت: لا عهد لی بقوم حضروا أسوأ محضر منکم، ترکتم رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) جنازة بین أیدینا، و
قطعتم أمرکم بینکم، لم تستأمرونا و لم تردّوا لنا حقّا! فأتی عمر أبا بکر، فقال له أ لا تأخذ هذا المتخلّف عنک بالبیعۀ؟! یرید علیا
(علیه السلام) فأرسل أبو بکر قنفذا مولاه لیبلغه دعوته، فأبی علیّ (علیه السّلام) أن یخرج، فکرّر علیه حتی رفع علی صوته، فقال:
سبحان اللّه، لقد ادعی ما لیس له. فرجع قنفذ. ثم قام عمر و مشی معه جماعۀ حتی أتوا باب فاطمۀ فدقّوا الباب، فلمّا سمعت أصواتهم
نادت بأعلی صوتها: یا أبت یا رسول اللّه، ما ذا لقینا بعدك من ابن الخطّاب و ابن أبی قحافۀ! فلمّا سمع القوم صوتها و بکاءها،
انصرفوا باکین، و کادت قلوبهم تنصدع، و أکبادهم تنفطر. و بقی عمر و معه قوم (من الرّجالۀ) فأخرجوا علیّا فمضوا به الی أبی بکر.
فقالوا له: بایع، فقال: إن أنا لم أفعل فمه؟ قالوا: إذن و اللّه .. نضرب عنقک. فقال:
إذن تقتلون عبد اللّه و أخا رسوله. قال عمر أما عبد اللّه فنعم، و أمّا أخو رسوله فلا، و أبو بکر ساکت لا یتکلّم. فقال له عمر: أ لا تأمر
فیه بأمرك؟ فقال: لا اکرهه علی شیء ما کانت فاطمۀ الی جنبه .. ثمّ انطلقا الی فاطمۀ و قالا: إنّا قد أغضبناها، فاستاذنا علیها، فلم تأذن
لهما، فأتیا علیّا فکلّماه، فأدخلهما علیها ... فلمّا قعدا عندها حوّلت وجهها الی الحائط، فسلّما علیها، فلم تردّ علیهما السلام .. الی آخر ما
.« جري بینها (علیها السلام) و بینهما
صفحۀ 78 من 189
و قال المسعودي: و کان عروة بن الزبیر یعذر اخاه عبد اللّه فی حصر بنی هاشم فی الشعب، و جمعه الحطب لیحرقهم، و یقول: إنّما
أراد بذلک ان لا تنتشر الکلمۀ، و لا یختلف المسلمون، و ان یدخلوا فی الطاعۀ، فتکون الکلمۀ واحدة، کما فعل عمر بن الخطاب ببنی
هاشم لما تأخروا عن بیعۀ أبی بکر، فانه احضر الحطب لیحرق علیهم الدار. (شرح النهج لابن ابی الحدید: ج 20 ص 147 عن مروج
.( الذهب ج 3 ص 86
و
ذکر أبو الفداء: إنّ أبا بکر بعث عمر الی علی و من معه لیخرجهم من بیت فاطمۀ و قال: إن أبوا علیک فقاتلهم. فأقبل عمر شیء من
نار علی أن یضرم الدار، فلقیته فاطمۀ و قالت: الی أین یا ابن الخطّاب أ جئت لتحرق دارنا؟ قال: نعم، أو تدخلوا فیما دخل فیه هذه
الأمّۀ. (المختصر لأبی الفداء: ج 1 ص 156 ) و نقل الأمینی عن تاریخ ابن شحنۀ ذلک أیضا فی حوادث سنۀ 11 (الغدیر: ج 3 ص
.(104
و صار کشف بیت فاطمۀ و الدخول علیها منزلها و جمع حطب ببابها و تهدّدها » : و نقل ابو جعفر عن بعض الزیدیۀ احتجاجا جاء فیه
.( شرح النهج: ج 20 ص 17 ) «!؟ بالتحریق من أوکد عري الدین
ص: 143
و هذا علی حدّ ما جعل اللّه سلب زکریا (علیه أفضل السلام) النطق ثلاثۀ أیام من غیر «1» نشاء لقلنا مثل هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ
یبدو من ذلک أنّه أراد المعنی الثانی من «3» «2» علّۀ آیۀ. أو أنّهم لم یحیطوا به علما علی ما قال تعالی: بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ
التفاسیر الثلاثۀ، و هو سلب العلوم التی یحتاج إلیها فی المعارضۀ، أو فقدهم لتلک العلوم، حسبما نبّه علیه فی آخر مقاله متمسّکا بقوله
تعالی: بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ ...
لکن جاء فی شرح المواقف للسیّد شریف الجرجانی (توفی سنۀ 816 ) ما یبدو منه خلاف ذلک و إنّه أراد المعنی الأوّل. قال الشریف:
معنی الصرفۀ:
أنّ العرب کانت قادرة علی کلام مثل القرآن قبل البعثۀ، لکن اللّه صرفهم عن معارضته. و اختلف فی کیفیّۀ الصرف. فقال الأستاذ أبو
إسحاق النظام:
صرفهم اللّه عنها مع قدرتهم علیها، و ذلک بأن صرف دواعیهم إلیها مع کونهم مجبولین علیها، خصوصا عند توفّر الأسباب الداعیۀ فی
حقّهم کالتقریع بالعجز و الاستنزال عن الرئاسات و التکلیف بالانقیاد. فهذا الصرف خارق للعادة، فیکون معجزا ..
و أمّا إرادة سلب العلوم فنسبه الی المرتضی علم الهدي. قال: و قال المرتضی: بل صرفهم بأن سلبهم العلوم التی یحتاج إلیها فی
المعارضۀ، یعنی أنّ المعارضۀ و الإتیان بالمثل یحتاج الی علوم یقتدر بها علیها، و کانت تلک العلوم حاصلۀ لکنّه تعالی سلبها عنهم
.«4» ... فلم یبق لهم قدرة علیها
و فی مقالات الإسلامیّین لأبی الحسن الأشعري (توفی سنۀ 330 ) تصریح بأنّه المعنی الثالث، و هو المنع بالإلجاء و القهر. قال: و قال
. النّظام: الآیۀ ( 1) الانفال: 31
. 2) یونس: 39 )
. 3) البرهان الکاشف عن إعجاز القرآن: ص 53 )
. 4) شرح المواقف: ج 3 ص 112 . و المتن للقاضی عضد الإیجی توفی سنۀ 756 )
ص: 144
و الأعجوبۀ فی القرآن ما فیه من الإخبار عن الغیوب. فأمّا التألیف و النظم فقد کان یجوز أن یقدر علیه العباد، لو لا أنّ اللّه منعهم بمنع
.«1» و عجز أحدثهما فیهم
صفحۀ 79 من 189
و أمّا عبد الکریم الشهرستانی فقد خلط بین المعنی الأوّل و الأخیر، قال:
التاسعۀ: قوله فی إعجاز القرآن، أنّه من حیث الإخبار عن الأمور الماضیۀ و الآتیۀ، و من جهۀ صرف الدواعی عن المعارضۀ، و منع
«2» .. العرب عن الاهتمام به جبرا و تعجیزا. حتی لو خلّاهم لکانوا قادرین علی أن یأتوا بسورة من مثله بلاغۀ و فصاحۀ و نظما
غیر أنّ الأرجح فی النظر هو ما ذکره القاضی عضد الإیجی و السیّد شریف الجرجانی، فی تفسیر مذهبه، فقد فصلا رأیه عن رأي
الشریف المرتضی القائل بسلب العلوم، و التفصیل قاطع للشرکۀ- علی ما قیل-.
و رفع اللّه من أوهام العرب و صرف » : و یتأیّد هذا المعنی أیضا بما جاء فی عرض کلام تلمیذه المتأثّر برأیه أبی عثمان الجاحظ، قال
و سننقل کلامه: «3» .«... نفوسهم عن المعارضۀ للقرآن
اختیار أبی عثمان الجاحظ
یري الجاحظ فی الإعجاز ما یراه أهل العربیّۀ، و هو أنّ القرآن فی الدرجۀ العلیا من البلاغۀ التی لم یعهد مثلها. و قد تقدّم بعض «4»
.«5» کلامه فی ذلک
قال الرافعی: غیر أنّ الرجل کثیر الاضطراب، فإنّ هؤلاء المتکلّمین کانوا فی عصرهم فی منخل ... و لذلک لم یسلم هو أیضا من القول
. بالصرفۀ، و إن کان ( 1) مقالات الإسلامیّین: ج 1 ص 296
.57 - 2) الملل و النحل: ج 1 ص 56 )
. 3) کتاب الحیوان: ج 4 ص 31 )
. 4) هو الکاتب أبو عثمان عمرو بن بحر. کان من غلمان النظّام، و تعلّم علیه، توفی سنۀ 255 )
5) عند الکلام عن مفهوم الإعجاز. )
ص: 145
قد أخفاها و أومأ إلیها عن عرض. فقد سرد فی موضع من کتاب (الحیوان) طائفۀ من أنواع المعجز، و ردّها فی العلّۀ الی أنّ اللّه صرف
ما رفع من أوهام العرب و صرف نفوسهم عن المعارضۀ لقرآنه بعد » : أوهام الناس عنها و رفع ذلک القصد عن صدورهم، ثمّ عدّ منها
و قد یکون استرسل بهذه العبارة، لما فی نفسه من أثر استاذه، و هو شیء ینزل علی حکم الملابسۀ، و .« أن تحدّاهم الرسول بنظمه
.«1» یعتري أکثر الناس إلّا من تنبّه له أو نبّه علیه، أو هو یکون ناقلا، و لا ندري
قال الجاحظ فی تتمّۀ کلامه: و لذلک لم نجد أحدا طمع فیه، و لو طمع لتکلّفه، و لو تکلّف بعضهم ذلک فجاء بأمر فیه أدنی شبهۀ
لعظمت القصۀ علی الأعراب و شبه الأعراب .. فقد رأیت أصحاب مسیلمۀ إنّما تعلّقوا بما ألّف لهم کلاما یعلم کلّ من سمعه أنّه عدا
.«2» .. علی القرآن فسلبه و أخذ بعضه و تعاطی أن یقارنه، فکان للّه ذلک التدبیر الذي لا یبلغه العباد، و لو اجتمعوا له
و قد ذهب الی هذا الرأي جماعۀ من أعلام السنّۀ من الأشاعرة و أهل الاعتزال، منهم أبو إسحاق إبراهیم بن محمد الأسفرایینی الفقیه
و کان متکلّما أصولیا من أصحاب أبی الحسن الأشعري، (توفی سنۀ 418 ). و قد ذکر الشهرستانی عند الکلام عن ،«3» الشافعی
الأشاعرة: أنّ من أصحاب أبی الحسن الأشعري من اعتقد أنّ الإعجاز فی القرآن من جهۀ صرف الدواعی، و هو المنع عن المعارضۀ،
و قد تعرّض کلّ من ذکر النظّام قوله بالصرفۀ، مواکبۀ الأسفرایینی له فی هذا الرأي. .«4» و من جهۀ الإخبار عن الغیب
. و هکذا تبع النّظام کثیر من أصحابه، منهم أبو إسحاق النصیبی، و عباد بن ( 1) إعجاز القرآن للرافعی: ص 147
. 2) کتاب الحیوان: ج 4 ص 31 . و الدراسات: ص 368 )
3) قال الشریف الجرجانی: و ممّن ذهب الی هذا الرأي من أهل السنّۀ هو الأستاذ أبو إسحاق الأسفرایینی. (شرح المواقف: ج 3 ص )
.(112
صفحۀ 80 من 189
. 4) الملل و النحل: ج 1 ص 103 )
ص: 146
سلیمان الصیمري و هشام بن عمرو الفوطی، و غیرهم ..
قال أبو الحسن الأشعري: و کان الفوطی و الصیمري ینکران کون القرآن معجزا، لکونه من الأعراض، و یقولان: لا نقول أنّ شیئا من
الأعراض یدلّ علی اللّه سبحانه، و لا نقول أیضا أنّ عرضا یدلّ علی نبوّة النبیّ (صلی اللّه علیه و آله). قال: و لم یجعلا القرآن علما
«1» .. لنبی (صلی اللّه علیه و آله) و زعما أنّ القرآن أعراض
و نحن نعذرهم فی هذا التعلیل العلیل، بعد حداثۀ عهدهم بتراجم فلسفۀ الیونان، و عدم التشخیص لدیهم بین الأعراض و الجواهر
حسب ما اصطلح علیه أهل الفن الاختصاصیّون. إذ لا یخفی الفرق البائن بین باب الدلالات و مسألۀ السنخیّۀ المعتبرة فی باب العلل و
المعالیل. و الکلام مهما کان فهو عرض حادث و المدلول قد یکون حقیقۀ جوهریّۀ و اخري غیرها من الأمور الاعتباریّۀ المحضۀ أو
الانتزاعیّۀ، و لا ضرورة تدعوا الی لزوم التسانخ بین الدال و المدلول إطلاقا.
مقالۀ ابن حزم الظاهري:
و أمّا المذهب الذي سلکه أبو محمد علی بن أحمد بن حزم الأندلسی (توفی سنۀ 456 ) فلا یعدو مذهب الجبر و سلب الاختیار عن
و حکم علیه حکمه القاسی: أنّه «... إنّ القسط الأوفر من إعجاز القرآن کامن وراء بلاغته الخارقۀ » : العباد. فإنّه شطب علی الرأي القائل
من شغب الاختیار .. زاعما أنّه لمجرد صرف الناس عن معارضته و منعهم منها منع قهر و جبر، قال: فهذا هو دلیل الإعجاز، و فی ذلک
کفایۀ! قال: إنّ القائلین بأنّ وجه الإعجاز فی بلاغته، قد شغبوا فی هذا الاختیار، لأنّهم ذکروا لذلک أمثال آیۀ القصاص، فیقال لهم:
. فلم خصصتم بالذکر هذه ( 1) مقالات الإسلامیّین: ج 1 ص 296
ص: 147
الآیات دون غیرها، و هل هذا منکم إلّا إیهام لأهل الجهل أنّ من القرآن معجزا و غیر معجز؟ قال: ثم نقول لهم: قول اللّه تعالی: وَ
أ «1» أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیْمانَ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً
معجز هو علی شروطکم فی کونه فی اعلی درج البلاغۀ أم لیس معجزا؟ فإن قالوا: لیس معجزا، کفروا. و إن قالوا: إنّه معجز صدقوا، و
سئلوا: هل علی شروطکم فی أعلی درج البلاغۀ؟ فإن قالوا: نعم، کابروا، و کفوا مئونتهم، لأنّها اسماء رجال فقط لیس علی شروطهم
فی البلاغۀ. و أیضا فلو کان إعجاز القرآن لأنّه فی أعلی درج البلاغۀ لکان بمنزلۀ کلام الحسن و سهل بن هارون و الجاحظ و شعر
امرئ القیس، و معاذ اللّه من هذا، لأنّ کلّ ما یسبق فی طبقته لم یؤمن أن یأتی من یماثله ضرورة.
و أخیرا قال: فلا بدّ لهم من هذه الخطۀ، أو من المصیر الی قولنا: إنّ اللّه تعالی منع من معارضته فقط- الی أن یقول- فصحّ أنّه لیس
من نوع بلاغۀ الناس أصلا، و أنّ اللّه تعالی منع الخلق من مثله، و کساه الإعجاز، و سلبه جمیع کلام الخلق ...
فکان هذا کلّه إذ قاله غیر اللّه عزّ و جل غیر معجز بلا خلاف، لکن .«2» قال: و أیضا فإنّ فی القرآن کثیرا من حکایۀ أقوال الآخرین
.«3» لمّا قاله اللّه تعالی و جعله کلاما له أصاره معجزا و منع من مماثلته. قال: و هذا برهان کاف لا یحتاج الی غیره، و الحمد للّه
و قال- أیضا-: إنّ کلّ کلمۀ قائمۀ المعنی یعلم إذا تلیت أنّها من القرآن، فإنّها معجزة لا یقدر أحد علی المجیء بمثلها أبدا، لأنّ اللّه
. تعالی حال بین الناس ( 1) النساء: 163
25 . و قوله: وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ - 2) کقوله تعالی: فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ. إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ المدثّر: 24 )
. الْأَرْضِ یَنْبُوعاً- الی آخر الآیات- الإسراء: 90
.19 - 3) الفصل فی الملل و النحل: ج 3 ص 17 )
صفحۀ 81 من 189
ص: 148
و بین ذلک، کمن قال: إنّ آیۀ النبوة أنّ اللّه تعالی یطلقنی علی المشی فی هذه الطریق الواضحۀ، ثم لا یمشی فیها أحد غیري أبدا، أو
مدّة یسمّیها .. فهذا أعظم ما یکون من الآیات ... و الذي عجز عنه أهل الأرض مذ اربعمائۀ عام و أربعین عاما ( 440 ) هی سنۀ تألیفه
.«1» للکتاب
لم یقل أحد » : و قد سخر الرافعی من کلام ابن حزم هذا، قائلا: لم نر أحدا فسّر هذه الکلمۀ (الصرفۀ) کابن حزم الظاهري، و ذلک قوله
أنّ کلام غیر اللّه معجز، لکن لما قاله اللّه تعالی و جعله کلاما له، أصاره معجزا و منع من مماثلته ... قال: و هذا برهان کاف لا یحتاج
نقول: بل هو فوق الکفایۀ، و أکثر من أن یکون کافیا أیضا، لأنّه لمّا قاله ابن حزم و جعله رأیا له، أصاره کافیا لا یحتاج الی « الی غیره
.«2» !... غیره
قلت: هو کذلک ما دام الرجل متزمّتا هذا التزمّت المفضوح، إذ لم یکتف بالتزامه بمبدإ الجبر حتی سلب القرآن کلّ ممیّزاته الجوهریّۀ
و خلعه من جمیع صفاته و نعوته الکریمۀ! یا له من تقشّب و جمود! و قد تحمّس الشیخ علی محمد حسن العماري (مبعوث الأزهر فی
السودان) لدلائل ابن حزم فظنّها متوفّرة و کثیرة لم یهتد إلیها الرافعی أو لخصها تلخیصا هو أقرب الی المسخ. قال: نحن لا نقرّ الرافعی
علی هذا المسلک الذي سلکه، و علی هذا التناول الذي تناول به کلام ابن حزم فإن الرجل أطال الکلام فی تأیید مذهبه، و لو کان
الرافعی منصفا لتناول أقوي ما فی کلام ابن حزم و لم یأخذ بعض کلامه و یترك بعضا، علی أنّه أخذ لا یقارع الحجّ ۀ بالحجّ ۀ، و لا
. 1) المصدر: ص 21 ) «3» .. یبسط المسألۀ کما ذکرها صاحبها، و إنّما یلخّصها تلخیصا هو أقرب الی المسخ
. 2) إعجاز القرآن: ص 146 )
. 3) مجلۀ رسالۀ الإسلام: سنۀ 4 عدد 1 ص 70 )
ص: 149
و نحن قد سبرنا دلائل ابن حزم کلّها فوجدناها سرابا یحسبه الظمآن ماء!! و سوف نضع الید علی أهم دلائله لیعلم الباحث مدي شأوها
فی عالم الاعتبار!
