گروه نرم افزاری آسمان

طرافۀ سبکه و غرابۀ اسلوبه






اشارة
جاء القرآن بسبک جدید و اسلوب فرید، کان غریبا علی العرب، لا هو نثر کنثرهم، و لا هو شعر کشعرهم، و لا فیه شیء من هذر
السجّاع، و لا تکلّفات الکهّان، و إن کان قد جمع بین مزایا أنواع الکلام، و اشتمل علی خصائص أنحاء البیان، فیه طلاقۀ النثر و
استرساله البدیع، و إناقۀ الشعر و سلاسته الرفیع، و جزالۀ السجع الرصین، و هذا عجیب! قال الإمام کاشف الغطاء: تلک صورة نظمه
العجیب و اسلوبه الغریب، المخالف لأسالیب کلام العرب و مناهج نظمها و نثرها، و لم یوجد قبله و لا بعده نظیر، و لا استطاع أحد
مماثلۀ شیء منه، بل حارت فیه عقولهم. و تدلّهت دونه أحلامهم، و لم یهتدوا إلی مثله فی جنس کلامهم من نثر أو نظم أو سجع أو
.«1» رجز أو شعر ... هکذا اعترف له أفذاذ العرب و فصحاؤهم الأوّلون
قال عظیم العرب و فریدها الولید: یا عجبا لما یقول ابن أبی کبشۀ، فو الله ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذي جنون، و إنّ قوله لمن کلام
.«2» اللّه
. و قال- ردّا علی من زعم أنه من الشعر-: فو الله ما فیکم رجل أعلم بالأشعار ( 1) الدین و الاسلام: ج 2 ص 107
. 2) تفسیر الطبري: ج 29 ص 98 )
ص: 132
صفحۀ 79 من 334
منّی، و لا أعلم برجز و لا بقصیدة منّی، و لا بأشعار الجنّ، و اللّه ما یشبه الذي یقول شیئا من هذا.
ثم قال: و و اللّه إنّ لقوله الذي یقول حلاوة، و إنّ علیه لطلاوة، و إنه لمثمر أعلاه، مغدق أسفله، و إنه لیعلو و ما یعلی ... و فی روایۀ
.«1» « و ما یقول هذا بشر » : و فی نسخۀ الغزالی .« و ما هذا بقول بشر » : الاصابۀ زیادة
و لمّا سمع عتبۀ بن ربیعۀ- و کان سیّدا فی العرب- آیا من مفتتح سورة ف ّ ص لت، قرأها علیه النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) أتی
معشر قریش، فسألوه: ما وراءك؟ قال: ورائی أنّی قد سمعت قولا، و اللّه ما سمعت مثله قطّ، و اللّه ما هو بالشعر و لا بالسحر و لا
و هکذا أنیس بن جنادة، لمّا بعثه أخوه أبو ذر لیستخبر من حالۀ النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) و کان من أشعر «2» بالکهانۀ
العرب، فلمّا رجع قال: لقد سمعت قول الکهنۀ فما هو بقولهم، و لقد وضعت قوله علی أقراء الشعر (أي أوزانه) فما یلتئم علی لسان
.«3» أحد بعدي (أي غیري) أنه شعر، و اللّه إنه لصادق، و إنهم لکاذبون
إلی غیرها من کلمات تنمّ عن رفیع شأن هذا الکلام الإلهی الخالد ...
.«4» و قد مرّت
و توضیحا لهذا الجانب من إعجاز القرآن البیانی- فی سبکه و اسلوبه- نقول:
. لا شکّ أنه نثر، لا کنثرهم، أمّا من حیث اللفظ فإنّه رصّع علی أحسن ( 1) المستدرك للحاکم: ج 2 ص 507
. 2) ابن هشام: ج 1 ص 314 )
. 3) شرح الشفا للقاري: ج 1 ص 320 )
.203 - 4) راجع: المدخل لدراسۀ الاعجاز- التمهید: ج 4 ص 200 )
ص: 133
ترصیع، و رصفت کلماته و جمله و تراکیبه علی أجمل ترصیف، فیه جمال الشعر و وقار النثر و إجادة السجع الرصین، مع قوّة البیان و
رشاقۀ التعبیر، من غیر أن یعتریه وهن أو ضعف، فی طول کلامه و تعدّد بیاناته.
و هکذا من حیث المعنی، جاء بمعان جدیدة کانت مهجورة أو مطموسۀ، فأحیاها من جدید، و أبان من مرامیها، و ألقی الضوء علی
فلسفۀ الوجود و سرّ الحیاة فی المبدأ و المعاد، فجاء بمعارف جلیلۀ و تعالیم نبیلۀ، أنار بها درب الحیاة بما أذهل القلوب و أبهر العقول
و أحار ذوي الألباب.
و فی ذلک یقول العلّامۀ محمّد عبد اللّه دراز: اسلوب القرآن لا یعکس نعومۀ أهل المدن و لا خشونۀ أهل البادیۀ، وزن المقاطع فی
القرآن أکثر مما فی النثر و أقلّ مما فی الشعر، و أنّ نثره ینفرد ببعض الخصائص و المیزات، فالکلمات فیه مختارة، غیر مبتذلۀ و لا
مستهجنۀ، و لکنها رفیعۀ رائعۀ معبّرة، الجمل فیها رکّبت بشکل رائع، حتی أنّ أقلّ عدد من الکلمات یعبّر عن أوسع المعانی و أغزرها،
إنّ تعابیره موجزة، و لکنها مدهشۀ فی وضوحها، حتی أنّ أقلّ الناس حظّا من التعلّم یستطیع فهم القرآن دونما صعوبۀ، و هناك عمق و
.«1» مرونۀ فی القرآن ممّا یصلح أن یکون أساسا لمبادئ و قوانین العلوم و الآداب الاسلامیۀ و مذاهب الفقه و فلسفۀ الإلهیات
و فی اسلوب القرآن نجد أنه وضع لبعض الألفاظ معانی جدیدة، و خاصّۀ ما اتّصل منها بالفقه الاسلامی، کما استحدث ألفاظا جدیدة
و أعرض عن ألفاظ، فمنع استعمال مدلولاتها و أعاض عنها بغیرها، و خاصّۀ وحشیّ اللفظ ...
کذلک أبطل سجع الکهّان و طوابع الوثنیۀ، و أضعف فنون الفخر و الاستعلاء و الهجاء، و طبع الحوار بطابع السماحۀ و إقامۀ الحجۀ و
. البحث عن ( 1) الفصحی لغۀ القرآن- أنور الجندي: ص 40
ص: 134
الدلیل، و أحلّ الایجاز محلّ الإسهاب، و الحکمۀ مکان الإطالۀ، و ترك فی الاسلوب العربی الاسلامی طابعه الوسیط السمح، و أعطاه
.«1» جزالۀ و سلاسۀ و عذوبۀ و وضوحا ... ذلک أنّ القرآن رقّق القلوب و أفسح للعقول مجال النظر و الفکر
صفحۀ 80 من 334
و الآن فإلیک بعض التوضیح عن قوافی الشعر و أوزانه، و الکلام عن تکلّفات الأسجاع القدیمۀ، ممّا تحاشاه القرآن الکریم:
«2» الشعر: کلام ذو وزن و تقفیۀ، قد سبک علی نظام خاصّ، و متقیّد بقافیۀ خاصّۀ، علی أنواعها الخمسۀ المعروفۀ التی ذکرها الخلیل
و هذا النظم تشرحه البحور المقیسۀ التی هی الأوزان الشعریۀ التی کانت علیها العرب، إلّا ما شذّ، و قد أنهاها الخلیل بن أحمد
الفراهیدي إلی خمسۀ عشر بحرا، هی:
(الطویل. المدید. البسیط. الوافر. الکامل. الهزج. الرجز. الرمل.
1) عن بحث ) «3» السریع. المنسرح. الخفیف. المضارع المقتضب. المجتثّ. المتقارب) و لکل بحر أصل و فروع یشرحها علم العروض
. للدکتور عبد المنعم خفاجی فی جریدة الدعوة (الفصحی لغۀ القرآن): ص 40
2) و سنذکرها. )
3) أصل الطویل: (فعولن. مفاعیلن ...) أربع مرّات. )
و أصل المدید: (فاعلاتن. فاعلن ...) أربع مرّات.
و أصل البسیط: (مستفعلن. فاعلن ...) أربع مرّات.
و أصل الوافر: (مفاعلتن ...) ستّ مرّات.
و أصل الکامل: (متفاعلن ...) ستّ مرّات.
ص: 135
.«1» قال السکاکی: و هذه الأوزان هی التی علیها مدار أشعار العرب، بحکم الاستقراء، لا تجد لهم وزنا یشذّ عنها اللّهم إلّا نادرا
أقلّی » : فی قوله « تابا » و القافیۀ- عند الخلیل-: من آخر حرف فی البیت، إلی أول ساکن قبله، مع المتحرك الذي قبل الساکن. مثل
فیجب أن تجري القصیدة فی جمیع أبیاتها علی نفس المنوال. .« اللوم عاذل و العتابا
قال السکاکی: و لا بدّ فی القافیۀ- علی رأي الخلیل و قد رجّحه، لوقوفه علی أنواع علوم الأدب نقلا و تصرّفا و استخراجا و اختراعا و
رعایۀ فی جمیع ذلک حقّ رعایته- أن تشتمل علی ساکنین، فیستلزم لذلک خمسۀ أنواع:
أحدها: أن یکون ساکناها مجتمعین، و یسمّی: (المترادف).
ثانیها: أن یکون بینهما حرف واحد متحرك، و یسمّی: (المتواتر).
ثالثها: أن یکون بینهما حرفان متحرکان، و یسمّی: (المتدارك). و أصل الهزج: (مفاعیلن ...) ستّ مرّات.
و أصل الرجز: (مستفعلن ...) ستّ مرّات.
و أصل الرمل: (فاعلاتن ...) ستّ مرّات.
و أصل السریع: (مستفعلن. مستفعلن. مفعولات) مرّتین.
و أصل المنسرح: (مستفعلن. مفعولات. مستفعلن) مرّتین.
و أصل الخفیف: (فاعلاتن. مس، تفع، لن. فاعلاتن) مرّتین.
و أصل المضارع: (مفاعلین. فاعلاتن. مفاعلن) مرّتین.
و أصل المقتضب: (مفعولات. مستفعلن. مستفعلن) مرّتین.
و أصل المجتثّ: (مستفعلن. فاعلاتن. فاعلاتن) مرّتین.
و أصل المتقارب: (فعولن ...) ثمانی مرّات.
267 . و جامع العلوم للإمام الرازي: - 1) راجع مفتاح العلوم للسکاکی (علم العروض): ص 244 )
.82 - ص 74
صفحۀ 81 من 334
ص: 136
و رابعها: أن یکون بینهما ثلاثۀ أحرف متحرکات، و یسمّی: (المتراکب) و خامسها: أن یکون بینهما أربعۀ أحرف متحرکات، و
یسمّی:
(المتکاوس).
( ثم ذکر أنّ للمترادف ( 17 ) موقعا، و للمتواتر ( 21 ) موقعا، و للمتدارك ( 11 )، و للمتراکب ( 8)، و للمتکاوس موقع واحد، فهذه ( 58
موقعا لأنواع القافیۀ الخمسۀ.
ثمّ القافیۀ لاشتمالها علی حرف الرويّ- (و هو: الحرف الآخر من حروف القافیۀ إلّا ما کان تنوینا أو بدلا من التنوین أو کان حرفا
إشباعیّا مجلوبا لبیان الحرکۀ)- تتنوّع إلی ستۀ أنواع:
و حرکۀ ما قبل الرويّ المقیّد یسمّی: .« و قاتم الأعماق خاوي المخترق » : الأول: القافیۀ المقیّدة، و هی ما کان رویّها ساکنا، نحو قوله
(توجیها).
و یسمّی حرکۀ الرويّ: (مجري) « قفانبک من ذکري حبیب و منزل » : الثانی: القافیۀ المطلقۀ، و هی ما کان رویّها متحرکا، نحو قوله
أو غیر مدّتین، مثل .« عمید » و « عمود » أو واو أو یاء مدّتین، نحو « عمادا » الثالث: القافیۀ المردفۀ، و هی ما کان قبل رویّها ألف، مثل
.« حذوا » و حرکۀ ما قبل الردف ،« ردفا » و تسمّی کل من هذه الحروف .« قیل » و « قول »
« رسّا » و الفتحۀ قبلها « التأسیس » و تسمّی هذه الألف ،« عامدا » الرابع: القافیۀ المؤسّسۀ، و هی ما کان قبل رویّها بحرف واحد ألف، مثل
.« إشباعا » و حرکته « الدخیل » و الحرف المتوسط بین الألف و الرويّ
الخامس: القافیۀ المجرّدة: و هی ما لم یکن قبل رویّها ردف و لا تأسیس.
السادس: القافیۀ الموصولۀ، و هی ما کان بعد حرف رویّها حرف واحد،
ص: 137
و هذا إمّا من غیر خروج، کالمثال. أو مع الخروج، و هو ما اذا لحق حرف الوصل حرکۀ إشباعیۀ تولد .« منزلا » نحو « وصلا » و یسمّی
فهذا « منزلهی » .« منزلها » .« منزلهو » بهاء من غیر إشباع و هذا غیر خارج. أمّا اذا لحقها إشباع نحو « منزله » منها حرف آخر کما فی نحو
.«1» « نفاذ » و حرکۀ هاء الوصل « خروج » خروج. فالحرف المتولّد من الإشباع
فی فواصل آیۀ، لکنه لم یلتزم بشروط القافیۀ، فکان إلی التسجیع الرصین أقرب منه إلی تقفیۀ « الرويّ » ثم إنّ القرآن، و إن استعمل
الشعر، و لذلک اصطلحوا علی تسمیۀ ذلک بالفاصلۀ فرقا بینها و بین القافیۀ المصطلحۀ.
کما أنه لم ینظّم شیئا من جمله و تراکیبه الکلامیۀ علی أوزان الشعر و بحوره، لا فی الاصول و لا فی فروعها، و من ثم فهو أبعد ما
و کما شهد بذلک فصحاء العرب الأوّلون، حسبما مرّ ... «2» یکون شعرا وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ
من کلام الولید و شهادة أنیس بن جنادة و غیرهما من الأفذاذ.
386 ): و أمّا نقض العادة فإنّ العادة جاریۀ بضروب من أنواع الکلام معروفۀ، منها الشعر، - قال أبو الحسن علی بن عیسی الرمّانی ( 296
و منها السجع، و منها الخطب، و منها الرسائل، و منها المنثور الذي یدور بین الناس فی الحدیث فأتی القرآن بطریقۀ مفردة خارجۀ عن
.272 - 1) مفتاح العلوم: ص 270 ) .«3» العادة، لها منزلۀ فی الحسن تفوق کل طریقۀ
. 2) یس: 69 )
. 3) النکت فی الاعجاز (ثلاث رسائل فی إعجاز القرآن): ص 102 )
ص: 138
و قال الباقلّانی: قد علمنا أنّ کلام العرب ینقسم إلی نثر، و نظم، و کلام مقفّی غیر موزون، و کلام موزون غیر مقفّی، و نظم لیس
صفحۀ 82 من 334
بمقفّی کالخطب و السجع، و نظم مقفّی موزون له رويّ- إلی أن یقول:- علی أن الآیۀ فی القرآن، أنه نزل بلسان العرب و کلامهم، و
منظوم علی وزن یفارق سائر أوزان کلامهم و لو کان من بعض النظوم التی یعرفونها لعلموا أنه شعر أو خطابۀ أو رجز أو طویل أو
مزدوج، غیر أنّ ناظمۀ قد برع و تقدم فیه ... و لیس یخرج الحذق فی الصنعۀ إلی أن یؤتی بغیر جنسها، و ما لیس منها فی شیء، و ما
قلت: و هذا یعنی أنّ الکلام إمّا موزون متکامل الوزن، مع تعادل الأجزاء، و التزام التقفیۀ علی اصولها المقررة ... «1» لا یعرفه أهلها
فهذا هو الشعر، بأعاریضه المختلفۀ، و بحوره المتعدّدة، و أوزانه المعروفۀ ... و هذا جنس من الکلام أو قالب لفظیّ معهود ...
و إمّا هو طلیق من جمیع قیود الشعر و التزاماته، لا وزن و لا تعادل بین جمله و تراکیبه، و لا تقفیۀ و لا شبه التقفیۀ ... و هذا هو الکلام
المرسل الذي لا یستهدف منشئه إلّا مجرّد الإصابۀ و الإفادة، مهما کان نمط الکلام، من غیر قصد إلی تحلیته بوزن أو الالتزام بقافیۀ ...
فهذا جنس آخر یقابل الجنس الأوّل، بینما الأول متقید بقیود لفظیۀ ... نجد فی هذا انطلاقا حرّا و تحلّلا من جمیع القیود و الالتزامات.
و هناك کلام فیه بعض الالتزامات، إمّا فیه شیء من التعادل بین تعابیره، أو تقفیۀ غیر متقیّدة برويّ خاصّ حتی نهایۀ الکلام ... و هذا
یشمل الخطب و الرسائل و بعض الأسجاع من النمط العالی ...
و الجدید فی القرآن أنه لم یلتزم بشروط الشعر کاملۀ، و لا أرسل فی بیاناته إرسالا غیر متقیّد بشیء إطلاقا، و لا کان علی نمط الکتب
.95 - و الرسائل، و لا ( 1) راجع التمهید للباقلانی: ص 121 ، و الاعجاز له: ص 94
ص: 139
الخطب و المقالات التی یتعاهدها أرباب القلم و البیان، و لا کان فیه تکلّف سجع الکهّان و هذرهم فی سرد ألفاظ و تعابیر نابیۀ عن
مواضعها، غیر متلائمۀ مع فحوي الکلام ...
و لیس معنی ذلک أنّ القرآن ابتعد عن جمیع أسالیب الکلام المعروفۀ عند العرب، لیکون غیر مألوف بتاتا ... بل أتی باسلوب جامع
لمحاسن الکلام من غیر کلفۀ، و اتّخذ طریقۀ فی الإفادة و الإیفاء، لم تشذّ عن الطرائق المعهودة، غیر أنه سلک من کل نوع أفضله، و
أخذ من کل فضیلۀ أشرفها، فکانت فیه خاصّیۀ جمیع أنواع الکلام، من شعر موزون، و نثر منطلق، و سجع رصین ...
فجاء نمطا جامعا لمزایا أنواع الکلام، من غیر أن یکون أحدها ... الأمر الذي عجز عنه الأوائل و الأواخر سواء.
و من ثم فالقرآن نمط من الکلام، بدیع فی سبکه و عجیب فی اسلوبه، لکنه من جنس الکلام المألوف و إن کان بارعا فی نظمه و
رصفه:
فإن تفق الأنام و أنت منهم فإنّ المسک بعض دم الغزال
اذا لم یکن القرآن قد ابتعد عن أسالیب الکلام المعروفۀ، و لم تکن البراعۀ «2» قُرْآناً عَرَبِیا غَیْرَ ذِي عِوَجٍ .«1» وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ
فی الجمع بین مزایا الکلام ممّا یوجب خروجه عن المألوف المعهود ... الأمر الذي لیس بعزیز فی تمایز کلام عن کلام و تفاوت
درجات البیان فی الإجادة و الایفاء.
. و علیه فلا موضع لقول بعضهم: لو صحّ أنّ نقض العادة بضروب جدیدة ( 1) النحل: 103
. 2) الزمر: 28 )
ص: 140
من قوالب الکلام، یمکن أن یکون واحدا من اسس إعجاز القرآن، لصحّ لکتّاب المسرحیّات أن یزعموا لأنفسهم شیئا من الإعجاز.
لأنّها صورة من صور الأداء الفنّی لم تکن معروفۀ أو مألوفۀ من قبل.
قال: الرأي عندي أنّ المخالفۀ فی الشکل لا تقتضی لذاتها تفاضلا ... و لا یستسیغ الذوق الفنّی أن تفضّل قطعۀ أدبیۀ علی قطعۀ اخري،
.«1» لأنّ هذه تعادلت فیه الفقر و تلک تخلّصت من قیود الصنعۀ، أو أنه شعر و الآخر نثر، أو أنه مسجوع أو متعادل و غیره طلیق مرسل
نعم لا موضع لهذا الإیراد، بعد أن کان التفاضل فی اسلوب البیان نوعا من البراعۀ قد تبلغ مبلغ الإعجاز، کما فی القرآن.
صفحۀ 83 من 334
یقول الدکتور طه حسین: و لست أفهم کیف یمکن أن یتسرّب الشکّ إلی عالم جادّ، فی عربیۀ القرآن، و استقامۀ ألفاظه و أسالیبه و
تلک شهادة ضافیۀ من أکبر رجالات «2» نظمه، علی ما عرف العرب أیّام النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) من لفظ و نظم و اسلوب
الأدب الحاضر، تتسلّم براعۀ القرآن فی إعجازه، و إن کان لم یخرج عن المألوف عند العرب من أسالیب کلامهم المعهودة.
و سؤال آخر: إذا کان القرآن لم یجر فی اسلوبه علی مجاري الشعر، و کانت العرب تعرف ذلک، و لا تجهل مقاییس الشعر و موازینه،
اذا فلما ذا نسبته إلی الشعر تارة، و إلی السحر اخري؟ ( 1) کلام قاله الدکتور عبد الرءوف مخلوف، ردّا علی مقال الباقلّانی الآنف.
(الباقلّانی و کتابه:
.(199 - ص 194
. 2) فی الأدب الجاهلی: ص 147 )
ص: 141
إنّ هذا لسرّ عجیب! کانت العرب تعرف أنه لیس بشعر و لا بسحر، و قد شهد بذلک کبراؤهم و زعماؤهم فی الفصاحۀ و البیان. غیر
أنهم لمسوا فیه إناقۀ الشعر و روعته الخلابۀ، و وجدوا فیه تأثیر السحر و نفاذه فی مسارب القلوب. فإذ لم تذعن بأنه کلام اللّه العزیز
لجأت إلی الافتراء و قول الزور فَما ذا بَعْدَ «1» الحمید، استکبارا و عنادا مع الحقّ الصریح وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُ  وا
.«2» . الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ
و السجع: یطلق علی طراز بلاغیّ خاصّ، تستخدم فیه فقرات قصیرة ذات کلمات مقفّاة، إلّا أنه مع هذا متمیّز عن الشعر بأنه غیر خاضع
لقافیۀ واحدة و لا لوزن خاصّ.
و لعلّ السجع أول اسلوب مختار ارتضاه العرب قبل أن یصطنعوا البحور المقیسۀ.
و هذا الاسلوب من التعبیر، کثیرا ما کان الکهنۀ یستعملونه فی نبوءاتهم أیام الجاهلیۀ ... و إن کان هو الشائع أیضا بین الخطباء و أرباب
.«3» الحکم من العرب الأوائل
و .«4» و اشتهر فی بلاد العرب جماعۀ کبیرة من الکهّان و الکواهن، أقدمهم شقّ و سطیح، و حکایاتهما أشبه بالخرافات منها بالحقائق
. من الکهّان الذین نبغوا ( 1) النمل: 14
. 2) یونس: 32 )
.212 - 3) دائرة المعارف الاسلامیۀ ج 11 ص 295 . و راجع تاریخ الآداب العربیۀ لجرجی زیدان: ج 1 ص 210 )
4) زعموا أنّ شقّا کان شق إنسان (نصفه) بید واحدة و رجل واحدة و عین واحدة. و أنّ سطیحا کان لحما یطوي کما یطوي الثوب )
لاعظم فیه غیر الجمجمۀ و وجهه فی صدره. و زعموا أنّ هذین الکاهنین عاشا بضعۀ قرون ... إلی غیر ذلک من الأوهام.
ص: 142
قبیل الاسلام: خنافر بن التوام الحمیري، و سواد بن قارب الدوسی. و فیهم من یعرفون بما ینسبون إلیه من البلاد أو القبائل، کقولهم:
کاهن قریش و کاهن الیمن و کاهن حضرموت و غیرهم.
و أکثرهم ینسبون إلی بلدانهم و قبائلهم، کعرّاف هذیل و عرّاف نجد، و أشهرهم عرّاف الیمامۀ. «1» و یقال نحو ذلک فی العرّافین
و أمّا الکواهن من النساء فإنّهن کثیرات، منهنّ: طریفۀ کاهنۀ الیمن، و هی أقدمهنّ. و زبراء بین الشحر و حضرموت، و سلمی الهمدانیۀ
الحمیریۀ، و عفیراء الحمیریۀ، و فاطمۀ الخثعمیۀ بمکّۀ، و زرقاء الیمامۀ ... و غیرهنّ ... و ینسبن إلی القبیلۀ أو المدینۀ ککاهنۀ بنی سعد،
.«2» یزعمون أنها أقدم عهدا من شقّ و سطیح، و أنّها استخلفتهما
و کانت لهم لغۀ خاصّۀ تمتاز بتسجیع خصوصی «3» « لا کهانۀ بعد النبوّة » : و ما زالت الکهانۀ فی العرب حتی أبطلتها الشریعۀ الاسلامیۀ
یعرف بسجع الکهّان، مع تعقید و غموض، و لعلّهم کانوا یتوخّون ذلک للتمویه علی الناس بعبارات تحتمل غیر وجه، کما کان یفعله
صفحۀ 84 من 334
بعض أرباب التنجیم فی عهد قریب، حتی إذا لم یصدّق تکهّنهم (و بالأحري تخرّصهم بالغیب) جعلوا السبب قصور افهام الناس عن
فهم رموز الکاهن أو المنجّم. ( 1) الفرق بین الکهانۀ و العرافۀ: أنّ الاولی مخت ّ ص ۀ بالامور المستقبلۀ، و العرافۀ بالامور الماضیۀ. و
کلاهما تنبؤ و استطلاع للغیب.
.34 - 2) السیرة الحلبیۀ: ج 1 ص 33 )
1525 حرف الکاف (علم الکهانۀ). - 3) کشف الظنون: ج 2 ص 1524 )
ص: 143
کاهنۀ الیمن، حین خاف أهل مأرب سیل العرم ... أنها قالت لهم: « طریفۀ » و من أمثلۀ سجع الکهّان ما یروونه عن
لا تؤمّوا مکّۀ حتی أقول، و ما علّمنی ما أقول إلّا الحکم المحکم ربّ جمیع الامم من عرب و عجم.
قالوا لها: ما شأنک یا طریفۀ؟
هذا، و لم یکن السجع فی الجاهلیۀ خاصّا «1» قالت: خذوا البعیر الشدقم فخ ّ ض بوه بالدم، تکن لکم أرض جرهم، جیران بیته المحرم
بالکهّان فی نبوءاتهم، بل کان شائعا- کما ذکرنا- بین البلغاء و الخطباء عند ما یخطبون أو یعظون، یجعلون حکمهم فی جمل قصار
ذات تسجیع و ترصیع، لتکون أوقع فی النفوس و أحفظ و أبقی. کما لم یغفل القضاة منهم أن یصدروا أحکامهم فی الحقوق و الجزاء
فی عبارات مسجوعۀ شبه مصراع أو مصراعین، و لعلّه أثبت و أضبط للحفظ.
و قد قیل: إنّ ضمر بن ضمرة و الأقرع بن حابس و غیرهما درجوا علی أن یصدروا أحکامهم فی عبارات و جمل مسجّعۀ عند ما کانوا
.«2» یجلسون مجلس القضاء
و قد شاع السجع بین الکتّاب و الخطباء الإسلامیین شیوعا بالغا، بحیث لا تجد خطیبا و لا کاتبا إسلامیا حاد عن طریقۀ السجع فی
الکلام.
و هذه خطب و رسائل و کلمات الامام أمیر المؤمنین علیه السّلام مزدانۀ بالسجع الرصین، خال عن التکلّف البادي علی أسجاع العرب
. التی کانت ( 1) تاریخ الآداب لجرجی زیدان: ص 212
. 2) دائرة المعارف الاسلامیۀ: ج 11 ص 296 . و راجع البیان و التبیین للجاحظ: ج 1 ص 112 س 20 )
ص: 144
تنبو عنها الأسماع.
و أحسن السجع ما درج علیه القرآن الکریم، و لا سیّما فی سوره القصار المکیۀ، ذوات السجعات الرنانۀ الأخاذة بمجامع القلوب، و
سنذکر: أنّ السجع زینۀ للکلام اذا کان علی رسله و لم یتکلّف فیه، و فی القرآن منه الشیء الکثیر، و هو أمر لا ینکر، لکنه لیس من
النوع المتکلّف فیه، و إنما هو من المذلّل السهل، التابع للمعانی. و السجع اذا کان علی هذا الوصف کان جمیلا، و القرآن کلّه جمیل،
.«1» و یناسبه کل وسائل الجمال
و إلیک من أسجاع العرب ما یمجّه السمع، و قارن بینها و بین سجع القرآن البدیع:
ثم ،«4» لیلۀ من اللیالی فانقضّ من تحتها «3» کانت کاهنۀ فی الجاهلیۀ، جاءها صاحبها «2» « الغیطلۀ » -1 إنّ امرأة من بنی سهم یقال لها
یوم عقر و نحر. فقالت قریش- حین بلغها ذلک-: ما یرید؟ ثم جاءها لیلۀ اخري فانقضّ من تحتها، ثم قال: ،«5» قال: ادر ما ادر
شعوب، ما شعوب؟ تصرع فیه کعب لجنوب. فلمّا بلغ ذلک قریشا قالوا: ما ذا یرید؟ إن هذا لأمر هو کائن! فانظروا ما هو؟ فما عرفوه
1) سنذکر ذلک عند الکلام عن فواصل الآي. ) .«6» حتی کانت وقعۀ بدر و أحد بالشعب، فعرفوا أنه الذي کان جاء به إلی صاحبته
.( سیرة ابن إسحاق ج 1 ص 112 ) .« العیطالجۀ » 2) و فی نسخۀ ابن إسحاق )
3) أي رابطها من الجن، حسبما کانوا یزعمون. )
صفحۀ 85 من 334
4) انقضّ الطائر اذا سقط علی الشیء یریده. )
و هی أبین من هذه. «... ؟ و ما بدر ...» : 5) قال السهیلی (ج 1 ص 239 ): فیه روایۀ اخري )
.239 - 222 . و راجع سیرة ابن إسحاق: ج 1 ص 112 . و السهیلی: ج 1 ص 238 - 6) سیرة ابن هشام: ج 1 ص 221 )
ص: 145
و کعب- هنا- هو کعب بن لؤي. و الذین صرعوا لجنوبهم ببدر واحد أشراف قریش، معظمهم من کعب بن لؤي. و شعوب جمع
شعب، و هو موضع مصرعهم هناك.
و لا یخفی ما فی هذا الکلام- علی تقدیر صحته- من غموض و إبهام، فضلا عن تکلّف السجع بإقحام کلمات لا موضع لها سوي
و هکذا. « عقر » لم یؤت بها إلّا تسجیعا لکلمۀ « نحر » أي علی جنبهم، لا حاجۀ فیه. و هکذا کلمۀ « لجنوب » أرداف التسجیع، مثل کلمۀ
کاهن فی الجاهلیۀ. فلمّا أنتشر أمر رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) أتوه یستعلمونه فی «1» ( -2 و کان لجنب (بطن من الیمن
شأنه، و اجتمعوا له فی أسفل الجبل، حتی اذا طلعت الشمس نزل علیهم، فوقف قائما متکئا علی قوس، فرفع رأسه إلی السماء طویلا،
ثم جعل ینزو (أي یثب و ثبات) ثم قال:
أیها الناس، إنّ اللّه أکرم محمّدا و اصطفاه، و طهّر قلبه و حشاه، و مکثه فیکم أیها الناس قلیل. ثم اشتدّ فی جبله راجعا من حیث جاء
.«2»
لا موضع لها إلّا من جهۀ تکمیل السجع! 3- و یقال: إنّ سواد بن قارب کان یتکهّن فی الجاهلیۀ، فأتاه صاحبه « و حشاه » انظر إلی کلمۀ
یوما، و ذلک قبیل ظهور الاسلام بشهر أو دونه، فقال له: أ لم تر الی الجنّ و إبلاسها، و إیاسها من دینها، و لحوقها بالقلاص و
أحلاسها.
جاء ثلاث لیال «3» هذا من روایۀ محمّد بن إسحاق. و روي غیره روایۀ اخري فیها سیاقۀ حسنۀ و زیادة مفیدة، و ذکر أنّ رئیّه
.( متوالیات، هو فیها ( 1) جنب: حیّ من الیمن و هم من مذحج. (الروض الأنف: ج 1 ص 241
.240 - 2) ابن هشام: ج 1 ص 222 ، و الروض الأنف: ج 1 ص 239 )
3) الرّئیّ: زعموا أنه جنّی یظهر لمن یراوده من بنی الانسان، و هم أصحاب التنبّؤ فی الجاهلیۀ، فیطلعه علی الغیب. )
ص: 146
کلها بین النائم و الیقظان، فقال: قم یا سواد، و اسمع مقالتی، و اعقل إن کنت تعقل، قد بعث رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)
من لؤي بن غالب یدعو إلی اللّه و عبادته، و أنشده فی کل لیلۀ من الثلاث اللیالی ثلاثۀ أبیات، معناها واحد و قافیتها مختلفۀ. قال فی
الاولی:
«1» عجبت للجنّ و تطلابها و شدّها العیس بأقتابها
تهوي إلی مکۀ تبغی الهدي ما صادق الجنّ ککذّابها
فارحل إلی الصفوة من هاشم لیس قداماها کأذنابها
و قال له فی الثانیۀ:
«2» عجبت للجنّ و إبلاسها و شدّها العیس بأحلاسها
تهوي الی مکۀ تبغی الهدي ما طاهر الجنّ کأنجاسها
فارحل إلی الصفوة من هاشم لیس ذنابا الطیر من رأسها
و قال له فی الثالثۀ:
«3» عجبت للجنّ و تنفارها و شدّها العیس بأکوارها
صفحۀ 86 من 334
تهوي إلی مکۀ تبغی الهدي ما مؤمن الجنّ ککفّارها
فارحل إلی الأتقین من هاشم لیس قداماها کأدبارها
.«4» ... ... و ذکر تمام الخبر
-4 یقال: إنّ حدیث سواد بن قارب کان بمحضر عمر بن الخطاب، فلمّا انتهی سواد من حدیثه قال عمر عند ذلک یحدّث الناس: و
اللّه إنّی لعند وثن ( 1) العیس: الابل البیض یخالط بیاضها سواد خفیف، و هی کرام الابل، الواحد: أعیس، و الواحدة:
عیساء. و القتب: الرحل.
2) أبلس: قلّ خیره. تحیّر فی أمره. و الحلس: کل ما یوضع علی ظهر الدابّۀ تحت السرج أو الرحل. )
3) التنفار: مبالغۀ فی النفرة. و الکور: رحل البعیر أو الرحل بأداته. )
. 4) الروض الأنف: ج 1 ص 243 )
ص: 147
من أوثان الجاهلیّۀ فی نفر من قریش، قد ذبح له رجل من العرب عجلا، فنحن ننتظر قسمه لیقسم لنا منه. إذ سمعت من جوف العجل
یقول: یا ذریح، أمر نجیح، رجل یصیح، بلسان فصیح، ،«1» صوتا ما سمعت صوتا قطّ أنفذ منه، و ذلک قبیل الاسلام بشهر أو شیعه
-5 و عن عمرو بن معد یکرب، قال: و اللّه لقد علمت أنّ محمّدا رسول اللّه قبل أن یبعث: فقیل له: و کیف «2» یقول: لا إله إلّا اللّه
ذاك؟ قال: فزعنا إلی کاهن لنا فی أمر نزل بنا، فقال الکاهن: أقسم بالسماء ذات الأبراج، و الأرض ذات الأدراج، و الریح ذات
و لقاح ذي نتاج. ،«3» العجاج، إنّ هذا لأمر آجّ
قالوا: و ما نتاجه؟ قال: نتاجه ظهور نبیّ صادق، بکتاب ناطق، و حسام فالق.
قالوا: و این یظهر، و الی ما ذا یدعو؟ قال: یظهر بصلاح، و یدعو إلی فلاح، و یبطل القداح، و ینهی عن الراح و السفاح، و عن کل أمر
قباح.
.«4» قالوا: ممّن هو؟ قال: من ولد الشیخ الأکرم، حافر زمزم، و عزّه سرمد، و خصمه مکمد
خبر قسّ بن ساعدة:
و کان قسّ بن ساعدة الایادي من خطباء العرب المرموقین، و من حکمائهم ( 1) شیعه: دونه بقلیل.
2) ابن هشام: ج 1 ص 224 . قوله: یا ذریح، لعلّه نداء للعجل المذبوح، لقولهم: أحمر ذریحی، أي شدید الحمرة، فصار وصفا للعجل )
الذبیح من تلطّخه بالدم.
3) لعلّه من أجیج النار، أي توهّجه و توقّده. أي سوف ینتهض هذا الأمر و ینتفض. )
4) السیرة الحلبیۀ: ج 1 ص 196 . و یقال: أکمد الهمّ فلانا: غمّه و أمرض قلبه. )
ص: 148
المعروفین، و لهم عنه حکایات و حکم مأثورة، حتی قیل إنه بشّر بنبیّ موعود یهدي إلی الرشد و الصلاح، و یقال: إنه تجنّب عبادة
الأوثان، و کان علی طریقۀ مرضیۀ، لمقام حکمته و معرفته باصول الدیانات.
و قد رووا عنه- علی لسان النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) خطبته المشهورة بسوق عکاظ:
بإسناده عن الامام أبی جعفر الباقر علیه السّلام قال: بینا رسول اللّه (صلّی « کمال الدین » روي أبو جعفر الصدوق فی الباب العاشر من
اللّه علیه و آله و سلّم) ذات یوم بفناء الکعبۀ یوم افتتح مکّ ۀ، إذ اقبل إلیه وفد فسلّموا علیه، فقال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و
صفحۀ 87 من 334
سلّم): من القوم؟ قالوا: وفد بکر بن وائل. قال: فهل عندکم علم من خبر قسّ بن ساعدة الایادي؟ قالوا: نعم یا رسول اللّه. قال: فما
فعل؟ قالوا: مات! فقال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): الحمد للّه ربّ الموت و ربّ الحیاة، کل نفس ذائقۀ الموت، کأنّی
أنظر إلی قسّ بن ساعدة الایادي و هو بسوق عکاظ علی جمل له أحمر و هو یخطب الناس و یقول:
اجتمعوا أیها الناس، فاذا اجتمعتم فأنصتوا، فاذا أنصتّم فاسمعوا، فاذا سمعتم فعوا، فاذا وعیتم فاحفظوا، فاذا حفظتم فاصدقوا.
ألا إنه من عاش مات، و من مات، و من فات فلیس بآت. إنّ فی السماء خبرا، و فی الأرض عبرا. سقف مرفوع، و مهاد موضوع، و
نجوم تمور، و لیل یدور، و بحار ماء لا تغور.
یحلف قسّ ما هذا بلعب، و إنّ من وراء هذا لعجبا. ما لی أري الناس یذهبون فلا یرجعون! أرضوا بالمقام فأقاصوا؟ أم ترکوا فناموا؟
یحلف قسّ یمینا غیر کاذبۀ، إنّ للّه دینا هو خیر من الدین الذي أنتم
ص: 149
علیه.
ثم قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم): رحم اللّه قسّا، یحشر یوم القیامۀ امّۀ وحده! قال: هل فیکم أحد یحسن من شعره شیئا؟
فقال بعضهم:
سمعته یقول:
فی الأوّلین الذاهبین من القرون لنا بصائر
لمّا رأیت مواردا للموت لیس لها مصادر
و رأیت قومی نحوها تمضی الأکابر و الأصاغر
لا یرجع الماضی إلیّ و لا من الباقین غابر
أیقنت أنّی لا محالۀ حیث صار القوم صائر
و بلغ من حکمۀ قسّ بن ساعدة و معرفته أن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) کان یسأل من یقدم علیه من أیاد من حکمه و یصغی
إلیه سمعه! فقد اسند الصدوق الی هشام بن محمّد بن السائب الکلبی عن أبیه (ابن السائب) أنّ وفدا من أیاد قدموا علی رسول اللّه
(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فسألهم عن حکم قسّ بن ساعدة فقالوا: قال قسّ:
«1» یا ناعی الموت و الأموات فی جدث علیهم من بقایا بزّهم خرق
«2» دعهم فإنّ لهم یوما یصاح بهم کما ینبّه من نومائه الصعق
«3» منهم عراة و منهم فی ثیابهم منها الجدید و منها الأورق الخلق
حتی یعودوا بحال غیر حالتهم خلق جدید و خلق بعدهم خلقوا
مطر و نبات، و آباء و امّهات، و ذاهب و آت، و آیات فی إثر آیات، و أموات ( 1) الجدث: القبر. و البزّ: الثیاب من الکتّان أو القطن.
2) صعق- مبنیّا للمفعول-: غشی علیه. و الفاعل: الصّعق. )
3) الأورق: الذي لونه لون الرماد، کنایۀ عن البالی. )
ص: 150
بعد أموات، ضوء و ظلام، و لیال و أیّام، و فقیر و غنیّ، و سعید و شقیّ، و محسن و مسیء. تبّا لأرباب الغفلۀ، لیصلحنّ کل عامل
عمله! کلّا بل هو اللّه واحد، لیس بمولود و لا والد، أعاد و أبدأ، و إلیه المآب غدا.
و أمّا بعد، یا معشر أیاد، أین ثمود و عاد؟ و أین الآباء و الأجداد؟ أین الحسن الذي لم یشکر، و القبیح الذي لم ینقم؟ کلّا و ربّ
الکعبۀ، لیعودنّ ما بدا، و لئن ذهب یوم لیعودنّ یوم.
صفحۀ 88 من 334
قال الصدوق: و کان قسّ یعرف النبیّ باسمه و نسبه، و یبشّر الناس بخروجه، و کان یستعمل التقیّۀ و یأمر بها فی خلال ما یعظ به
الناس قال- بروایۀ أسندها-: جمع قسّ ولده، فقال لهم:
إنّ المعاء تکفیه البقلۀ و ترویه المذقۀ، و من عیّرك شیئا ففیه مثله، و من ظلمک وجد من یظلمه. متی عدلت علی نفسک عدل علیک
من فوقک. فاذا نهیت عن شیء فابدأ بنفسک، و لا تجمع ما لا تأکل، و لا تأکل ما لا تحتاج إلیه. و اذا ادّخرت فلا یکوننّ کنزك إلّا
فعلک. و کن عفّ العیلۀ، مشترك الغنی تسدّ قومک. و لا تشاورنّ مشغولا و إن کان حازما. و لا جائعا و إن کان فهما. و لا مذعورا و
إن کان ناصحا. و لا تضعنّ فی عنقک طوقا لا یمکنک نزعه إلّا بشقّ نفسک. و اذا خاصمت فاعدل، و اذا قلت فاقتصد. و لا تستودعنّ
أحدا دینک و إن قربت قرابته. فإنک اذا فعلت ذلک لم تزل وجلا، و کان المستودع بالخیار فی الوفاء بالعهد، و کنت له عبدا ما
بقیت، فإن جنی علیک کنت أولی بذلک، و إن وفی کان الممدوح دونک. علیک بالصدقۀ، فانّها تکفّر الخطیئۀ.
1) کمال ) .«1» قال الصدوق: فکان قسّ لا یستودع دینه أحدا. و کان یتکلّم بما یخفی معناه علی العوام، و لا یستدرکه إلّا الخواصّ
.169 - الدین و تمام النعمۀ: ج 1 ص 166
ص: 151
-3 عذوبۀ ألفاظه و سلاسۀ عباراته
قد أجمل الکلام فی ذلک الجرجانیّ و السکاکیّ و غیرهما من أعلام البیان من المتقدّمین، (و تقدّم بعض کلامهم) و أکمله النقّاد من
المتأخّرین المعاصرین، قالوا:
لو تدبّرت ألفاظ القرآن فی نظمها لرأیت حرکاتها الصرفیۀ و اللغویۀ تجري فی الوضع و الترکیب مجري الحروف أنفسها، و لن تجدها
إلّا مؤتلفۀ مع أصوات الحروف، مساوقۀ لها فی النظم الموسیقی. حتی أنّ الحرکۀ ربما کانت ثقیلۀ فلا تعذب و لا تساغ فی نفسها، فاذا
هی استعملت فی القرآن رأیت لها شأنا عجیبا، و رأیت أصوات الأحرف و الحرکات التی قبلها قد امتهدت لها طریقا فی اللسان و
اکتنفتها بضروب من النغم الموسیقی، حتی اذا خرجت فیه کانت أعذب شیء و أرقّه، و کانت متمکّنۀ فی موضعها، و کانت لهذا
الموضع أولی الحرکات بالخفّۀ و الروعۀ.
جمع نذیر، فإنّ الضمّۀ ثقیلۀ فیها لتوالیها علی النون و الذال معا، فضلا عن جسأة هذا الحرف و نبوّه فی اللسان، « النذر » من ذلک لفظۀ
و خاصۀ اذا جاءت فاصلۀ للکلام.
و لکنه جاء فی القرآن علی العکس و انتفی من طبیعته فی قوله تعالی وَ لَقَدْ
ص: 152
فتأمّل هذا الترکیب، و أنعم ثم أنعم علی تأمّله، و تذوّق مواقع الحروف، و اجر حرکاتها فی حسّ «1» أَنْذَرَهُمْ بَطْشَ تَنا فَتَمارَوْا بِالنُّذُرِ
مع « تماروا » و هذه الفتحات المتوالیۀ فیما وراء الطاء إلی واو « بطشتنا » و فی الطاء من ،« لقد » السمع، و تأمّل مواضع القلقلۀ فی دال
الفصل بالمدّ کأنّها تثقیل، لخفّۀ التتابع فی الفتحات اذا هی جرت علی اللسان، لیکون ثقل الضمّۀ علیه مستخفا بعد، و لکون هذه
فانها ما جاءت إلّا مساندة لراء « تماروا » الضمّۀ قد أصابت موضعها، کما تکون الأحماض فی الأطعمۀ. ثم ردّد نظرك فی الراء من
حتی اذا انتهی اللسان إلی هذه انتهی إلیها من مثلها، فلا تجفو علیه، و لا تغلظ و لا تنبو فیه. ثم أعجب لهذه الغنّۀ التی سبقت « النذر »
.« النذر » و فی میمها، و للغنّۀ الاخري التی سبقت الذال فی « أنذرهم » الطاء فی نون
و ما من حرف أو حرکۀ فی الآیۀ إلّا و أنت مصیب من کل ذلک عجبا فی موقعه و القصد به، حتی ما تشکّ أنّ الجهۀ واحدة فی نظم
الجملۀ و الکلمۀ و الحرف و الحرکۀ، لیس منها إلّا ما یشبه فی الرأي أن یکون قد تقدّم فیه النظر و أحکمته الرویّۀ و راضه اللسان، و
لیس منها إلّا متخیّر مقصود إلیه من بین الکلم و من بین الحروف و من بین الکلمات. و أین هذا و نحوه عند تعاطیه! و من أيّ وجه
صفحۀ 89 من 334
یلتمس! و علی أيّ جهۀ یستطاع! و قد وردت فی القرآن ألفاظ هی أطول الکلام عدد حروف و مقاطع ممّا یکون مستثقلا بطبیعۀ
وضعه أو ترکیبه، و لکنها بتلک الطریقۀ التی أومأنا إلیها قد خرجت فی نظمه مخرجا سریا، فکانت من أخصر الألفاظ حلاوة و أعذبها
منطقا و أخفّها ترکیبا، إذ تراه قد هیّأ لها أسبابا عجیبۀ من تکرار الحروف و تنوّع الحرکات، فلم یجرها فی نظمه إلّا و قد وجد ذلک
. فیها، کقوله تعالی: ( 1) القمر: 36
ص: 153
فهی کلمۀ واحدة من عشرة أحرف، و قد جاءت عذوبتها من تنوّع مخارج الحروف و من نظم حرکاتها، «1» لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ
فإنّها بذلک صارت فی النطق کأنّها أربع کلمات، إذ تنطق علی أربعۀ مقاطع.