کلام ابن سنان الخفاجی:
( توفی سنۀ 466 ) «1» هو الأمیر أبو محمد عبد اللّه بن محمد بن سنان الشاعر الشیعی مفلّق صاحب صیت و سوط له مواقف مشهودة
مسموما. له کلام مع أبی الحسن الرّمانی (توفی سنۀ 386 ) بشأن إعجاز القرآن، فلم یرتض مذهبه بأنّ الإعجاز قائم بفصاحته و بلاغته و
تلاؤم نظمه، و رجح کونه من جهۀ صرف العرب عن معارضته بأن سلبوا العلوم التی بها کانوا یتمکّنون من المعارضۀ وقت مرامهم
ذلک. و بذلک قد وافق رأي الشریف المرتضی حسبما یأتی.
1) من شعره دفاعا عن ولاء آل بیت الرسول (صلی اللّه علیه و آله): ) :-«2» قال- تعلیقا علی کلام الرمّانی
یا أمّۀ کفرت و فی أفواهها القرآن فیه ضلالها و رشادها
أعلی المنابر تعلنون بسبّه و بسیفه نصبت لکم أعوادها
تلک الخلائق بینکم بدریّۀ قتل الحسین و ما خبت أحقادها
الخلائق: جمع خلیقۀ بمعنی سجیّۀ و من ظریف تنبهه ما یحکی أنه کان قد تحصّن بقریۀ (اعزاز) من أعمال حلب، و کان بینه و بین
أبی نصر محمد بن النحّ اس الوزیر المحمود بن صالح مودّة مؤکّ دة، و کان محمود یرید القبض علیه فأمر أبا نصر أن یکتب الی
الخفاجی کتابا یستعطفه و یؤنسه، قال: إنّه لا یؤمن إلّا إلیک و لا یثق إلّا بک. فکتب بمحضره و أضاف فی آخره (إن شاء اللّه) لکنّه
شدّة النون ... فلمّا أن قرأه الخفاجی خرج قاصدا حلب، فلمّا- کان فی بعض الطریق أعاد النظر فی الکتاب، فلمّا رأي التشدید علی
صفحۀ 82 من 189
النون أمسک بعنان فرسه، و فکّر فی نفسه أنّ ابن النحّاس لا یخطأ فی کتابته، فلم یضع التشدید هنا عبثا، فلاح له أنّه أراد قوله تعالی:
و فتح « أنا » إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوكَ! فقفل راجعا الی حصنه، و کتب فی الجواب: أنا الخادم المعترف بإنعام .. فکسر الألف من
النون و شدّدها .. فلمّا وقف علیه ابو نصر سرّ و علم أنّه قصد به قوله تعالی: إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فِیها! و الخفاجی نسبۀ الی
خفاجۀ- بالفتح- حیّ من بنی عامر.
. 2) راجع کلامه فی رسالته (النکت فی إعجاز القرآن) طبعت ضمن ثلاث رسائل فی الإعجاز: ص 75 )
ص: 150
و هو یعنی بذلک جمیع کلام العرب- فلیس الأمر علی -« إن القرآن من المتلائم فی الطبقۀ العلیا و غیره فی الطبقۀ السفلی » : و أمّا قوله
ذلک، و لا فرق بین القرآن و بین فصیح الکلام المختار فی هذه القضیّۀ. و متی رجع الإنسان إلی نفسه و کان معه أدنی معرفۀ
بالتألیف المختار، وجد فی کلام العرب ما یضاهی القرآن فی تألیفه. و لعلّ أبا الحسن (الرمّانی) یتخیّل أنّ الإعجاز فی القرآن لا یتمّ
إلّا بمثل هذه الدعوي الفاسدة، و الأمر- بحمد اللّه- أظهر من أن یعضّده بمثل هذا القول الذي ینفر عنه کلّ من شدا من الأدب شیئا
أو عرف من نقد الکلام طرفا. «1»
قال: و إذا عدنا الی التحقیق وجدنا وجه إعجاز القرآن صرف العرب عن معارضته، بأن سلبوا العلوم التی بها کانوا یتمکّنون من
المعارضۀ فی وقت مرامهم ذلک، و إذا کان الأمر علی هذا فنحن بمعزل عن ادعاء ما ذهب إلیه (أي الرمّانی) من أنّ بین تألیف
حروف القرآن و بین غیره من کلام العرب کما بین المتنافر و المتلائم. ثم لو ذهبنا الی أنّ وجه إعجاز القرآن الفصاحۀ، و ادّعینا أنّه
أفصح من جمیع کلام العرب، بدرجۀ ما بین المعجز و الممکن، لم یفتقر فی ذلک الی ادّعاء ما قاله من مخالفۀ تألیف حروفه لتألیف
الحروف الواقعۀ فی الفصیح من کلام العرب، و ذلک أنّه لم یکن بنفس هذا التألیف فقط فصیحا، و إنّما الفصاحۀ لأمور عدّة تقع فی
الکلام، من جملتها التلاؤم فی الحروف و غیره، و قد بیّنا بعضها و سنذکر الباقی، فلم ینکر علی هذا أن یکون تألیف الحروف فی
القرآن و فصیح کلام العرب واحدا؟ و یکون القرآن فی الطبقۀ العلیا، لما ضامّ تألیف حروفه من شروط الفصاحۀ التی التألیف جزء
یسیر منها.
فقد بأن أنّ علی کلا القولین لا حاجۀ بنا الی ادّعاء ما ادّعاه، مع وضوح بطلانه و عدم الشبهۀ فیه. ( 1) یقال: شدا من العلم شیئا أي أخذ
منه.
ص: 151
ثم یقال له: أ لیس التلاؤم معتبرا فی تألیف حروف الکلمۀ المفردة، علی ما ذکرناه فیما تقدّم فلا بدّ من نعم، فیقال له: فما عندك فی
تألیف کلّ لفظۀ من ألفاظ القرآن بانفراده؟ أ هو متلائم فی الطبقۀ العلیا أم فی الطبقۀ السفلی؟ فإن قال: فی الطبقۀ العلیا، قیل له: أو
لیس هذه اللفظۀ قد تکلّمت بها العرب قبل القرآن و بعده؟ و لو لا ذلک لم یکن القرآن عربیّا، و لا کانت العرب فهمته. فقد أقررت
الآن أن فی کلام العرب ما هو متلائم فی الطبقۀ العلیا، و هو الألفاظ المفردة، و لم یتوجه علیک فی ذلک ما یفسد وجه إعجاز
القرآن. فهلّا قلت فی کلامهم المؤلّف من الألفاظ ما هو أیضا کذلک؟ فإنّ علم الناظر بأحدهما کالعلم بالآخر.
و إن قال: إنّ کلّ لفظۀ من ألفاظ القرآن متلائمۀ فی الطبقۀ الوسطی، قیل له أولا: إنّ مشارکۀ القرآن لطبقۀ ألفاظهم علی هذا الوجه
أیضا باقیۀ، ثم ما الفرق بینک و بین من ادّعی أنّ التلاؤم من ألفاظ القرآن فی الطبقۀ الوسطی، فإنّ أحد الموضعین کالآخر. علی انّ
اللفظۀ المفردة یظهر فیها التلاؤم ظهورا بیّنا بقلّۀ عدد حروفها و اعتبار المخارج و إن کانت متباعدة کان تألیفها متلائما، و إن تقاربت
کانت متنافرا، و یلتمس ذلک بما یذهب إلیه من اعتبار التوسّط دون البعد الشدید و القرب المفرط. فعلی القولین معا اعتبار التلاؤم
مفهوم، و لیس ینازعنا فی کلمۀ من کلم القرآن إذا أوضحنا له تألیفها، و یقول لیس هذا فی الطبقۀ العلیا، إلّا و نقول مثله فی تألیف
الألفاظ بعضها مع بعض، لأنّ الدلیل علی الموضعین واحد.
صفحۀ 83 من 189
فقد بان الذي یجب اعتماده أنّ التألیف علی ضربین: متلائم و متنافر، و تألیف القرآن و فصیح کلام العرب من المتلائم. و لا یقدح
.90 - 1) سرّ الفصاحۀ: ص 89 ) .«1» هذا فی وجه من وجوه إعجاز القرآن، و الحمد للّه
ص: 152
و قال- فی موضع آخر-: و الصحیح أنّ وجه الإعجاز فی القرآن هو صرف العرب عن معارضته، و أنّ فصاحته قد کانت فی مقدورهم
لو لا الصرف. و هذا هو المذهب الذي یعوّل علیه أهل هذه الصنعۀ و أرباب هذا العلم. و قد سطّر علیه من الأدلّۀ ما لیس هذا موضع
.«1» ذکره
مذهب الشریف المرتضی:
المعروف من مذهب الشریف المرتضی (المتوفی سنۀ 436 ) فی الإعجاز هو القول بالصرفۀ، نسبه إلیه کلّ من کتب فی هذا الشأن، قولا
و تلمیذه أبو جعفر الطوسی (المتوفی سنۀ 460 ) فی .«2» واحدا. و کذا شیخه أبو عبد اللّه المفید (المتوفی سنۀ 413 ) فی أحد قولیه
کتابه (تمهید الأصول) الذي وضعه شرحا علی القسم النظري من رسالۀ (جمل العلم و العمل) تصنیف المرتضی. لکنه رجع ( 1) سرّ
. الفصاحۀ: ص 217
أنّ جهۀ ذلک هو الصرف من اللّه تعالی لأهل الفصاحۀ و اللسان عن » : 2) قال بذلک فی کتابه (أوائل المقالات: ص 31 ) جاء فیه )
معارضۀ النبیّ بمثله فی النظام عند تحدّیه لهم. و جعل انصرافهم عن الإتیان بمثله، و إن کان فی مقدورهم، دلیلا علی نبوّته (صلی اللّه
علیه و آله) و اللطف من اللّه تعالی مستمرّ فی الصرف عنه الی آخر الزمان. و هذا من اوضح برهان فی الإعجاز و أعجب بیان. و هو
.« مذهب النظّام، و خالف فیه جمهور أهل الاعتزال
غیر أنّ المعروف عنه فی کتب الإمامیۀ هو مواکبته مع جمهور العلماء. قال المجلسی (فی البحار: ج 17 ص 224 )- فی باب اعجاز ام
و أمّا وجه إعجازه فالجمهور من العامّۀ و الخاصّۀ و منهم الشیخ المفید (قدّس اللّه روحه) علی أنّ إعجاز » :- المعجزات القرآن الکریم
القرآن بکونه فی الطبقۀ العلیا من الفصاحۀ، و الدرجۀ القصوي من البلاغۀ. هذا مع اشتماله علی الإخبار عن المغیّبات الماضیۀ و الآتیۀ،
و علی دقائق العلوم الإلهیۀ، و أحوال المبدأ و المعاد، و مکارم الأخلاق، و الإرشاد الی فنون الحکمۀ العلمیّۀ و العملیّۀ، و المصالح
.« الدینیّۀ و الدنیویّۀ، علی ما یظهر للمتدبّرین
و هکذا ذکر عنه القطب الراوندي (فی الخرائج و الجرائح: ص 269 )، قال- بعد أن جعل الوجه الأوّل- و هو القول بالصرفۀ- قولا
.«... و الثانی: ما ذهب إلیه الشیخ المفید، و هو أنّه کان معجزا من حیث اختص برتبۀ فی الفصاحۀ خارقۀ للعادة » :- للسید المرتضی
ص: 153
عنه فی کتابه (الاقتصاد بتحقیق مبانی الاعتقاد) کتبه متأخّرا، و اعتذر عن تأییده للسید فی شرح الجمل باحتشام رأي شیخه عند شرح
کلامه.
قال: کنت نصرت فی شرح الجمل (تمهید الأصول) القول بالصرفۀ، علی ما کان یذهب إلیه المرتضی (رحمه اللّه) حیث شرحت کتابه
.«1» فلم یحسن خلاف مذهبه
و أمّا تلمیذه الآخر، أبو الصلاح تقیّ الدّین الحلبی (المتوفی سنۀ 447 ) فقد سار علی منهج الأستاذ و ارتضاه و جعله الأوجه من وجوه
إعجاز القرآن.
.«2» و استدل بما یکون تلخیصا لدلائل السید، و لم یزد علیه
أنّه أراد المعنی الوسط من التفاسیر المتقدّمۀ عن صاحب الطراز. و هو: أنّ -«3» و یبدو من کلام السید- و فیما نقل عنه الشیخ و غیره
العرب سلبوا العلوم التی یحتاج إلیها فی معارضۀ مثل القرآن، فخامۀ و ضخامۀ، فی وجازة اللفظ و ظرافته، فی سموّ معناه و رفعته ... من
صفحۀ 84 من 189
أین کانت العرب تأتی بمثل معانیه، حتی و لو فرض قدرتها علی صیاغۀ مثل لفظه و لو یسیرا؟! و معنی السلب: عدم المنح، علی ما
و کذا قوله تعالی: «4» سبق فی تفسیر الآیۀ الکریمۀ: ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ
أي أنّهم لفرط جهلهم و صمودهم فی رفض الحقّ، حرموا من فیضه تعالی فلم «5» سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ
و ذلک هو الخذلان و الحرمان المقیت. ( 1) الاقتصاد: ص 173 . و سننقل کلامه «6» یحظوا ببرکات رحمته: فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ
فی تمهید الاصول، و هو المصدر الوحید لتعرفۀ مذهب السید فی الصرفۀ و دلائله و مبانیه ..
.108 - الذي وضعه فی اصول المعتقدات: ص 105 « تقریب المعارف » 2) فی کتابه )
. 3) تقدّم عن القطب الراوندي برقم 9 ص 67 ، و عن ابن میثم برقم 11 ص 80 )
. 4) التوبۀ: 127 )
. 5) الاعراف: 146 )
. 6) الصف: 5 )
ص: 154
قال الطبرسی: سلب قدرتهم علی التکذیب، بمعنی توفیر الدلائل و البراهین القاطعۀ بحیث لا تدع مجالا للشک فضلا عن الردّ و إمکان
.«1» التکذیب، ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ
فقد توفّرت المعانی الضخمۀ، و ازدحمت المعارف الجلیلۀ، بین أحضان القرآن الکریم، بما بهر العقول و طار بالألباب ... الأمر الذي
سلب قدرة المعارضۀ عن أيّ معارض متی رامها، و لم یدع مجالا للتفکیر فی مقابلته لأيّ صندید عنید، ما دام هذا الکتاب العزیز قد
شمخ بأنفه علی کلّ مستکبر جبّار عارض طریقه الی الإمام.
فلعلّ الشریف المرتضی أراد هذا المعنی، و أنّ اللفظ مهما جلّ نظمه و عزّ سبکه، فإنّه لا یبلغ مرتبۀ المعنی فی جلاله و کبریائه، و
فإن قال: الصرف عمّا ذا وقع؟ قلنا: عن أن یأتوا بکلام یساوي أو یقارب القرآن فی فصاحته » : التحدّي إنّما وقع بهذا الأهمّ الأشمل، قال
و طریقۀ نظمه، بأن سلب کلّ من رام المعارضۀ، العلوم التی تتأتّی بها من ذلک. فإنّ العلوم التی بها یتمکّن من ذلک ضرورة من فعله
.«2» «... تعالی بمجري العادة
تأمّل هذه العبارة و أمعن النظر فیها، تجدها صریحۀ- تقریبا- فی إرادة القدرة العلمیّۀ، التی هی حکمۀ إلهیۀ یهبها لمن یشاء من عباده،
و من یؤتی الحکمۀ فقد أوتی خیرا کثیرا. فهؤلاء حرموها مغبّۀ لجاجهم و عنادهم مع الحقّ.
و هکذا فهم الأستاذ الرافعی تفسیر مذهب السید فی الصرفۀ، قال: و قال المرتضی من الشیعۀ: بل معنی الصرفۀ أنّ اللّه سلبهم العلوم ..
التی یحتاج إلیها فی المعارضۀ لیجیئوا بمثل القرآن .. فکأنّه یقول: أنّهم بلغاء یقدرون علی مثل النظم و الأسلوب، و لا یستطیعون ما
. وراء ذلک ممّا لبسته ألفاظ القرآن من ( 1) البقرة: 2
. ص 380 « الذخیرة » 2) بنقل الشیخ فی التمهید، و سیأتی تفصیله. و هکذا جاء فی عبارة السید من کتابه )
ص: 155
.«1» المعانی، إذ لم یکونوا أهل علم و لا کان العلم فی زمنهم
و من قبل قال التفتازانی: أو بسلب العلوم التی لا بدّ منها فی الإتیان بمثل القرآن، بمعنی أنّها لم نکن حاصلۀ لهم .. أو بمعنی أنّها
کانت حاصلۀ فأزالها اللّه.
.«2» .. قال: و هذا (سلب العلوم) هو المختار عند المرتضی
قلت: ظاهر قول المرتضی هو الشقّ الأوّل من المعنیین: (أنّها لم تکن حاصلۀ لهم).
و للأستاذ توفیق الفکیکی البغدادي محاولۀ مشکورة بشأن الدفاع عن موقف السیّد فی مذهب ال ّ ص رفۀ. إذ استبعد أن یأخذ مثل
صفحۀ 85 من 189
الشریف المرتضی و هو علم الهدي موضعا یبتعد عن موضع الشیعۀ الإمامیّۀ و إجماع محقّقیهم و هو رأسهم و سیّدهم، و کذا شیخه
أبو عبد اللّه المفید الذي هو استاذ الکلّ و مفخر المتکلّمین.
قال: إنّ أقوال أئمۀ الإمامیّۀ المعتمدة المعتبرة، لا تختلف عن کلام أهل التحقیق من أساطین العلم و زعماء البیان فی حقیقۀ الإعجاز،
فی الامتناع. کما نبّه علیه العلّامۀ الحجۀ الشیخ محمد الحسین آل کاشف « القول بالصدفۀ کالقول بالصرفۀ » : حتی لقد اشتهر قولهم
قال: فنسبۀ القول بال ّ ص رفۀ- بمعناها الباطل- الی العلّامۀ الجلیل (المفید) و الی تلمیذه (الشریف المرتضی) لا یحتملها النظر .«3» الغطاء
الصحیح بعد کون هذا الاحتمال مخالفا للعقیدة الشیعۀ الإمامیّۀ و لأصول مبانیها.
قال: و الذي نحتمله بل و نعتقده أنّ الشیخ المفید معروف بقوّة الجدل و التمرّس بفنون المناظرة، و کان کسقراط یلقی علی تلامیذه
. مسائل دقیقۀ و یناقشهم فیها لاختبار عقولهم، و لا سیّما شبهات المعتزلۀ کآراء النظّام و أصحابه ( 1) إعجاز القرآن: ص 144
. 2) شرح المقاصد: ج 2 ص 184 )
. 3) فی موسوعته القیّمۀ (الدین و الاسلام): ج 2 ص 137 )
ص: 156
القائلین بالصرفۀ، و هی إحدي المسائل التی ناظر بها أقطاب المعتزلۀ، فلعلّه وقع فی نفوس البعض أنّه یقول بها، و هو اشتباه لا یستند
.«1» الی تحقیق
و هکذا احتمل بشأن الشریف المرتضی- العلّامۀ السید هبۀ الدین الشهرستانی- أنّه کان معروفا بقوّة الجدل و التحوّل فی حوار
.«2» ... المناظرین الی هنا و هناك، فلم یعلم کونها عقیدة له و نظریّۀ ثابتا علیها
و بعد ... فالإیفاء بأمانۀ البحث یستدعی نقل کلام المرتضی بکامله، حسبما وصل إلینا من کتبه و عن طریق تلمیذه الأکبر الطوسی و
غیره من الأقطاب:
و قد دلّ اللّه تعالی علی صدق رسوله محمد (صلی اللّه علیه و » :- قال السید- فی کتابه (الجمل) فی باب ما یجب اعتقاده فی النبوّة
آله) بالقرآن، لأنّ ظهوره معلوم ضرورة، و تحدّیه العرب و العجم معلوم أیضا ضرورة، و ارتفاع معارضته أیضا بقریب من الضرورة،
فإنّ ذلک التعذّر معلوم بأدنی نظر، لأنّه لو لا التعذّر لعورض، فأمّا أن یکون القرآن من فعله تعالی علی سبیل التصدیق له، فیکون هو
العلم المعجز، أو یکون تعالی صرف القوم عن معارضته، فیکون الصرف هو العلم الدالّ علی النبوّة، و قد بیّنا فی کتاب (الصرف)
.«3» « الصحیح من ذلک و بسطناه
فی علم « الذخیرة » و قد أوضح السیّد من مذهبه فی مختلف کتبه و رسائله، التی تعرّض فیها لمسألۀ الإعجاز، منها ما جاء فی کتابه
الکلام، قال فیه:
الذي نذهب إلیه أنّ اللّه تعالی صرف العرب عن أن یأتوا من الکلام بما یساوي أو یضاهی القرآن فی فصاحته و طریقته (أي سبکه فی
البیان) و نظمه، بأن سلب- کلّ من رام المعارضۀ- العلوم التی یتأتّی ذلک بها، فإنّ العلوم التی بها یمکن ذلک ضروریّۀ من فعله تعالی
.301 - فینا بمجري العادة. ( 1) رسالۀ الاسلام القاهریۀ السنۀ الثالثۀ: العدد 3 ص 300
.98 - 2) المعجزة الخالدة: ص 97 )
. 3) جمل العلم و العمل للسید المرتضی (ط نجف 1387 ): ص 41 و طبعت مع المجموعۀ الثالثۀ من رسائله راجع: ص 19 )
ص: 157
و هذه الجملۀ إنما تنکشف بأن یدلّ علی أنّ التحدّي وقع بالفصاحۀ بالطریقۀ فی النظم. و أنّهم لو عارضوه بشعر منظوم لم یکونوا
فاعلین ما دعوا إلیه.
و أن یدلّ علی اختصاص القرآن بطریقۀ فی النظم مخالفۀ لنظوم کلّ کلامهم، و علی أنّ القوم لو لم یصرفوا لعارضوا.
صفحۀ 86 من 189
و الذي یدلّ علی الأول أنّه (صلی اللّه علیه و آله) أطلق التحدّي و أرسله، فیجب أن یکون إنّما أطلق تعویلا علی عادة القوم فی تحدّي
بعضهم بعضا، فإنّها جرت باعتبار الفصاحۀ و طریقۀ النظم. و لهذا ما کان یتحدّي الخطیب الشاعر، و لا الشاعر الخطیب، و أنّهم ما
کانوا یرتضون فی معارضۀ الشعر بمثله إلّا بالمساواة فی عروضه و قافیته و حرکۀ قافیته. و لو شکّ القوم فی مراده بالتحدّي لاستفهموه،
و ما رأیناهم فعلوا، لأنّهم فهموا أنه (صلی اللّه علیه و آله و سلّم) جري فیه علی عاداتهم.
و ممّا یبیّن أنّ التحدّي وقع بالنظم- مضافا الی الفصاحۀ- أنّا قد بیّنا مقارنۀ کثیر من القرآن لأفصح کلام العرب فی الفصاحۀ. و لهذا
خفی الفرق علینا من ذلک، و إن کان غیر خاف علینا الفرق فیما لیس بینهما هذا التفاوت الشدید.
فلولا أنّ النظم معتبر لعارضوا بفصیح شعرهم و بلیغ کلامهم.
فأمّا الذي یدلّ علی أنّهم لو لا الصرف لعارضوا أنّا قد بیّنا فی فصاحۀ کلامهم ما فیه کفایۀ، و النظم لا یصحّ فیه التزاید و التفاضل، و
لهذا یشترك الشاعران فی نظم واحد لا یزید أحدهما فیه علی صاحبه و إن زادت فصاحته علی فصاحۀ صاحبه.
و إذا لم یدخل فی النظم تفاضل فلم یبق إلّا أن یکون الفضل فی السبق إلیه. و هذا یقتضی أن یکون السابق ابتداء الی نظم الشعر قد
أتی بمعجز، و أن یکون کلّ من سبق الی عروض من أعاریضه و وزن من أوزانه کذلک ... و معلوم خلافه.
ص: 158
و لیس یجوز أن یتعذّر نظم مخصوص بمجري العادة علی من یتمکّن من نظوم غیره، و لا یحتاج فی ذلک الی زیادة علوم، کما قلنا
فی الفصاحۀ. و لهذا کان کلّ من یقدر من الشعراء علی أن یقول فی الوزن الذي هو الطویل قدر علی البسیط و غیره و لو لم یکن إلّا
علی الاحتذاء و إن خلا کلامه من فصاحۀ.
.«1» و هذا الکلام قد فرغناه و استوفیناه فی کتابنا فی جهۀ إعجاز القرآن
و إلیک من کلام الشیخ فی شرح مذهب السیّد، أورده فی شرح الجمل ... قال:
و الذي اختاره (رحمه اللّه) فی کتبه أنّ جهۀ إعجازه الصرفۀ، و هی أنّ اللّه تعالی سلب العرب العلوم التی کانت تتأتی منهم بها »
الفصاحۀ التی هی مثل القرآن متی راموا المعارضۀ، و لو لم یسلبوها لکان ذلک ممکنا، و به قال النظّام و نصره أبو إسحاق النصیبینی
...
قال: و استدلّ علی صحّۀ مذهبه فی الصرفۀ بأنّ قال: لو کانت فصاحۀ القرآن خارقۀ للعادة لوجب أن یکون بینه و بین أفصح کلام
العرب التفاوت الشدید الذي یکون بین الممکن و المعجز، فکان لا یشتبه فصل ما بینه و بین ما یضاف إلیه من أفصح کلام العرب،
کما لا یشتبه الحال بین کلامین فصیحین و إن لم یکن بینهما ما بین الممکن و المعجز، الا تري أنّ أحدنا یفصل بین شعر الطبقۀ العلیا
من الشعراء و بین شعر المحدثین بأوّل نظر و لا یحتاج فی معرفۀ ذلک الفصل الی الرجوع الی من تناهی فی العلم بالفصاحۀ، و قد
علمنا أنّه لیس بین هذین الشعرین ما بین المعتاد و الخارق للعادة. فإذا ثبت ذلک و کنّا لا نفرّق بین بعض مع التفاوت العظیم، لوقف
ما دونه أیضا علیهم، و قد علمنا خلاف ذلک. فأمّا من ینکر الفرق بین قصار سور المفصّل و بین أفصح شعر ( 1) یرید به رسالته التی
382 ). و قد تعرّض فیها للإجابۀ علی عدّة - کتبها فی الصرفۀ (راجع الذخیرة فی علم الکلام: تحقیق السید أحمد الحسینی ص 380
مسائل لها صلۀ بمسألۀ الصرفۀ فی الإعجاز. و له أیضا فی أجوبۀ مسائله الرسّیۀ کلام حول مسألۀ الصرفۀ. (راجع المجموعۀ الثانیۀ من
326 المسألۀ الثالثۀ من المسائل الرسّیۀ الأولی). - رسائل الشریف المرتضی: ص 323
ص: 159
العرب و أبرع کلامهم، و لا یظهر لنا التفاوت بین الکلامین الظهور الذي قدّمناه فلم حصل لنا الفرق القلیل و لم یحصل الکثیر؟ و لم
ارتفع اللبس مع التفاوت و لم یرتفع التفاوت؟
فإن قیل: الفرق بین أفصح کلام العرب و بین القرآن موقوف علی متقدّمی الفصحاء الذین تحدّوا به! قلنا: لو وقف ذلک علیهم، فأمّا
صفحۀ 87 من 189
من ینکر الفرق بین أشعار الجاهلیۀ و المحدثین، فإن أشار بذلک الی عوام الناس و الأعاجم منهم و من لا یعرف الفصاحۀ أصلا و لا
خیرها، فلا ینکر. و إن أشار الی العلماء و الألبّاء الذین عرفوا الفصاحۀ و تدرّبوا بها، فإن ذلک لا یخفی علیهم.
فإن قال: الصرف عمّا ذا وقع؟
قلنا: الصرف وقع عن أن یکون یأتوا بکلام یساوي أو یقارب القرآن فی فصاحته و طریقۀ نظمه بأن سلب کلّ من رام المعارضۀ العلوم
التی تتأتی بها من ذلک، فإنّ العلوم التی بها یتمکّن من ذلک ضرورة من فعله تعالی بمجري العادة، و علی هذا لو عارضوه بشعر
منظوم لم یکونوا معارضین، و الذي یدلّ علی ذلک أنّه (علیه السّلام) أطلق و أرسله فوجب أن یکون إنّما أطلق تعویلا علی ما تعارفوه
فی تحدّي بعضهم بعضا، فإنّهم اعتادوا ذلک بالفصاحۀ و طریقۀ النظم و لهذا لم یتحدّ الخطیب الشاعر و لا الشاعر الخطیب، بل لم
یکونوا یرتضون فی معارضۀ الشعر إلّا بالمساواة فی عروضه و قافیته و حرکۀ القافیۀ المطلوبین.
و لو شکّ القوم فی مراده لاستفهموه، فلمّا لم یستفهموه دلّ علی أنّهم فهموا غرضه ...
و أمّا الذي یدلّ علی أنّه لو لا الصرف لعارضوه، فهو: أنّه إذا ثبت أنّ فی فصیح کلامهم ما یقارب کثیرا من القرآن، و النظم لا یصحّ
فیه التزاید و التفاضل، بدلالۀ أنّه یشترك الشاعران فی نظم واحد لا یزید أحدهما علی صاحبه و إن تباینت فصاحتهما.
ص: 160
و إذا لم یدخل النظم تفاضل لم یبق إلّا أن یقال: الفضل فی السبق إلیه، و ذلک یقتضی أن یکون من سبق الی ابتداء الشعر أتی
بمعجز، و کذلک کلّ من سبق الی عروض من أعاریضه أو وزن من أوزانه أن یکون ذلک معجزا منه، و ذلک باطل، و لیس یتعذّر
نظم مخصوص بمجري العادة علی من یتمکّن من نظوم غیره و لا یحتاج فی ذلک الی زیادة علم، کما نقول فی الفصاحۀ. أ لا تري أنّ
کلّ من قدر من الشعراء علی وزن الطویل یقدر علی البسیط و غیره، و لو کان علی سبیل الاحتذاء، و إن خلا کلامه من فصاحۀ. فعلم
بذلک أنّ النظم لا یقع فیه تفاضل.
فإن قیل: قولکم هذا یخرج القرآن من کونه معجزا علی الحقیقۀ، لأنّ علی هذا المذهب، المعجز هو الصرف، و ذلک خلاف إجماع
المسلمین! قلنا: هذه مسألۀ خلاف لا یجوز أن یدّعی فیها الإجماع، علی أنّ معنی قولنا معجز فی العرف بخلاف ما هو فی اللغۀ، و
المراد بذلک فی العرف ما له حظّ فی الدلالۀ علی صدق من ظهر علی یده، و القرآن بهذه الصفۀ عند من قال بالصرفۀ، فجاز أن
یوصف بأنّه معجز. و إنّما ینکر العوام أن یقال: القرآن لیس بمعجز متی ارید به أنّه غیر دالّ علی النبوة و أنّ العباد یقدرون علیه، فأمّا
أنّه معجز بمعنی أنّه خارق للعادة بنفسه أو بما یستند إلیه فهو موقوف علی العلماء المبرّزین و المتکلّمین المحقّقین ...
فإن قیل: لو کان المعجز هو الصرف لما خفی ذلک علی فصحاء العرب، لأنّهم إذا کانوا یتأتی منهم قبل التحدّي ما تعذّر بعده و عند
روم المعارضۀ، و الحال فی أنّهم صرفوا عنها ظاهرة جلیّۀ، فلا یبقی بعد هذا شک فی النبوّة، و کیف لم ینقادوا لها؟
قلنا: لا بدّ أن یعلموا تعذّر ما کان متأتّیا منهم، لکن یجوز أن ینسبوه الی الاتفاق أو الی السّحر، علی ما کانوا یرمونه به. و اعتقادهم فی
السحر معروف، و کذلک فی الکهانۀ، و لو سلموا من ذلک لجاز أن ینسبوا ذلک الی اللّه تعالی فعله
ص: 161
لا للتصدیق بل لمحنۀ العباد أو للجدّ أو البختۀ أو إقبال الدوائر، کما یعتقد ذلک کثیر من الناس، و یجوز أن یدخل علیهم الشبهۀ فی
ذلک. علی أنّهم یلزمهم مثل ما ألزموناه بأن یقال: إن کانت العرب تعلم أنّ القرآن خرق العادة بفصاحته فأيّ شبهۀ بقیت علیهم فلم
ینقادوا له؟ فأيّ جواب أجابوا به فهو جوابنا بعینه.
فإن قیل: إذ کان الصرف هو المعجز فلم لم یجعل القرآن من أرك الکلام و أقلّه فصاحۀ لیکون أبهر فی باب الإعجاز؟
قلنا: لو فعل کذلک لکان جائزا لکن المصلحۀ معتبرة فی ذلک، فلا یمتنع أنّها اقتضت أن یکون القرآن علی ما هو علیه من الفصاحۀ،
فلأجل ذلک لم ینقص منه، و لا یلزم فی باب المعجزات أن یفعل بفعل کلّما کان أبهر و أظهر، و إنما یفعل ما یقتضیه المصلحۀ بعد
صفحۀ 88 من 189
أن یکون دلالۀ الإعجاز قائمۀ فیه.
ثم یقال: هلا جعل اللّه تعالی القرآن أفصح ممّا هو علیه بغایات لا تشتبه الحال فیه علی من سمعه و لا یتمکّن من جحده، فما أجابوا به
عن ذلک فهو جوابنا بعینه.
و لیس لأحد أن یقول: لیس وراء هذه الفصاحۀ زیادة لأنّها الغایۀ فی المقدور، و ذلک أنّ هذا باطل لأنّ الغایات التی منتهی الکلام
الفصیح إلیها غیر محصورة و لا متناهیۀ، و لو انحصرت لوجب أن یسلب اللّه العرب فی الأصل العلم بالفصاحۀ و یجعلهم فی أدون
الرتبۀ منها لیبیّن مزیّۀ القرآن و تزول الشبهۀ.
ثم یقال لهم: لم لم یجبه اللّه تعالی الی ما التمسوه منه من المعجزات من إحیاء عبد المطلب و نقل جبال تهامۀ عن موضعها أو یفجر
لهم الأرض ینبوعا أو یسقط السماء علیهم کسفا و غیر ذلک من الآیات التی طلبوها؟ فکلّما أجابوا به بمثله نجیب.
فإن قیل: إذا لم یخرق القرآن العادة بفصاحته فلم شهد له بالفصاحۀ متقدّموا العرب کالولید بن المغیرة و انقیاده له، و لم أجاب دعوته
کثیر من الشعراء کالنابغۀ الجعدي و لبید بن ربیعۀ و کعب بن زهیر و الأعشی الکبیر،
ص: 162
لأنّه یقال: إنّه توجّه لیسلم فمنعه أبو جهل و خدعه و قال: إنّه یحرّم علیکم الأطیبین الزنا و شرب الخمر، و صدّه عن ذلک، فلولا أنّه
بهرهم فصاحته و إلّا لم ینقادوا له.
قلنا: جمیع ما شهد به الفصحاء من فصاحۀ القرآن فواقع موقعه، لأنّ من قال بالصرفۀ لا ینکر مزیّۀ القرآن علی غیره بالفصاحۀ و البلاغۀ،
و إنّما یقول:
هذه المزیّۀ لیست ممّا تخرق العادة و یبلغ حدّ الإعجاز، فلیس فی طرب الفصحاء و شهادتهم بفصاحۀ القرآن و فرط براعته ما یوجب
بطلان القول بالصرفۀ، و أمّا دخولهم فی الإسلام فلأمر بهرهم و أعجزهم، و أيّ شیء أبلغ فی ذلک من تعذّر المعارضۀ متی راموها
مع تسهّل الکلام الفصیح علیهم إذا لم یعارضوا. فأمّا معارضۀ مسیلمۀ فمن أدلّ دلیل علی القول بالصرفۀ لأنّه لو لم یکن صحیحا
.«1» «... لعارض الفصحاء کما عارض و أوردوا مثل ما أورده
و بعد ذلک أخذ فی الردّ علی سائر الوجوه التی قیل فی وجه الإعجاز، قال:
فقوله باطل لأنّ الحروف کلّها من مقدورنا و الکلام « و أمّا من قال: إنّ القرآن نظمه و تألیفه مستحیلان کخلق الجواهر و الألوان »
یترکّب من الحروف التی یقدر علیها کلّ متکلّم. فأمّا التألیف فإطلاقه مجاز فی القرآن لأنّ حقیقته فی الأجسام، و إنّما یراد فی القرآن
حدوث بعضه فی أثر بعض، فإن أرید ذلک فذلک إنّما یتعذّر لفقد العلم بالفصاحۀ و کیفیّۀ إیقاع الحروف، لا أنّ ذلک مستحیل،
کما أنّ الشعر یتعذّر علی المفحم لعدم علمه بذلک، لا أنّه مستحیل منه من حیث القدرة. و متی أرید باستحالۀ ذلک ما یرجع الی فقد
العلم فذلک خطأ فی العبارة دون المعنی.
فأمّا من قال: جهۀ إعجاز القرآن النظم دون الفصاحۀ، فقد بیّنا أن ذلک لا یقع فیه التفاضل، و فی ذلک کفایۀ، لأنّ السبق الی ذلک لا
.338 - بدّ أن یقع فیه ( 1) تمهید الأصول الذي وضعه شرحا علی القسم النظري من جمل العلم و العمل: ص 334
ص: 163
مشارکۀ بمجري العادة.
و أمّا من جعل جهۀ إعجازه ما تضمّنه من الإخبار عن الغیوب، فذلک لا یشک أنّه معجز لکن لیس هو الذي قصد به التحدّي و جعل
العلم المعجز، لأنّ کثیرا من القرآن خال من الإخبار بالغیب، و التحدّي وقع بسورة غیر معیّنۀ ...
و أمّا من جعل وجه إعجازه انتفاء الاختلاف عنه فإنّما یمکن أن یجعل ذلک من فضائل القرآن و مزایاه، و أمّا أن یجعل ذلک وجه
الإعجاز فلا، لأنّ الناس یتفاوتون فی انتفاء الاختلاف و التناقض عن کلامهم، فلا یمتنع أن ینتفی ذلک کلّه عن کلام المتیقّظ
صفحۀ 89 من 189
المتحفّظ، فمن أین أنّ ذلک خارق للعادة، و قوله تعالی:
فإنما یعلم به أنّه لو کان من جهۀ غیره لوجد فیه اختلاف کثیر بعد العلم بصحّۀ «1» وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً
.«2» القرآن و کونه صادرا من جهته، فأمّا قبل ذلک فلا
و هکذا تعرّض القطب الراوندي الحدیث الصرفۀ- علی ما ذهب إلیه المرتضی- و استوفی البحث فیه علی اسلوبه الکلامیّ الجدلی.