فإنها کلمۀ من تسعۀ أحرف. و هی ثلاثۀ مقاطع. و قد تکرّرت فیها الیاء و الکاف، و توسط بین الکافین «2» و قوله: فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ
هذا المدّ (فی) الذي هو سرّ الفصاحۀ فی الکلمۀ کلها.
و اللفظۀ اذا کانت خماسیۀ الاصول فهذا لم یرد منه فی القرآن شیء، لأنّه ممّا لا وجه للعذوبۀ فیه، إلّا ما کان من اسم عرّب و لم یکن
عربیا: کإبراهیم، و إسماعیل و طالوت، و جالوت، و نحوها. و لا یجیء به مع ذلک إلّا أن یتخلّله المدّ کما تري، فتخرج الکلمۀ و
کأنها کلمتان.
من « ضیزي » و فی القرآن لفظۀ غریبۀ هی من أغرب ما فیه، و ما حسنت فی کلام قطّ إلّا فی موقعها من القرآن بالذات، و هی کلمۀ
و مع ذلک فإنّ حسنها فی نظم الکلام هنا من أغرب الحسن و أعجبه، و أدرت اللغۀ علیها ما .«3» قوله تعالی: تِلْکَ إِذاً قِسْمَۀٌ ضِیزي
صلح لهذا الموضع غیرها.
فإنّ السورة التی هی منها- و هی سورة النجم- مف ّ ص لۀ کلها علی الیاء، فجاءت الکلمۀ فاصلۀ من الفواصل. ثم هی فی معرض الإنکار
«4» علی العرب، إذ وردت فی ذکر الأصنام و زعمهم فی قسمۀ الأولاد، فإنهم جعلوا الملائکۀ و الأصنام بنات للّه مع و أدهم البنات
. فقال تعالی: أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی تِلْکَ إِذاً قِسْمَۀٌ ضِیزي فکانت غرابۀ اللفظ أشدّ الأشیاء ملائمۀ لغرابۀ ( 1) النور: 55
. 2) البقرة: 137 )
3) النجم: 22 . و الضیز: الجور، أي فهی قسمۀ جائرة. )
4) أي دفنهنّ علی الحیاة کما کان من عادتهم. )
ص: 154
هذه القسمۀ التی أنکرها علیهم، و کانت الجملۀ کلها کأنها تصوّر فی هیئۀ النطق بها، الإنکار فی الاولی و التهکّم فی الاخري. و کان
هذا التصویر أبلغ ما فی البلاغۀ، و خاصّۀ فی اللفظۀ الغریبۀ التی تمکّنت فی موضعها من الفصل، و وصفت حالۀ المتهکّم فی إنکاره
من امالۀ الید و الرأس بهذین المدّین فیها إلی الأسفل و الأعلی، و جمعت إلی کل ذلک غرابۀ الإنکار بغرابتها اللفظیۀ.
و إن تعجب فعاجب لنظم هذه الکلمۀ الغریبۀ و ائتلافه علی ما قبلها، إذ هی مقطعان: أحدهما مدّ ثقیل، و الآخر مدّ خفیف، و قد
إحداهما خفیفۀ حادّة، و الاخري ثقیلۀ متفشّیۀ، فکأنها بذلک لیست إلّا مجاورة صوتیۀ لتقطیع « قسمۀ » و « اذا » جاءت عقب غنّتین فی
موسیقی.
ثم الکلمات التی یظنّ أنها زائدة فی القرآن- کما یقوله بعض النحاة- فإنّ فیه من ذلک أحرفا، کقوله تعالی: فَبِما رَحْمَ ۀٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ
فی الثانیۀ، زائدتان، أي فی « أن » فی الآیۀ الاولی و « ما » قالوا: إنّ «2» و قوله: فَلَمَّا أَنْ جاءَ الْبَشِیرُ أَلْقاهُ عَلی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِ یراً «1» لَهُمْ
الإعراب، فیظنّ من لا بصر له أنهما کذلک فی النظم و یقیس علیه! مع أنّ فی هذه الزیادة لوتا من التصویر، لو حذف من الکلام
لذهب بکثیر من حسنه و روعته. فإنّ المراد بالآیۀ الاولی تصویر لین النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) لقومه، و أنّ ذلک رحمۀ من اللّه،
وصفا لفظیا یؤکّ د معنی اللین و یفخّمه، و فوق ذلک فإنّ لهجۀ النطق به تشعر بانعطاف و عنایۀ لا یبتدأ هذا « ما » فجاء هذا المدّ فی
صفحۀ 90 من 334
ممّا یلفت النفس إلی تدبّر -« رحمۀ » المعنی بأحسن منهما فی بلاغۀ السیاق. ثم کان الفصل بین الباء الجارّة و مجرورها- و هو لفظ
. المعنی ( 1) آل عمران: 159
. 2) یوسف: 96 )
ص: 155
و ینبّه الفکر علی قیمۀ الرحمۀ فیه. و ذلک کلّه طبعی فی بلاغۀ الآیۀ کما تري.
و المراد بالثانیۀ تصویر الفصل الذي کان بین قیام البشیر بقمیص یوسف و بین مجیئه، لبعد ما کان بین یوسف و أبیه (علیهما السّلام) و
تؤکّدهما و تصف الطرب لمقدمه و استقراره غنّۀ هذه النون فی الکلمۀ الفاصلۀ، و هی: «1» أنّ ذلک کأنه کان منتظرا بقلق و اضطراب
.«... أن جاء » فی قوله « أن »
و علی هذا یجري کل ما ظنّ أنّه فی القرآن مزید، فإنّ اعتبار الزیادة فیه و إقرارها بمعناها إنما هو نقص یجلّ القرآن عنه، و لیس یقول
بذلک إلّا رجل یعتسف الکلام و یقضی فیه بغیر علمه أو بعلم غیره ... فما فی القرآن حرف واحد إلّا و معه رأي یسنح فی البلاغۀ-
من جهۀ نظمه، أو دلالته، أو وجه اختیاره- بحیث یستحیل البتۀ أن یکون فیه موضع قلق أو حرف نافر أو جهۀ غیر محکمۀ أو شیء ممّا
تنفذ فی نقده الصنعۀ الانسانیۀ من أيّ أبواب الکلام إن وسعها منه باب.
و ممّا یدلّ علی أن نظم القرآن مادة فوق الصنعۀ و من وراء الفکر، و لا یسعه طوق إنسان فی نظم الکلام البلیغ، و کأنها صبّت علی
الجملۀ صبّا، أنک تري بعض الألفاظ لم یأت فیه إلّا بصیغۀ الجمع و لم یستعمل بصیغۀ الإفراد، فاذا احتیج إلی صیغۀ المفرد استعمل
و لم تجیء فیه «2» و نحوهما « لیذّکّر اولوا الألباب » .« إنّ فی ذلک لذکري لأولی الألباب » لم ترد إلّا مجموعۀ « اللبّ » مرادفها. کلفظۀ
1) ینبه علی ذلک قوله تعالی قبل ذلک عن لسان یعقوب: إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ ) .«4» « الفؤاد » أو «3» « القلب » مفردة، بل جاء مکانها
.( (یوسف: 94
2) فی ستۀ عشر موضعا من القرآن جاءت اللفظۀ بصیغۀ الجمع فقط، و لم تأت إفرادا أبدا. )
3) فی تسعۀ عشر موضعا إمّا مقطوعا أو مضافا. )
4) فی خمسۀ مواضع مقطوعا و مضافا. )
ص: 156
و ذلک لأنّ لفظ الباء شدید مجتمع، و لا یفضی إلی هذه الشدّة إلّا من اللام الشدیدة المسترخیۀ، فلمّا لم یکن ثمّ فصل بین الحرفین
لیتهیّأ معه هذا الانتقال علی نسبۀ بین الرخاوة و الشدّة فتحسن اللفظۀ، مهما کانت حرکۀ الإعراب فیها، نصبا أو رفعا أو جرّا. و لذلک
أسقطها القرآن من نظمه بتّۀ، علی سعۀ ما بین أوّله و آخره.
و هی فی وزنها و نطقها، لو لا حسن الائتلاف بین « الجبّ » و لو حسنت علی وجه من تلک الوجوه لجاء بها حسنۀ رائعۀ، کما فی لفظۀ
الجیم و الباء من هذه الشدّة فی الجیم المضمومۀ.
استعملت فیه مجموعۀ و لم یأت بها مفردة، لأنّه لم یتهیّأ فیها ما یجعلها فی النطق من الظهور و الرقّۀ و « الکوب » و کذلک لفظۀ
الذي هو جمع. « الأکواب » الانکشاف و حسن التناسب کلفظ
لم یستعمل القرآن لفظها إلّا مجموعا، و ترك المفرد- و هو الرجا أي الجانب- لعلّۀ لفظه و أنه لا یسوغ فی نظمه کما « الارجاء » و
تري.
فإنها لم ترد فیه إلّا مفردة، فاذا ذکرت السماء مجموعۀ جیء بها مفردة فی کل موضع منه، و لم یجیء « الأرض » و عکس ذلک لفظۀ
لهذه الجسأة التی تدخل اللفظ و یختلّ بها النظم اختلالا. « أرضون »
و کلاهما استعمله « القرمد » و لیس فیها من خفّۀ الترکیب إلّا الهمزة و سائرها نافر متقلقل. و لفظ مرادفها « الآجر » و من الألفاظ لفظۀ
صفحۀ 91 من 334
فصحاء العرب و لم یعرفوا غیرهما، أمّا القرآن فلم یستعملهما و لکنه اخرج معناهما بألطف عبارة و أرقّها و أعذبها، و ساقها فی بیان
مکشوف، و ذلک فی قوله تعالی:
فأوقد » : فعبّر عن الآجر بقوله .«1» وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِي فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَ رْحاً
. لی یا هامان علی ( 1) القصص: 38
ص: 157
و ما یتلوها من رقّۀ اللام، فإنها فی أثناء التلاوة ممّا لا یطاق أن یعبّر « فأوقد » و انظر موقع هذه القلقلۀ التی هی فی الدال من قوله « الطین
عن حسنه و کأنما تنتزع النفس انتزاعا.
و لیس الإعجاز فی اختراع تلک العبارة فحسب، و لکن ما ترمی إلیه إعجاز آخر، فإنها تحقّر من شأن فرعون و تصف ضلاله و تسفّه
و هو لا یجد وسیلۀ إلی ذلک المستحیل و لو نصب ،«1» رأیه، إذ طمع أن یبلغ الأسباب، أسباب السماوات فیطلع إلی إله موسی
1) إشارة إلی الآیۀ: 37 من سورة غافر. ) «2» الأرض سلّما، إلّا شیئا یصنعه هامان من الطین
.234 - 2) اقتضاب عاجل من إعجاز القرآن للرافعی: ص 228 )
ص: 158
-4 تناسق نظمه و تناسب نغمه
اشارة
و هو جانب خطیر من إعجاز القرآن البیانی، لمسته العرب منذ أوّل یومها فبهرتهم روعته و دهشتهم رنّته، فأخضعهم للاعتراف فی
النهایۀ بأنه کلام یفوق طوع البشر و أنه کلام اللّه.
و إیقاعاته الموسیقیۀ الساطیۀ علی الأحاسیس، و الآخذة بمجامع القلوب. و هذا الجمال « اتّساق نظمه و تناسب نغمه » إنه جانب
التوقیعی للقرآن یبدو جلیا لکل من یستمع إلی آیاته تتلی علیه، حتی و لو کان من غیر العرب، فکیف بالعرب أنفسهم. و أوّل شیء
تحسّه الآذان عند سماع القرآن هو ذا نظامه الصوتیّ البدیع، الذي قسّمت فیه الحرکات و السکونات تقسیما متنوّعا و متوزّعا علی
الألحان الموسیقیۀ الرقیقۀ، فینوّع و یجدّد نشاط السامع عند سماعه، و وزّعت فی تضاعیفه حروف المدّ و الغنّۀ توزیعا بالقسط، یساعد
علی ترجیع الصوت به، و تهاوي النفس فیه آنا بعد آن، إلی أن یصل قمّتها فی الفاصلۀ، فیجد عندها راحته الکبري، علی ما ف ّ ص له
أساتذة الترتیل.
و ربّما استمع الإنسان إلی قصیدة، و هی تتشابه أهواؤها و تتساوق أنغامها، و لکنه لا یلبث أن یملّها، و لا سیما اذا اعیدت علیه و
کرّرت بتوقیع واحد. بینما الانسان من القرآن فی لحن متنوّع و نغم متجدّد، ینتقل فیه بین أسباب و أوتاد
ص: 159
علی أوضاع مختلفۀ، یأخذ منها کل وتر من أوتار القلب نصیبه بسواء، فلا یعرو الإنسان علی کثرة ترداده ملال أو سأم، .«1» و فواصل
بل لا یفتأ یطلب منه المزید ...
و أحیانا کانت العرب تعمد إلی ما یقرب من هذا النحو من التنظیم الصوتی فی أشعارها لکنها کانت تذهب مذهب الإسراف و
الاستهواء المملّ فی الأغلب، و لا سیما عند التکریر. أما فی منثور کلامها، سواء المرسل منه أو المسجوع، فلم تکن عهدته قطّ و لا
کان یتهیّأ لها بتلک السهولۀ و المرونۀ و العذوبۀ التی فی القرآن الکریم. بل ربما کان یقع لها فی أجود منثورها عیوب تغضّ من
صفحۀ 92 من 334
سلاسۀ ترکیبه، بما لا یمکن معها من إجادة ترتیله، إلّا بتعمل یبدو علیه اثر التکلّف و التعسّف الامر الذي کان یحطّ من شأن الکلام.
فلا عجب اذا أن یکون أدنی الألقاب إلی القرآن- فی خیال العرب- أنه شعر، و اذا لم یکن بشعر فهو سحر. و هذا یکشف عن مدي
بهر العرب و حیرتهم تجاه هذا النوع من الکلام المن ّ ض د البدیع، کان له من النثر جلاله و روعته، و من الشعر جماله و متعته!! قال
الاستاذ دراز: و یجد الإنسان لذّة بل و تعتریه نشوة اذا ما طرق سمعه جواهر حروف القرآن، خارجۀ من مخارجها الشحیحۀ، من نظم
تلک الحروف و رصفها و ترتیب أوضاعها فیما بینها: هذا ینقر، و ذاك یصفر، و ثالث یهمس، ( 1) من مصطلحات الأفنان الموسیقیۀ:
الحرف المتحرك اذا تلاه حرف ساکن، یقال له: سبب خفیف. و الحرفان المتحرکان لا یتلوهما ساکن: سبب ثقیل. و المتحرکان »
یتلوهما ساکن: وتد مجموع و اذا توسّطهما ساکن: وتد مفروق. و ثلاثۀ أحرف متحرکۀ: فاصلۀ صغیرة. و أربعۀ أحرف متحرکۀ یعقبها
.( و هکذا ... (النبأ العظیم: ص 95 « ساکن: فاصلۀ کبیرة
و لعلّ القارئ النبیه یعذرنا فی الاقتصار علی النقل هنا، بعد أن کان موضوع البحث من الفنون الخارجۀ عن اختصاصنا!
ص: 160
و رابع یجهر، و آخر ینزلق علیه النفس، و آخر یحتبس عنده النفس. فتري الجمال النغمی ماثلا بین یدیک فی مجموعۀ مختلفۀ و
لکنها مؤتلفۀ لا کرکرة و لا ثرثرة، و لا رخاوة و لا معاظلۀ، و لا تناکر و لا تنافر، و هکذا تري کلاما لیس بالبدويّ الجافی و لا
بالحضريّ الفاتر. بل هو ممزوج مؤلّف من جزالۀ ذاك و رقّۀ هذا، مزیجا کأنه عصارة اللغتین و سلالۀ اللهجتین.
نعم من هذا الثوب القشیب یتألّف جمال القرآن اللفظی، و لیس الشأن فی هذا الغلاف إلّا کشأن الأصداف، تتضمّن لآلی نفیسۀ، و
تحتضن جواهر ثمینۀ، فإن لم یلهک جمال الغطاء عمّا تحته من الکنز الدفین، و لم تحجبک بهجۀ الستار عمّا وراءه من السرّ المصون،
ففلیت القشرة عن لبّها، و کشفت الصدفۀ عن درّها، فنفذت من هذا النظام اللفظی إلی تلک الفخامۀ المعنویۀ، تجلّی لک ما هو أبهی
و أبهر، و لقیت منه ما هو أبدع و أروع. تلک روح القرآن و حقیقته، و جذوة موسی التی جذبته إلی نار الشجرة فی شاطئ الوادي
و ذکر سیّد قطب عن الإیقاع الموسیقی فی «1» الأیمن فی البقعۀ المبارکۀ، فهناك نسمۀ الروح القدسیۀ: إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ
القرآن أنه من إشعاع نظمه الخاص، و تابع لانسجام الحروف فی الکلمۀ، و لانسجام الألفاظ فی الفاصلۀ الواحدة، و بذلک قد جمع
القرآن بین مزایا النثر و خصائص الشعر معا، فقد أعفی التعبیر من قیود القافیۀ الموحّ دة و التفعیلات التامّۀ، فنال بذلک حریۀ التعبیر
الکاملۀ عن جمیع أغراضه العامّۀ، و أخذ فی الوقت ذاته من خصائص الشعر الموسیقی الداخلیۀ، و الفواصل المتقاربۀ فی الوزن التی
99 ، و الآیۀ 30 من سورة - تغنی عن التفاعیل و التقفیۀ التی تغنی عن القوافی، فشأنه شأن النثر و النظم جمیعا. ( 1) النبأ العظیم: ص 94
القصص.
ص: 161
و حیثما تلا الإنسان القرآن أحسّ بذلک الإیقاع الداخلی فی سیاقه، یبرز بروزا واضحا فی السور القصار، و الفواصل السریعۀ، و
مواضع التصویر و التشخیص بصفۀ عامۀ، یتواري قلیلا أو کثیرا فی السور الطوال، لکنه علی کل حال ملحوظ دائما فی بناء النظم
القرآنی.
ثمّ أخذ فی ضرب المثال، قال:
و ها نحن أولاء نتلو سورة النجم مثلا.
وَ النَّجْمِ إِذا هَوي ما ضَ لَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوي وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوي إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوي ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوي وَ هُوَ
بِالْأُفُقِ الْأَعْلی ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی. فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأي أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَري وَ لَقَدْ
رَآهُ نَزْلَۀً أُخْري عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّۀُ الْمَأْوي إِذْ یَغْشَ ی السِّدْرَةَ ما یَغْشی ما زاغَ الْبَ َ ص رُ وَ ما طَغی لَقَدْ رَأي مِنْ آیاتِ رَبِّهِ
.«1» الْکُبْري أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّي. وَ مَناةَ الثَّالِثَۀَ الْأُخْري أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی تِلْکَ إِذاً قِسْمَۀٌ ضِیزي
صفحۀ 93 من 334
هذه فواصل متساویۀ فی الوزن تقریبا- علی نظام غیر نظام الشعر العربی- متّحدة فی حرف التقفیۀ تماما، ذات إیقاع موسیقی متّحد تبعا
لهذا و ذلک، و تبعا لأمر آخر لا یظهر ظهور الوزن و القافیۀ، لأنه ینبعث من تآلف الحروف فی الکلمات، و تناسق الکلمات فی
الجمل، و مردّه إلی الحسّ الداخلی و الإدراك الموسیقی، الذي یفرق بین إیقاع موسیقی و إیقاع، و لو اتّحدت الفواصل و الأوزان.
و الایقاع الموسیقی هنا متوسط الزمن تبعا لتوسط الجملۀ الموسیقیۀ فی الطول، متّحد تبعا لتوحّد الاسلوب الموسیقی، مسترسل الرويّ
.22 - کجوّ الحدیث الّذي یشبه ( 1) النجم: 1
ص: 162
فلو .« أ فرأیتم اللات و العزّي. و مناة الثالثۀ الاخري » : التسلسل القصصی. و هذا کله ملحوظ. و فی بعض الفواصل یبدو ذلک جلیا مثل
أنک قلت: أ فرأیتم اللات و العزّي و مناة الثالثۀ لاختلّت القافیۀ، و لتأثر الایقاع. و لو قلت: أ فرأیتم اللات و العزي و مناة الاخري
فالوزن یختل. و کذلک فی قوله: أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی تِلْکَ إِذاً قِسْمَۀٌ ضِ یزي فلو قلت: أ لکم الذکر و له الانثی تلک قسمۀ ضیزي
زائدة لمجرّد القافیۀ أو الوزن، « إذا » أو کلمۀ « الثالثۀ » أو کلمۀ « الاخري » و لا یعنی هذا أنّ کلمۀ « إذا » لاختلّ الایقاع المستقیم بکلمۀ
فهی ضروریۀ فی السیاق لنکت معنویۀ خاصّ ۀ و تلک میزة فنیّۀ اخري أن تأتی اللفظۀ لتؤدّي معنی فی السیاق، و تؤدّي تناسبا فی
الایقاع، دون أن یطغی هذا علی ذاك، أو یخضع النظم للضرورات.
ملاحظۀ اتّزان الایقاع فی الآیات و الفواصل تبدو واضحۀ فی کل موضع علی نحو ما ذکرنا أو قریبا من هذه الدقّۀ الکبري. و دلیل
ذلک أن یعدّل فی التعبیر عن الصورة القیاسیۀ للکلمۀ الی صورة خاصّۀ، أو أن یبنی النسق علی نحو یختلّ إذا قدّمت أو أخّرت فیه أو
عدلت فی النظم أيّ تعدیل.
مثال الحالۀ الأولی حکایۀ قول إبراهیم:
قالَ أَ فَرَأَیْتُمْ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ. أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمُ الْأَقْدَمُونَ. فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إِلَّا رَبَّ الْعالَمِینَ. الَّذِي خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ. وَ الَّذِي هُوَ یُطْعِمُنِی وَ
.«1» یَسْقِینِ. وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ. وَ الَّذِي یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ. وَ الَّذِي أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ
و «... تعبدون، و الأقدمون، و الدین » محافظۀ علی حرف القافیۀ مع « یهدین و یسقین و یشفین و یحیین » فقد خطفت یاء المتکلّم فی
.82 - مثله خطف الیاء ( 1) الشعراء: 75
ص: 163
حذفت « یسر » فیاء .«1» الأصلیۀ فی الکلمۀ: نحو وَ الْفَجْرِ. وَ لَیالٍ عَشْرٍ. وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ. وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ. هَلْ فِی ذلِکَ قَسَمٌ لِذِي حِجْرٍ
.«... الفجر، و عشر، و الوتر، و حجر » قصدا للانسجام مع
و مثل یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ إِلی شَیْءٍ نُکُرٍ. خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ کَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ مُهْطِعِینَ إِلَی الدَّاعِ یَقُولُ الْکافِرُونَ هذا
أحسست ما یشبه الکسر فی وزن الشعر. « الداع » فاذا أنت لم تخطف الیاء فی «2» یَوْمٌ عَسِرٌ
فلو مددت یاء نبغی- کما هو القیاس- لاختلّ الوزن نوعا من الاختلال. «3» و مثله: ذلِکَ ما کُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلی آثارِهِما قَصَصاً
و مثل هذا یقع عند زیادة هاء السکت علی یاء الکلمۀ أو یاء المتکلّم فی مثل: وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ. فَأُمُّهُ هاوِیَۀٌ. وَ ما أَدْراكَ ما هِیَهْ.
«5» ... و مثل: فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ. فَهُوَ فِی عِیشَۀٍ راضِیَۀٍ «4» نارٌ حامِیَۀٌ
و مثال الحالۀ الثانیۀ: ألّا یکون هناك عدول عن صیغۀ قیاسیۀ، و مع ذلک تلحظ الموسیقی الکامنۀ فی الترکیب، و التی تختلّ لو غیّرت
نظامه مثل: ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا. إِذْ نادي رَبَّهُ نِداءً خَفِیا. قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ
قال ربی إنی وهن منی العظم. :« العظم » فتجعلها سابقۀ لکلمۀ « منّی » فلو حاولت مثلا أن تغیّر فقط وضع کلمۀ «6» بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیا
(1) .« وهن العظم منی » « قال ربّ إنی » : فی صدر الفقرة هکذا « إنی » لأحسست بما یشبه الکسر فی وزن الشعر؛ ذلک أنها تتوازن مع
.5 - الفجر: 1
صفحۀ 94 من 334
.8 - 2) القمر: 6 )
. 3) الکهف: 64 )
.11 - 4) القارعۀ: 8 )
.21 - 5) الحاقۀ: 19 )
.4 - 6) مریم: 2 )
ص: 164
علی أنّ هناك نوعا من الموسیقی الداخلیۀ یلحظ و لا یشرح- کما أسلفنا- و هو کامن فی نسیج اللفظۀ المفردة و ترکیب الجملۀ
الواحدة، و هو یدرك بحاسّۀ خفیۀ وهبۀ لدنیۀ.