قال- فیما ذکر من وجوه إعجاز القرآن-:
فأوّل ما ذکر من تلک الوجوه، ما اختاره المرتضی، و هو أنّ وجه الإعجاز فی القرآن أنّ اللّه سبحانه صرف العرب عن معارضته، و »
.« سلبهم العلم بکیفیّۀ نظمه و فصاحته، و قد کانوا- لو لا هذا الصرف- قادرین علی المعارضۀ متمکّنین منها
قال: استدل المرتضی (رحمه اللّه) علی أنّه تعالی صرفهم عن المعارضۀ، و أنّ العدول عنها کان لهذا، لا لأنّ فصاحۀ القرآن خرقت
عادتهم ... بأنّ الفصل بین الشیئین إذا کثر لم تقف المعرفۀ بحالهما علی ذوي القرائح الذکیّۀ دون من لم یساوهم، بل یغنی ظهور أمر
. بهما عن الرویّۀ بینهما، و هذا کما لا یحتاج الی الفرق ( 1) النساء: 82
.345 - 2) تمهید الأصول من جمل العلم و العمل: ص 344 )
ص: 164
بین الخزّ و الصّوف الی أحذق البزّازین، و إنّما یحتاج الی التأمّل، الشدید المتقارب الذي یشکل مثله، و نحن نعلم أنّا علی مبلغ علمنا
بالفصاحۀ، نفرّق بین شعر امرئ القیس و شعر غیره من المحدثین، و لا نحتاج فی هذا الفرق الی الرجوع الی من هو الغایۀ فی علم
الفصاحۀ، بل نستغنی معه عن الفکرة، و لیس بین الفاضل و المفضول من اشعار هؤلاء و کلام هؤلاء قدر ما بین الممکن و المعجز، و
المعتاد و الخارج عن العادة .. و إذا استقرّ هذا، و کان الفرق بین سور المفصّل و بین أفصح قصائد العرب غیر ظاهر لنا- الظهور الذي
ذکرناه- و لعلّه إن کان ثمّ فرق فهو ممّا یقف علیه غیرنا، و لا یبلغه علمنا، فقد دلّ علی أنّ القوم صرفوا عن المعارضۀ، و أخذوا علی
.«1» غیر طریقها
و قد عقد (القطب) بابا فی الصرفۀ، و أخذ فی تقریرها وردت الاعتراضات الواردة علیها. و الظاهر أنه أخذها من کلام السیّد فی کتابه
أو من تقریر بعض تلامیذه کالشیخ و الحلبی و غیرهما ...
و من ثم فإن ما یذکره هنا یعدّ من أجلّ معتمد السیّد فی اختیاره لمذهب الصرفۀ، فیجدر نقل کلامه بتمامه:
قال: و تقریر ذلک فی الصرفۀ هو أنّه لو کانت فصاحۀ القرآن فقط خارقۀ، لوجب أن یکون بینه و بین أفصح کلام العرب التفاوت
الشدید الذي یکون بین الممکن و المعجز، و کان لا یشتبه فصل بینه و بین ما یضاف إلیه من أفصح کلام العرب، کما لا یشتبه الحال
بین کلامین فصیحین، و إن لم یکن بینهما ما بین الممکن و المعجز. الا تري أنّ الفرق بین شعر الطبقۀ العلیا من الشعراء و بین شعر
المحدثین یدرك بأوّل نظر، و لا نحتاج فی معرفۀ ذلک الفصل الی الرجوع الی من تناهی فی العلم و الفصاحۀ، و قد علمنا أنّه لیس
- بین هذین الشعرین ما بین المعتاد و الخارق للعادة. فإذا ثبت ذلک، و کنّا لا نفرّق بین بعض ( 1) الخرائج و الجرائح: ج 3 ص 981
.128 - 984 و راجع مختصره المطبوع (سنۀ 1305 ): ص 269 و نقله فی البحار ص ج 89 ص 127
ص: 165
قصار السور و بین أفصح شعر العرب، و لا یظهر لنا التفاوت بین الکلامین، الظهور الذي قدّمناه، فلم حصل الفرق القلیل، و لم یحصل
الکثیر؟! و لم ارتفع اللبس مع التقارب و لم یرتفع مع التفاوت؟! قال: و الاعتراضات علی ذلک کثیرة، منها:
قولهم: أنّ الفرق بین أفصح کلام العرب و بین القرآن موقوف علی متقدّمی الفصحاء الذین تحدّوا به.
و الجواب: أنّ ذلک لو وقف علیهم مع التفاوت العظیم، لوقف ما دونه أیضا علیهم، و قد علمنا خلافه.
فأمّا من ینکر الفرق بین أشعار الجاهلیّۀ و المحدثین، فإن أشار بذلک الی عوّام الناس و الأعاجم فلا ینکر ذلک، و إن أشار الی الذین
صفحۀ 90 من 189
عرفوا الفصاحۀ، فإنّه لا یخفی علیهم.
فإن قالوا: الصرف عمّا ذا وقع؟
قلنا: الصرف وقع أن یأتوا بکلام یساوي أو یقارب القرآن فی فصاحته، و طریقۀ نظمه، بأن سلب کلّ من رام المعارضۀ التی یتأتی بها
ذلک. فإنّ العلوم التی یتمکّن بها من ذلک ضروریّۀ من فعل اللّه تعالی بمجري العادة، و علی هذا لو عارضوه بشعر منظوم، لم یکونوا
معارضین.
یدلّ علیه أنّه (صلی اللّه علیه و آله) أطلق التحدّي و أرسله، فوجب أن یکون إنّما أطلق تعویلا علی ما تعارفوه فی تحدّي بعضهم
بعضا، فإنّهم اعتادوا ذلک بالفصاحۀ و طریقۀ النظم، و لهذا لم یتحدّ الخطیب الشاعر و لا الشاعر الخطیب، و لو شکّوا فی مراده
لاستفهموه، فلمّا لم یستفهموه دلّ علی أنّهم فهموا غرضه، و لو لم یفهموه لعارضوه بالشعر الذي له فصاحۀ کثیرة من القرآن، و
اختصاص القرآن بنظم مخالف لسائر النظم یعلم ضرورة.
ثم عاد الی الاستدلال، قائلا: و الذي یدلّ علی أنّه لو لا الصرف لعارضوه،
ص: 166
هو أنّه إذا ثبت فی فصیح کلامهم ما یقارب کثیرا من القرآن، و النظم لا یصحّ فیه التزاید و التفاضل، بدلالۀ أنه یشترك الشاعران فی
نظم واحد. لا یزید أحدهما علی صاحبه، و إن تباینت فصاحتهما.
و إذا لم یدخل النظم تفاضل، لم یبق إلّا أن یقال: الفضل فی السبق إلیه، و ذلک یقتضی أن یکون من سبق الی ابتداء الشعر و وزن من
أوزانه أتی بمعجز، و ذلک باطل. و لا یتعذّر نظم مخصوص بمجري العادة علی من یتمکّن من نظوم غیره، و لا یحتاج فی ذلک الی
زیادة علم کما یقول فی الفصاحۀ. فمن قدر علی البسیط یقدر علی الطویل و غیره، و لو کان علی سبیل الاحتذاء، و إن خلا کلامه من
فصاحۀ. فعلم بذلک أن النظم لا یقع فیه تفاضل.
ثم أورد الاعتراضات علی ذلک من وجوه:
أحدها: أنهم قالوا: یخرج قولکم هذا القرآن من کونه معجزا علی ذلک، لأنّ علی هذا المذهب، المعجز هو الصرف، و ذلک خلاف
إجماع المسلمین.
فی العرف بخلاف ما فی اللغۀ، و المراد به « معجز » الجواب: أنّ هذه مسألۀ خلاف، لا یجوز أن یدّعی فیها الإجماع. علی أنّ معنی قولنا
فی العرف: ما له حظّ فی الدلالۀ علی صدق من ظهر علی یده.
و القرآن بهذه الصفۀ عند من قال بالصرفۀ، فجاز أن یوصف بأنّه معجز. و إنّما ینکر العوام أن یقال: القرآن لیس بمعجز، متی ارید به
أنّه غیر دالّ علی النبوّة، و أنّ العباد یقدرون علیه. و أمّا أنه معجز بمعنی أنّه خارق للعادة بنفسه، و بما یسند إلیه، فموقوف علی العلماء
المبرّزین.
علی أنّه یلزم من جعل جهۀ إعجاز القرآن الفصاحۀ، الشناعۀ، لأنّهم یقولون: إنّ من قدر علی الکلام من العرب و العجم یقدرون علی
مثل القرآن، و إنّما لیست له علوم بمثل فصاحته.
الثانی: إذا کان الصرف، هو المعجز، فلم لم یجعل القرآن من أركّ الکلام
ص: 167
و أقلّه فصاحۀ، لیکون أبهر فی باب الإعجاز؟! الجواب: لو فعل ذلک لجاز، لکن المصلحۀ معتبرة فی ذلک، فلا یمتنع أنّها اقتضت أن
یکون القرآن علی ما هو علیه من الفصاحۀ، فلأجل ذلک لم ینقص منه شیء.
و لا یلزم فی باب المعجزات أن یفعل ما هو أبهر و أظهر، و إنّما یفعل ما تقتضیه المصلحۀ، بعد أن تکون دلالۀ الإعجاز قائمۀ فیه.
ثم یقال: هلّا جعل القرآن أفصح ممّا هو علیه؟ فما قالوا فهو جوابنا عنه، و لیس لأحد أن یقول: لیس وراء هذه الفصاحۀ زیادة، لأنّ
صفحۀ 91 من 189
الغایات التی ینتهی إلیها الکلام الفصیح غیر متناهیۀ.
ثالثها: لو کان المعجز الصرف لما خفی ذلک علی فصحاء العرب، لأنّهم إذا کانوا یتأتّی منهم فعل التحدّي، ما تعذّر بعده و عند روم
المعارضۀ، فالحال فی أنهم صرفوا عنها ظاهرة، فکیف لم ینقادوا؟
و الجواب: لا بدّ أن یعلموا تعذّر ما کان متأتّیا منهم، لکنّهم یجوز أن ینسبوه الی الاتفاقات، أو الی السحر، أو العناد، و یجوز أن یدخل
علیهم الشبهۀ.
علی أنّهم یلزمهم مثل ما ألزمونا، بأن یقال: انّ العرب إذا علموا أنّ القرآن خرق العادة بفصاحته، فأيّ شبهۀ بقیت علیهم؟ و لم ینقادوا؟
فجوابهم جوابنا.
رابعها: إذا لم یخرق القرآن العادة بفصاحته، فلم شهد له بالفصاحۀ متقدمو العرب ...؟
و الجواب: جمیع ما شهد به الفصحاء من بلاغۀ القرآن فواقع موقعه، لأنّ من قال بالصرفۀ لا ینکر مزیّۀ القرآن علی غیره بفصاحته، و
إنّما یقول: تلک المزیّۀ لیست ممّا یخرق العادة و تبلغ حدّ الإعجاز ... و أمّا دخولهم فی الاسلام فلأمر بهرهم و أعجزهم و أي شیء
.992 - 1) الخرائج و الجرائح: ج 3 ص 987 ) .«1» !؟ أبلغ من الصرفۀ فی ذلک
ص: 168
الی هنا یتّحد کلام القطب مع کلام الشیخ فی تأیید مذهب الصرفۀ، و یتعرّض القطب لسائر الوجوه التی قیل بها فی باب الإعجاز، و
أخذ یناقشها .. و أخیرا یعرّج الی القول بالصرفۀ ثانیا و یأخذ فی تأییده بما لیس فی کلام الشیخ.
قال: ثم لنذکر وجها آخر للصرفۀ، و هو أنّ الأمر لو کان بخلافه، و کان تعذّر المعارضۀ المبتغاة و العدول عنها لعلمهم بفضله علی
سائر کلامهم فی الفصاحۀ، و تجاوزه له فی الجزالۀ، لوجب أن یقع منهم معارضۀ علی کلّ حال، لأنّ العرب الذین خوطبوا بالتحدّي و
التقریع، و وجّهوا بالتعنیف و التبکیت، کانوا إذا أضافوا فصاحۀ القرآن الی فصاحتهم، و قاسوا بکلامهم کلامه، علموا أنّ المزیّۀ بینهما
إنّما تظهر لهم دون غیرهم ممّن نقص عن طبقتهم و نزل عن درجتهم دون الناس جمیعا ممّن لا یعرف الفصاحۀ و لا یأنس بالعربیّۀ، و
کان ما علیه دون المعرفۀ لفصیح الکلام من أهل زماننا ممّن خفی الفرق علیهم بین مواضع من القرآن و بین فقرات العرب البدیعۀ و
کلمهم الغریبۀ، فأيّ شیء أقعد بهم عن أن یعتمدوا الی بعض أشعارهم الفصیحۀ، و ألفاظهم المنثورة، فیقابلوه، و یدّعوا أنّه مماثل
لفصاحته أو أزید علیها، لا سیّما و أکثر من یذهب الی هذه الطریقۀ یدّعی أنّ التحدّي وقع بالفصاحۀ دون النظم و غیره من المعانی
المدّعاة فی هذا الموضع.
قال: فسواء حصلت المعارضۀ بمنظوم الکلام أو بمنثوره، فمن هذا الذي کان یکون الحکم فی هذه الدعوي، و جماعۀ الفصحاء أو
جمهورهم کانوا حرب رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و من أهل الخلاف علیه، لا سیّما فی بدو الأمر و قبل أوان استقرار الحجّۀ و
ظهور الدعوة؟
و لا نعمد إلّا علی أنّ هذه الدعوي لو حصلت، لردّها بالتکذیب من کان فی حرب النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) من الفصحاء، لکن
کان اللبس یحصل و الشبهۀ تقع لکلّ من لیس من أهل المعرفۀ. و کان لطوائف الناس من الفرس و الروم و الترك و من ماثلهم ممّن
لا حظّ لهم فی العربیۀ ما یتأکّد الشبهۀ و تعظم المحنۀ
ص: 169
و یخفی وجه الحقّ، عند تعارض الأقوال و تقابل الدعوي فی وقوع المعارضۀ موقعها، لأنّ الناظر إذا رأي جلّ أصحاب الفصاحۀ یدّعی
وقوع المعارضۀ، و قوما ینکرونها، کان أحسن حاله أن یشک فی القولین، فأيّ شیء یبقی من المعجز بعد هذا، و الإعجاز لا یتمّ إلّا
بالقطع علی تعذّر المعارضۀ، و التعذّر لا یحصل إلّا بعد العلم بأنّ المعارضۀ لم تقع، مع توفّر الدواعی و قوّة الأسباب! قال: و لیس
یحجز العرب عمّا ذکرناه ورع و لا حیاء، لأنّا وجدناهم لم یرعوا عن السبّ و الهجاء و لم یستحیوا من القذف و الافتراء، و لیس فی
صفحۀ 92 من 189
ذلک ما یکون حجّۀ و لا شبهۀ، بل هو کاشف عن شدّة عداوتهم، و أنّ الحیرة قد بلغت بهم الی استحسان القبیح الذي یکون نفوسهم
تأباه، و احرجهم ضیق الخناق الی أن أحضر أحدهم أخبار رستم و اسفندیار، و جعل یقصّ بها و یوهم الناس أنّه قد عارض، و أنّ
المطلوب بالتحدّي هو القصص و الأخبار، و لیس یبلغ الأمر بهم الی هذا، و هم متمکّنون ممّا ترفع الشبهۀ، فعدلوا عنه مختارین.
و لیس یمکن لأحد أن یدّعی أنّ ذلک ممّا لم یهتد إلیه العرب، و أنّه لو اتّفق خطوره ببالهم لفعلوه، غیر أنّه لم یتّفق. لأنّهم کانوا من
الفطنۀ و الکیاسۀ علی ما لا یخفی علیهم معه أنفذ الأمرین مع صدق الحاجۀ و فوتها، و الحاجۀ تفتق الجبل! هب أنّهم لم یتفطّنوا ذلک
بالبدیهۀ، کیف لم یقعوا علیه مع التفکّر، لأنّ العرب إن لم یکونوا نظّ ارین، فلم یکونوا فی غفلۀ مخامرة فی العقول، و لا یجوز أن
یذهب العرب جلّهم عما لا یذهب عنه العامۀ، و قد کانوا یستعملون فی حروبهم من الارتجاز ما لو جعلوا مکانه معارضۀ القرآن کان
.«1» أنفع لهم ... انتهی، مع شیء من التلخیص
فذلکۀ القول بالصرفۀ:
1010 . و - یتلخّص مذهب الصرفۀ- علی ما قاله وجوه أصحاب هذا الرأي- حسبما یلی: ( 1) راجع الخرائج و الجرائح: ج 3 ص 1007
.141 - البحار: ج 89 ط بیروت ص 139
ص: 170
أوّلا: قوله النظّام (مبتدع هذه الفکرة): أنّ فی نثر العرب و نظمهم ما لا یخفی من الفوائد، یعنی: فصاحۀ بالغۀ تضاهی فصاحۀ القرآن. و
قد صرّح بذلک الخفاجی و الشریف المرتضی. استنادا الی قوله تعالی- حکایۀ عن العرب-:
یدلّ علی أنّ العرب حسبت من نفسها القدرة علی الإتیان بمثله سبکا و صیاغۀ. لو لا أنّه تعالی صرف «1» .. لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا
هممهم عن النهوض لمقابلته، و أمسک بعزیمتهم دون القیام بمعارضته.
ثانیا: ربط ابن حزم مسألۀ الإعجاز بمسألۀ الجبر فی الاختیار، و أن لا میزة جوهریّۀ فی القرآن لو لا المنع الخارجی. و استند الی ما
یوجد فی القرآن من تفاوت فی درجۀ البلاغۀ، و من سرد أسماء زعم أن لا عجیبۀ فی نضدها بما یفوق کلام العرب. کما أنّ فیه
حکایۀ أقوال آخرین لم تکن معجزة، فلمّا حکاها اللّه تعالی فی القرآن أصارها معجزة و منع من مماثلته و حال دون إمکان النطق
بمثلها أبدا.
قال: و هذا برهان کاف لا یحتاج الی أزید منه ... و حمد اللّه أن هداه الی هذا البرهان الکافی الشافی .. لو لا أنّ الأستاذ الرافعی سخر
من عقلیّته هذه الساذجۀ، قائلا: بل هو فوق الکفایۀ، و أکثر من ذلک أنّه لمّا جعله ابن حزم رأیا له أصاره کافیا و لا یحتاج الی مزید
بیان! ثالثا: استند السیّد و أصحابه الی عدم ظهور فرق بیّن بین قصار السور و المختار من کلام العرب، و إلّا لما احتیج الی مراجعۀ
الأذکیاء من العلماء.
و النظم لا یصحّ فیه التزاید و التفاضل .. کما لا یصحّ معارضۀ المنثور بالمنظوم .. و قاس الخفاجی تلاؤم الکلمات فی الجمل بتلاؤم
حروف الکلم ..
لیکون خارجا عن اختیار المتکلّم ...
. و دلیلا علی ذلک قالوا: لا شکّ أنّ العرب کانوا قادرین علی التکلّم بمثل ( 1) الانفال: 31
ص: 171
مفردات الجمل و قصار تراکیبها مثل (الحمد للّه) و (ربّ العالمین) و هکذا، فأجدر بهم أن یکونوا قادرین علی تراکیب أکبر و جمل
أطول.
و أیضا فإنّ الصحابۀ الأوّلین ربّما تردّدوا فی آیۀ أنها من القرآن؟ و کذا بعض السور القصار کالمعوّذتین، رفض ابن مسعود کونهما
صفحۀ 93 من 189
.«1» !؟ منه! فلو کان النظم و البلاغۀ هما الکافیین للشهادة علی القرآنیۀ، فما وجه هذا التوقّف و ذلک التردید أو الرفض
و اخیرا قوله تعالی: سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ أي أصرفهم عن إبطالها بالمعارضۀ ... هکذا زعموا ..