و هکذا تتبدّي تلک الموسیقی الداخلیۀ فی بناء التعبیر القرآنی، موزونۀ بمیزان شدید الحسّاسیۀ، تمیله أخفّ الحرکات و الاهتزازات،
.«1» و لو لم یکن شعرا، و لو لم یتقید بقیود الشعر الکثیرة، التی تحدّ من الحرّیۀ الکاملۀ فی التعبیر الدقیق عن القصد المطلوب
و قال الرافعی: کان العرب یتساجلون الکلام و یتقارضون الشعر، و کان اسلوب الکلام عندهم واحدا: حرّا فی المنطق و جزلا فی
الخطاب، فی فصاحۀ کانت تؤاتیهم الفطرة و تمدّهم الطبیعۀ، فلمّا ورد علیهم اسلوب القرآن رأوا ألفاظهم بأعیانها متساوقۀ، لیس فیها
إعنات و لا معایاة. و وجوه ترکیبه و نسق حروفه و نظم جمله و عبائره، ما أذهلهم هیبۀ و روعۀ، حتی أحسّوا بضعف الفطرة و تخلّف
الملکۀ. و رأي بلغاؤهم جنسا من الکلام غیر ما هم فیه، رأوا حروفه فی کلماته، و کلماته فی جمله، ألحانا نغمیۀ رائعۀ، کأنها لائتلافها
و تناسقها قطعۀ واحدة، قراءتها هی توقیعها، فلم یفتهم هذا المعنی و کان أبین لعجزهم.
و کل الذین یدرکون أسرار الموسیقی و فلسفتها النفسیۀ یرون أن لیس فی الفنّ العربی بجملته شیء یعدل هذا التناسب الطبیعی فی
ألفاظ القرآن و أصوات حروفه. و ما أحد یستطیع أن یغتمز فی ذلک حرفا واحدا. و القرآن یعلو علی الموسیقی إنّه مع هذه الخاصّ ۀ
العجیبۀ لیس من الموسیقی.
.83 - إنّ مادة الصوت هی مظهر الانفعال النفسی فی الأنغام الموسیقیۀ، بسبب ( 1) التصویر الفنی: ص 80
ص: 165
تنویع الصوت مدّا و غنّۀ و لینا و شدّة و ما یتهیّأ له من حرکات مختلفۀ، و بمقدار ما یکسبه من الحدرة و الارتفاع و الاهتزاز مما هو
بلاغۀ الصوت فی لغۀ الموسیقی فلو اعتبرنا ذلک فی تلاوة القرآن، لرأیناه أبلغ ما تبلغ إلیه اللغات کلها، فی هزّ الشعور و استثارة الوجد
النفسی. و من هذه الجهۀ تراه یغلب علی طبع کل عربیّ أو عجمیّ. و بذلک یؤوّل ما ورد من الحثّ علی تحسین الصوت عند قراءة
القرآن.
و ما هذه الفواصل التی تنتهی بها آیات القرآن إلّا صورا تامّۀ للأبعاد التی تنتهی بها جمل الموسیقی، و هی متّفقۀ مع آیاتها فی قرارات
الصوت اتّفاقا عجیبا یلائم نوع الصوت، و الوجه الذي یساق علیه، بما لیس وراءه من العجب مذهب. و تراها أکثر ما تنتهی بالنون و
و قال بعض أهل الفنّ: کثر فی «1» المیم، و هما الحرفان الطبیعیان فی الموسیقی نفسها. أو المدّ، و هو کذلک طبیعیّ فی القرآن
القرآن ختم الفواصل بحروف المدّ و اللین و إلحاق النون، و حکمۀ وجودها التمکّن من التطریب بذلک، کما قال سیبویه:
إنّهم- أي العرب- اذا ترنّموا یلحقون الألف و الیاء و النون، لأنّهم أرادوا مدّ الصوت، و یترکون ذلک اذا لم یترنّموا. و جاء فی القرآن
علی أسهل موقف و أعذب مقطع.
فإن لم تنته بواحدة من هذه- کأن انتهت بسکون حرف- کان ذلک متابعۀ لصوت الجملۀ و تقطیع کلماتها، و مناسبۀ للون المنطق بما
هو أشبه و ألیق بموضعه و أکثر ما یکون فی الجمل القصار، و لا یکون إلّا بحرف قويّ یستتبع القلقلۀ أو الصفیر أو نحوهما ممّا هو
. موصوف بضروب اخري من النظم الموسیقی. ( 1) إعجاز القرآن: ص 188 و 216
صفحۀ 95 من 334
ص: 166
و هذه هی طریقۀ الاستهواء الصوتی فی اللغۀ، و أثرها طبیعیّ فی کل نفس، فهی تشبه فی القرآن الکریم أن تکون صوت إعجازه
الذي یخاطب به کل نفس، سواء کانت تفهمه أو لا تفهمه.
فقد تألّفت کلماته من حروف، لو سقط واحد منها أو أبدل بغیره أو اقحم معه حرف آخر لکان ذلک خللا بیّنا، أو ضعفا ظاهرا فی
نسق الوزن و فی جرس النغمۀ، و فی حسّ السمع و ذوق اللسان، و فی انسجام العبارة و براعۀ المخرج، و تساند الحروف و إفضاء
بعضها إلی بعض. و لرأیت لذلک هجنۀ فی السمع.
قالوا: إنّ مردّ هذا الإعجاز فی القرآن بالدرجۀ الاولی هو ما یستثیره فی القلب من إحساس غامض لمجرّد أن تصطفّ الحروف فی
السمع بهذا النمط الفرید، ذلک العزف بلا آلات و بلا قواف و بلا بحور و بلا أوزان.
حینما نصغی إلی ما یقوله زکریّا لربّه- فیما اقتصّ من القرآن:
أو نستمع إلی کلام المسیح فی المهد صبیّا: «1» رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیا
أو تلک الجملۀ «2» إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیا. وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیا
الموسیقیۀ التی تتحدث عن خشوع الرسل:
. أو تلک النغمۀ الرهیبۀ التی تصف اللقاء باللّه یوم القیامۀ: ( 1) مریم: 4 «3» إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیا
. 2) مریم: 30 و 31 )
. 3) مریم: 58 )
ص: 167
أو ذلک الإیقاع الرحمانی الذي یخاطب اللّه به نبیه محمّدا (صلّی اللّه علیه «1» وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً
و آله) فی موسیقی عذبۀ تملک شغاف القلب:
طه. ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوي لَهُ ما
فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّري وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ
أمّا إذا تحوّل القرآن إلی الحدیث عن المجرمین و ما أنزل بهم من عذاب. «2» الْحُسْنی
تحوّلت الموسیقی إلی أصوات نحاسیۀ تصکّ الاذن و تحوّلت الکلمۀ إلی جلامید صخر و کأنها رجم:
فاذا سبّحت الملائکۀ طالبۀ من اللّه «3» إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَ راً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ. تَنْزِعُ النَّاسَ کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ
المغفرة للمؤمنین سالت الکلمات کأنها سبائک ذهب:
فاذا جاء الإنذار بالساعۀ فإنّ الهول و الشؤم یطلّ من «4» رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَ ۀً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ
الکلمات المتوتّرة و العبارات المشدودة:
.«5» وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْآزِفَۀِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَي الْحَناجِرِ کاظِمِینَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ
. ثم العتاب، و أيّ عتاب حینما لا ینفع العتاب: ( 1) طه: 111
.8 - 2) طه: 1 )
. 3) القمر: 19 و 20 )
. 4) غافر: 7 )
. 5) غافر: 18 )
ص: 168
صفحۀ 96 من 334
.«1» یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ. الَّذِي خَلَقَکَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَکَ. فِی أَيِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ
و البشري، حینما تبشّر الملائکۀ مریم بمیلاد المسیح:
ثمّ ذلک الصراخ فی «2» یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُكِ بِکَلِمَ ۀٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَ ی ابْنُ مَرْیَمَ وَجِیهاً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ
الاذن بتلک الکلمۀ العجیبۀ التی تشبه السکّین:
و بعد، فهذا التشکیل «3» فَإِذا جاءَتِ الصَّاخَّۀُ. یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ. وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ. وَ صاحِبَتِهِ وَ بَنِیهِ. لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ
و السبک و التلوین فی الحروف و العبارات فی معمار القرآن هو نسیج وحده، بلا شبیه- من قبل أو من بعد- کل ذلک یتمّ فی یسر
شدید، لا یبدو فیه أثر اعتمال و افتعال و اعتساف، و انما تسیل الکلمات فی بساطۀ شدیدة لتدخل القلب فتثیر ذلک الإحساس الغامض
بالخشوع، من قبل أن یتیقّظ العقل فیحلّل و یفکّر و یتأمّل، مجرّد قرع الکلمۀ للاذن و ملامستها للقلب، تثیر ذلک الشیء الذي لا نجد
له تفسیرا.
هذه الصفۀ فی العبارة القرآنیۀ إلی جانب کل الصفات الاخري مجتمعۀ، هی التی تجعل من القرآن ظاهرة لا تفسیر لها فیما نعرف من
«4» . مصادر الکلام المألوف
الموسیقی الباطنۀ للقرآن:
.8 - المنتشئۀ من تقفیۀ اللفظ ( 1) الانفطار: 6 « الموسیقی الظاهرة » هناك الفرق کبیر بین
. 2) آل عمران: 45 )
.37 - 3) عبس: 33 )
.247 - 4) محاولۀ لفهم عصري للقرآن: ص 245 )
ص: 169
و تسجیعه، و من تشطیر الکلام علی أشطار متساویۀ، و أوزان و بحور مصطنعۀ.
کلّها قشور و قوالب لفظیۀ مجرّدة، و (الموسیقی الباطنۀ) التی یبعثها جلال التعبیر و أبّهۀ البیان، الفائضۀ من صمیم الکلام و من سرّ
خلده.
إنه جمال اللفظ ملتئما مع فخامۀ المعنی، فتآلفا فکانت ولیدتهما تلک النغمۀ التی تهزّ المشاعر، و تلک النسمۀ التی تثیر الأحاسیس. و
من ثمّ فإنها تؤثّر إلی الأعماق.
و للاستاذ مصطفی محمود محاولۀ فی بیان هذا السرّ العجیب للمعمار القرآنی، الجدید فی سبکه، الفرید فی اسلوبه ... قائلا:
و هذا سرّ من أعمق الأسرار فی الترکیب القرآنی، إنه لیس بالشعر و لا بالنثر و لا بالکلام المسجوع، و إنما هو معمار خاصّ من »
الألفاظ صفّت بطریقۀ تکشف عن الموسیقی الباطنۀ فیها.
و فرق کبیر بین الموسیقی الباطنۀ و الموسیقی الظاهرة.
و کمثل نأخذ بیتا لشاعر مثل عمر بن أبی ربیعۀ اشتهر بالموسیقی فی شعره، البیت الذي ینشد فیه:
قال لی صاحبی لیعلم ما بی أ تحبّ القتول اخت الرباب
أنت تسمع و تطرب و تهتزّ علی الموسیقی، و لکن الموسیقی هنا خارجیۀ صنعها الشاعر بتشطیر الکلام فی أشطار متساویۀ ثم تقفیل
کل عبارة تقفیلا واحدا علی الباء الممدودة.
الموسیقی تصل إلی اذنک من خارج العبارة و لیس من داخلها. من التقفیلات (القافیۀ) و من البحر و الوزن. أما حینما تتلو: وَ الضُّحی
صفحۀ 97 من 334
. فأنت أمام شطرة واحدة، و هی بالتالی تخلو من التقفیۀ و الوزن ( 1) الضحی: 1 و 2 «1» وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی
ص: 170
و التشطیر، و مع ذلک فالموسیقی تقطر من کل حرف فیها، من أین؟ و کیف؟
هذه هی الموسیقی الداخلیۀ.
الموسیقی الباطنۀ سرّ من أسرار المعمار القرآنی لا یشارکه فیه أيّ ترکیب أدبی. و کذلک حینما تقول: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوي
أو کلمۀ اللّه «2» و حینما تتلو کلمات زکریا لربّه: قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیا «1»
أو کلمته تعالی و هو یتوعّد المجرمین: إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً «3» لموسی: إِنَّ السَّاعَۀَ آتِیَۀٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزي کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی
کل عبارة بنیان موسیقیّ قائم بذاته تنبع فیه الموسیقی من داخل الکلمات و من ورائها و من «4» فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی
بینها بطریقۀ محیّرة لا تدري کیف تتم.
و حینما یروي القرآن حکایۀ موسی بذلک الاسلوب السیمفونی المذهل:
وَ لَقَدْ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنْ أَسْرِ بِعِبادِي فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً لا تَخافُ دَرَکاً وَ لا تَخْشی فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِیَهُمْ
بمعنی لا تخاف إدراکا. « درکا » أو لا تخاف « یبسا » کلمات فی غایۀ الرقّۀ مثل «5» مِنَ الْیَمِّ ما غَشِیَهُمْ وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدي
إنّ الکلمات لتذوب فی ید خالقها و تصطفّ و تتراصّ فی معمار و رصف موسیقیّ فرید هو نسیج وحده بین کل ما کتب بالعربیۀ
. سابقا و لا حقا. ( 1) طه: 5
. 2) مریم: 4 )
. 3) طه: 15 )
. 4) طه: 74 )
.79 - 5) طه: 77 )
ص: 171
لا شبه بینه و بین الشعر الجاهلی، و لا بینه و بین الشعر و النثر المتأخر، و لا محاولۀ واحدة للتقلید حفظها لنا التاریخ برغم کثرة الأعداء
الذین أرادوا الکید للقرآن.
فی کل هذا الزحام تبرز العبارة القرآنیۀ منفردة بخصائصها تماما، و کأنها ظاهرة بلا تبریر و لا تفسیر سوي أنّ لها مصدرا آخر غیر ما
نعرف اسمع هذا الإیقاع المنغم الجمیل:
فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوي یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ «1» رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ
«4» یَعْلَمُ خائِنَۀَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ «3» فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْباناً «2» وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ
ثم هذه العبارة الجدیدة فی تکوینها و صیاغتها، العمیقۀ فی «6» وَسِعَ رَبُّنا کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً «5» لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ
معناها و دلالتها علی العجز عن إدراك کنه الخالق:
. 1) غافر: 15 ) «8» یُجادِلُونَ فِی اللَّهِ وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ «7» عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعالِ
. 2) الانعام: 95 )
. 3) الانعام: 96 )
. 4) غافر: 19 )
. 5) الانعام: 103 )
. 6) الاعراف: 89 )
صفحۀ 98 من 334
. 7) الرعد: 9 )
. 8) الرعد: 13 )
ص: 172
ثم هذا الاستطراد فی وصف القدرة الإلهیۀ:
وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَۀٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّۀٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ
و لکن الموسیقی الباطنیۀ لیست هی کل ما انفردت به العبارة القرآنیۀ، و إنما مع الموسیقی صفۀ اخري «1» لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ
هی الجلال.
و فی العبارة البسیطۀ المقتضیۀ التی روي بها اللّه نهایۀ قصۀ الطوفان تستطیع أن تلمس ذلک الشیء الهائل، الجلیل فی الألفاظ: وَ قِیلَ یا
تلک اللمسات الهائلۀ، کل لفظ له ثقل الجبال و وقع الرعود تنزل، «2» أَرْضُ ابْلَعِی ماءَكِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ
فإذا کل شیء: صمت، سکون، هدوء، و قد کفت الطبیعۀ عن الغضب، و وصلت القصۀ إلی ختامها:
وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَكِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِ یَ الْأَمْرُ إنک لتشعر بشیء غیر بشري تماما فی هذه الألفاظ الهائلۀ
الجلیلۀ، المنحوتۀ من صخر صوان، و کأنّ کل حرف فیها جبل الألب.
لا یمکنک أن تغیّر حرفا، أو تستبدل کلمۀ باخري، أو تؤلّف جملۀ مکان جملۀ، تعطی نفس الإیقاع و النغم و الحرکۀ و الثقل و
الدلالۀ. و حاول و جرّب لنفسک فی هذه العبارة البسیطۀ ذات الکلمات العشر أن تغیّر حرفا أو تستبدل کلمۀ بکلمۀ.
. و لهذا وقعت العبارة القرآنیۀ علی آذان عرب الجاهلیۀ الذین عشقوا ( 1) الانعام: 59
. 2) هود: 44 )
ص: 173
الفصاحۀ و البلاغۀ وقع الصاعقۀ.
و لم یکن مستغربا من جاهلیّ مثل الولید بن المغیرة عاش و مات علی کفره أن یذهل. و أن لا یستطیع أن یکتم إعجابه بالقرآن، برغم
کفره فیقول- و قد اعتبره من کلام محمّد-:
و اللّه إنّ لقوله لحلاوة، و إنّ علیه لطلاوة، و إنّ أعلاه لمثمر، و إنّ أسفله لمغدق، و إنه لیعلو و لا یعلی علیه.
و لمّا طلبوا منه أن یسبّه قال:
قولوا ساحر، جاء بقول یفرق بین المرء و أبیه، و بین المرء و أخیه، و بین المرء و زوجته، و بین المرء و عشیرته.
إنه السحر حتی علی لسان العدو الذي یبحث عن کلمۀ یسبّه بها.
و إذا کانت العبارة القرآنیۀ لا تقع علی آذاننا الیوم موقع السحر و العجب و الذهول فالسبب هو التعوّد و الالفۀ و المعایشۀ منذ الطفولۀ
و البلادة و الإغراق فی عامیۀ مبتذلۀ أبعدتنا عن أصول لغتنا. ثم اسلوب الأداء الرتیب المملّ الذي نسمعه من مرتّلین محترفین یکررون
السورة من أولها إلی آخرها بنبرة واحدة لا یختلف فیها موقف الحزن من موقف الفرح، من موقف الوعید، من موقف البشري، من
موقف العبرة. نبرة واحدة رتیبۀ تموت فیها المعانی و تتسطّح العبارات. و بالمثل بعض المشایخ ممن یقرأ القرآن علی سبیل اللعلعۀ
دون أن ینبض شیء فی قلبه. ثم المناسبات الکثیرة التی یقرأ القرآن فیها روتینیا. ثم الحیاة العصریۀ التی تعدّدت فیها المشاغل و توزّع
الانتباه و تحجّر القلب و تعقّدت النفوس و صدأت الأرواح.
و برغم هذا کله فإنّ لحظۀ صفاء ینزع الواحد فیها نفسه من هذه البیئۀ اللزجۀ و یرتدّ فیها طفلا بکرا و ترتدّ له نفسه علی شفافیتها کفیلۀ
بأن تعید إلیه ذلک الطعم الفرید و النکهۀ المذهلۀ و الإیقاع المطرب الجمیل فی القرآن. و کفیلۀ
ص: 174
صفحۀ 99 من 334
بأن توقفه مذهولا من جدید بعد قرابۀ ألف و أربعمائۀ سنۀ من نزول هذه الآیات و کأنها تنزل علیه لساعتها و توّها.
اسمع القرآن یصف العلاقۀ الجنسیۀ بین رجل و امرأة باسلوب رفیع و بکلمۀ رقیقۀ مهذّبۀ فریدة، لا تجد لها مثیلا و لا بدیلا فی أیۀ لغۀ:
تغشاها رجلها. « تغشّاها » هذه الکلمۀ «1» فَلَمَّا تَغَشَّاها حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِیفاً
أن یمتزج الذکر و الانثی کما یمتزج ظلّان و کما یغشی اللیل و النهار و کما تذوب الألوان بعضها فی بعض، هذا اللفظ العجیب الذي
یعبّر به القرآن عن التداخل الکامل بین اثنین هو ذروة فی التعبیر.
و ألفاظ اخري تقرأها فی القرآن فتترك فی السمع رنینا و أصداء و صورا حینما یقسم اللّه باللیل و النهار فیقول:
.«2» وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ. وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ
هذه الحروف الأربعۀ هی اللیل مصوّرا بکل ما فیه. وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ. إنّ ضوء الفجر هنا مرئیّ و مسموع. إنک تکاد تسمع « عسعس »
زقزقۀ العصفور و صیحۀ الدیک.
فإذا کانت الآیات نذیر الغضب و إعلان العقاب فإنک تسمع الألفاظ تتفجّر، و تري المعمار القرآنی کله له جلجلۀ.
اسمع ما یقول اللّه عن قوم عاد: وَ أَمَّا عادٌ فَأُهْلِکُوا بِرِیحٍ صَرْصَ رٍ عاتِیَۀٍ سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَۀَ أَیَّامٍ حُسُوماً فَتَرَي الْقَوْمَ فِیها
. 1) الأعراف: 189 ) «3» صَرْعی کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَۀٍ
. 2) التکویر: 17 و 18 )
. 3) الحاقّۀ: 6 و 7 )
ص: 175
إنّ الآیات کلها تصر فیها الریاح و تسمع فیها اصطفاق الخیام و أعجاز النخل الخاوي و صورة الأرض الخراب.
و الصور القرآنیۀ کلها تجدها مرسومۀ بهذه اللمسات السریعۀ و الظلال المحکمۀ و الألفاظ التی لها جرس و صوت و صورة.
و لهذه الأسباب مجتمعۀ کان القرآن کتابا لا یترجم.
و فی هذا تحدید فاصل. «1» إنه قرآن فی لغته. أمّا فی اللغات الاخري فهو شیء آخر غیر القرآن: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا
إننا لسنا أمام معنی فقط، و إنما نحن بالدرجۀ الاولی أمام معمار، «2» و کیف یمکن أن تترجم آیۀ مثل: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوي
أمام تکوین و بناء تنبع فیه الموسیقی من داخل الکلمات، من قلبها لا من حواشیها، من خصائص اللغۀ العربیۀ و أسرارها و ظلالها و
خوافیها. و لهذا انفردت الآیۀ القرآنیۀ بخاصیّۀ عجیبۀ.
إنها تحدث الخشوع فی النفس بمجرّد أن تلامس الاذن و قبل أن یتأمّل العقل معانیها، لأنها ترکیب موسیقیّ یؤثر فی الوجدان و
القلب لتوّه و من قبل أن یبدأ العقل فی العمل.
فإذا بدأ العقل یحلّل و یتأمّل فإنه سوف یکتشف أشیاء جدیدة، و سوف یزداد خشوعا. و لکنها مرحلۀ ثانیۀ، قد تحدث و قد لا
تحدث، و قد تکشف لک الآیۀ عن سرّها و قد لا تکشفه، و قد تؤتی البصیرة التی تفسّر بها معانی القرآن و قد لا تؤتی هذه البصیرة. و
( لکنک دائما خاشع لأنّ القرآن یخاطبک أولا کمعمار فرید من الکلام، بنیان، فورم. طراز من الرصف یبهر القلب، ألقاه علیک ( 1
. یوسف: 2
. 2) طه: 5 )
ص: 176
الذي خلق اللغۀ و یعرف سرّها، و لیس أبدا محمّد النبیّ الامّی، الذي کان یرتجف- کما ترتجف أنت- و الوحی یلقی علیه بالآیۀ: اقْرَأْ
فیرتجف و یتصبّب عرقا و لا یعرف من أيّ سماوات یلمّ به هذا الصوت الآمر، و هو یلوذ بزوجته خدیجۀ و «1» بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِي خَلَقَ
هو ما یزال یرتجف فرقا لما سمع.
صفحۀ 100 من 334
و ینقطع عنه الوحی سنتین بعد هذه الکلمات القلیلۀ الاولی، و یترکه فی حیرة. یذرع دروب الصحراء الملتهبۀ یکاد یجنّ من أمر هذا
الصوت الذي نزل علیه ثم انقطع عنه.