و قد تقدّم الکلام علیها عند توجیه مذهب السیّد فی الصرفۀ ..
مناقشۀ القول بالصرفۀ:
اشارة
تلک دلائل استند إلیها أصحاب القول بالصرفۀ فی ظاهر الأمر .. لکنّا نعتقد أنّ السبب الداعی لاختیارهم هذا الرأي أمر آخر وراء هذا
الظاهر المریب. إذ لیس فیما استمسکوا به ما یبعث علی هذا الاختیار، و لا سیّما و أصحاب هذا القول هم جهابذة أقحاح و أئمّۀ نقد و
تمحیص، لیسوا أهل تعسّف فی الرّأي أو وهن فی العقیدة و الاختیار! و من ثمّ فإنّها دلائل ظاهریّۀ و معاذیر شکلیّۀ کان خلفها شیء
آخر لعلّه رصین، لأمر ما جدع قصیر أنفه! نعتقد أنّهم واجهوا أولئک الذین قصروا وجه الإعجاز فی جانب لفظ القرآن و حروفه و
جودة سبکه و أسلوبه .. و هو جانب جدّ خطیر، یعلو به شأن الکلام و یرتفع قدره .. إلّا أنّه لیس بمثابۀ بحیث یخرجه عن حدّ المعتاد
غیر الممکن علی فصحاء الکلام و بلغاء البیان .. ففی کلام العرب و غیرهم من أمم ذات لغۀ راقیۀ مقطعات رائعۀ، من بدیع النظم و
. رفیع النثر ممّا یبهر و یعجب! ( 1) ذکرهما التفتازانی فی شرح المقاصد: ج 2 ص 184
ص: 172
و نرافقهم فی هذا الشأن، غیر أنّ جهۀ الإعجاز البیانی للقرآن- علی ما سنذکر- لا تنحصر فی جودة سبکه و روعۀ نظمه، و الوفیر من
بدائع المحسّنات اللفظیۀ. إنّ هذا کلّه إنّما هو جزء سبب لروعۀ القرآن الباهرة ... و إنّ وراءه سببا آخر أقوي هو کامن وراء هذا القالب
الجمیل، هی: خلابۀ روحه، و نسمۀ روحه. فخامۀ معنی فی أناقۀ تعبیر. و هما مجتمعین ولیدان توأمین، الأمر الذي یعزّ وجوده، بل
ینعدم فی کلام غیره، و لا سیّما مع هذا الإطناب فی الکلام و التنوّع فی المرام، میزة خصّ بها القرآن الکریم.
و بعد .. فإلیک بعض النقاش مع دلائل القوم فی ظاهر المقال:
-1 لیس فی کلام العرب ما یضاهی القرآن:
فإذ کانت روعۀ القرآن منبثقۀ من تلاحم فی جمال لفظه مع جلال معناه، و من بدیع صورته مع کبریاء محتواه، فأین- یا تري- یوجد
له مثیل فی مثل هذه الرفعۀ و ذلک الشموخ؟! نعم سوي شئون کانت مبتذلۀ، و معان کانت هابطۀ و ساقطۀ الی حدّ بعید .. کانوا
یتداولونها! و لمقارنۀ عبري بین آیات من الذکر الحکیم، و أروع مقطعات العرب لتکفی شاهدا علی ذلک البون الشاسع! جاء القرآن
بسبک غریب علی العرب، و عجیب علی الناس أجمعین، لا هو شعر و لا هو نثر کنثرهم، نثر فی خاصیّۀ الشعر، لا هدر سجع، و لا هذر
کهانۀ، حلو رشیق، و خلوب رفیع. إنّ له لحلاوة، و إنّ علیه لطلاوة، و إنّه لمثمر أعلاه، مغدق أسفله، إنّه یعلو و ما یعلی. و إنّه لیحطم
1) نعم نسب الی الجعد بن درهم (مؤدّب مروان بن محمد ) .«1» ! ما تحته! کلام قاله عظیم العرب و خلاصتها الفذ الفرید الولید
الملقّب بالحمار، آخر خلفاء بنی امیّۀ) القول بأنّ فصاحۀ القرآن غیر معجزة، و أنّ الناس یقدرون علی مثلها، و علی أحسن منها ..
قیل: هو أوّل من صرّح بذلک، و تجرّأ علیه.
.( قال الأستاذ الرافعی: و لم یقل بذلک أحد قبله. (الاعجاز: ص 144
صفحۀ 94 من 189
ص: 173
کانوا کلّما حاولوا مضاهاته، افتضح بهم الأمر، و فشلوا فی نهایۀ المطاف، و هکذا علی مرّ العصور. الأمر الذي سجل علی محیاه
الکریم: أنّه لم یسبق له نظیر، و لا یخلفه أبدا بدیل! فإن کان النظّام و أصحابه إنّما أرادوا المضاهاة فی مجموع هذه الجوانب و المزایا
اللفظیّۀ و المعنویّۀ، فنحن نطالبهم أن یأتوا بشاهد من کلام العرب أو غیرهم من باب المثال، و لکنهم أعجز من أن یأتوا بمثله و لو
اجتمعوا له و إن ارادوا المباهاة ببدائع بعض روائع الکلام، فهذا شیء لا ننکره، و لکنّه لیس کلّ شأن الإعجاز، و لا وقع التحدّي بمثله.
.«1» و قوله تعالی: وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ
قولۀ قالها النضر بن الحارث بن کلدة کان من زعماء قریش و من شیاطینهم الأفاکین، صاحب ثروة و نفوذ کلمۀ. کان یختلف الی
الحیرة فیسمع سجع أهلها و کلامهم، فلمّا قدم مکۀ سمع کلام النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) و القرآن، فزعم أنّه من قبیل ذاك، فحسب
من نفسه القدرة علی مماثلته ... کما کان قد تعلّم بعضا من أحادیث ملوك فارس (أساطیر رستم و اسفندیار) فکان یق ّ ص ها علی
جهلاء العرب استحواذا علیهم لیلهیهم عن حدیث الإسلام و ذکریات القرآن، زاعما أنّه بذلک یقابل رسول اللّه فی کلامه و تلاوة
قرآنه. کان إذا و له مقالات اخري أیضا أنکروها علیه، فآل أمره الی القتل صبرا. ذبحه- کما یذبح الکبش- خالد القسري أمیر العراق
من قبل هشام بن عبد الملک بأمره.
ذکر ذلک ابن الأثیر فی حوادث (سنۀ 125 ): ج 5 ص 263 . و راجع ص 429 أیضا.
و قد جعل الأستاذ عرفۀ ذلک دلیلا علی قوله بالصرفۀ. فهو أول من ذهب هذا المذهب ... و هو وهم ... لأنّه- علی فرض صحۀ النسبۀ-
إنّما حاول بذلک إنکار أصل الإعجاز ... کما وهم فی علی بن عیسی الرمانی أیضا قوله بالصرفۀ .. فی حین انه جعله أحد الوجوه
.(149 - للإعجاز .. راجع: النکت فی الاعجاز: ص 110 . (قضیۀ الإعجاز القرآنی: ص 148
. 1) الانفال: 31 )
ص: 174
جلس رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) مجلسا یدعو الناس الی اللّه و یتلو علیهم آیاته و یحذّر قریشا ممّا أصاب الأمم الخالیۀ .. خلفه
النضر فی مجلسه إذا قام عنه، لیحدّثهم عن حدیث رستم و اسفندیار و ملوك فارس ... و یقول: و اللّه ما محمد بأحسن حدیثا منّی، و
.«1» ما أحادیثه إلا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا
قیل: فنزلت فیه: إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ. فَلا تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ. وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ. وَ لا تُطِعْ کُلَّ
حَلَّافٍ مَهِینٍ. هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ. مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ. عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ. أَنْ کانَ ذا مالٍ وَ بَنِینَ. إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا قالَ أَساطِیرُ
الْأَوَّلِینَ. سَنَسِمُهُ عَلَی الْخُرْطُومِ. إِنَّا بَلَوْناهُمْ کَما بَلَوْنا أَصْحابَ الْجَنَّۀِ إِذْ أَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّها مُصْبِحِینَ. وَ لا یَسْتَثْنُونَ. فَطافَ عَلَیْها طائِفٌ مِنْ
.«2» « رَبِّکَ وَ هُمْ نائِمُونَ. فَأَصْبَحَتْ کَالصَّرِیمِ
... فکانت الآیات صواقع قوارع هدّمت علیهم بنیانهم و أضرمته نارا ..!
هکذا جابهم القرآن بصوته المدوّي الصارخ العنیف، و ذرّ أوهامهم هباء منثورا .. فلو کانت لهم بقیّۀ باقیۀ لقاموا فی وجهه، و لکن
أنّی لهم التناوش من مکان بعید؟! وقع أسیرا یوم بدر،
فقال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) لعلی (علیه السّلام): یا علیّ علیّ بالنضر، فأخذ علیّ بشعره و جرّه، و کان رجلا جمیلا متجمّلا
بشعره، فجاء به الی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فقال: یا محمد، أسألک بالرحم بینی و بینک إلّا أجریتنی کرجل من قریش إن
قتلتهم قتلتنی و إن فادیتهم فادیتنی.
. فقال (صلی اللّه علیه و آله): لا رحم بینی و بینک، قطع اللّه الرحم بالإسلام. قدّمه ( 1) الفرقان: 5
.20 - 2) القلم: 7 )
صفحۀ 95 من 189
ص: 175
یا علیّ و اضرب عنقه، فقدّمه و ضرب عنقه صبرا.
.«1» لعنه اللّه
و بعد ... فلا یؤخذ من قولۀ صاحب نخوة و أوهام شاهدا علی برهان!
-2 الاطّراد من روائع البدیع:
فی باب البدیع. و هو: أن یطّرد الشاعر أو المتکلّم- عند «2» ( زعم ابن حزم أن لا اعجوبۀ فی سرد أسماء ... لکن یکذّبه رائعۀ (الاطّراد
صیاغۀ الکلام إن نظما أو نثرا- فی سرد اسماء متعاقبۀ من غیر کلفۀ و لا حشو فارغ. قال ابن رشیق: فإنّها إذا اطّردت کذلک، دلّت علی
قوّة طبع الشاعر و قلّۀ کلفته و مبالاته بالشعر. قال الأعشی:
«3» أقیس بن مسعود بن قیس بن خالد و أنت امرؤ یرجو شبابک وائل
فأتی کالماء الجاري اطّرادا و قلّۀ کلفۀ، و بیّن النسب حتّی أخرجه عن مواضع اللبس و الشبهۀ ..
و لما سمع عبد الملک قول ابن صمّۀ:
«4» أبأت بعبد اللّه خیر لداته ذؤاب بن اسماء بن زید بن قارب
قال- کالمتعجب-: لو لا القافیۀ لبلغ به الی آدم.
و قال ابو تمام:
عبد الملیک بن صالح بن علی بن قسیم النبیّ فی نسبه
. 1) ابن هشام: ج 1 ص 384 . و مجمع البیان: ج 4 ص 538 . و الدر المنثور: ج 3 ص 180 )
2) قال ابن ابی الاصبغ: هو أن یطّرد للمتکلّم اسماء لآباء ممدوحه منسوب بعضها الی بعض، مرتبۀ علی حکم ترتیبها فی المیلاد. من )
ذلک قوله تعالی: وَ اتَّبَعْتُ مِلَّۀَ آبائِی إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ قال:
فالحظّ ما اتفق فی هذه اللفظات السّت من انواع البلاغۀ، لتقدّر نظم القرآن العزیز قدره و تعرف فرق ما بینه فی هذا الباب و ما جاء فیه
من أشعار فصحاء العرب .. ثم جعل یعدّد موارد الروعۀ فی الآیۀ ..
.( (بدیع القرآن: ص 141
3) الوائل: صاحب الحاجۀ و طالب النجاة من المأزق. )
4) أباء القاتل بالقتیل: أقاده به. و اللدة: الترب و من تربّی معک. و أصله: ولد بکسر الواو. )
ص: 176
ضرورة و تکلّفا. « الملیک » فهذا سهل العنان، خفیف علی اللسان. قال ابن رشیق: و إن کانت الیاء فی
و قال بعضهم:
من یکن رام حاجۀ بعدت عنه و أعیت علیه کلّ العیاء
فلها أحمد المرجّی بن یحیی بن معاذ بن مسلم بن رجاء
فجاء کلامه نسقا واحدا، إلّا أنّه قد شغل البیت و فصل بین الکلام بقوله:
هوّنت خطیئته و غفرت ذنبه. « رجاء » غیر أنّ مجانسۀ .« المرجّی »
.«1» ثمّ جعل ابن رشیق یعدّد من أنواع الاطّراد و فیها تکلّف من شعراء فصحاء
صفحۀ 96 من 189
و زعم أیضا أنّ فی حکایۀ أقوال الآخرین تحوّلا من الممکن الی المعجز ..!
کلام غریب، و لعلّه حسبه نقلا بالحرف! و لا شکّ انه نقل بالمعنی، لا سیّما مع النظر الی لغاتهم غیر العربیّۀ، و یدلّک علیه سرد قضیۀ
واحدة فی مواضع من القرآن فی مختلف العبارات، و إن کانت فی کلّ مرة ذات مزیّۀ حکمیّۀ لا تشترك فیها أختها. و علیه فالکلام
کلامه تعالی، لأنّه من نظمه و تألیفه بالذات. و نسبۀ الکلام إنّما یتحقّق بالنضد و التألیف. الأمر الذي یکون الإعجاز فیه، أیّا کان لفظ
المنقول عنه.
و أخیرا فإنّ التفاوت فی درجۀ فضیلۀ البیان، هی أیضا آیۀ اخري، تحلّت بها آیات القرآن الکریم، فکان هناك بلیغ و أبلغ و فصیح و
أفصح، حسب تفاوت المقامات و اختلاف المناسبات. و قد جعل السکّاکی حدّ الإعجاز من بلاغته طرفها الأعلی و ما یقرب منه، فلا
. تستوي مرتبۀ البلاغۀ فی الآیات، و إن کان الجمیع بالغا حدّ الإعجاز. ( 1) العمدة: ج 2 ص 82 رقم 65
ص: 177
-3 إنّما یعرف ذا الفضل من العلم ذووه:
لیست معجزة نبیّ الإسلام (صلی اللّه علیه و آله) بدعا من معاجز سائر الأنبیاء (علیهم السلام) إذ کان نبهاء الأمم و أصحاب
الاختصاص هم الذین کانوا یلمسون واقع الإعجاز. و امتیاز المعجز عن الممکن- فیما یقدّمه الأنبیاء- إنّما یعرفه أفذاذ الناس .. کانت
سحرة فرعون هم الذین لمسوا الحقّ فی العصا و الید البیضاء فآمنوا به و تبعهم الآخرون و هکذا. فکان سبیل القرآن- و هو أرقّ
المعاجز و أرقاها- سبیل سائر المعاجز یعرفه ذوو الاختصاص من أهل الفنّ، و الأذکیاء من العلماء، و من ثمّ فإنّهم هم المراجع فی
.«1» وضح الحقّ و دحض الأباطیل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ
ما الفضل إلّا لأهل العلم أنّهم علی الهدي لمن استهدي أدلاء
و من ثم کانت شهادات أفذاذ العرب الأقحاح، هو القول الفصل، بشأن القرآن الکریم و أنّها میزة خارقۀ فاق بها سائر الکلام.
یا عجبا لما یقول ابن أبی کبشۀ، فو اللّه ما هو بشعر و لا بسحر .. و إنّ قوله لمن » : تلک شهادة طاغیۀ العرب و عظیمها الولید بن المغیرة
.«2» «.. کلام اللّه
و اللّه لقد سمعت من محمد آنفا کلاما، ما هو من کلام الإنس و لا من کلام الجنّ. و اللّه إنّ له لحلاوة، و إنّ علیه » : و أیضا قوله
.«3» «.. لطلاوة ... و إنّه یعلو و ما یعلی. و إنّه لیحطّم ما تحته
و شهادات فصحاء العرب و سادات قریش من هذا القبیل کثیرة، کلّها تنمّ عن واقعیّۀ فخیمۀ لمسها اولئک الخواصّ، فسار من ورائهم
العوامّ ..
. ذکروا أنّ فصحاء قریش أزمعت علی معارضۀ القرآن، فجمعت لها جمعا، حتی إذا ما نزلت ( 1) النحل: 43
. 2) تفسیر الطبري: ج 29 ص 98 )
. 3) مستدرك الحاکم: ج 2 ص 507 )
ص: 178
نظر ... «1» وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَكِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِ یَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِيِّ وَ قِیلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ
.«2» .. بعضهم الی بعض حیاري مذهولین .. فقد یئسوا ممّا طمعوا فیه و عرفوا أنّه لیس بکلام مخلوق
جمیع ما شهد به الفصحاء فواقع موقعه، إذ لا تنکر مزیّۀ القرآن علی غیره، و إنّما هی لیست ممّا » : و بذلک تبیّن أن لا موضع لقوله
إذ شهادتهم إنّما کانت بکونه فوق مستوي البشر، و أنّه لیس من کلام المخلوقین، و کفی به دلیلا علی کونه معجزا «! تخرق العادة
صفحۀ 97 من 189
خارقا للعادة، إذ لا یقصد من الإعجاز سوي کونه فوق مقدور الإنسان، هذا لا غیر! قوله: و النظم لا یصحّ فیه التزاید و التفاضل ..
و لعلّه علی العکس فإنّ التفاضل فی النظم و الأسلوب شیء معروف، و بذلک قد فاق شعر شاعر عتید علی شعر شاعر جدید، و کان
أهل الصناعۀ المضطلعون بالرويّ و القصید قد فاقوا فی نظمهم علی المبتدئین المتکلّفین، و کان الأسلوب هو الذي أشال بهؤلاء و
أطاح بهؤلاء! قال أبو عثمان الجاحظ: أجود الشعر ما رأیته متلاحم الأجزاء، سهل المخارج، فتعلم بذلک أنّه أفرغ إفراغا واحدا، و
سبک سبکا واحدا، فهو یجري علی اللسان کما یجري الدهان.
قال ابن رشیق: و إذ کان الکلام علی هذا الأسلوب الذي ذکره الجاحظ لذّ سمعه، و خفّ محتمله، و قرب فهمه، و عذب النطق به، و
حلی فی فم سامعه.
.«3» فإذا کان متنافرا متباینا عسر حفظه، و ثقل علی اللسان النطق به، و مجّته المسامع فلم یستقرّ فیها منه شیء
. و أنشد الجاحظ: ( 1) هود: 44
. 2) العمدة لابن رشیق: ج 1 ص 211 ، و مجمع البیان: ج 5 ص 165 )
. 3) العمدة لابن رشیق: ج 1 ص 257 )
ص: 179
و بعض قریض القوم أبناء علّۀ یکدّ لسان الناطق المتحفّظ
و أیضا:
و شعر کبعر الکبش فرّق بینه لسان دعیّ فی القریش دخیل
و استحسن أن یکون البیت بأسره کأنه لفظۀ واحدة لخفّته و سهولته، و اللفظۀ کأنّها حرف واحد، و أنشد قول الثقفی.
من کان ذا عضد یدرك ظلامته إنّ الذلیل الذي لیس له عضد
«1» تنبو یداه إذا ما قلّ ناصره و یأنف الضیم إن أثري له عدد
اذن فالنظم نظم، و وزنه وزن شعر، لکن شتّان ما بین النظمین، هذا عذب فرات، و ذاك ملح اجاج، فی هذا سهولۀ و فی ذاك و عورة.
و هکذا القرآن، فاق سائر الکلام فی عذوبۀ نظمه، و سهولۀ أسلوبه، فی روعۀ و أناقۀ و جلال، و هذا من سرّ إعجازه الخارق ..
و أمّا الدلیل الذي أقاموه، من أنّ القادر علی الأبعاض قادر علی الجملۀ ...
فقد أجاب عنه التفتازانی بأنّ حکم الجملۀ یخالف حکم الأجزاء، و لو صحّ ما ذکر لکان کلّ من آحاد العرب قادرا علی الإتیان بمثل
قصائد فصحائهم کامرئ القیس و أضرابه.
و أمّا تردّد الصحابۀ فی بعض الآیات و السور، فلعلّه کان لرعایۀ الاحتیاط و الاحتراز عن أدنی ملابسۀ ... علی أنّ الإعجاز فی جمیع
.«2» .. مراتبه و فی جمیع الآیات، لیس ممّا یظهر لکلّ أحد علی سواء
قوله: لو عارضوه بشعر منظوم لم یکونوا معارضین ...
هذا إذا کان التحدّي ناظرا الی جانب النظم و الأسلوب فحسب، أمّا إذا کانت فضیلۀ الکلام هی الملحوظۀ فی هذه المباراة، و
المقصودة من تلک المباهاة، فهذا ممّا لا یفترق فیه بین منظوم الکلام و منثوره، شعره و خطبه، فی ( 1) ینبو السیف: یکلّ و لا یکون
قاطعا. و أثري: کثر و توفّر.
. 2) شرح المقاصد: ج 2 ص 184 )
ص: 180
أيّ صیغۀ بنی علیها الکلام أو رصفت حروفه و کلماته، ما دامت العبرة بجودة التعبیر و حسن الأداء، هذا .. و لا سیّما قد أطلق التحدي
فی القرآن إطلاقا:
صفحۀ 98 من 189
لو یأتوا بحدیث مثله .. أي فی شرف الکلام و فضیلته ... شعرا منظوما أو کلاما منثورا ... أیّا کان نمطه إذا کان یماثله فی الأبّهۀ و
البهاء ... و مع ذلک فقد کلّت قرائحهم أن یقابلوه و ضنّت أذهانهم أن یعارضوه .. لمّا رأوه فوق مستواهم السحیق، فقصرت الأیدي
أن تناله و هو فی مستواه ذلک الرفیع.
و فی الختام نعود علی ما بدأنا به من توجیه کلام الشریف المرتضی فی الصرفۀ، بأنّها من جهۀ فقد العرب للإمکانات اللازمۀ فی
صیاغۀ کلام مثل القرآن، فقد سلبوا التوفیق علیه و خذلهم اللّه علی إصرارهم فی معاندة الحقّ.
فلمّا زاغوا أزاغ اللّه قلوبهم، و اللّه لا یهدي القوم الفاسقین.
دحض: شبهۀ الصرفۀ:
اشارة
هذا و قد هبّ العلماء جمیعا قدیما و حدیثا یفنّدون مزاعم القول بالصرفۀ، إمّا برهانا عقلیا أو خطابۀ و جدلا بالتی هی أحسن، فی
دلائل و مسائل نعرض أهمّها و نقتصر علیها، لأنّ فیها الکفایۀ و الوفاء.
و قبل أن نرد التفصیل نقدّم خلاصۀ من تلک الردود و الدلائل:
أوّلا: مخالفۀ هذا المذهب لظاهرة التحدّي القائمۀ علی المباهاة، و لا مباهاة علی صنیع لا میزة فیه سوي سلطۀ صانعه علی منع الآخرین
قهریّا من مماثلته! کمن باهی بوضع یده علی رأسه و تحدّي الآخرین أن یصنعوا بمثله، لکنّهم لمّا أرادوا مماثلته أخذ بیدهم و منعهم
من ذلک منعا، أ فهل یعدّ ذلک من المباهاة؟! أو کمن استهدف غرضا دقیقا مباهیا، لکنّه سلب صاحبه بندقته، و لولاه لتمکّن من
مماثلته ... لیس هذا تحدّیا و لا مباهاة البتۀ ..
و الخلاصۀ: أنّ المباهاة بالصنیع إنّما تتعقّل إذا کان الصنیع ذاته مشتملا علی مزیّۀ خارقۀ و بدیعۀ عجیبۀ، لیس إلّا.
ص: 181
ثانیا: لکان ینبغی أن یتعجّبوا من انفسهم هذا التحوّل المفاجئ لهم، بالأمس کانوا قادرین و الیوم أصبحوا عاجزین. فلم یکن موضع
إعجاب بالقرآن الکریم، و لا أن تبهرهم روعته، فی بدیع نظمه و عجیب رصفه ...
و أنّ شهادتهم برشاقۀ أسلوبه و أناقۀ سبکه و تألیفه، فضلا عن فخامۀ معانیه و رصانۀ مبانیه لأعظم دلیل علی سموّ و شموخ لمسوه فی
جوهر القرآن و وجدوه فی ذاته، لا شیء سواه ...
ثالثا: لا مباهاة مع مسلوب القدرة، هو و المیت سواء، و لا تحدّي مع الأموات، قلّوا أم کثروا فإنّ کثرتهم لا تجدي شیئا بعد کونه من
ضمّ الحجر الی المدر، و لا حراك فی الجماد.
فقد !«1» و من ثمّ فمن المستغرب ما زعمه ابن حزم من قیاس ما هنا بمسألۀ الجبر و سلب الاختیار لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ
ذهب عنه أن لا علاقۀ بین المسألتین و لا تناسب بین المفهومین: المباهاة و سلب الاختیار! أمّا السیّد و أصحابه، و کذا النظّام- فی
احتمال- فلم ینکروا اعتلاء جانب القرآن بما فاق سائر الکلام، إمّا فی فصاحته البالغۀ، کما ذکره السیّد. أو لاشتماله علی الامور الغیبیّۀ،
کما ذکره النظّام ... و إنّما عجز القوم عن مماثلته، لفقدهم العلوم التی کان یمکنهم بذلک مقابلته، و لعلّ البشریّۀ أجمع تعوزه تلک
القدرة المحیطۀ علی جمع الامتیازات المشتمل علیها القرآن الکریم. و قد نبّهنا ذلک مسبقا.
و بعد ... فإلیک موجز أهمّ کلمات الأعلام فی المقام.
صفحۀ 99 من 189
کلمۀ أبی جعفر الطوسی:
و أوّل من ردّ علی المرتضی قوله بالصرفۀ، هو تلمیذه الأکبر ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسی فی کتابه (الاقتصاد) معتذرا لنصرته
. السیّد فی (شرح الجمل) بأنّه حیث شرح کتابه فلم یحسن خلاف مذهبه! قال: ( 1) الأنبیاء: 23
ص: 182
و أقوي الأقوال عندي قول من قال: إنّما کان معجزا خارقا للعادة، لاختصاصه بالفصاحۀ المفرطۀ فی هذا النظم المخصوص، دون »
الفصاحۀ بانفرادها و دون النظم بانفراده و دون الصرفۀ. و إن کنت نصرت فی شرح الجمل القول بالصرفۀ، علی ما کان یذهب إلیه
.«1» « المرتضی (رحمه اللّه) من حیث شرحت کتابه فلم یحسن خلاف مذهبه
ثمّ أخذ فی الردّ علی القول بالصرفۀ، قال:
و اعلم أنّه لو کان وجه الإعجاز سلب العلوم، لکانت العرب إذا سلبوا هذه العلوم خرجوا عن کمال العقل ... قال: و بهذا أجبنا من قال: »
لم لا یجوز أن یکون من تأتّی منه الفعل المحکم، معتقدا أو ظانّا دون أن یکون عالما. بأن قلنا: ما لأجله تأتّی الفعل المحکم هو أمر
یلزم مع کمال العقل، فلا یخرج عنه إلّا باختلال عقله. و العلم بالفصاحۀ من هذا الباب، فلو سلبهم اللّه هذه العلوم لکانوا خرجوا من
کمال العقل، و لو کان کذلک لظهر و اشتهر، و کان یکون أبلغ فی باب الإعجاز من غیره. و لمّا لم یعلم کونهم کذلک و أنّ العرب
لم یتغیّر حالهم فی حال من الأحوال، دلّ ذلک علی أنّهم لم یسلبوا العلوم، و إذا لم یسلبوها و هم متمکّنون من مثل هذا القرآن کان
«2» « یجب أن یعارضوا، و قد بیّنا أنّ ذلک کان متعذّرا منهم، فبطل هذا القول
کلمۀ الإمام یحیی العلوي:
و قد فصل الکلام فی تفنید هذا المذهب، الإمام الزیدي یحیی بن حمزة العلوي، فی کتابه (الطراز). احتمل اولا فی تفسیر المذهب
وجوها ثلاثۀ- حسبما قدّمنا- ثم أقام علی بطلانه أیضا براهین ثلاثۀ نذکرها باللفظ:
و الذي یدلّ علی بطلان هذه المقالۀ براهین: » : قال
.173 - البرهان الأوّل منها: أنّه لو کان الأمر کما زعموه، من أنّهم صرفوا عن ( 1) الاقتصاد: ص 172
.176 - 2) المصدر: ص 175 )
ص: 183
المعارضۀ مع تمکّنهم منها، لوجب أن یعلموا ذلک من أنفسهم بالضرورة، و أن یمیّزوا بین أوقات المنع، و التخلیۀ، و لو علموا ذلک
لوجب أن یتذاکروا فی حال هذا المعجز علی جهۀ التعجّب، و لو تذاکروه لظهر و انتشر علی حدّ التواتر، فلمّا لم یکن ذلک، دلّ علی
بطلان مذاهبهم فی الصرفۀ.
لا یقال: إنّه لا نزاع فی أنّ العرب کانوا عالمین بتعذّر المعارضۀ علیهم، و أنّ ذلک خارج عن العادة المألوفۀ لهم، و لکنّا نقول: من أین
یلزم أنّه یجب أن یتذاکروا ذلک و یظهروه، حتّی یبلغ حدّ التواتر، بل الواجب خلاف ذلک، لأنّا نعلم حرص القوم علی إبطال دعواه،
و علی تزییف ما جاء به من الأدلّۀ، فاعترافهم بهذا العجز من أبلغ الأشیاء فی تقریر حجّته، فکیف یمکن أن یقال بأن الحریص علی
اخفاء حجّۀ خصمه یجب علیه الاعتراف، بأبلغ الأشیاء فی تقریر حجّته، و هو إظهاره و إشهاره.
لأنّا نقول هذا فاسد، فإنّ المشهور فیما بین العوام، فضلا عن دهاة العرب، أن بعض من تعذّر علیه بعض ما کان مقدورا له، فإنّه لا
یتمالک فی إظهار هذه الأعجوبۀ و التحدّث بها، و لا یخفی دون هذه القضیۀ، فضلا عنها، فکان من حقّهم أن یقولوا: إنّ کلّ واحد منّا
صفحۀ 100 من 189
یقدر علی هذه الفصاحۀ، و لکن صار ذلک الآن متعذّرا علینا لأنّک سحرته عن الإتیان بمثله، فلمّا لم یقولوا ذلک دلّ علی فسادها.
البرهان الثانی: لو کان الوجه فی إعجازه هو الصرفۀ کما زعموه، لما کانوا مستعظمین لفصاحۀ القرآن، فلمّا ظهر منهم التعجّب لبلاغته
و حسن فصاحته، کما أثر عن الولید بن المغیرة حیث قال: إنّ أعلاه لمورق، و إنّ اسفله لمغدق، و إنّ له لطلاوة، و إنّ علیه لحلاوة،
فإنّ المعلوم من حال کلّ بلیغ و فصیح سمع القرآن یتلی علیه فإنّه یدهش عقله و یحیّر لبّه، و ما ذاك إلّا لما قرع مسامعهم من لطیف
التألیف، و حسن مواقع التصریف فی کلّ موعظۀ، و حکایۀ کلّ قصّۀ، فلو کان کما زعموه من ال ّ ص رفۀ، لکان العجب من غیر ذلک، و
لهذا فإنّ نبیّا
ص: 184
لو قال: إنّ معجزتی أن أضع هذه الرمّانۀ فی کفّی، و أنتم لا تقدرون علی ذلک، لم یکن تعجّب القوم من وضع الرمّانۀ فی کفّه، بل
کان من أجل تعذّره علیهم، مع أنّه کان مألوفا لهم و مقدورا علیه من جهتهم، فلو کان کما زعمه أهل ال ّ ص رفۀ، لم یکن للتعجّب من
فصاحته وجه، فلمّا علمنا بالضرورة إعجابهم بالبلاغۀ، دلّ علی فساد هذه المقابلۀ.
البرهان الثالث: الرجع بالصرفۀ التی زعموها، هو أنّ اللّه تعالی أنساهم هذه ال ّ ص یغ فلم یکونوا ذاکرین لها بعد نزوله، و لا شک: أنّ
نسیان الأمور المعلومۀ فی مدّة یسیرة، یدلّ علی نقصان العقل، و لهذا فإنّ الواحد إذا کان یتکلّم بلغۀ مدّة عمره، فلو أصبح فی بعض
الأیام لا یعرف شیئا من تلک اللغۀ، لکان ذلک دلیلا علی فساد عقله و تغیّره، و المعلوم من حال العرب أنّ عقولهم ما زالت بعد
التحدّي بالقرآن و أنّ حالهم فی الفصاحۀ و البلاغۀ بعد نزوله کما کان من قبل، فبطل ما عوّل علیه أهل ال ّ ص رفۀ، و کلامهم یحتمل
.«1» « أکثر ممّا ذکرناه من الفساد، و له موضع أخصّ به، فلا جرم اکتفینا هاهنا بما أوردناه
کلمۀ عبد القاهر الجرجانی:
و للشیخ عبد القاهر الجرجانی ردّ لطیف علی القائلین بالصرفۀ، أورده فی رسالته (الشافیۀ) و قد أوفی المطلب حقّه، فأجدر به أن ینقل
بلفظه قال:
اعلم أنّ الذي یقع فی الظن من حدیث القول بالصرفۀ أن یکون الذي ابتدأ القول بها ابتدأه علی توهّم أنّ التحدّي کان الی أن یعبّر »
عن أنفس معانی القرآن بمثل لفظه و نظمه دون أن یکون قد أطلق لهم و خیّروا فی المعانی کلّها.
ذاك لأنّ فی القول بها علی غیر هذا الوجه أمورا شنیعۀ، یبعد أن یرتکبها العاقل و یدخل فیها. و ذاك أنّه یلزم علیه أن یکون العرب
قد تراجعت حالها فی البلاغۀ و البیان، و فی جودة النظم و شرف اللفظ، و أن یکونوا قد نقصوا فی ( 1) الطراز (فی أسرار البلاغۀ و
.395 - حقائق الإعجاز): ج 3 ص 392
ص: 185
قرائحهم و أذهانهم، و عدموا الکثیر ممّا کانوا یستطیعون، و أن تکون أشعارهم التی قالوها، و الخطب التی قاموا بها- و کلّ کلام
اختلفوا فیه من بعد أن أوحی الی النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) و تحدّوا الی معارضۀ القرآن- قاصرة عمّا سمع منهم من قبل ذلک،
القصور الشدید. و أن یکون قد ضاق علیهم فی الجملۀ مجال قد کان یتسع لهم، و نضبت عنهم موارد قد کانت تعزز، و خذلتهم قوي
قد کانوا یصولون بها، و أن تکون أشعار شعراء النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) التی قالوها فی مدحه، و فی الردّ علی المشرکین، ناقصۀ
متقاصرة عن شعرهم فی الجاهلیۀ ...
ثمّ أورد اعتراضا بأنّهم إذا لم یشعروا بهذا النقصان الحاصل فی فصاحتهم، فکیف عرفوا مزیّۀ القرآن علی کلامهم، و إذا لم یعرفوا
مزیّۀ القرآن، فکیف اعترفوا بعجزهم عن نیلها! و أمّا إذا أحسّوا بنقصان حدث فی أنفسهم، فعند ذلک فاللازم أن لا یعترفوا بمزیّۀ
صفحۀ 101 من 189
القرآن علی کلامهم، بل بهذا العجز النفسی الحاصل لهم قهرا، فیتذاکروا- و لو عند ما یخلو بعضهم لبعض-: ما لناقد نقصنا فی
قرائحنا، و ما هذا الکلول الحادث فی أذهاننا؟! ثم قال: و فی سیاق آیۀ التحدّي ما یدلّ علی فساد هذا الزعم، إذ لا یقال عمّا إذا منع
الإنسان عن الشیء قهرا علیه، مع قدرته علیه قبل المنع: انّی قد جئتکم بما لا تقدرون علی مثله. بل کان یجب أن یقال: إن لی القدرة
علی أن أحول بینکم و بین مقدورکم، و أسلبکم القدرة علی أمر کان متعارفا عندکم.
و یقول- فی خاتمۀ الفصل-: ینبغی أن یقال لهم: ما هذا الذي أخذتم به أنفسکم، و ما هذا التأویل منکم فی عجز العرب عن معارضۀ
القرآن؟
و ما دعاکم إلیه؟ و ما أردتم منه؟ أو هل یکون لکم قول یحکی، فتکونوا امۀ علی حدة أم قد أتاکم فی هذا الباب علم لم یأت
.155 - 1) ثلاثۀ رسائل فی إعجاز القرآن: ص 146 ) .«1» «... ؟ الناس
ص: 186
الإمام الرازي:
و لفخر الدین أبی عبد اللّه الرازي کلمۀ موجزة فی دحض شبهۀ القول بالصرفۀ، قالها ردّا علی مقالۀ النظّام بأنّ القرآن کسائر الکتب
المنزلۀ لبیان الأحکام، و العرب إنّما لم یعارضوه لأنّ اللّه تعالی صرفهم عن ذلک و سلب علومهم به.
قال الرازي: و یدلّ علی فساد ذلک وجوه ثلاثۀ:
الأوّل: أنّ عجز العرب عن المعارضۀ- لو کان- لأنّ اللّه أعجزهم عنها، بعد أن کانوا قادرین علیها، لما کانوا مستعظمین لفصاحۀ
القرآن، بل یجب أن یکون تعجّبهم من تعذّر ذلک علیهم، بعد أن کان مقدورا علیه لهم، کما أنّ نبیّا لو قال: معجزتی أنّی أضع یدي
علی رأسی هذه الساعۀ و یکون ذلک متعذرا علیکم- و یکون الأمر کما زعم- لم یکن تعجّب القوم من وضعه یده علی رأسه، بل
من تعذّر ذلک علیهم. و لمّا علمنا بالضرورة أن تعجّب العرب کان من فصاحۀ القرآن نفسها بطل ما قاله النظّام.
الثانی: أنّه لو کان کلامهم مقاربا فی الفصاحۀ قبل التحدّي لفصاحۀ القرآن لوجب أن یعارضوه بذلک، و لکان الفرق بین کلامهم
بعد التحدّي و کلامهم قبله کالفرق بین کلامهم بعد التحدّي و القرآن. و لمّا لم یکن کذلک بطل ذلک.