و لو کان محمّد مؤلّفا لألّف فی هاتین السنتین کتابا کاملا.
و لکنه لم یکن أکثر من مستمع أمین، سمع- کما تسمع أنت- تلک الکلمات ذات الموسیقی العلویۀ فی لحظۀ صفاء و جلاء، فذهل-
کما تذهل- و صعقت حواسّه أمام هذا الترکیب الفرید المضیء.
1) العلق: ) «3» ثم بدأت آیات القرآن تنزل متوالیۀ «2» و بعد سنتین من الصمت عاد الصوت لیهتف فی اذنه: یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ. قُمْ فَأَنْذِرْ
.1
. 2) المدّثر: 1 و 2 )
.19 - 3) محاولۀ لفهم عصري للقرآن ص 13 )
ص: 177
التغنّی بالقرآن
اشارة
وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا: و إذ قد عرفت الموسیقی الباطنۀ للقرآن، و صیاغته المنتظمۀ علی أنغام صوتیۀ و ألحان شعریۀ ساحرة، فاعلم أنه
قد ورد فی دستور تلاوته الترغیب فی تحسین الصوت و مدّه و ترقیقه، و الترجیع بقراءته و مراعاة أنغامه و ألحانه، و فیما یلی قائمۀ
نموذجیۀ من روایات وردت بهذا الشأن:
.« لکلّ شیء حلیۀ، و حلیۀ القرآن الصوت الحسن » :( قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله
.« إنّ من أجمل الجمال الشّعر الحسن، و نغمۀ الصوت الحسن » : و قال
.« إنّ حسن الصوت زینۀ للقرآن » : و قال «1» « اقرءوا القرآن بألحان العرب و أصواتها، و إیّاکم و لحون أهل الفسوق و الکبائر » : و قال
.« حسّنوا القرآن بأصواتکم، فإنّ الصوت الحسن یزید القرآن حسنا » : و قال
.« زیّنوا القرآن بأصواتکم » : و قال
. 616 رقم 9 و 8 و 3 - و قال الصادق (علیه السّلام) فی تفسیر الآیۀ: هو أن تتمکث فیه، و تحسن ( 1) الکافی الشریف: ج 2 ص 614
ص: 178
و رجّع بالقرآن صوتک فإنّ اللّه (عزّ و جلّ) یحبّ الصوت الحسن یرجّع فیه » :( و قال أبو جعفر الباقر (علیه السّلام «1» به صوتک
إنّ القرآن نزل بالحزن فاذا قرأتموه فابکوا، فإن لم تبکوا فتباکوا. و تغنّوا به، فمن » :( قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله «2» « ترجیعا
« لم یتغنّ بالقرآن فلیس منّا
قال الصدوق «4» « إنّ القرآن نزل بالحزن فاقرءوه بالحزن » :( و قال الصادق (علیه السّلام «3» « لیس منّا من لم یتغنّ بالقرآن » : و قال
.«5» (رحمه اللّه): معنی التغنّی بالقرآن هو الاستغناء به لما روي أنّ قراءة القرآن غنی لا فقر بعده
لکن الاعتبار بالقرائن الحافّۀ بالکلام دون غیرها، و هذا کلام صادر عقیب القول بأنّ القرآن نزل بالحزن، فکانت نتیجۀ مترتّبۀ علیه ...
فالتناسب بین الصدر و الذیل هو الملحوظ فی الکلام الواحد المتّصل بعضه ببعض.
و یؤکّد هذا المعنی- الذي ذکرنا- ما ذکره الثقات بشأن صدور هذا الدستور من النبیّ الأکرم (صلّی اللّه علیه و آله) قال ابن الأعرابی
.195 - اذا رکبت و اذا ( 1) بحار الأنوار: ج 89 کتاب القرآن رقم 21 ص 190 «7» کانت العرب تتغنّی بالرکبانیّ :«6»
صفحۀ 101 من 334
. 2) الکافی الشریف: ج 2 ص 616 رقم 13 )
. 3) بحار الأنوار: ج 89 ص 191 )
. 4) الکافی الشریف: ج 2 ص 614 رقم 2 )
5) معانی القرآن: ص 264 ، طبع النجف الأشرف. )
6) هو أبو عبد اللّه محمّد بن زیاد الکوفی، مولی بنی هاشم، أحد العالمین باللغۀ و المشهورین بمعرفتها: کان یحضر مجلسه خلق )
کثیر، و کان رأسا فی الکلام الغریب، و ربما کان متقدما علی أبی عبیدة و الأصمعی فی ذلک. ولد فی رجب سنۀ 150 و توفی فی
شعبان سنۀ 231 . (الکنی و الألقاب للقمی:
.( ج 1 ص 215
7) هو نشید بالمدّ و التمطیط. )
ص: 179
بالقرآن مکان التغنّی «1» جلست فی الأفنیۀ و علی أکثر أحوالها. فلمّا نزل القرآن أحبّ النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) أن تکون هجّیراهم
قال الزمخشري: کانت هجّیري العرب التغنّی بالرکبانی- و هو نشید بالمدّ و التمطیط- إذا رکبوا الإبل و إذا انبطحوا علی «2» بالرکبانی
الأرض، و إذا قعدوا فی أفنیتهم و فی عامّۀ أحوالهم. فأحبّ الرسول إن تکون قراءة القرآن هجّیراهم. فقال ذلک ... یعنی: لیس منّا من
«3» ... لم یضع القرآن موضع الرکبانی فی اللّهج به و الطرب علیه
قال الفیروزآبادي: غنّاه الشعر و غنّی به تغنیۀ: تغنّی به.
قال الشاعر:
«4» تغنّ بالشعر إمّا کنت قائله إنّ الغناء بهذا الشّعر مضمار
قال الزبیدي: و علیه حمل
قوله (صلّی اللّه علیه و آله): ما أذن اللّه لشیء کإذنه لنبیّ یتغنّی بالقرآن یجهر به.
و یشهد له .«5» « تحزین القراءة و ترقیقها » قال الأزهري: أخبرنی عبد الملک البغوي عن الربیع عن الشافعی: أنّ معناه
الحدیث الآخر: زیّنوا القرآن بأصواتکم.
1) الهجّیراء: زمزمۀ الغناء و رنّته. ) .«6» قال: و به قال أبو عبید
. 2) نهایۀ ابن الأثیر: ج 3 ص 391 )
3) الفائق: ج 2 ص 36 فی (رثث). )
4) قال ابن منظور: أراد أنّ التغنّی ... فوضع الاسم موضع المصدر. )
.« تحسین القراءة و ترقیقها » : 5) فی اللسان: ج 15 ص 136 )
. 6) تاج العروس فی شرح القاموس: ج 10 ص 272 )
ص: 180
و هکذا دأب الائمۀ من أهل البیت (علیهم السّلام) علی ترتیل القرآن و رفع الصوت به و تجویده حیث أحسن الأصوات.
روي محمّد بن علی بن محبوب الأشعري فی کتابه بالإسناد إلی معاویۀ بن عمّار، قال: قلت لأبی عبد اللّه (علیه السّلام): الرجل لا یري
أنه صنع شیئا فی الدعاء و فی القراءة حتی یرفع صوته؟ فقال: لا بأس، إنّ علی بن الحسین (علیه السّلام) کان أحسن الناس صوتا
بالقرآن، فکان یرفع صوته حتی یسمعه أهل الدار.
و إنّ أبا جعفر (علیه السّلام) کان أحسن الناس صوتا بالقرآن، و کان اذا قام من اللّیل و قرأ رفع به صوته، فیمرّ به مارّ الطریق من
صفحۀ 102 من 334
«1» السقّائین و غیرهم، فیقومون فیستمعون إلی قراءته
و روي أنّ موسی بن جعفر (علیه السّلام) کان حسن الصوت حسن القراءة، و قال یوما من الأیّام: إنّ علی بن الحسین (علیه السّلام)
کان یقرأ القرآن، فربّما مرّ به المارّ فصعق من حسن صوته. و إنّ الإمام لو أظهر فی ذلک شیئا لما احتمله الناس. قیل له: أ لم یکن
رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) یصلّی بالناس و یرفع صوته بالقرآن؟ فقال: إنّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) کان یحمّل من خلفه
کما ورد عن الإمام علی بن موسی الرضا عن آبائه عن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) قال: حسّنوا القرآن بأصواتکم. «2» ما یطیقون
«3» فإنّ الصوت الحسن یزید القرآن حسنا. و قرأ: یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ
. 1) مستطرفات السرائر: ص 484 )
. 2) کتاب الاحتجاج: ج 2 ص 170 )
3) عیون أخبار الرضا: ج 2 ص 68 رقم 222 . و الآیۀ 1 من سورة فاطر. )
ص: 181
(ملحوظۀ) و ممّا یجدر التنبّه له أنّ لترجیع الصوت مدخلا فی وصف الصوت بالحسن، و أنّ الصوت لا یکون حسنا إلّا إذا ترجّع فیه،
فیتّحد حینذاك بین الأمر بالتغنّی بالقرآن، و بین الأمر بقراءته بالصوت الحسن، أو
قولهم (علیهم السّلام): حسّنوا القرآن بأصواتکم فإنّ الصوت الحسن یزید القرآن حسنا
... و امثاله من تعابیر ...
و هذا ممّا حقّقه علّامۀ القرآن الثانی عشر السیّد ماجد الحسینی البحرانی فی رسالۀ أفردها بهذا الشأن، و سننشرها فی نهایۀ المقال، نشرا
لفضیلتی العلم و الفنّ اللذین امتزجا مزجا فی هذه الرسالۀ القیّمۀ، فانتظر.
الغناء من الوجهۀ الشرعیۀ
و یجدر بنا (الآن) البحث عن مسألۀ الغناء من الوجهۀ الشرعیۀ. هل هو محرّم ذاتا و بعنوانه الأوّلی لیکون استثناء مثل التغنّی بالقرآن
تخصیصا فی عموم الحکم؟ أم لیس الحرام سوي ما تلبّس بعنوان محرّم اذا کان لغوا و باطلا أو قول زور (إشاعۀ فحشاء) أو من لهو
الحدیث المضلّ عن سبیل اللّه؟
بالغناء. -«1» فی الآیۀ الکریمۀ -« قول الزور » ورد فی کثیر من النصوص تفسیر
ففی حدیث زید الشحّام قال: سألت أبا عبد اللّه (علیه السّلام) عن قوله عزّ و جلّ: وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ؟ قال: قول الزور الغناء.
. الذي ورد الأمر باجتنابه فی الآیۀ ( 1) الحج: 30 « قول الزور » و المقصود: هو تطبیق «2» و غیره من روایات
. 2) الوسائل: ج 12 ص 225 رقم 2 و 9 و 20 و 26 )
ص: 182
فکلّ عامل للانحراف و موجب للانصراف «1» الکریمۀ علی الغناء، و أنه أحد مصادیقه، لأنّ الزور- فی اللغۀ- بمعنی المیل و العدول
عن الجدّ فی الحیاة، و کان ذریعۀ لإشاعۀ الفحشاء فی الذین آمنوا، سواء أ کان بسبب محتواه المغري أو ملابساته المغریۀ، فإنه
و یصبح مصداقا له بلا ریب. ،« قول الزور » و أخیرا « الباطل » و « اللغو » و « لهو الحدیث » حینذاك یدخل تحت عنوان
أمّا إرادة کونه متّحدا معه مفهوما- لغۀ أو تعبّدا- فهذا شیء غریب عن ظاهر التعبیر، و مخالف للواقع قطعا، إذ لا اصطلاح للشرع
بذلک و لا هو موافق للوضع.
الوارد فی الآیۀ أیضا بالشطرنج. « الرجس من الأوثان » ینبؤك بذلک تفسیر
ففی حدیث عبد الأعلی، قال: سألت جعفر بن محمّد (علیه السّلام) عن قول اللّه عزّ و جلّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ
صفحۀ 103 من 334
الزُّورِ؟ قال:
قال: ؟«2» الغناء ... قال: قلت: قول اللّه عزّ و جلّ: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِي لَهْوَ الْحَ دِیثِ « قول الزور » الشطرنج، و « الرجس من الأوثان »
و هذا أوضح شاهد علی إرادة المصداق دون الاتّحاد فی المفهوم و نظیره أیضا ما «3» منه الغناء
1) قال ابن فارس: ) .«4» قال: منه قول الرجل للذي یغنّی: أحسنت ؟« قول الزور » فی حدیث حمّاد قال: سألت الصادق (علیه السّلام) عن
.( الزاي و الواو و الراء أصل واحد یدلّ علی المیل و العدول. (معجم مقاییس اللغۀ: ج 3 ص 36
. 2) لقمان: 6 )
. 3) الوسائل: ج 12 ص 229 رقم 20 )
. 4) الوسائل: ج 12 ص 229 رقم 21 )
ص: 183
لا شکّ أنّ الذي یغنّی بغناء فاسد، إذا قلت له: أحسنت، فقد أغریته و أوجبت إصراره علی ارتکاب الفحشاء و بثّ الفساد فی الأرض.
کل ذلک دلیل علی أنّ الغناء إنّما یحرّم إذا صدقت علیه العناوین الباطلۀ من اللهو المغري و اللغو المفسد و قول الزور. أمّا إذا لم یکن
من ذلک- کما إذا کان وسیلۀ للتأثیر بالمواعظ الحسنۀ و زرع الفضیلۀ و المکرمات فی النفوس المستعدّة- فهذا إلی الحقّ أقرب منه
إلی الباطل. و کونه داعیۀ إلی الصلاح و الرشاد أولی من کونه سبیلا إلی الفساد.
و فی الأحادیث الصحیحۀ ما یدلّ علی هذا التنویع فی الغناء، إلی حرام و حلال، فساد و صلاح، سبیل شرّ و سبیل خیر.
و «1» سأل علیّ بن جعفر أخاه موسی (علیه السّلام) عن الغناء، هل یصلح فی الفطر و الأضحی و الفرح؟ قال: لا بأس به ما لم یعص به
فهناك غناء لا یعصی «2» قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله): من تغنّی بغناء حرام یبعث فیه علی المعاصی فقد تعاطی بابا من الشرّ
به، و لا یبعث علی المعاصی، فهو لیس بحرام و لا تعاطیا للشرور.
و النظر فی أکثریۀ روایات الباب إنّما کان إلی مجالس الغناء المعهودة ذلک الیوم، کانت مجالس لهو و فحشاء، یرتکب فیها
المحرّمات علی أنحائها المغریۀ إلی الفساد.
و لذلک
. لمّا سأل أبو بصیر الامام الصادق (علیه السّلام) عن أجر المغنّیۀ ( 1) الوسائل: ج 12 ص 85 رقم 5
. 2) بحار الأنوار: ج 76 ص 262 رقم 8 )
ص: 184
.«1» الذي تتقاضاه إزاء ما تغنّی فی زفّ العرائس، قال: لیس به بأس. و اشترط أن لا تکون ممّا یدخل علیها الرجال
و إذا کان الأجر علی الغناء حلالا فهو حلال، بشرط أن لا یقترن بحرام.
بأن تتغنّی فی مجالس یختلط فیها الرجال الأجانب مع النساء، فإنه من المعاونۀ علی الإثم و الفحشاء.
و إلی ذلک ینظر
و قوله: الغناء مجلس لا ینظر اللّه إلی أهله، و هو ممّا «2» قوله (علیه السّلام)- لمّا سئل عن الغناء-: لا تدخلوا بیوتا اللّه معرض عن أهلها
أو: «4» و قوله: الغناء یورث النفاق و یعقّب الفقر «3» قال اللّه عزّ و جلّ: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ
أو: «5» الغناء عشّ النفاق
أي السلّم إلیه. «6» الغناء رقیۀ الزنا
و معلوم أنه الغناء المعهود آنذاك.
و لا یخفی أنّ الحکم الشرعی إذا تعنون- فی لسان الشریعۀ- بعنوان خاصّ فإنه یتقیّد به لا محالۀ، و لا یکون علی إطلاقه. ذلک لأنّ
صفحۀ 104 من 334
تعلیق الحکم علی وصف مشعر بعلّیته، و علیه فلا یکون الغناء بوصفه الأوّلی محرّما إلّا إذا تعنون بهذه العناوین: إذا کان لهویّا أو عاملا
انحرافیا أو باعثا علی المعاصی من النفاق و الکذب و الزناء و الفحشاء و ما شابه ... فلیس محرّما علی إطلاقه، هذا ما تقتضیه قواعد
. علم الاصول. ( 1) الوسائل: ج 12 ص 85 رقم 1 و 3
. 2) الوسائل: ج 12 ص 227 رقم 12 )
3) المصدر: ص 228 رقم 16 . و الآیۀ 6 من سورة لقمان. )
. 4) المصدر: ص 230 رقم 23 )
. 5) المصدر: ص 227 رقم 10 )
. 6) مستدرك الوسائل: ج 2 ص 457 رقم 14 )
ص: 185
و فی حدیث ابن أبی عبّاد- و کان مستهترا بالسماع و یشرب النبیذ- سأل الامام الرضا (علیه السّلام) عن السماع؟ فجعله الامام (علیه
.«1» السّلام) فی حیّز الباطل و اللهو ... ثم تلا قوله تعالی: وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً
لا شکّ أنّ الجواب ناظر إلی ما کان ابن أبی عبّاد مستهترا به.
و هکذا فی سؤال هشام بن إبراهیم العباسی- و کان من رجال الدولۀ المستهترین بالسماع و الملاهی- عن الغناء:
فقال الامام: إنّ رجلا أتی أبا جعفر (علیه السّلام) فسأله عن الغناء، فقال: یا فلان إذا میّز اللّه بین الحقّ و الباطل فاین یکون الغناء؟ قال:
.«2» مع الباطل. فقال: قد حکمت
فالقرائن المقامیۀ تدلّنا علی إرادة الغناء المعهود ذلک الوقت.
کان یطیل الجلوس فی بیت الخلاء لیستمع إلی غناء المغنّیات فی جیرانه- فالحرمۀ فیه بیّنۀ، إنها -«3» و أمّا حدیث الحسن بن هارون
بسبب استماع أصوات الأجنبیات. و لا سیّما تلکم الأصوات الرقیقۀ المهیّجۀ لضمائر النفوس.
«4» و قد قال تعالی: فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِي فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ
و من ثم نهره الامام (علیه السّلام) و وبّخه علی صنیعه هذا الذي یشبه الخیانۀ فی أعراض الناس، مذکّرا له قوله تعالی: إِنَّ السَّمْعَ وَ
قال (علیه السّلام)- معقّبا علی ذلک-: .«5» الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا
السمع و ما وعی، و البصر و ما رأي، و الفؤاد و ما عقد علیه. ( 1) الوسائل: ج 12 ص 229 رقم 19 ، و الآیۀ 72 من سورة الفرقان.
. 2) المصدر: ص 227 رقم 13 ، و البحار: ج 76 ص 243 رقم 14 )
. 3) المصدر: ص 231 رقم 29 )
. 4) الأحزاب: 32 )
. 5) الإسراء: 36 )
ص: 186
و أمّا الروایات التی جاء فیها التصریح بآلات موسیقیۀ، و کانت دارجۀ ذلک العهد، فجلّها أو کلّها ضعاف الأسانید و مجاهیل لا حجّیۀ
فیها إطلاقا.
إلفات نظر:
نلفت النظر إلی البرهان القائل بأنّ القضایا المعلّلۀ بتعالیل عقلیۀ أو فطریۀ لا تقبل أيّ استثناء ما دامت العلّۀ ساریۀ. و إنما هی من
القضایا الآبیۀ من التخصیص، نظرا لأنّ التعلیل بمنزلۀ کبري الاستدلال، و العلّۀ هی الحدّ الوسط، التی هی واسطۀ فی الإثبات کما هی
صفحۀ 105 من 334
واسطۀ فی الثبوت. و علیه فالموضوع فی الحقیقۀ هو نفس العنوان الذي ذکر علّۀ للحکم. و لا یتخلّف الحکم عن موضوع یکون هو
علّته ثبوتا و إثباتا لأنّ تخلّف المعلول عن علّته مستحیل.
اذا، فتحریم الغناء بما أنه معلّل بکونه لهوا باطلا فإنه یستدعی أن تکون العلّۀ الأصلیۀ للتحریم هو کونه کذلک (لهوا باطلا) و علیه
فکل غناء فهو لهو باطل، و هذا هو السبب لتحریمه.
و حینئذ فلو رخّص الغناء فی مثل القرآن لکان ترخیصا لأمر لهويّ و باطل فی القرآن، الأمر الذي یرفضه العقل و الوجدان.
علی أنّ قبح الباطل فطريّ لا یقبل الاستثناء أبدا، و قد استقلّ العقل بقبحه. و لا سیّما و کونه مما یضلّ عن سبیل اللّه.
فلو کان الغناء- بقول مطلق- معدودا من اللهو و الباطل فإنه یستدعی أن یکون فی القرآن و غیره علی سواء فی البطلان و التقبیح بلا
فرق.
اذا فلا محالۀ من القول بأنّ الغناء قد یکون باطلا لهویّا و قد لا یکون، فالغناء فی القرآن خارج بالتخصّص لا بالتخصیص.
ص: 187
و بعد، فلنتساءل: إذا میّز اللّه بین الطیّب من القول و خبیثه فأین یکون الغناء فی القرآن، إذا کان لغرض صحیح، و لتأثیر أکثر علی
النفوس، و أخذ أوفر بمجامع القلوب؟
لا شکّ أنه حلیۀ و جمال و زینۀ، و معدود من الطیّبات فی الرزق التی أحلّها اللّه للعباد قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَۀَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ
نعم إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ «1» الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِ َ ص ۀً یَوْمَ الْقِیامَۀِ
فهل التغنّی بالقرآن إثم و بغی و فحشاء؟ أم زینۀ و جمال و حلیۀ؟! فضلا عن کونه حکمۀ و هدایۀ و وسیلۀ «2» الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ
لإرشاد العباد.
نظرة إلی آراء الفقهاء:
قال الشیخ أبو جعفر الطوسی: و الوجه فی هذه الأخبار- أخبار جواز کسب المغنّیات اللاتی لا یدخل علیهنّ الرجال- الرخصۀ فیمن لا
تتکلم بالأباطیل و لا تلعب بالملاهی من العیدان و أشباهها و لا بالقصب و غیره، بل تکون ممن تزفّ العروس و تتکلم عندها بإنشاد
الشعر و القول البعید من الفحش و الأباطیل فأمّا ما عدا هؤلاء ممن یتغنّین بسائر أنواع الملاهی، فلا یجوز علی حال، سواء کان فی
. و قال المحقّق الفیض- تعقیبا علی هذا الکلام-: و یستفاد من کلامه أنّ ( 1) الأعراف: 32 «3» العرائس أو غیرها
. 2) الأعراف: 33 )
. 3) الاستبصار: ج 3 ص 62 فی آخر باب 36 )
ص: 188
تحریم الغناء إنما هو لاشتماله علی أفعال محرّمۀ، فإن لم یتضمّن شیئا من ذلک جاز، و حینئذ فلا وجه لتخصیص الجواز بزفّ
العرائس، و لا سیّما و قد ورد الرخصۀ به فی غیره. إلّا أن یقال إنّ بعض الأفعال لا یلیق بذوي المروّات و إن کان مباحا.
قال: فالمیزان فیه حدیث: من أصغی إلی ناطق فقد عبده.
قال: و علی هذا فلا بأس بسماع التغنّی بالأشعار المتضمّنۀ ذکر الجنۀ و النار، و التشویق إلی دار القرار، و وصف نعم اللّه الملک
الجبّار، و ذکر العبادات و الترغیب فی الخیرات و الزهد فی الفانیات و نحو ذلک، کما اشیر إلیه فی حدیث الفقیه: فذکّرتک الجنّۀ.