الثالث: أنّ نسیان الصیغ المعلومۀ فی مدّة یسیرة یدلّ علی زوال العقل، و معلوم أنّ العرب ما زالت عقولهم بعد التحدّي، فبطل ما قاله
.«1» النظّام
کمال الدین الزملکانی:
- و قال الزملکانی- تعقیبا علی ما نسبه الی النظّام من القول بالصرفۀ حسبما ( 1) نهایۀ الإیجاز فی درایۀ الاعجاز للإمام الرازي: ص 79
. 80 طبع دار العلم للملایین 1985
ص: 187
نقلناه عنه-: و هذا خلف من القول، إذ لو کان کذلک لکان ینبغی أن یتعجّبوا من حالهم دونه، فإنّ من یضع یده علی رأسه دون سائر
الحاضرین، بأن یحبس اللّه أیدیهم، لا یعجب منه، بل من حالهم ...
و لکان ینبغی أن یعارضوه بما قبل صرفهم من کلامهم الفصیح ...
و لأنّ سلب قدرهم یجریهم مجري الموتی، فلا یجدي اجتماعهم قوّة و ظهورا علی المعارضۀ و هو مخالف لقوله تعالی: قُلْ لَئِنِ
.«1» . اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ
قال: و أمّا ق ّ ص ۀ زکریا (علیه السّلام) صمته ثلاثۀ أیام- فحجّۀ له فیما نحن بصدده، إذا الآیۀ کانت فی سلبه النطق، لا فی نطق غیره ...
صفحۀ 102 من 189
.«2»
سعد الدین التفتازانی:
و قال التفتازانی: قد استدل علی بطلان الصرفۀ بوجوه:
الأوّل: أنّ فصحاء العرب إنّما کانوا یتعجّبون من حسن نظمه و بلاغته و سلاسته فی جزالته، و یرقصون رءوسهم عند سماع قوله تعالی:
وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَكِ ... الآیۀ لذلک، لا لعدم تأتّی المعارضۀ مع سهولتها فی نفسها! الثانی: أنّه لو قصد الإعجاز بالصرفۀ لکان
الأنسب ترك الاعتناء ببلاغته و علوّ طبقته ...
الثالث: قوله تعالی: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ .. الآیۀ فإنّ ذکر الاجتماع و الاستظهار بالغیر فی مقام التحدّي إنّما یحسن فیما لا
.«3» ... یکون مقدورا للبعض و یتوهّم کونه مقدورا للکلّ فیقصد نفی ذلک
العلّامۀ کاشف الغطاء:
. و قال العلّامۀ کاشف الغطاء- بعد إبطال القول بالصدفۀ بشأن الأنبیاء ( 1) الاسراء: 88
.54 - 2) البرهان الکاشف عن وجوه إعجاز القرآن: ص 53 )
. 3) شرح المقاصد: ج 2 ص 185 )
ص: 188
(علیهم السلام) بان اتفق لهم العلم بأسباب سحر لم یعثر علیه سحرة عصرهم، و أنّ هذا یشبه القول بأنّ وجود العالم بالصدفۀ و البخت
و الاتفاق لا عن صنیع صانع و تدبیر واضع- قال: کما اتضح من جمیع ذلک منتهی فساد القول بأنّ إعجاز القرآن لیس هو بجوهره و
ذاته، بل بالحجز عنه و الصرفۀ دونه. إن ذلک إلّا رأي عازب، و قول کاذب، قول من لم یجعل اللّه له من معرفۀ البلاغۀ حظا، و لا
حصّل من شرائف حقائقها و معانیها إلّا حکایۀ و لفظا، فمذ ضایقه العجز و الجهالۀ لجأ الی هذه المقابلۀ، و ضلّ یخبط فی أمثال هذه
الضلالۀ. و لست أري لهذه الشبهۀ صورة صدق و لباس حقّ، یدعو الی توفّر العنایۀ فی شأنها و إیضاح بطلانها، لا سیّما و کلّ من عنی
بهذا الشأن و تصدّي لعلم بلاغۀ القرآن، قد شنّع علی هذا القول و بالغ فی بطلانه و إحالته علی أنّ من نسب إلیه ذلک لم ینقل عنه
.«1» الاستناد الی حجۀ و لا ضعیفۀ، و التعویل علی شبهۀ و لا سخیفۀ، و إنّما هو رأي رآه، أو احتمال أبداه
هبۀ الدین الشهرستانی:
و أرادوا من الصرفۀ أنّ .« الصرفۀ » و قال السید هبۀ الدین الشهرستانی: نعم، جنح أناس الی القول بالإعجاز لسبب منعۀ إلهیۀ، و لصرف
اللّه سبحانه کما قد یلهم العباد أحیانا، کذلک قد یصرف الهمم و الأفکار عن أن یباري القرآن أحد. مذهب أعوج أعرج. أو کما
قیل: حرفۀ عاجز و حجّ ۀ کسول، لا یلیق إسناده إلی علمائنا الفحول. لأنّ اللّه عزّ شأنه فیّاض عدل، ذو رأفۀ و فضل، فهو أرفع شأنا من
أن یأمر الإنس و الجنّ، أن یباروا القرآن، و یرضی منهم بمباراة بعضه لو تعذّر علیهم مباراة کلّه. ثم یعترض سبیلهم و یصرف منهم
. القوّة و الهمّۀ، و یمنعهم من أن یأتوا بما تحدّاهم به ... ( 1) الدین و الإسلام: ج 2 ص 137
ص: 189
صفحۀ 103 من 189
و الظاهر من ظواهر الآیات أن القرآن فی ذاته، متعال بمیزاته، حائز أرقی المیزات و أبلغ المعجزات، و ینبغی أن یکون کذلک، إن
ارید مدحه و فضله. أمّا لو حصرنا وجه الإعجاز فی نقطۀ الصرفۀ ... فیتمّ حتی مع کونه کلاما مبذولا مرذولا للغایۀ، ففی الوجوه
.«1» ... الوجیهۀ السالفۀ غنیۀ و کفایۀ
مصطفی صادق الرافعی:
و کلمۀ أخیرة قالها الأستاذ الرافعی: فذهب شیطان المتکلّمین أبو اسحاق النظّام الی أنّ الإعجاز کان بالصرفۀ، و هی أنّ اللّه صرف
العرب عن معارضۀ القرآن مع قدرتهم علیها، فکان هذا الصرف خارقا للعادة ... قلنا: و کأنّه من هذا القبیل هو المعجزة لا القرآن. و
هذا الذي یروونه عنه أحد شطرین من رأیه، أمّا الشطر الآخر فهو الإعجاز إنّما کان من حیث الإخبار عن الأمور الماضیۀ و الآتیۀ ..
و قال المرتضی من الشیعۀ: بل معنی الصرفۀ أنّ اللّه سلبهم العلوم .. التی یحتاج إلیها فی المعارضۀ لیجیئوا بمثل القرآن .. فکأنّه یقول:
إنّهم بلغاء یقدرون علی مثل النظم و الأسلوب و لا یستطیعون ما وراء ذلک ممّا لبسته ألفاظ القرآن من المعانی، إذ لم یکونوا أهل
علم و لا کان العلم فی زمنهم ... و هذا رأي بیّن الخلط کما تري.
غیر أنّ النظّام هو الذي بالغ فی القول بالصرفۀ حتی عرفت به، و کان هذا الرجل من شیاطین أهل الکلام، علی بلاغۀ و لسن و حسن
تصرّف .. و قد جاء رأیه فی مذهب الصرفۀ دون قدره، بل دون علمه، بل دون لسانه ..
. .. و هو عندنا رأي لو قال به صبیۀ المکاتب و کانوا هم الذین افتتحوه ( 1) المعجزة الخالدة: ص 98
ص: 190
و ابتدعوه، لکان ذلک مذهبا من تخالیطهم فی بعض ما یحاولونه إذا عمدوا الی القول فیما لا یعرفون لیوهموا أنّهم قد عرفوا! و إلّا فإنّ
من سلب القدرة علی شیء بانصراف و همه عنه، و هو بعد قادر علیه مقرن له، لا یکون تعجیزه بذلک فی البرهان إلّا کعجزه هو عن
البرهان، إذ کان لم یعجزه عدم القدرة. و لکن أعجزه القدر و هو لا یغالب و المرء ینسی و یذکر، و قد یتراجع طبعه فترة لا عجزا، و
قد یعتریه السأم و یتخوّنه الملال، فینصرف عن الشیء و هو له مطیق، و ذلک لیس أحقّ بأن یسمّی عجزا من أن یسمّی تهاونا، و لا هو
أدخل فیما یحمل علیه الضعف منه فیما یحمل علیه فضل ثقۀ.
و هذا زعم ردّه اللّه علی أهله و أکذبهم فیه «1» و علی الجملۀ فإنّ القول بالصرفۀ لا یختلف عن قول العرب فیه: إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ
.«3» .. فاعتبر ذلک بعضه ببعضه فهو کالشیء الواحد «2» و جعل القول به ضربا من العمی أَ فَسِحْرٌ هذا أَمْ أَنْتُمْ لا تُبْصِرُونَ
و فی الختام لا بأس أن نعرف أنّ الشیخ العماري (مبعوث الأزهر فی السودان) حسب من کلمات أمثال الرافعی و الشهرستانی و
کاشف الغطاء، و حتی المتقدّمین کصاحب الطراز و التفتازانی و الجرجانی و أضرابهم ... خطابات لا تفی دلیلا، فحاول ترجیح قولۀ
قلت: یا لها من رزیّۀ، إذ أصبحت سفاسف ... «4» ( ابن حزم لکثرة دلائله (التی سردها فی الفصل و نقلها العماري فی مجلۀ الأزهر
الأوهام دلائل، و أمّا شواهد العقول فرذائل!! و لا سیّما ما اسهبه ابن حزم، لم نجد فیها ما یروي الغلیل أو یشفی العلیل ... فإن کان
. القوم لا یملکون دلیلا- علی ما زعمه العماري- فإنّ خصومهم أفلس و دلائلهم أضمر ... بلا کلام. ( 1) المدثر: 24
. 2) الطور: 15 )
.146 - 3) إعجاز القرآن: ص 144 )
.72 - 4) راجع رسالۀ الاسلام لسنتها الرابعۀ: العدد الأوّل ص 59 )
ص: 191
شهادات و إفادات
صفحۀ 104 من 189
اشارة
لم تکن العرب لتجهل موضع الرسول (صلی اللّه علیه و آله) و صدقه و إخلاصه فی دعوته. کانوا یعرفونه کما یعرفون أبناءهم، و قد
لمسوا من حقیقۀ القرآن أنّه الکتاب الذي لا ریب فیه، و قد بهرهم جماله و حسن أسلوبه و عجیب بیانه. نعم سوي حمیّۀ جاهلیۀ حالت
دون الاستسلام للحقّ الصریح و الاعتراف بصدق رسالته الکریمۀ. فلم تکن محاولاتهم تلک إلّا تملّصات هزیلۀ و تخلّصا معوّجا عن
سحر بیانه و انفلاتا من روعۀ جلاله و هیمنۀ کبریائه.
کانت قضیّۀ الإعجاز القرآنی بدأت تفرض ثقلها علی کاهل العرب، شاءت أم لم تشأ. و قد أدرکت قریش من أوّل یومها ما لهذا
الکلام السماوي من روعۀ و سحر و تأثیر، و لم یکد یملک أي عربیّ صمیم- إذ یجد ذوقه الأصیل سلیقۀ و طبعا- إلّا أن یرضخ لأبّهۀ
بیانه الخارق، معترفا بأنّه کلام اللّه و لیس من کلام البشر:
الولید بن المغیرة المخزومی:
هذا هو طاغیۀ العرب و کبیرها الأسنّ و عظیمها الولید بن المغیرة المخزومی یقول:
یا عجبا لما یقول ابن أبی کبشۀ، فو اللّه ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذي »
ص: 192
.«1» «... جنون. و إنّ قوله لمن کلام اللّه
قاله علی ملأ من قریش و ذلک بعد أن سمع القرآن لأوّل مرّة، علی أفواه المسلمین یرتّلونه ترتیلا، فأعجبه قرآنه و بهرته جذبته.
و إنّ قریشا لهابت تلک المفاجأة الخطیرة، و من ثمّ تآمرت علی أن تحول دون إشاعۀ النبأ، فقالوا: لئن صبا الولید- و هو ذو حسب و
مال- لتصبأنّ قریش کلها.
قال أبو جهل: أنا أکفیکم شأنه، فانطلق حتی دخل علی الولید بیته، فقال له: أ لم تر أنّ قومک قد جمعوا لک الصدقۀ! (یرید التأنیب
علیه بأنّه إنّما قال کلامه الآنف طمعا فی المال) قال: أ لست أکثرهم مالا و ولدا؟ فقال له أبو جهل: یتحدّثون أنّک إنّما تدخل علی
اصحاب محمد (صلی اللّه علیه و آله) لتصیب من طعامهم! قال الولید: أ قد تحدّثت به عشیرتی؟! فلا تقصر عن سائر بنی قصیّ ... فعزم
أن لا یقرب أحدا من المسلمین بعد ذلک.
و له شهادة اخري نظیرتها، قالها عند ما مرّ علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و هو یتلو فی صلاته بضع آیات من سورة المؤمن،
فانقلب الی مجلس قومه مندهشا قائلا:
و اللّه لقد سمعت من محمد آنفا کلاما ما هو من کلام الإنس و لا من کلام الجنّ، و اللّه إنّ له لحلاوة، و إنّ علیه لطلاوة، و إنّ »
.«2» « أعلاه لمثمر، و إنّ أسفله لمغدق. و إنّه یعلو و لا یعلی علیه
و فی روایۀ أخري- ذکرها القاضی عیاض-: لمّا سمع الولید بن المغیرة من النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) یقرأ: ( 1) تفسیر الطبري: ج 29
. ص 98
2) المعجزة الخالدة للسید هبۀ الدین الشهرستانی: ص 21 . و الطلاوة- مثلثۀ الطاء- البهجۀ و النضارة. )
و أغدقت الأرض: أخصبت و ابتلت بالغدق و هو المطر الغزیر.
ص: 193
أعجبته فقال: و اللّه «1» إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِي الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ
صفحۀ 105 من 189
.«2» إنّ له لحلاوة، و إنّ علیه لطلاوة، و إنّ أسفله لمغدق، و إنّ أعلاه لمثمر، ما هذا بقول بشر
و رواها أبو حامد الغزالی ناسبا لها الی خالد بن عقبۀ، و لعلّه أخو الولید بن عقبۀ بن أبی معیط. جاء الی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و
آله) و قال: أقرأ علیّ القرآن! فقرأ علیه: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِي الْقُرْبی .. الخ.
فقال له خالد: أعد! فاعاد (صلی اللّه علیه و آله)
.«3» « و اللّه انّ له لحلاوة، و ان علیه لطلاوة، و ان اسفله لمغدق، و ان اعلاه لمثمر، و ما یقول هذا بشر » : فقال خالد
و هکذا جاء فی الإصابۀ و فی الذیل و ما هذا بقول بشر. أمّا الاستیعاب و أسد الغابۀ فمتوافقان مع نسخۀ الغزالی.
.«4» قال أبو عمر: لا أدري هو خالد بن عقبۀ بن أبی معیط أو غیره و ظنّی أنّه غیره
و أیضا روي الحاکم بإسناده الصحیح، أنّ الولید بن المغیرة جاء الی النبی (صلی اللّه علیه و آله) فقرأ علیه القرآن،
فکأنّه رقّ له، فبلغ ذلک أبا جهل فأتاه فقال: یا عم، إنّ قومک یرون أن یجمعوا لک مالا! قال الولید: لم؟ قال:
لیعطوکه، فإنّک أتیت محمدا لتتعرّض لما قبله! قال: قد علمت قریش أنی من أکثرهم مالا. قال أبو جهل: فقل فیه قولا یبلغ قومک
. أنک منکر له أو أنک ( 1) النحل: 90
. 2) الشفا للقاضی عیاض: ص 220 . و راجع الشرح للملا علی القارئ: ج 1 ص 316 )
. 3) إحیاء العلوم: باب تلاوة القرآن ج 1 ص 281 ط 1358 )
. 4) الاصابۀ لابن حجر: ج 1 ص 410 . و الاستیعاب بهامشه: ج 1 ص 412 . و أسد الغابۀ لابن الأثیر: ج 2 ص 90 )
ص: 194
کاره له. قال: و ما ذا أقول، فو اللّه ما فیکم رجل أعلم بالأشعار منّی و لا أعلم برجز و لا بقصیدة منّی و لا بأشعار الجنّ، و اللّه ما یشبه
الذي یقول شیئا من هذا.
و و اللّه إنّ لقوله الذي یقول حلاوة و إنّ علیه لطلاوة، و إنّه لمثمر أعلاه، مغدق أسفله، و إنّه لیعلو و ما یعلی، و إنّه لیحطّم (أو »
قال أبو جهل: .« لیحکم) ما تحته
لا یرضی عنک قومک حتی تقول فیه. قال: فدعنی حتی أفکّر، فلمّا فکّر قال:
.«1» هذا سحر یؤثر، یأثره عن غیره، فنزلت: ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً
.«2» قال الحاکم: هذا حدیث صحیح الإسناد علی شرط البخاري
و هکذا ائتمروا فیما یصنعون عند ما تفد العرب فی مواسم الحج فیستمعوا الی قرآنه فینجذبون إلیه انجذابا. فتوافقوا علی أن یترصّدوا
لقبائل العرب عند وفودها للحجّ فی مداخل مکۀ، و یأخذوا بسبل الناس، لا یمرّ بهم أحد إلّا حذّروه من الإصغاء الی ما یقوله محمد بن
عبد اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فیقولوا: إنّه لسحر یفرق به بین المرء و أخیه و أبیه و بین المرء و زوجته و ولده و عشیرته! کان الولید
قد حضر الموسم فاستغلّت قریش حضوره فاستماروه بشأن دعوة محمد (صلی اللّه علیه و آله) فأشار علیهم بتهمۀ السحر لمّا لم یجدوا
سبیلا الی رمیه بجنون أو شعر أو کهانۀ! قال: یا معشر قریش، إنّه قد حضر هذا الموسم، و إنّ وفود العرب ستقدم علیکم فیه، و قد
سمعوا بأمر صاحبکم هذا، فاجمعوا فیه رأیا واحدا، و لا تختلفوا فیکذّب بعضکم بعضا و یردّ قولکم بعضه بعضا! قالوا: فأنت یا أبا عبد
شمس فقل و أقم لنا رأیا نقول به.
. قال: بل أنتم فقولوا، أسمع. قالوا: نقول: کاهن! ( 1) المدثر: 11
2) المستدرك علی الصحیحین: ج 2 ص 507 . و راجع الدر المنثور: ج 6 ص 283 ، و جامع البیان للطبري: )
. ج 29 ص 98
ص: 195
صفحۀ 106 من 189
.«1» قال: لا و اللّه ما هو بکاهن، لقد رأینا الکهّان، فما هو بزمزمۀ الکاهن و لا سجعه
و لا تعالجه و لا وسوسته. .«2» قالوا: فنقول: مجنون، قال: ما هو بمجنون. لقد رأینا الجنون و عرفناه، فما بخنقه
قالوا: فنقول: شاعر، قال: و ما هو بشاعر، لقد عرفنا الشعر کلّه رجزه و هزجه و قریضه و مقبوضه و مبسوطه، فما هو بالشعر قالوا: فنقول:
.«3» ساحر، قال: ما هو بساحر، لقد رأینا السحّار و سحرهم، فما هو بنفثهم و لا عقدهم
قالوا: فما نقول یا أبا عبد شمس؟
و إنّ أقرب .« و إنّ فرعه لجناة و ما أنتم بقائلین من هذا شیئا إلّا عرف أنّه باطل ،«4» و اللّه إنّ لقوله لحلاوة، و إنّ أصله لعذق » : قال
القول فیه لأن تقولوا ساحر جاء بقول هو سحر یفرّق بین المرء و أبیه و بین المرء و أخیه و بین المرء و زوجته، و بین المرء و عشیرته
.«5» فتفرّقوا عنه بذلک، فجعلوا یجلسون بسبل الناس حین قدموا الموسم، لا یمرّ بهم أحد إلّا حذّروه إیّاه، و ذکروا لهم أمره
و کانوا إذا رفع النبیّ (صلی اللّه علیه و آله) صوته بالقرآن، جعلوا یصفّقون و یصفّرون و یخلطون بالکلام لئلّا تسمع قراءته. وَ قالَ
1) زمزمۀ الکاهن: رنۀ صوته عند قراءة الاوراد علی نحو ما تفعله ) .«6» الَّذِینَ کَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ
الفرس عند شرب الماء من صوت مصیصۀ.