قال: و ذلک لأنّ هذه کلّها ذکر اللّه تعالی، و ربما تقشعرّ منه جلود الذین یخشون ربّهم، ثم تلین جلودهم و قلوبهم إلی ذکر اللّه. و
بالجملۀ، لا یخفی علی ذوي الحجی- بعد سماع هذه الأخبار- تمییز حقّ الغناء من باطله، و أنّ أکثر ما یتغنّی به المتصوّفۀ فی محافلهم
الذي یظهر من مجموع الأخبار الواردة فی الغناء، و یقتضیه التوفیق :-« مفاتیح الشرائع » و قال- فی موسوعته الفقهیۀ «1» من قبیل الباطل
صفحۀ 106 من 334
بینها، اختصاص حرمته بما کان متعارفا ذلک العهد من دخول الرجال علی النساء الأجنبیات و الاستماع لأصواتهنّ، و تکلّمهنّ
قال الشیخ أبو الحسن الشعرانی- فی هامش الوافی-: الذي «2» بالأباطیل. و بالجملۀ، ما اشتمل علی فعل محرّم دون ما سوي ذلک
. یظهر لنا من تتبّع کلام العرب و أهل الأدب أنّ الغناء اسم لمطلق الصوت إذا کان فیه مدّ ( 1) الوافی: ج 3 م 10 ص 35
2) مفاتیح الشرائع: ج 2 ص 21 . مفتاح 465 مع تلخیص. )
ص: 189
و ترجیع، سواء أطرب أم لا. قال الشاعر فی حمامۀ:
إذا هی غنّت أبهت النّاس حسنها و أطرق إجلالا لها کلّ حاذق
فلا یمکن أن یقال: إنّ کل صوت کان ذا تأثیر فهو محرّم، و لا أنّ کل صوت حسن بترکیب نغماته- بحیث یمیل إلیه الطبع- حرام.
لما ورد فی قراءة السجّاد (علیه السّلام) کانت ذات تأثیر بالغ. و قد أمر النبی (صلّی اللّه علیه و آله) أن یقرأ القرآن بصوت حسن و
التغنّی فیه. و قد رخّص فی الحداء مع أنه مرکّب من نغمات صوتیۀ مؤثّرة، و صدق التغنّی و الغناء علی جمیع ذلک بلا ریب.
قال: فلا بدّ إمّا من الذهاب مذهب الشیخ فی الاستبصار بحمل أخبار المنع علی ملابساته لا علی نفسه، أو تختصّ الحرمۀ بنوع منه، و
هو ما یثیر إلی الفحشاء و ارتکاب الحرام، فیکون حراما لأنه سبب للحرام. قال: و هو المنصرف إلیه من إطلاق الروایات و عبارات
.«1» الفقهاء الأقدمین
و للمحقّق المولی السبزواري استدلال لطیف علی اختصاص التحریم بالغناء الذي کان شائعا ذلک العهد، و ذلک للانصراف و عدم
قرینۀ علی إرادة الاطلاق، بعد عدم تمامیۀ مقدّمات الحکمۀ و الحال هذه. قال:
الغناء- فی روایات المنع- مفرد معرّف باللام، و هو بذاته لا یدلّ علی الشمول لغۀ، لأنّ العموم إنما یثبت حیث لا قرینۀ علی إرادة
الخاصّ أو بعض أنواع العام، لأنّ إرادة البعض حینذاك ینافی غرض الإفادة و سیاق البیان و الحکمۀ، فلا بدّ من حمله علی الاستغراق
و الشمول ... و هاهنا لیس الأمر کذلک، لأنّ الشائع فی ذلک الزمان کان هو الغناء علی سبیل اللهو، من الجواري المغنّیات و غیرهنّ
.38 - فی مجالس الفجور و الخمور و غیرها، فحمل اللفظ ( 1) الوافی: ج 3 م 10 ص 36
ص: 190
و فی عدة من الأخبار إشعار بکونه لهوا باطلا، و صدق ذلک- فی .«1» المفرد علی تلک الأفراد الشائعۀ فی ذلک الزمان غیر بعید
القرآن و الدعوات و الأذکار المقروّة بالأصوات الطیّبۀ، المذکّرة للآخرة و المهیّجۀ للأشواق إلی عالم القدس- محلّ تأمّل ... فإذا إن
.«2» ثبت إجماع فی غیر الغناء علی سبیل اللهو کان متّبعا، و إلّا بقی حکمه علی أصل الإباحۀ. و طریق الاحتیاط واضح
قال المحقّق النراقی: استدلّوا لحرمۀ الغناء بالإجماع و الکتاب و السنّۀ.
أمّا الإجماع فلا یدلّ علی أکثر من حرمته فی الجملۀ.
و أمّا الکتاب فلیس فیه شیء یدلّ علی ذلک سوي حرمۀ لهو الحدیث الذي یجعل وسیلۀ للإضلال عن سبیل اللّه و یتّخذ هزوا.
قال: و هذا لا شکّ فیه، و لا یدلّ علی حرمۀ غیر ذلک ممّا یتّخذ لترقیق القلوب و تذکیر الجنۀ و تهییج الشوق إلی العالم الأعلی،
إشعار بذلک. « لهو الحدیث » لیکون للقرآن و الدعاء تأثیر فی القلوب بذلک. بل فی قوله
و أمّا السنّۀ فعلی کثرتها هی خالیۀ عن الدلالۀ علی الحرمۀ أصلا، إذ لا دلالۀ لعدم الأمن من الفجیعۀ، و عدم إجابۀ الدعوة، و عدم
دخول الملک، و کونه عشّ النفاق، أو مع الباطل، و نحو ذلک، علی إثبات الحرمۀ، لورود أمال هذه التعابیر فی غالبیۀ المکروهات،
هذا مع ضعف اسناد أکثرها.
قال: فلم یبق دلیل علی الحرمۀ سوي قوله تعالی وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ بضمیمۀ تفسیره فی الروایات بالغناء.
هو « قول الزور » و بذلک یعرف أنه تفسیر بأحد المصادیق، و أنّ المراد من ... « أحسنت » إلّا أنه یعارض ذلک بما ورد من تفسیره بقول
صفحۀ 107 من 334
الأعمّ، أي ( 1) و بذلک لا تتمّ مقدمات الحکمۀ، التی هی شرط لتحقّق الإطلاق.
. 2) کفایۀ الأحکام: ص 86 )
ص: 191
معناه اللغويّ و العرفیّ، و هو الباطل و الکذب و التهمۀ. و معلوم عدم صدق شیء من ذلک علی مثل القرآن و الأدعیۀ و المواعظ و
المراثی و إن ضمّ إلیه نوع ترجیع.
هذا مضافا إلی ما دلّ علی أنّ الغناء قسمان: حرام و حلال، کقوله: لا بأس ما لم یعص به. و: من تغنّی بغناء حرام یبعث فیه علی
المعاصی. و: لیس به بأس، لیست بالتی یدخل علیها الرجال ...
قال: و الظاهر اشتهار هذا التقسیم فی الصدر الأول، کما یظهر من کلام الطبرسی.
هذا ما عرفت من «1» ثم أخذ فی تأیید اختصاص الحرمۀ بنوع خاصّ من الغناء لا مطلقه، و بیان موارد الاستثناء علی ما ف ّ ص له الفقهاء
کلام شیخ الطائفۀ و من بعده من أعلام الفقهاء، ف ّ ص لوا فی المسألۀ، و میّزوا بین الحلال و الحرام من الغناء. و أنّ إطلاق التحریم فی
کلمات الأکثر ناظر إلی القسم الحرام کما فی الروایات.
إذا فلم یثبت ما یدلّنا علی إجماع الأصحاب علی التحریم بقول مطلق، و لا جاء فی الکتاب و السنّۀ ما یدلّ علیه.
هذا، و لبعض المتأخرین محاولۀ فی معاکسۀ هذا الاتّجاه، انظر الی کلام السید محمّد الجواد العاملی بهذا الشأن:
قال: لا خلاف فی تحریمه، سواء کان فی قرآن أو دعاء أو شعر أو غیرها.
حتی قام المحدّث الکاشانی و الفاضل الخراسانی و خصّا الحرام منه بما اشتمل علی محرم من خارج کدخول الرجال و الکلام بالباطل
و نحوهما ... و استندا فی ذلک إلی أخبار تقرب من اثنی عشر خبرا. ( 1) مستند الشیعۀ: کتاب المکاسب.
ص: 192
و تبعه علی «1» قال: و هی مخالفۀ للکتاب و موافقۀ للعامّۀ و معارضۀ بخمسۀ و عشرین خبرا بین صریحۀ أو ظاهرة فی التحریم المطلق
ذلک صاحب الجواهر. قال: بلا خلاف أجده، بل الإجماع بقسمیه، و السنّۀ متواترة فیه، بل یمکن دعوي کونه ضروریا من المذهب
و لا یخفی ما فی هذا الاستدلال: «2»
مع ما عرفت من کلام الشیخ الذي یحمل علیه إطلاق کلام « عدم الخلاف علی إطلاق التحریم » أولا: لم یظهر لنا سنده فی دعوي
الباقین، بدلیل الاستثناء، کما استظهره الفیض و النراقی و غیرهما.
ثانیا: الترجیح أو التخییر فی الخبرین المتعارضین إنما یکون إذا لم یمکن الجمع الدلالی، کما هنا، نظرا لأنّ النهی تجاه الترخیص
محمول علی الکراهۀ، لأنّ المنع ظاهر فی التحریم، و الترخیص نصّ فی الجواز، و النصّ مقدّم علی الظاهر.
و ثالثا: التعارض هنا بدويّ، لأنّ الأخبار المانعۀ إمّا مطلقۀ أو عامّۀ، و الأخبار المجوّزة متقیّدة أو مخصوصۀ ... و لا معارضۀ بین العامّ و
الخاصّ، و کذا بین المطلق و المقیّد.
علی أنه لا إطلاق مع وجود القید لعدم تمامیّۀ مقدّمات الإطلاق، کما نبّه علیه المحقّق السبزواري و رابعا: لو فرض عدم إمکان الجمع
. الدلالی فالترجیح بأکثریۀ العدد- مع وجود التکثّر فی الطرفین- غیر معهود علی ضوابط الاصول. ( 1) مفتاح الکرامۀ: ج 4 ص 52
. 2) جواهر الکلام: ج 22 ص 44 )
ص: 193
و خامسا: مخالفۀ الکتاب لا موضوع لها هنا، بعد عدم تصریح فی القرآن بذلک. و لا تکفی العمومات غیر الناظرة إلی هذا النوع
بالخصوص.
و سادسا: موافقۀ العامّۀ أیضا لا موضوع لها، لأنّ المعروف من مذهبهم هو القول بالحرمۀ. فقد حکی ابن المنذر و غیره من أعلام السنّۀ
صفحۀ 108 من 334
بقلم السید عبد الرزاق المقرّم. « المحاضرات » الاتّفاق علی تحریم الغناء و إبطال إجارة المغنّیۀ. راجع هامش
و سابعا: لا موضع لدعوي صاحب الجواهر: تواتر الروایات بالمنع أو کونه من ضرورة المذهب، إذ قد عرفت الخلاف و القول
بالتفصیل من أعلام الطائفۀ، کما هو ظاهر إطلاق الآخرین، و کذا روایات الباب طرّا.
و لسیّدنا الاستاذ الامام الخوئی (دام ظلّه) محاولۀ للردّ علی الفیض، فی تفصیله المتقدّم- أنّ المحرّم من الغناء ما کان فاسدا إما من
ناحیۀ المادّة (المحتوي) أو الهیئۀ (لحن أهل الفسوق) أو الملابسات (مجالس الخلاعۀ و الاستهتار). أمّا ما عدا ذلک فلا وجه لتحریمه،
فهو باق علی أصالۀ الإباحۀ- قائلا (دام ظلّه):
إنّ هذا التفصیل فی الحکم لا وجه له، نظرا لإطلاق الأدلّۀ. نعم هناك کلام فی موضوع الغناء، و أن لیس کلّ صوت رقیق حسن غناء،
و لا سیّما إذا کان المحتوي هدایۀ و ارشادا.
قال: یعتبر فی الغناء أمران، الأول: أن تکون المادة باطلۀ لهویّۀ. و الثانی:
أن تکون الهیئۀ مشتملۀ علی المدّ و الترجیع. قال: و بانتفاء أحدهما لا یصدق الغناء. فتحسین الصوت فی قراءة القرآن و ترقیقه، و کذا
ما تعارف عند أهل الخطابۀ و الوعظ من الإلقاء بنحو یشتمل علی الترجیع، خارج عن الغناء. نعم ورد النهی عن قراءة القرآن بألحان
أهل الفسوق ... أعنی بالهیئۀ المختصّۀ
ص: 194
.«1» بمجالس اللهو و الطرب
لکنها مناقشۀ موضوعیۀ ترجع مآلا «2» و قال- بصدد استثناء الغناء فی المراثی: إنه بالتخ ّ صص لا بالتخصیص، لعدم کون المادة لهویّۀ
إلی اختیار الفیض حرفا بحرف. ذلک أنه لا مدخل للمادة (المحتوي) فی تحقّق مفهوم الغناء و صدقه خارجا، لأنّه نظام صوتیّ متقوّم
بأوتار و أنغام صوتیۀ تقوم علی تقاسیم و تعاریج فی مخارجها و منابعها الخاصّۀ، و قد تقوم بغیر اللفظ من آلات موسیقیۀ معروفۀ.
اذا فاشتراط کون الغناء ذا مادة لهویۀ هو بنفسه اشتراط لحرمۀ الغناء بصورة کون مادّتۀ لهویۀ، کما ذکره الفیض من غیر فرق.
و أوّل من زعم دخالۀ المادة فی صدق الغناء هو الصدوق فی الفقیه.
قال: سأل رجل علی بن الحسین (علیه السّلام) عن شراء جاریۀ لها صوت، فقال ما علیک لو اشتریتها فذکّرتک الجنۀ.
.«3» یعنی بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التی لیست بغناء، فأمّا الغناء فمحظور
قال الفیض: الظاهر أنّ هذا التفسیر من کلام الصدوق رحمه اللّه، و یستفاد منه أنّ مدّ الصوت و ترجیعه بأمثال ذلک لیس بغناء أو
قال سیّدنا الاستاذ الامام الخمینی- قدّس سرّه-: و لیست مادّة الکلام دخیلۀ فیه. و لا فرق فی حصوله بین أن یکون «4» لیس بمحظور
. الکلام باطلا أو حقّا، و حکمۀ أو ( 1) محاضرات فی الفقه بقلم السید علی الشاهرودي: ص 238
. 2) المصدر: ص 240 )
. 3) الوسائل: ج 12 ص 86 رقم 2 )
. 4) الوافی: ج 3 م 10 ص 35 )
ص: 195
.«1» قرآنا أو رثاء لمظلوم. و هو واضح لا ینبغی التأمّل فیه
و هکذا لا تعبّد فی موضوع الغناء و لا اصطلاح خاصّا بالشرع، کی تفرض دخالۀ المادة فی مفهومه. و لذلک فمن العجیب ما قیل من
هذا، و قد حدّثنی من أثق به عن سیّدنا الامام- قدّس سرّه- أنه أجاز ما کان «2» و إن خالفه مفهوما « قول الزور » دخول الغناء تعبّدا فی
مشتملا علی محتوي صحیح، و کان لغایۀ بثّ الفضیلۀ فی النفوس و نشر المعارف و مکارم الأخلاق بهذه الطریقۀ المؤثّرة، و بشرط أن
لا یتلوّث بملابسات مغریۀ و مضلّۀ عن سبیل اللّه. و من ثمّ فإنّ الغناء قد یحرم فی منطقۀ دون غیرها و فی ظروف خاصّۀ دون غیرها،
صفحۀ 109 من 334
نظرا لاختلاف المبادئ و الغایات.
و بهذه المناسبۀ رأینا من الأفضل نشر رسالۀ قیّمۀ وضعها العلّامۀ الفقیه الجامع السید محمّد بن إبراهیم الحسینی البحرانی المعروف
و إحاطته ،« الموسیقی » بماجد فی التحقیق عن مسألۀ الغناء موضوعا و حکما، و قد أوفی التحقیق حقّه، حیث معرفته الکاملۀ باصول فنّ
الشاملۀ بمبانی الشریعۀ فقها و نظرا، و من ثمّ کانت الرسالۀ شافیۀ و کافیۀ و فی نفس الوقت جامعۀ لجوانب المسألۀ فنّا و تشریعا. فکان
من الجدیر إیقاف القارئ الکریم علی دلائلها و مسائلها، و لا سیّما و الرسالۀ کانت قابعۀ فی زاویۀ الخمول، لو لا اهتمام بعض أرباب
الفضیلۀ من الباحثین عن کنوز أفهام الناقدین، و الساعین وراء العثور علی آراء جهابذة العلماء المحقّقین، فکان ممّن سعی فی إحیاء
( هذا التراث العلمیّ القیّم فضیلۀ الأخ النشیط الموفّق (أکبر إیرانی) فاستخرجها و ترجمها إلی الفارسیۀ لیعمّ نفعها فی اللغتین. ( 1
. المکاسب المحرمۀ بقلمه الشریف: ج 1 ص 203
. 2) المصدر: ص 205 )
ص: 196
و ذکر المحقّق الطهرانی أنه شاهد منها نسخا، و کان معاصرا أو مقاربا لعصر المیرزا إبراهیم بن غیاث الدین الاصفهانی قاضی اصفهان
. 1) الذریعۀ: ج 2 ص 505 رقم 1980 ) «1» ثمّ قاضی عسکر نادر شاه أفشار، و قد کتب رسالۀ فی الردّ علی رسالۀ السیّد ماجد
ص: 197
رسالۀ إیقاظ النائمین و إیعاظ الجاهلین
اشارة
الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة علی سیّد الأنبیاء و المرسلین محمّد خاتم النبیّین و علی آله هداة المتقین إلی یوم الدین.
أما بعد، فیقول المفتقر إلی رحمۀ اللّه الملک الغنی محمّد- المدعو بماجد- ابن إبراهیم الحسینی: هذه رسالۀ ألّفتها فی تحقیق حال
.« إیقاظ النائمین و إیعاظ الجاهلین » الغناء إسعافا لمسئول بعض الأصدقاء مرتّبۀ علی مقدّمۀ و مقصدین و خاتمۀ، و سمّیتها ب
أمّا المقدّمۀ ففی بیان مسائل من العلوم المتفرّقۀ لتوقّف البیان علیها
اشارة
بحث اصولی: لا یجوز استعمال اللفظ المشترك إذا کان مفردا فی أکثر من معنی، فلا یجوز أن یقال: رأیت عینا و یراد منه الباصرة و
الذهب، و ذلک لأنّ المفرد بصیغته یدلّ علی وحدة الموضوع له مطلقا سواء کان نوعیا أو شخصیا، و إلّا لم یکن بینه و بین التثنیۀ و
الجمع فرق، فلو دلّ علی أکثر من معنی واحد لکان دالّا علی خلاف مقتضی وضعه، و ذلک محال لامتناع کون دلالۀ هذه علی معانیها
إلّا بحسب الوضع لکونها وضعیۀ.
ص: 198
و أمّا ما ذهب إلیه بعض الفضلاء- من جوازه بطریق المجاز دون الحقیقۀ، و توهّم أنّ علاقۀ التجوّز ثابتۀ بینهما، و هی علاقۀ الکلّ و
الجزء، و الکلّ عبارة عن کلّ واحد من المعانی من حیث إنه وحده، و الجزء عبارة عن کلّ واحد بشرط إلغاء قید الوحدة- ففی غایۀ
السقوط لأنه إن أراد به أنّ اللفظ الموضوع لکلّ واحد منها وحده أنه بحسب هذا الوضع موضوع لهذا المعنی دون غیره فهو مسلّم،
لکن لا یلزم منه أن یکون مفهوما دون غیره أو ما یلازمه، أعنی وحدة جزء من المعنی الموضوع له. و إن أراد أنّ الواضع وضع هذا
صفحۀ 110 من 334
اللفظ بإزاء مجموع هذین المعنیین فهو ممنوع، و الوجدان یحکم بخلافه، إذ یکفی للوضع ملاحظۀ الواضع معنی الموضوع له من غیر
تعرّض لما سواه فضلا عن أن یجعله جزء لمفهوم اللفظ، و یلزم علی هذا أن لا یکون لفظ موضوعا لمعنی بسیط إذ کلّ معنی یکون
مقیّدا بهذا القید حتی النقطۀ و الوحدة، و أیضا یجب أن یدلّ کلّ لفظ علی معنی الوحدة دلالۀ تضمّنیۀ کدلالۀ لفظ الانسان علی
الحیوان فقط، حتی لفظ الواحدة علی الوحدة الظاهر أنه لیس کذلک، و أیضا من أین علم هذا القائل أنّ کلّ من وضع لفظا بإزاء
معنی اعتبره مع قید الوحدة، و جعله موضوعا له لهذا اللفظ فإن قیل: أ لیس الواضع وضع هذا اللفظ لهذا المعنی فقط فصدق قول
القائل إنه وضع لهذا المعنی المقیّد بقید الوحدة، قلنا: یتحقق صدق وضعه لهذا المعنی فقط بعدم وضعه إیّاه لمعنی آخر، لا بوضعه
لهذا المعنی المقیّد بقید أن لا یکون معه آخر، و هو ظاهر.
بحث اصولی آخر: لا تعارض بین القطعیات لامتناع تعارض أدلّۀ الکتاب و السنّۀ بعضها بالنظر إلی بعض فی نفس الأمر، بل التعارض
إنّما یمکن أن یتحقّق بین الظّنیات کالأخبار الآحاد بعضها بالنسبۀ إلی بعض، أو بینها و بین المتواترات القطعیۀ بکلا الوجهین أو
بأحدهما، و قلّما یوجد الاحتمالان الأخیران بخلاف الأول أو المتعارض بینها کثیر، و حینئذ إمّا یمکن التوفیق بینهما أو لا،
ص: 199
فإن أمکن وجب، سواء کان أحد الطرفین أرجح بأحد وجوه التراجیح المذکورة فی مظانّه أو لا، و ذلک لأنّ الأخبار الآحاد تفید
الظنّ، و وجوه الترجیح یفید غلبته، و هی لا ینفی احتمال صحۀ الطرف المرجوح، إذ ربما کان هذا الطرف صحیحا، فلهذا تري
المحدّثین یبذلون جهدهم فی الجمع بین النصوص المتخالفۀ، و یتکلّفون فی بیان التوفیق غایۀ التکلّف، و لو لم یراع هذا الطریق یلزم
طرح کثیر من الامارات بمحض التعارض بین ظواهرها من غیر داع یدعوه و سبب یقضیه، و إن لم یمکن التوفیق بینها یعتبر الراجح و
یطرح المرجوح، و إن کانت متساویۀ فی الجمیع یعبّر عنه بالتعادل.
فهذا ممّا اختلف فیه، فذهب الأکثرون إلی أنّ للمجتهد العمل بالتخییر بأيّ الطرفین شاء لئلّا یقع تضییع الامارتین رأسا، و حکم
الآخرون بتساقطهما للتمسّک بالبراءة الأصلیۀ لأنّ التخییر یفضی إلی الترجیح المحال، بمعنی أنه لا یمکن وقوع التخییر للمجتهد، و
کون الامارتین بالنظر إلیه متساویتین من غیر رجحان أحدهما علی الآخر. و أمّا کونهما متساویین فی الواقع فممّا لا سبیل إلی العلم به
بل نعلم عدم تساویهما فی الواقع إذ نعلم بالضرورة عدم التناقض بین أقوال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الائمۀ المعصومین (علیهم
السّلام) بحسب الواقع، و هذا قول سدید و رأي متین.
بحث فلسفی: کما أنّ لأنواع مدرکات البصر أحکاما متباینۀ و آثارا متخالفۀ- بعضها یوجب السرور و الانبساط کما فی رؤیۀ الألوان
التی تسرّ الناظرین و الأزهار و الأوراد و الریاحین، و بعضها یورث الرحم و الانعطاف کما فی رؤیۀ سقیم متروب، و بعضها یورث
البکاء کما فی رؤیۀ قتیل مصلوب، و بعضها یورث الإغماء کما فی تلقّی عدوّ قاهر و سبع مفترس دفعۀ، و بعضها یهیج الشهوات
کالنظر إلی المرأة الحسناء، و بعضها یورث الضحک کرؤیۀ حرکات أصحاب السحر و المجون، و بعضها یورث الانزجار عن زخارف
الدنیا و الشوق
ص: 200
إلی نعیم العقبی کما فی رؤیۀ الزاهدین و عبادة الخاضعین، قس علیها سائر ما لم یذکر- کذلک مدرکات السمع من النغمات لها
أحکام متباینۀ و آثار متخالفۀ بعضها یوجب السرور و الانبساط، و بعضها یورث الضحک، و بعضها یورث البکاء، و بعضها یهیج
الشهوات و یزین السیّئات، و بعضها یورث الانزجار عن عالم الحسّ، و بعضها یورث الغشی و الإغماء. و آثار هذه أشرّ و أکثر من
آثار مدرکات البصر لیکون مادّتها ألطف من مادّة مدرکات البصر و أقرب إلی البرزخ بین العالمین. و بالجملۀ لها آثار غریبۀ و
تأثیرات عجیبۀ، حتی أنّ الحذّاق من أطباء الیونان کانوا یعالجون الأمراض المخوفۀ کالدقّ و أمثاله بالنغمات و الألحان، و للموسیقین
فی بیان خواصّها و تأثیراتها مصنّفات.