2) خنق المجنون: کنایۀ عن بحۀ صوته، و تعالجه: تعاطیه امورا غیر منتظمۀ کنایۀ عن هذیه. )
3) إشارة الی ما کان یفعل الساحر بأن یعقد خیطا ثم ینفث فیه أي ینفخ ما یدمدمه من اوراد. )
4) قال السهیلی: العذق بفتح العین النخلۀ. استعارة من النخلۀ التی ثبت أصلها و قوي، و طاب فرعها إذا اجنی أي اقتطف ثمرها. )
.( (الروض الأنف: ج 2 ص 21
.. 289 - 5) سیرة ابن هشام: ج 1 ص 288 )
. 6) فصّلت: 26 )
ص: 196
قال ابن عباس: کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) و هو بمکۀ إذا قرأ القرآن یرفع صوته، فکان المشرکون یطردون الناس عنه و
یقولون: لا تسمعوا لهذا القرآن و الغوا فیه. قال: بالتصفیر و التخلیط فی المنطق علی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) إذا قرأ القرآن،
.«1» قریش تفعله
الطفیل بن عمرو الدوسی:
و کان الطفیل بن عمرو الدوسی شاعرا لبیبا من أشراف العرب، کان قد قدم مکّۀ و رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) بها. فمشی إلیه
و قد فرّق جماعتنا و شتّت «2» رجال من قریش، و قالوا له: یا طفیل، إنّک قدمت بلادنا، و هذا الرجل الذي بین أظهر ناقد أعضل بنا
أمرنا، و إنّما قوله کالسحر یفرّق بین الرجل و بین أبیه، و بین الرجل و بین أخیه، و بین الرجل و زوجته، و إنّا نخشی علیک و علی
قومک ما قد دخل علینا، فلا تکلّمه و لا تسمعن منه شیئا.
و کانت قریش قد تخوّفت من إسلام الطفیل، الشاعر المفلّق، و للشعر عند العرب مکانۀ سامیۀ، فإذا أسلم اندفعت العرب وراءه.
قال الدوسی: فو اللّه ما زالوا بی حتی أجمعت أن لا أسمع منه شیئا و لا أکلّمه، حتّی حشوت فی اذنی حین غدوت الی المسجد
کرسفا، فرقا من أن یبلغنی شیء من قوله.
قال: فغدوت الی المسجد و إذا رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قائم یصلّی عند الکعبۀ، فقمت قریبا منه، فأبی اللّه إلّا أن یسمعنی
بعض قوله: فسمعت کلاما حسنا، فقلت فی نفسی: و اثکل أمی، و اللّه إنّی لرجل لبیب شاعر ما یخفی علیّ الحسن من القبیح، فما
یمنعنی أن أسمع من هذا الرجل ما یقول فإن کان الذي یأتی به حسنا قبلته و إن کان قبیحا ترکته. ( 1) الدر المنثور للسیوطی: ج 5 ص
صفحۀ 107 من 189
.363 -362
2) أي أوجد معضلۀ فینا، و المعضلۀ هی المشکلۀ. )
ص: 197
قال: فتبعته الی بیته، و حدّثته الحدیث، و قلت: له: فاعرض علیّ أمرك! قال: فعرض (صلی اللّه علیه و آله) علیّ الإسلام و تلا علیّ
القرآن.
فأسلمت و شهدت شهادة الحقّ ... فرجع الی قومه و کان داعیۀ الإسلام، « فلا و اللّه ما سمعت قولا قطّ أحسن منه، و لا أمرا أعدل منه »
.«1» و أسلمت معه قبیلۀ دوس
هذه شهادة شاعر لبیب له مکانته عند العرب و له معرفته و ذوقه و سلیقته جذبته روعۀ کلام اللّه و قلبته من کافر وثنیّ مشرك الی
داعیۀ من دعاة الإسلام!
النضر بن الحارث:
کان أبو جهل قد أزمع علی أن ینال من محمد (صلی اللّه علیه و آله) فأخذ حجرا و جلس ینتظر قدومه (صلی اللّه علیه و آله) حتی إذا
جاء و قام للصلاة بین الرکن الیمانی و الحجر الأسود جاعلا الکعبۀ بینه و بین الشام. فلمّا سجد احتمل أبو جهل الحجر و أقبل نحوه،
مرعوبا قد یبست یداه علی حجره، حتی قذف الحجر من یده. فقامت إلیه رجال من «2» حتی إذا دنی منه رجع منهزما منتقعا لونه
قریش و قالوا له: مالک یا أبا الحکم، قال: قمت إلیه لأفعل به ما قلت لکم البارحۀ- و کان قد عاهد اللّه لیفضخنّ رأسه بحجر ما أطاق
و لا أنیابه لفحل قط، فهمّ «4» فلمّا دنوت منه عرض لی دونه فحل من الإبل، لا و اللّه ما رأیت مثل هامته، و لا مثل قصرته -«3» حمله
بی أن یبتلعنی! فلما قال لهم ذلک أبو جهل، قام النضر بن الحارث بن کلدة بن علقمۀ بن عبد مناف و کان من رؤساء قریش، فقال: یا
معشر قریش، إنّه و اللّه قد نزل بکم أمر ما أتیتم له بحیلۀ بعد، قد کان محمد فیکم غلاما حدثا أرضاکم ( 1) سیرة ابن هشام: ج 2 ص
. 25 . و أسد الغابۀ: ج 3 ص 54 -21
2) انتفاع اللون: تغیّره. )
3) الفضخ: الشدخ و الکسر. )
4) القصرة- بفتحتین- اصل العنق. )
ص: 198
فیکم، و أصدقکم حدیثا، و اعظمکم أمانۀ، حتی إذا رأیتم فی صدغیه الشیب، و جاءکم بما جاءکم به، قلتم: ساحر! لا و اللّه ما هو
و سمعنا سجعهم. و «1» بساحر، لقد رأینا السحرة و نفثهم و عقدهم. و قلتم: کاهن! لا و اللّه ما هو بکاهن، قد رأینا الکهنۀ و تخالجهم
قلتم: شاعر! لا و اللّه ما هو بشاعر، قد رأینا الشعر و سمعنا أصنافه کلّها، هزجه و رجزه و قلتم: مجنون! لا و اللّه ما هو بمجنون، لقد رأینا
الجنون فما هو بخنقه و لا وسوسته و لا تخلیطه قال: یا معشر قریش، فانظروا فی شأنکم، فإنّه و اللّه لقد نزل بکم أمر عظیم.
و من ثم لم تکن «2» ( قال ابن هشام: و کان النضر هذا من شیاطین قریش و کان ممّن ینصب العداء لرسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله
شهادته تلک اعترافا بصدقه، و لا إیمانا بکتابه، و إنّما هی إثارة لشحناء قریش و تألیبا لعدائهم نحو دعوة الإسلام.
و سنأتی علی بعض مواقفه التعنّتیّۀ مع رسول الإسلام (فی فصل القرعات). وقع اسیرا یوم بدر، فقتله رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله)
.«3» فیمن قتله صبرا
عتبۀ بن ربیعۀ:
صفحۀ 108 من 189
قال ابن إسحاق: و حدثنی یزید بن زیاد عن محمد بن کعب القرظی قال: حدّثت أنّ عتبۀ بن ربیعۀ، و کان سیّدا، قال یوما و هو جالس
فی نادي قریش، و رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) جالس فی المسجد وحده: یا معشر قریش، أ لا أقوم الی محمد فأکلّمه، و أعرض
علیه امورا لعلّه یقبل بعضها فنعطیه ( 1) التخالج: هواجس نفسیّۀ مضطربۀ.
.321 - 2) سیرة ابن هشام: ج 1 ص 320 )
. 3) الدر المنثور: ج 3 ص 180 )
ص: 199
أیّها شاء، و یکفّ عنها؟ و ذلک حین أسلم حمزة و رأوا أصحاب رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یزیدون و یکثرون. فقالوا: بلی یا
أبا الولید، قم إلیه فکلّمه.
فقام إلیه عتبۀ حتی جلس الی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) فقال:
فی العشیرة، و المکان فی النسب، و إنّک قد أتیت قومک بأمر عظیم، فرّقت به «1» یا ابن أخی، إنّک منّا حیث قد علمت من السطۀ
و عیّبت به آلهتهم و دینهم و کفّرت به من مضی من آبائهم، فاسمع منّی أعرض علیک امورا «2» جماعتهم، و سفّهت به أحلامهم
تنظر فیها، لعلّک تقبل منها بعضها! فقال له رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) قل یا أبا الولید، أسمع! قال: یا ابن أخی، إن کنت إنّما
ترید بما جئت به من هذا الأمر مالا، جمعنا لک من أموالنا حتی تکون أکثرنا مالا، و إن کنت ترید به شرفا، سوّدناك علینا، حتی
لانقطع أمرا دونک، و إن کنت إنّما ترید به ملکا ملّکناك علینا ..
لا تستطیع ردّه عن نفسک طلبنا لک الطبّ، و بذلنا فیه أموالنا، حتی نبرئک منه، فإنّه «3» قال: و إن کان هذا الذي یأتیک رئیّا تراه
علی الرجل حتی یداوي منه! حتی إذا فرغ عتبۀ، و رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یستمع منه، قال: أ قد فرغت یا «4» ربّما غلب التابع
أبا الولید؟ قال: نعم! قال (صلی اللّه علیه و آله): فاسمع منّی! قال عتبۀ أفعل! فجعل رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یقرأ من مفتتح
سورة فصّلت:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. حم. تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ. بَشِیراً وَ نَذِیراً ... فمضی (صلی
اللّه ( 1) سطۀ کعدة مصدر محذوف الفاء مأخوذ من الوسط بمعنی الشرف، یقال وسط فی حسبه أي صار شریفا.
2) الحلم: العقل. )
3) الرئی: ما یتراءي للإنسان من الجنّ. )
4) التابع: من یتبع الإنسان من الجنّ. )
ص: 200
علیه و آله) یقرأها علیه، و هو منصت لها.
قال: و کان عتبۀ ینصت لقراءته (صلی اللّه علیه و آله) و قد ألقی یدیه خلف ظهره معتمدا علیهما یسمع منه، ثم انتهی رسول اللّه
(صلی اللّه علیه و آله) الی السجدة منها فسجد ثم قال: قد سمعت یا أبا الولید ما سمعت؟ فأنت و ذاك!
فقام عتبۀ الی أصحابه، فقال بعضهم لبعض: نحلف باللّه لقد جاءکم أبو الولید بغیر الوجه الذي ذهب به. فلمّا جلس إلیهم قالوا: ما
وراءك یا أبا الولید؟
قال: ورائی أنّی قد سمعت قولا و اللّه ما سمعت مثله قطّ، و اللّه ما هو بالشعر و لا بالسحر و لا بالکهانۀ! یا معشر قریش، أطیعونی و
اجعلوها بی، و خلّوا بین هذا الرجل و بین ما هو فیه فاعتزلوه فو اللّه لیکوننّ لقوله الذي سمعت منه نبأ عظیم، فإن تصبه العرب فقد
کفیتموه بغیرکم، و إن یظهر علی العرب فملکه ملککم و عزّه عزّکم، و کنتم أسعد الناس به، قالوا: سحرك و اللّه یا أبا الولید بلسانه.
.«1» قال: هذا رأیی فیه، فاصنعوا ما بدا لکم
صفحۀ 109 من 189
و هی أیضا شهادة ضافیۀ من کبار قریش و زعماء العرب و سادتهم.
انیس بن جنادة:
هو أخو أبی ذر الغفاري، کان أکبر منه، و کان شاعرا معارضا یفوق أقرانه عند المعارضۀ. ینبئک عن ذلک حدیث إسلام أخیه أبی
ذر جندب بن جنادة، قال: و اللّه ما سمعت بأشعر (أي أکثر شعرا و أحسن نظما) من أخی انیس، لقد ناقض (أي عارض) اثنی عشر
شاعرا من معاریف شعراء الجاهلیۀ، فغلبهم، و کان قاصدا مکۀ فقلت له: فلیستخبر من حال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) ( 1) سیرة
.314 - ابن هشام: ج 1 ص 313
ص: 201
فراث علیّ أي أبطأ، ثم جاء فقلت: ما صنعت؟ قال:
.« لقیت رجلا بمکۀ علی دینک- (إذ کان أبو ذر یصلّی الی ربه منذ ثلاث سنین) یزعم أنّ اللّه أرسله »
قال أبو ذر: ،« یقولون شاعر، کاهن، ساحر » : قلت: فما یقول الناس؟ قال
لقد سمعت قول الکهنۀ، فما هو بقولهم، و لقد وضعت قوله علی أقراء الشعر، فما یلتئم علی » : - و کان انیس أحد الشعراء- قال انیس
.«.. لسان أحد بعدي أنّه شعر! و اللّه إنّه لصادق، و إنّهم لکاذبون
.«1» قوله: أقراء الشعر أي أوزانه و قوافیه
ثلاثۀ من أشراف قریش یتسلّلون بیت الرسول:
کانت قریش ربّما تتسلّل لیلا الی استماع القرآن من رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) أو أحد أصحابه، لتري ما فی هذا الکلام من سرّ
و کذا أبو جهل بن هشام و الأخنس بن شریق الثقفی و کان لمّاذا خبیثا یتظاهر بغیر ما «2» التأثیر. فقد اتّفق أنّ أبا سفیان بن حرب
یبطنه، خرجوا لیلا الی بیته (صلی اللّه علیه و آله) من غیر أن یعلم کلّ بصاحبه. فجلس کلّ واحد فی مخبئه لا یعلم به أحد حتی مطلع
الفجر، یستمعون الی قرآنه و هو قائم یصلّی فی بیته (صلی اللّه علیه و آله) و عند الصباح أخذ کلّ منهم طریقه الی بیته حتی إذا
جمعهم الطریق، فشلوا و تلاوموا، و قال بعضهم لبعض، لا تعودا لمثل ذلک، فلو رآکم بعض سفهائکم لأوقعتم فی نفسه شیئا و کان
ذلک تأییدا لموضع محمد (صلی اللّه علیه و آله) ثم ( 1) الشفاء للقاضی عیاض: ص 224 . و شرح الشفاء للملّا علی القارئ: ج 1 ص
320 ط اسلامبول 1285 . و راجع صحیح مسلم: ج 7 ص 153 . و المستدرك للحاکم: ج 3 ص 339 . و الإصابۀ:
. ج 1 ص 76 و ج 4 ص 63
2) و یروي مکان أبی سفیان، الولید بن المغیرة. قال الرفاعی: و هؤلاء الثلاثۀ من بلغاء قریش الذین لا یعدل بهم فی البلاغۀ أحد ... )
. (إعجاز القرآن)- فی الهامش- ص 213
ص: 202
انصرفوا، و لکن من غیر أن ینقضی عجبهم أو یرتوي ظمؤهم الی استماع هذا الکلام السحريّ العجیب، و من ثمّ عادت مسیرتهم فی
اللیلۀ الثانیۀ و الثالثۀ، و فی کلّ لیلۀ یفتضحون عند الصباح، حتی تعاهدوا فیما بینهم أن لا یعودوا أبدا.
و اللّه لقد سمعت » : و فی صباح الیوم الثالث جاء الأخنس الی أبی سفیان یسترئیه فیما سمعه من محمد (صلی اللّه علیه و آله) فقال
فقال الأخنس و أنا کذلک، و الذي حلفت به! ثمّ «! أشیاء أعرفها و أعرف ما یراد بها، و سمعت أشیاء ما عرفت معناها و لا ما یراد بها
رجع الی أبی جهل و دخل علیه و قال: یا أبا الحکم، ما رأیک فیما سمعت من محمد (صلی اللّه علیه و آله) فقال: ما ذا سمعت!
صفحۀ 110 من 189
تنازعنا نحن و بنو عبد مناف الشرف، أطعموا فأطعمنا، و حملوا فحملنا، و أعطوا فأعطینا، حتی إذا تجاذینا علی الرّکب و کنّا کفرسی
رهان! و الآن قالوا: منّا نبیّ یأتیه الوحی من السماء، فمتی ندرك مثل هذه! و اللّه لا نؤمن به أبدا و لا نصدّقه. فقام عنه الأخنس و
.«1» ! ترکه
هکذا تحکّم الحسد و العصبیّۀ فی نفوس قریش، فحال دون قبولهم للحقّ الصریح، فأخزاهم اللّه.
.«3» کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِیزٌ .«2» قُلْ مُوتُوا بِغَیْظِکُمْ
فصحاء قریش تحاول معارضۀ القرآن:
ذکر أبو الحسن ابن رشیق القیروانی (توفی سنۀ 456 ) بشأن ما یعین علی جیّد الشعر- و أنّ الطعام الطیّب، و الشراب الطیّب، و سماع
.338 - الغناء ممّا یرقّ الطبع، و یصفّی المزاج، و یعین علی الشعر-: أنّ قریشا لمّا أرادت معارضۀ ( 1) ابن هشام: ج 1 ص 337
. 2) آل عمران: 119 )
. 3) المجادلۀ: 21 )
ص: 203
القرآن، عکف فصحاؤهم الذین تعاطوا ذلک علی لباب البرّ و سلاف الخمر و لحوم الضأن و الخلوة الی أن بلغوا مجهودهم. فلمّا
سمعوا قول اللّه عزّ و جل وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَكِ، وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِ یَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِيِّ وَ قِیلَ بُعْداً
.«1» ... لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ یئسوا ممّا طمعوا فیه، و علموا أنّه لیس بکلام مخلوق
و فی المجمع: فلمّا اخذوا فیما أرادوا سمعوا هذه الآیۀ، فقال بعضهم لبعض:
.«2» ... هذا کلام لا یشبهه شیء من الکلام و لا یشبه کلام المخلوقین، و ترکوا ما أخذوا فیه و افترقوا
قال الزمخشري: و لما اشتملت علیه الآیۀ من المعانی و النکت استفصح علماء البیان هذه الآیۀ و رقصوا لها رءوسهم، لا لتجانس
الکلمتین و هما قوله (ابلعی) و (أقلعی) و ذلک و إن کان لا یخلی الکلام من حسن، فهو کغیر الملتفت إلیه بازاء تلک المحاسن التی
.«3» ... هی اللّبّ و ما عداها قشور
سنأتی علی محاسن الآیۀ و دقائق مزایاها- بتقریر من جهابذة الفن- عند ذکر الشواهد علی النکت البلاغیّۀ فی القرآن، فی فصل قادم
إن شاء اللّه.