صفحۀ 111 من 334
علم الموسیقی:
و موضوع علم الموسیقی هو الصوت المعروض للمناسبات العددیۀ من حیث إنه معروض للمناسبات العددیۀ، أو الأعداد الموجودة فی
العادة أعنی الصوت و المآل واحد، فیبحث فیه عن کیفیۀ مناسبات اللحون و اتّفاقها و کیفیۀ تألیفها و اختلافها. و بالجملۀ یبحث فیه
عن کیفیۀ الاتّفاق و الاختلاف. و بیّنوا أنّ تحقّق الأعداد المذکورة، إنّما یتحقّق بالتراجیع، فإن کان الصوت علی استقامۀ من غیر
ترجیع یکون واحدا، فاذا رجّع بترجیع واحد صار اثنین، و اذا رجّع بترجیعین صار ثلاثۀ، و هکذا کالحرکۀ فإنها ما دامت علی
استقامتها تکون واحدة، و اذا انعطفت أو رجعت فیه تصیر متعدّدة. و بیّنوا فیه أنّ النغمات إذا کانت متناسبۀ تکون حسنۀ، و إن کانت
مختلفۀ کانت قبیحۀ، و أمّا إذا ما لم تکن مشتملۀ علی المناسبۀ أو المخالفۀ لم تتّصف بالحسن و القبح، بل تتّصف بأمر
ص: 201
و لا ینبئک مثل خبیر. «1» آخر کالحدّة و مقابلها، و من أراد زیادة الاطّلاع فلیطالع مصنّفاتهم
و إنما مقصودنا فی هذه الرسالۀ التنبیه علی أنّ حسن الصوت إنما یتحقّق بمناسبات عددیۀ فیه، و هی موقوفۀ علی تحقّق التراجیع، و
هذا أمر ظاهر علی من له أدنی تأمّل فی حال الأصوات، فإنه یجد أنّ الصوت المستقیم من غیر ترجیع لا یتّصف بشیء من الحسن و
القبح، و بالجملۀ مدارهما بالمناسبۀ و المخالفۀ العددیّتین.
ملحوظۀ: و إنّما کانت المناسبۀ المذکورة سببا للحسن و البهاء إذ بها تتحقّق جهۀ الوحدة بین الامور الکثیرة المتغایرة المتباینۀ، و هذه
ممّا یحسّنها و یزیّنها و بها یرجع تعدیل فضائل الصفات، و لها شأن عظیم و تترتّب علیها آثار شریفۀ و أمّا أنه لم کانت جهۀ الوحدة
بینها سببا للحسن و البهاء فهو من أسرار یکشفها العلم الألمعی، و لیس هذا المقام موضع بیانه.
و بالجملۀ، جهۀ الوحدة بین الکثیرین المعبّر عنها بالمناسبۀ و المواقعۀ و المؤالفۀ أو ما یجري مجراها یؤدي إلی الحسن و الجمال و
لیس سبب الحسن الصوري إلّا التناسب بین الأعضاء و توافقها، و حسن الصحبۀ إلّا الموافقۀ فی جمیع الأحوال و هذا سرّ حثّ الشارع
علی المواظبۀ علی الجمعۀ و الجماعات إذ بها یتحقّق الائتلاف بین أفراد النوع المقتضی لحسن المعاش و حفظ التمدّن علی أحسن
وجه، و بهذا یظهر سرّ ما ورد فی الخبر من أنّ الغیبۀ أشدّ من الزنا لأنّ الاولی تؤدّي إلی الفرقۀ المنهیّۀ عنها، و الثانی الی الألفۀ المنهیّۀ
عنها، و الالفۀ خیر من الفرقۀ و إن کان الزنا باعتبارات اخر أشدّ نکالا و أعظم وبالا منها لأدائه إلی ( 1) راجع مثلا: بهجۀ الروح: ص
57 ، و کامل الصناعۀ لعلی بن عباس: - 32 ، و جامع الألحان: ص 12 ، و کلاهما لصفیّ الدین. و مفتاح الطب لأبی الفرج: ص 56 -31
ج 1 ص 12 فما بعد.
ص: 202
افتراقات و شرور کثیرة. و یرشدك إلی حسن المناسبۀ و بهائها:
أنّ حکایۀ الصور القبیحۀ و الأصوات الکریهۀ ممّا تمیل إلیها الطباع و تلتذّ بها و إن کانت تتنفّر عن المحکیّ عنها، و هذا سرّ جعل اللّه
أعضاء الأطراف اثنین اثنین، کالحاجبین و العینین، و توحید التی وقعت فی البین لئلّا یکون أحد الطرفین فی کمال المباینۀ مع الطرف
الآخر المؤدّیۀ إلی قبح الخلقۀ، و لهذا یبذل البنّاءون جهدهم فی بناء الدار علی موافقۀ أطرافها و یعبّرون عنها فی عرفهم بالقرنیۀ، و لو
قصدنا لتبیین هذا المطلب لطال بنا الکلام، و إنما غرضنا التنبیه علی أنّ حسن الصوت لا یتحقّق إلّا بتحقیق جهۀ الوحدة بین أجزائها، و
لا تتحقّق الأجزاء إلّا بالترجیع، و قد ذکرنا شطرا من هذا الإیضاح و التبیین، و هو واضح بحمد اللّه تعالی، و یدلّ علیه حدیث أبی بصیر
فإنه صریح فی أنّ الصوت الحسن ترجیع مطرب، و سیأتی ذکره.
و أمّا الظاهریّون من المتفقّهۀ و المقتصرون علی تعلّم الفروع وجدوا فی الأخبار الحضّ علی قراءة القرآن بالصوت الحسن و ذمّ قراءته
بالغناء، و وجدوا أحادیثا فی ذمّ الغناء و زعموا أنّ الغناء المنهیّ عنه بالمعنی اللغوي، و هو یشتمل علی ترجیع الصوت. فزعموا أنّ کل
صفحۀ 112 من 334
صوت مترجع مطرب حرام، فلا بدّ أن یکون الصوت الحسن خالیا عن الترجیع، و تحیّروا فی أمره و لم یهتدوا إلیه سبیلا، و هذا ظنّ
فاسد کما عرفت و ستعرف. و لذا اذا سئلوا عن شرح اسم الصوت الحسن یتبلبلون فی بیانه، فتارة یقرءون آیۀ من القرآن و یقولون هذا
الصوت الحسن بعد اللتیا و التی و لم یعرفوا أنّ شرح الاسم یفید مفهوما کلّیا و صوتهم هذا أمر شخصی و عینی و بینهما بون بعید، و
تارة یقولون ما یستحسنه الطباع من غیر ترجیع و قد عرفت أنّ الصوت الخالی عن الترجیع لا یتّصف بالحسن، و تارة یدّعون البداهۀ
فی أمره و لم یعلموا أنّ البداهۀ و النظر ممّا یتعلّق بالمعانی و شرح الاسم ممّا یتعلّق بالألفاظ.
ص: 203
بحث لغوي: الغناء لغۀ تطریب الصوت و الطرب الفرح و الحزن أو سببهما، فهو من لغۀ الأضداد نصّ علیه فی القاموس، و خصّصه
بعضهم بالفرح و استضعفه فیه، و قال بعض الفضلاء: و من العامّۀ من فسّره بتحسین الصوت، و یظهر ذلک من بعض عبارات أهل اللغۀ
(انتهی).
و فسّر بنفس الترجیع المطرب و هو و ما فی القاموس واحد بالمال، و یلزمهما ما نقله بعض الفضلاء لأنّ الصوت المطرب بکلا معنییه
لا ینفکّ عن الحسن و هو لا ینفکّ عن الترجیع لما عرفت فی المسألۀ الفلسفیۀ، فکل صوت مرجع مطرب یکون غناء بحسب اللغۀ، و
جمیع النغمات و الألحان التی یبحث عنها فی علم الموسیقی غناء بحسب اللغۀ، لصدق الحدّ اللغوي علیها، سواء کانت من الملهیات أو
لا، و سواء کانت مخت ّ ص ۀ بطائفۀ دون اخري، و سواء کانت ممّا یتغنّی به فی الأعراس أو فی التعزیۀ، فإنّ جمیعها، غناء لغوي. و بعض
الفقهاء فسّره بالصوت المرجع مطلقا، و حاول تصویره بترقیم ألفات هکذا آ. آ. آ. آ. ثم تشعّبت منه آراء سخیفۀ و أقوال رذیلۀ لا یلیق
بذوي المروّات التعرّض لذکرها، و الشجرة تنبئ عن الثمرة، فاضبط و تثبّت عسی أن تنفعک هذه المسألۀ فی المقصود.
تبصرة:
کان الشائع فی زمن الجاهلیۀ و بعد ظهور الاسلام تعلیم الجواري بالألحان و النغمات الملهیۀ التی تزیّنها التصدیۀ و ضرب الدفوف و
العیدان و البرابط و الجراب، و کانوا یضعون علیها جزیۀ معیّنۀ، و کان شغلهنّ من الصباح إلی الرواح التغنّی بالأصوات و استعمال
آلات اللهو لجذب الفسّاق إلی أنفسهن و تحصیل ما قرّر علیهنّ سادتهنّ و إن کانت أکثرهنّ کارهات، و کان هذا الأمر الشنیع من
أعظم مکاسبهم، و قد حذّرهم اللّه تعالی عنه بعد ظهور الاسلام بقوله
ص: 204
و کان من زینۀ مجالسهم تغنّی القینات و ضربهنّ العیدان. «1» عزّ من قائل: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً
و بلغ هذا الأمر الشنیع فی زمن دولۀ ملوك بنی امیۀ و بنی العباس حدّ الإفراط لتوغّلهم فی تحصیلها و شدّة حرصهم علی استماع
أصواتها، و تابعهم الرعایا فی سلوکهم- و الناس علی دین ملوکهم، إلّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات، و قلیل ما هم- و بلغت قیمتهنّ
ثلاث آلاف دینار و أکثر، کما تشهد به التواریخ، و هی صارت ما یتغنّی بالملهیات بعضها إلی حدّ لم یبلغ إلی ذلک الحدّ مهرة
الرجال فی هذا الفن، کما روي عن إسماعیل بن الجامع و هو من فحول أرباب التغنّی بالملهیات من التراکیب المعروفۀ فی زماننا هذا
بالتصانیف، و کان استاذا ماهرا فی ضروب آلات اللهو جمیعا، و کان له اختراعات و تصنیفات، کلّ واحدة منها فی ضمن خصوص
بعض الأشعار دون الآخر أنه لمّا قدر علیه رزقه ارتحل من مکۀ قاصدا حضرة الرشید فی بغداد، فلمّا ورد المدینۀ استمع من جاریۀ مارة
قدامه لم یسمع مثله قط، فالتمس منها التعلّم فأبت، فأعطاها ثلاث دراهم و تعلّم منها. فلمّا ورد بغداد و أدرك حضرة الرشید و تغنّی
بما تعلّم منها أعطاه ألف دینار و التمس منه الإعادة، فلمّا تغنّی به ثانیا أعطاه أیضا ألف دینار، ثم قال له: تغنّ بما أحسنت، فتغنّی طول
اللیل بالترکیبات و الأصوات المخترعۀ له و لغیره، فلم یعطه شیئا! فقال له الرشید:
.«2» آخر اللیل قد اتعبت کثیرا فإن لم یکن علیک شاقّا تغنّ بالصوت الأول، فتغنّی به فأعطاه أیضا ألف دینار
صفحۀ 113 من 334
. و کذا نقل عن صدقۀ المکنّی بأبی مسکین أنه تعلّم من جاریۀ سوداء بالمدینۀ ( 1) النور: 33
2) راجع الأغانی: ج 6 ص 318 طبع دار إحیاء التراث العربی- بیروت. )
ص: 205
صوتا بأربعۀ دوانق من فضۀ، فلمّا تغنّی به عند الرشید ابتهج غایۀ الابتهاج و أعطاه خمسۀ آلاف دینار.
و أمثال هذه الأخبار أکثر من أن تحصی.
و بالجملۀ، شیوع التغنّی بالملهیات من الأصوات بلغ حدّا حتی صار إطلاق الغناء علی هذا الفرد حقیقۀ عرفیۀ، و هذا یظهر لمن تتّبع
التواریخ و السیر. فالمراد من الغناء فی الأحادیث التی وردت فی ذمّه إنما هو الغناء العرفی- أعنی الأصوات الملهیۀ التی یزینها ضرب
آلات اللهو و التصدیۀ و الرقص-. و المراد منه فی الأحادیث التی وردت فی إباحته و مدحه إنما هو الغناء بالمعنی اللغوي، و نبیّنه حقّ
التبیین فی أثناء ذکر الأحادیث، خصوصا حدیث ابن سنان بحیث یرتضیه العاقل المنصف و یقبله الجاهل المتعنّت لظهور شأنه و
سطوح برهانه إن شاء اللّه العزیز.
المقصد الأوّل فی ذکر الأحادیث الواردة فی باب الغناء و تحقیق ما هو المراد
منها:
.«1» ما رواه علی بن جعفر عن أخیه قال: سألته عن الغناء هل یصلح فی الفطر و الاضحی و الفرح؟ قال: لا بأس به ما لم یعص به
و فی الکافی عن أبی بصیر قال: قلت لأبی جعفر (علیه السّلام): إذا قرأت القرآن فرفعت صوتی جاءنی الشیطان فقال: إنما ترائی بهذا
أهلک و الناس، قال: یا أبا محمد اقرأ قراءة ما بین القراءتین تسمع أهلک و رجّع بالقرآن صوتک ( 1) قرب الاسناد: ص 121 ، و
. الوسائل: ج 12 ص 85 باب 15 من أبواب ما یکتسب به حدیث 5
ص: 206
.«1» فإن اللّه عزّ و جلّ یحبّ الصوت الحسن یرجّع به ترجیعا
أقول: هذا صریح فی استحباب التغنّی بالقرآن بالمعنی اللغوي، و تصریح بأنّ الصوت الحسن یشتمل علی الترجیع، و الصوت المشتمل
علی حسن الترجیع مطرب بالضرورة، فیکون الصوت الحسن غناء بالمعنی اللغوي، إذ لا معنی له إلّا الصوت المرجّع المطرب فهو علیه
السّلام أمر بالتغنّی بالقرآن.
و لیت شعري أنّ المحرّمین کیف یسوّغون لأنفسهم طرح أمثال هذا الحدیث! و أيّ ضرورة دعتهم إلیه مع أنه نصّ علی صحّۀ أکثرها
بل بلغت حدّ التواتر بالمعنی! و کیف غفلوا عن تفریع الصوت الحسن علی الترجیع! بل عن تحلیل الترجیع بکون الصوت الحسن
محبوبا للّه تعالی فی
« و رجّع بالقرآن صوتک فإنّ اللّه عزّ و جلّ یحبّ الصوت الحسن یرجّع به ترجیعا » : قوله (علیه السّلام) حیث قال
فحکموا بأنّ الصوت الحسن صوت خال عن الترجیع، فانتحله کلّ خلف عن سلف و لا یتدبّرون فی هذا الحدیث و أمثاله فیتفوّهون
بما یشتهون و یتقوّلون علی اللّه و رسوله و هم لا یشعرون. و بالجملۀ قد ثبت بالدلیل العقلی و النقلی أنّ الصوت الحسن صوت مرجّع
مطرب و کل صوت کذلک فهو غناء لصدق حدّه علیه فی حاقّ ماهیته و صرف هویته.
و فیه عنه عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام) قال: قال النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله): إنّ من أجمل الجمال الشعر الحسن و نغمۀ الصوت
.«2» الحسن
و فیه عن «3» و فیه عن ابن سنان عن أبی عبد اللّه قال: قال النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله): لکل شیء حلیۀ و حلیۀ القرآن الصوت الحسن
. أبی عبد اللّه عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله): لم یعط امّتی أقلّ من ( 1) الکافی: ج 2 ص 616 حدیث 13
صفحۀ 114 من 334
. 2) الکافی: ج 2 ص 615 حدیث 8 )
. 3) الکافی: ج 2 ص 615 حدیث 9 )
ص: 207
.«1» ثلاث: الجمال و الصوت الحسن و الحفظ
.«2» و فیه عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام): ما بعث اللّه عزّ و جلّ نبیا إلّا حسن الصوت
أقول: و السرّ فیه أنّ حسن الصوت تابع لاعتدال المزاج کما برهن فی موضعه، و مزاج الأنبیاء من أعدل الأمزجۀ.
و فیه عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام) قال: کان علی بن الحسین (علیه السّلام) أحسن الناس صوتا بالقرآن، و کان السقّاءون یمرّون
.«3» فیقفون ببابه یستمعون قراءته، و کان أبو جعفر (علیه السّلام) أحسن الناس صوتا
و فیه عن علی بن محمّد النوفلی عن أبی الحسن (علیه السّلام) قال: ذکرت الصوت فقال: إنّ علی بن الحسین (علیهما السّلام) کان
یقرأ القرآن فربما مرّ به المارّ فصعق من حسن صوته و إنّ الامام لو أظهر من ذلک شیئا لما احتمله الناس من حسنه، قلت: و لم یکن
رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) یصلّی بالناس و یرفع صوته بالقرآن؟ فقال: إنّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) کان یحمل الناس
.«4» من خلفه ما یطیقونه
أقول: انظروا معاشر العقلاء إلی هذه الأحادیث المفیدة لتأکید استحباب قراءة القرآن بالصوت الحسن، ثم انظروا إلی وصف فرط
حسن صوت الامام من وقوف السقّائین و صعق المارة و إسماع رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) من خلفه بقدر طاقتهم لا ما فی قدرته
لئلّا یهلکوا من فرط حسنه، ثم تأمّلوا بعین الإنصاف و تجنّبوا عن التعصّب و الاعتساف أنه هل یمکن أن یکون صوتا بالغا ( 1) الکافی:
. ج 2 ص 615 حدیث 7
. 2) الکافی: ج 2 ص 616 حدیث 10 )
. 3) الکافی: ج 2 ص 616 حدیث 11 )
. 4) الکافی: ج 2 ص 615 حدیث 4 )
ص: 208
فی الحسن و البهاء حدا یصعق السامعین و هو علی استقامته من غیر ترجیع؟ و إلّا فلم یکن حال محاورته و تکلّمه (علیه السّلام)
کذلک، و هل یمکن أن یدّعی أحد أنّ تکلّمه (علیه السّلام) کان مصعقا؟ و هل ورد خبر أنه (علیه السّلام) کان یتکلّم بالصوت
الحسن؟ و ما ذلک إلّا لأنّ التکلّم یکون علی الاستقامۀ و القراءة علی الترجیع، و إلّا فما الفرق؟ فقد ثبت أنّ الرسول و الائمۀ (علیهم
السّلام) کادوا یقرءون القرآن بالصوت الحسن المترجّع، فلننظر أنّ حدّ الغناء اللغوي هل یصدق علی هذه القراءة أم لا؟
فنقول- تأکیدا لما سبق و تنبیها لمن غفل-: هو کما مرّ مرارا عبارة عن الصوت المترجّع المطرب، و قراءتهم (علیهم السلام) یصدق
علیها أنها صوت، و هو ظاهر، و کذا أنها مترجّع لما عرفت، و لا شکّ فی کونها مطربا بأحد المعنیین:
التذاذ بعضهم عند سماعها فیقف کالسقّائین، و صعق بعض الآخر کالمارّة فیصدق علی قراءتهم الغناء بالمعنی اللغوي- أعنی الصوت
المترجّع المطرب- و أمّا الغناء بمعنی العرف الطارئ بمعنی الألحان و النغمات الملهیۀ المهیّجۀ للشهوات المزیّنۀ للسیّئات التی یزینها
التصدیۀ و ضربۀ الدفوف و تتصدّاها القینات لجذب الفسّاق من الرجال إلی أنفسهن فلا یجوز التغنّی بها مطلقا، فضلا عن تغنّی القرآن
بها، و نهی رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) و الائمۀ المعصومین (علیهم السّلام) مختصّ بهذا النحو من القراءة و هذا النوع من الغناء،
و لینصف المنصف أنّ قراءة القرآن بالألحان الملهیۀ المعروفۀ بالتصانیف فی .«1» و هو الذي صار إطلاق الغناء علیه حقیقۀ عرفیۀ
زماننا المقویۀ بضرب الدفوف و الرقص ( 1) إطلاق الغناء علی مجموع العارض و المعروض هاهنا و فی المواضع الأخر مع أنه نفس
العارض فقط کما حقق فی المسألۀ اللغویۀ إنما هو بضرب من التسامح و تبعا لمستعملیه فیهما مع أنه غیر مخلّ بالمقصود (المؤلف).
صفحۀ 115 من 334
ص: 209
المزینۀ بسائر آلات اللهو المهیّجۀ للشهوات و بالمقام المسمّی بالرهاوي المورث للحزن و البکاء هل هما سیّان؟ حاشا و کلّا، أین الثریا
من الثري و أین الأرض من السماء، بل هذا عذب فرات سائغ شرابه، و هذا ملح اجاج.
یدلّ علی ذلک ما
روي فی الکافی عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام) قال: قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله): اقرءوا القرآن بألحان
العرب و أصواتها، و إیّاکم و لحون أهل الفسق و أهل الکبائر، فإنه سیجیء من بعدي أقوام یرجعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و
.«1» الرهبانیۀ، لا یجوز تراقیهم، قلوبهم مقلوبۀ و قلوب من یعجبهم شأنهم
أقول: هذا الحدیث ممّا رواه العامّۀ أیضا عن حذیفۀ بن الیمان عن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) مع اختلاف فی بعض الألفاظ
فإنّهم بدّلوا أهل الکبائر بأهل الکتابین و المقلوبۀ بالمفتونۀ، و اتفق علی صحته الفریقان. و هذا نصّ صریح علی ما ادّعیناه من صیرورة
الغناء حقیقۀ عرفیۀ فی هذا الفرد الأخص، و نهیهم (علیهم السّلام) مختصّ بهذا دون غیره و نقول تأکیدا و توضیحا: نحن معاشر
القائلین بالتفصیل فی أمر الغناء ندّعی أنّ الغناء المنهیّ عنه هو الأصوات الملهیۀ التی تتصداها القینات و فسّاق الرجال و یزینها ضرب
الدفوف و العیدان لکثرة إطلاق الغناء علی هذا الفرد الأخصّ صارت حقیقۀ عرفیۀ فیه، و أنتم أیّها المنکرون تزعمون أنّ الغناء المنهیّ
عنه هو الغناء بالمعنی اللغوي أعنی الصوت المرجّع المطرب أو نفس ترجیعه المطرب مطلقا، و هذا حدیث ابن سنان یصدّق ما ادّعیناه
و یکذّبکم.
أمّا (أولا) فلأنه (صلّی اللّه علیه و آله) أمر بقراءة القرآن بألحان العرب و أصواتها، فلا یخلو إمّا أن یکون مراده من الألحان الصوت
من غیر ترجیع مطلقا ( 1) الکافی: ج 2 ص 614 حدیث 3، مجمع البیان: ج 1 ص 16 فی ذکر الفنّ السابع.
ص: 210
أو صوت مشتمل علی ترجیع خاصّ لا سبیل إلی الأول. أمّا أولا: فلأنّ اللحن هاهنا لغۀ عبارة عن تطریب الصوت و ترجیعه علی ما
ذکره ابن الأثیر فی نهایته. و قال فی القاموس: لحّن فی قراءته طرب فیها، و لا معنی للغناء اللغوي إلّا هذا فهما مترادفان بحسب اللغۀ،
فلا یکون اللحن صوتا علی الاستقامۀ.
و أمّا ثانیا: فلأنّ الأصوات المستقیمۀ مشترکۀ بین العرب و العجم غیر مختصّۀ بطائفۀ دون طائفۀ اخري، أ لا تري أنه لا یجوز أن یقال:
نادي زید ابنه بنداء العرب و عمرو بنداء العجم لکون النداء علی استقامته مشترکا بین جمیع الطوائف، و یجوز أن یقال: زید قرأ
القرآن بلحن العرب و عمرو بلحن العجم، و هو واضح، فتعیّن الثانی، فیکون ألحان العرب الأصوات المترجّعۀ.
و أمّا کونها مطربۀ فلما مرّ فی بیان تحدیده فی الوجه الأول من أنه و الغناء اللغوي مترادفان بیّنّا فی الأحادیث السابقۀ أنّ الصوت
الحسن مطرب بالضرورة، فیکون لحن العرب فردا من أفراد مطلق الغناء، فتدبّروا.
أمّا (ثانیا) فلأنه (صلّی اللّه علیه و آله) نهی عن ترجیع القرآن ترجیع الغناء، فلو لم یکن ترجیع الغناء أخصّ من مطلق الترجیع لکان
(صلّی اللّه علیه و آله) یقتصر علی قوله یرجعون القرآن و لم یذکر ترجیع الغناء لعدم الفائدة فیه. و بعبارة اخري: ترجیع الغناء وقع
مفعول مطلق مضاف و المفعول المطلق المضاف أو الموصوف أخصّ من مصدر فعله کقولک: سرت سیر البرید و ضربت ضربا
شدیدا، فثبت أنّ مراده (صلّی اللّه علیه و آله) من الغناء هو العرفیّ الأخصّ من اللغويّ، لأنه لو کان مراده منه هو اللغويّ لکان یقتصر
علی قوله:
یرجعون القرآن و لم یذکر ترجیع الغناء لاستلزامه کون الشیء أخصّ من نفسه کما عرفت.
فإن قیل: الترجیع أعمّ من ترجیع الغناء لکونه مطربا، قلنا: نعم، و لکن ظاهر أنّ القارئ یبذل جهده فی تناسب الألحان لا فی اختلافها
لئلا یکون
صفحۀ 116 من 334
ص: 211
صوته کریها قبیحا، فتعیّن أن یکون مراده (صلّی اللّه علیه و آله) الترجیح المطرب.
و أمّا (ثالثا) فلأنّ النوح و الرهبانیۀ عطفا علی الغناء، و تقدیره: یرجعون القرآن ترجیع الغناء و ترجیع النوح و ترجیع الرهبانیۀ. فعلم أنّ
ترجیع الغناء أخصّ مطلقا من مطلق الترجیع المطرب الشامل للجمیع- أعنی الغناء اللغويّ- لکون کل منها مطربا. فتعیّن أن یکون الغناء
المنهیّ عنه هو الغناء العرفیّ الأخصّ من الغناء اللغويّ.
لا یقال: یجوز أن یکون هذا من قبل عطف الخاصّ علی العامّ، لأنّا نقول:
الأصل فی المتعاطفات أن تکون متباینات، نعم یرتکب خلافه نادرا، لکن لا مطلقا، بل اذا کان فرط اهتمام بشأن الخاصّ کعطف
جبرئیل و میکائیل علی الملائکۀ، و ظاهر أنّ الاهتمام بشأن إخراج ترجیع النوح لیس بأشدّ منه بشأن إخراج ترجیع الأصوات الملهیۀ
المفرحۀ التی یزینها ضرب الدفوف و التصدیۀ و أمثالهما، فلو کان الأمر کذلک لکان یجب أن یعطف هذا علیه. فتعیّن أن یکون
مستعملا فی معناه العرفی- أعنی لحون أهل الفسق التی یزینها ضرب الدفوف و التصدیۀ و الرقص و آلات اللهو- و ذلک ظاهر و یدلّ
علی ذلک ما
روي فی الجمع عن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) أنه یقول: إنّ القرآن نزل بالحزن فاذا قرأتموه فابکوا، فإن لم تبکوا فتباکوا، و
أقول: و هذا صریح فی الأمر بالتغنّی بالقرآن، لا بالغناء العرفی لورود النهی عنه بل الغناء «1» تغنّوا به، فمن لم یتغنّ بالقرآن فلیس منّا
اللغوي، لکن لا أيّ فرد منه بل الفرد الذي یورث البکاء و الحزن بقرینۀ (ما بعده و قبله) و قد عرفت فی المقدّمۀ الفلسفیۀ أنّ من أنواع
الغناء ( 1) مجمع البیان: ج 1 ص 16 فی ذکر الفنّ السابع.
ص: 212
ما یورث البکاء و الحزن.
و قال الشیخ بعد ذکر هذا الحدیث: و تأوّل بعضهم: تغنّوا به بمعنی استغنوا به، و أکثر العلماء علی أنه تحزینه و تزئینه.
أقول: الطبع السلیم و الذهن المستقیم یأبی عن هذا التأویل البعید غایۀ الإباء، خصوصا، صدر الحدیث و هو هذا یعنی: انک حسن
الصوت بالقرآن؟
قلت: نعم و الحمد للّه- و الخلط بین العرف الطارئ و اللغۀ حمله علی هذا التأویل
و فیه و فی التهذیبین عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام): أجر المغنّیۀ التی تزفّ العرائس لیس به بأس، لیست بالتی یدخل
.«1» علیها الرجال
و فیه و فی التهذیبین عنه قال: سألت أبا جعفر (علیه السّلام) عن کسب المغنّیات، فقال: التی یدخل علیها الرجال حرام، و التی تدعی
.«2» إلی الأعراس لیس به بأس، و هو قول اللّه عزّ و جلّ وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ
من حال فسّاق العرب و شغل فتیاتهم بالأصوات الملهیۀ لجذب الفسّاق إلی « التبصرة » أقول: هذان الحدیثان مصرّحان بما نبّهنا علیه فی
أنفسهنّ، و أنّ الغناء المحرّم هذا النحو من الغناء، و غیره من الغناء لیس بمحرّم، فلا تکوننّ من الغافلین.
1) الکافی: ج 5 ص 120 ) .«3» و فیه و فی التهذیبین عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام) قال: المغنّیۀ التی تزفّ العرائس لا بأس بکسبها
. حدیث 3 من کتاب المعیشۀ، التهذیب: ج 6 ص 357 حدیث 143 من کتاب المکاسب، الاستبصار: ج 3 ص 62 باب 36 حدیث 5
2) الکافی: ج 5 ص 119 حدیث 1 من کتاب المعیشۀ، التهذیب: ج 6 ص 358 حدیث 145 من کتاب المکاسب، الاستبصار: ج 3 )
. ص 62 باب 36 حدیث 7
3) الکافی: ج 5 ص 120 حدیث 2 من کتاب المعیشۀ، التهذیب: ج 6 ص 357 حدیث 144 من کتاب المکاسب، الاستبصار: ج 3 )
. ص 62 باب 36 حدیث 6
صفحۀ 117 من 334
ص: 213
أقول: الحکم بحلّیۀ کسب المغنّیۀ هاهنا و حرمته فی الأحادیث الأخر إنّما بحلّیۀ ما یترتّب علی أحدهما و حرمۀ ما یترتّب علی الآخر، و
یظهر منها أنّ الغناء من حیث هو هو لیس بحرام استماعا و کسبا کما لا یخفی.
و فی الفقیه سأل رجل علی بن الحسین عن شراء جاریۀ لها صوت فقال:
ما علیک لو اشتریتها فذکّرتک الجنۀ.
.«1» قال الفقیه: یعنی بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التی لیست بغناء، و أمّا الغناء فمحظور
و کلامه هذا یشعر بأنّ الغناء عنده عبارة عن سماع الباطل کما ذکرنا قبل من تفسیر العامّۀ هذا.
و أقول: هذه هی الأخبار الدالّۀ علی جواز التغنّی بالمعنی اللغوي و تحسین الصوت بالقرآن و فی الأعراس و فی غیرها، و أمّا المانعون
منها مطلقا فهم المحرّمون ما أحلّ اللّه، و ستعرف حقیقۀ حالهم و سوء مآلهم بعون اللّه تعالی، و لنذکر الأحادیث التی تدلّ علی حرمۀ
الغناء التی صارت حقیقۀ فی الأصوات الملهیۀ التی کانت شغل المغنّیات لجذب الفسّاق تقریرا و توضیحا لما ادّعیناه.
منها ما أورده
فی الکافی و فی التهذیبین عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام) قال: سأله رجل عن بیع الجواري المغنّیات، فقال: شراؤهنّ و بیعهنّ حرام، و
.«2» تعلیمهنّ کفر، و استماعهنّ نفاق
1) من لا یحضره الفقیه: ج 4 ص 60 حدیث ) .«3» و فیه عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام) یقول: المغنّیۀ ملعونۀ و ملعون من أکل کسبها
5097 من کتاب الحدود.
2) الکافی: ج 5 ص 120 حدیث 5 من کتاب المعیشۀ، التهذیب: ج 6 ص 356 حدیث 139 من کتاب المکاسب، الاستبصار: ج 3 )
. ص 61 باب 36 حدیث 1
3) الکافی: ج 5 ص 120 حدیث 6 من کتاب المعیشۀ. )
ص: 214
و خصوصا ما فی الحدیث « التبصرة » أقول: هذان الحدیثان یدلّان صریحا علی أنّ المراد بالمغنّیۀ ما نبّهناك علی حقیقۀ حالها فی
الأخیر من التصریح علی حرمۀ أکل ما اکتسبن.
و فیه عن إبراهیم بن أبی البلاد قال: أوصی إسحاق بن عمر عند وفاته بجوار له مغنّیات أن نبیعهنّ و نحمل ثمنهنّ إلی أبی الحسن
(علیه السّلام)، قال إبراهیم: فبعت الجواري بثلاثمائۀ ألف درهم و حملت الثمن إلیه فقلت له: إنّ مولی لک یقال له إسحاق بن عمر
قد أوصی عند موته ببیع جوار له مغنّیات و حمل الثمن إلیک و قد بعتهنّ و هذا الثمن ثلاثمائۀ ألف درهم، فقال: لا حاجۀ لی فیه، إنّ
و فیه عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه (علیه السّلام) عن «1» هذا سحت، و تعلیمهنّ کفر، و الاستماع منهنّ نفاق، و ثمنهنّ سحت
«3» و فی خبر آخر فسّره به و سائر الأقوال الملهیۀ «2» قول اللّه عزّ و جلّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ قال: هو الغناء
و فیه عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السّلام) قال: سمعته یقول: الغناء ممّا وعد اللّه عزّ و جلّ علیه النار و تلا هذه الآیۀ وَ مِنَ
و فیه عن مهران بن محمّد «4» النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِي لَهْوَ الْحَ دِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِ ذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ
«5» عن أبی عبد اللّه (علیه السّلام) قال: سمعته یقول: الغناء ممّا قال اللّه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ
1) الکافی: ج 5 ص 120 حدیث 7 من کتاب المعیشۀ. )
2) الکافی: ج 6 ص 431 حدیث 1 من کتاب الأشربۀ. )
. 3) مجمع البیان: ج 7 ص 82 )
4) الکافی: ج 6 ص 431 حدیث 4 من کتاب الأشربۀ. )
صفحۀ 118 من 334
5) الکافی: ج 6 ص 431 حدیث 5 من کتاب الأشربۀ. )
ص: 215
أقول: هذه الأحادیث تدلّ صریحا علی أنّ المراد من الغناء هو الأصوات الملهیۀ. و نصّ علی ما ادّعیناه من صیرورته حقیقۀ عرفیۀ فیه.
و أيّ دلالۀ أصرح علی ذلک من حمل لهو الحدیث علی الغناء! بل یفهم من هذه الأحادیث أنّ الغناء هو التغنّی بالکلمات الملهیۀ لأنّ
الصوت من حیث إنه صوت لا یسمّی حدیثا، إذ الحدیث هو الکلام الخبري، فکلّ صوت مطرب مشتمل علی لهو الحدیث فهو غناء
حینئذ، و أمّا الأصوات المطربۀ المشتملۀ علی کلمات حقۀ فلیست بغناء، أو لا یري أنّ نغمات الأوتار لا یسمی لهو الحدیث و قول
الزور؟
و أنّ الأحادیث الواردة فی ذمّ استماعها لا یعلّل بهما، و هل یمکن أن تتّصف الکلمات الحقۀ من القرآن و الأحادیث بسبب الترجیع
لهو الحدیث و قول الزور؟ و أيّ عقل یجوّز أن یصیر القرآن الذي هو أحسن (و أصدق) حدیثا بسببه قولا زورا و کذبا صراحا و أن
تتقلّب الآیات القرآنیۀ الإنشائیۀ بتطریب الصوت المترجّع بها إلی الحقیقۀ الخبریۀ و صارت أحادیث ملهیۀ و أقوالا کاذبۀ؟ أعاذنا اللّه و
إیّاهم من سوء الفهم و قلّۀ التدبّر فإنه بئس القرین.
فظهر حقّ الظهور ممّا ذکرنا و قرّرنا مرارا أنّ مرادهم (علیهم السّلام) من الغناء الذي نهوا عنه هو الأصوات الملهیۀ التی یتصوّت بها
الفسّاق، و لمّا کانت هذه فی ضمن الکلمات الملهیۀ- کما هو شائع فی زماننا هذا إذ لا تخلو الأزمنۀ عنهم و عن مقتضی طباعهم-
عبّروا (علیهم السّلام) عنه بلهو الحدیث و قول الزور، بل یمکن أن یستدلّ بهذه الأحادیث علی أنّ المراد بالغناء المذموم الأصوات
المطربۀ فی ضمن الکلمات الملهیۀ، کما ذهب إلیه بعض الأفاضل و العجب کل العجب من أقوام ینتحلون فهم الحدیث لأنفسهم و
یدّعون صرف أعمارهم فی تتبّعها کیف غفلوا عن هذه التصریحات و حکموا بحرمۀ مطلق السماع و کیف اجترءوا علی مخالفۀ
النصوص الصراح. نعم مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ
ص: 216
.«1» نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ
المقصد الثانی فی تتمیم القول فی تحقیق الحقّ من طریق آخر
و هو بناء الکلام مع المنکرین المحرّمین علی أنّ الغناء فی جمیع الأحادیث الواردة مستعمل فی معناه اللغوي تنزّلا و مماشاة معهم.
فنقول و باللّه التوفیق: الغناء کما حقّقته فی المسألۀ اللغویۀ من الألفاظ المشترکۀ و استعمل فی الأحادیث المذکورة مفردا و لا یمکن
أن یکون مستعملا فی کلا معنییه فی استعمال واحد لما عرفت فی المسألۀ الاولی الاصولیۀ، فوجب أن یکون مستعملا فی کلّ حدیث
فی معنی واحد، و کذا مبدأ اشتقاق الفعل و الاسم فی الأحادیث التی تدلّ علی إباحته و استحبابه، فحینئذ لا یخلو إمّا أن یکون الغناء
المنهیّ عنه مستعملا فی الصوت المرجّ ع المطرب بمعنی الفرح، و الغناء المرغوب فیه فی المطرب بمعنی المحزن، کما سیظهر من
سیاق وصف المنهیّ عنه باللهو و الباطل و المرغوب فیه بالحزن و کونه مذکّرا للجنۀ، فلا تناقض و لا تعارض بین الطرفین علی هذا
التقدیر إذ یفید أحدهما أنّ هذا النوع من الغناء حرام و الآخر یفید أن ذلک النوع منه مباح و مرغوب فیه، فبم یتمسّک هؤلاء إلی
تحریم مطلقه؟! و إن قالوا: إنّ الغناء بأحد معنییه فقط مستعمل فی کلا الطرفین- نعنی الغناء بمعنی الصوت المرجّ ع المفرح مثلا
. مستعمل فی کلا الطرفین أو بمعنی الحزن مستعمل فیهما- فمع بطلان هذه الدعوي و امتناع إثباته نقول: کلا الطرفین ( 1) النور: 40
ص: 217
مشتملان علی صحاح الأخبار، و تعادل الامارات یوجب التساقط کما عرفت فی المسألۀ الاخري الاصولیۀ، و التمسّک بالبراءة یقرّر
الغناء علی الإباحۀ الأصلیۀ، فعلیکم أن تحکموا بإباحته مطلقا، فلم حکمتم بتحریمه کذلک؟! و أمّا أن یقولوا: لا ندري فی أيّ معنی
صفحۀ 119 من 334
من معنییه استعمل فیها، فنقول حینئذ: یجب الجمع و التوفیق بین الطرفین لاطراح أحدهما و التمسّک بالآخر کما عرفت، فبم تمسّ کتم
فی طرح الأحادیث الدالّۀ علی الجواز و الاستحباب و صحّحتم الطرف الآخر الدالّ علی الحرمۀ و حکمتم بتحریمه مطلقا؟! و إن قالوا:
نتمسّک بمقتضی الاحتیاط، نقول: الاحتیاط یقتضی أن تکفّوا الناس عن ألسنتکم عند قراءة القرآن و الکلمات الحقّۀ من الأذان و غیره
من الأصوات الحسنۀ المذکّرة للجنّۀ و لا تنهوهم عنها لئلّا تکونوا فی زمرة الناهین عن المعروف الآمرین بالمنکر حتی یتبیّن لکم الحقّ،
فإنّ الاحتیاط إنما یکون فی حقّ من لا یکون علی یقین فی أمر یحتاط فیه، و أمّا اذا کان علی یقین فی حقّه فلا معنی للاحتیاط فیه،
فلعلّ هذا الذي تنهون عنه یکون معروفا بحسب الواقع، فتکونون ناهین عن المعروف و أنتم لا تشعرون، غایۀ الأمر أن تتوقّفوا فی أمره
حتی یتبیّن لکم حقیقته أو بطلانه، فلا تنهوا الناس عنه حتی یظهر لکم حقیقۀ الأمر فیه. بل نقول: صراحۀ الأخبار الواردة فی الطرفین لا
یبقی اشتباها فی هذا الأمر، فإن کنتم فی شکّ فی أمرها فاسألوا أهل الذکر حتی تعلموا ما هو الحقّ و کیف یمکن أن یقبل منکم
أنکم محتاطون و أکثرکم یمنع التغنّی فی الأعراس مع ورود النصّ علی شرعیته هناك، و یعاضده العقل أیضا، من جملته حدوث میل
العزاب إلی النکاح المرغب فیه المؤدّي إلی حفظ النوع و النسب و التجنّب عن السفاح و العطب.
و أمّا ما جوّزه بعض الفقهاء فیها فقط فهو تخصیص من غیر مخ ّ صص لورود الأحادیث فی شرعیته فی غیرها أیضا، و لو فرضنا عدم
النصّ علی شرعیته فی
ص: 218
و لو تمسّک بالوقوف علی موضع النصّ و الاقتصار «1» غیرها لا یتّجه التخصیص المذکور لأنّ خصوص السبب لا یخصّص المسبّب
علیه.
قلنا: الوقوف و الاقتصار إنما یجوز إذا کان المنصوص علیه مخالفا لأصل من الاصول، و قد عرفت خلافه. و بالجملۀ، أمثال هذه
الجسارات تشریع محض و تحریم لما أصّله اللّه. و نبیّنا (صلّی اللّه علیه و آله) مع جلالۀ شأنه و کونه سیّد الرسل و حبیب إله العالمین،
لمّا حرّم علی نفسه ما حرّم لما جري بینه و بین بعض أزواجه شدّد اللّه علیه النکیر بقوله عزّ من قائل یا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ
فکیف یکون معاملته مع من حرّم علی غیره ما أحلّ اللّه له متقوّلا علیه تعالی، و قد قال عزّ من قائل وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ «2» لَکَ الآیۀ
فإذا کانت معاملته تعالی مع نبیّه المعلّی علی «3» الْأَقاوِیلِ. لَأَخَ ذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ. ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ. فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَ دٍ عَنْهُ حاجِزِینَ
هذا التقدیر هکذا فما ظنّک بمعاملته مع غیره. و هذا ابن طاوس مع علوّ قدره فی سائر العلوم لا سیّما العلوم النقلیۀ لمّا تدبّر فی هذه
الآیۀ سلک مسلک الاحتیاط و اجتنب عن التصنیف فی علم الفقه لئلّا یکون من المتقوّلین علی اللّه، و المحتاط یحتاط هکذا، لا من لا
یأمن من شرّ لسانه المؤمنون و المؤمنات بإسناد ارتکاب المحرّمات إلیهم، عصمنا اللّه تعالی من شرور أنفسنا و سیّئات أعمالنا إنه علی
کل شیء قدیر و بالإجابۀ حريّ و جدیر.
خاتمۀ
لمّا أصّ ل المخالفون فی زمن دولۀ بنی العباس القیاس و الأخذ بالآراء ( 1) فی هذه العبارة ایماء لطیف لا یخفی علی متتبّعی علم
المعانی (المؤلف).
. 2) التحریم: 1 )
.47 - 3) الحاقّۀ: 44 )
ص: 219
و الشیء الذي سمّوه بالاستحسان- الذي لم یقدر أحد منهم إلی زماننا هذا علی شرح اسمه کمحرّمی الغناء بالمعنی اللغويّ العاجزین
عن شرح اسم الصوت الحسن کما عرفت، و قالوا إن الاستحسان للطافۀ معناه لا تحمله العبارة کما ذکره الأبهري فی شرحه علی
صفحۀ 120 من 334
المختصر العضدي و غیره فی غیره، و لهذه الجهات تشتّت آراؤهم و اضطربت أهواؤهم حتی أنّ أبا حنیفۀ فسّر الفراش فی
بالعقد الصحیح و حکم بإلحاق النسب بین أولاد الزوجۀ التی تلدها بعد «1» « الولد للفراش و للعاهر الحجر » ( قوله (صلّی اللّه علیه و آله
العقد و الزوج و إن لم یکن قد دخل بها، و حکم بنفوذ حکم الحاکم ظاهرا و باطنا، فحکم بتحریم الزوجۀ علی الزوج بمجرّد حکم
الرشید فی أمر «2» الحاکم بثبوت التطلیق بشهادة شاهدي زور و أمثالهما من الترهات و الجزافات و کثر الخلاف بین تلامذته- تحیّر
هؤلاء و التمس من الامام موسی بن جعفر (علیه السّلام) أن یکتب له کلاما موجزا له اصول و فروع،
فکتب (علیه السّلام): أنّ امور الأدیان أمران:
أمر لا اختلاف فیه بین الامۀ و هو ضرورة فی الدین لا یقبل الشک، و أمر یحتمل الشکّ و الإنکار، فمن ادّعی شیئا من هذا القسم
فعلیه أن یحتجّ علیه بکتاب مجمع علی تأویله أو سنّۀ من النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) لا اختلاف فیها أو قیاس تعرف العقول عدله، و لا
یسع من استوضح تلک الحجۀ ردّها و وجب علیه قبولها و الإقرار و الدیانۀ بها، فمن ادّعی شیئا من هذا الأمر و لم یکن له شیء من
هذه الحجج الثلاث، و لا یسع خاصّۀ الامّۀ و عامّتها الشکّ فیه و الإنکار له، و هذان الأمران من أمر التوحید فما دونه و أرش الخدش
فما فوقه، فهذا المعروض الذي یعرض علیه أمر الدین، فما ثبت لک برهانه اصطفیته و ما غمض علیه ( 1) وسائل الشیعۀ: ج 15 ص
. 604 باب 9 من أبواب اللعان حدیث 3، مسند أحمد بن حنبل: ج 6 ص 129 ، سنن أبی داود: ج 2 کتاب الطلاق ح 2273
«... لما أصّل المخالفون فی زمن » : 2) جواب لقوله )
ص: 220
أقول: هذا قانون کلّی أعطانا (علیه السّلام) فلنعرض الغناء اللغوي علیه لیعرف حاله، فنقول: لا شکّ أنّ حرمته «1» ( صوابه نفیته (انتهی
لیست من ضروریات الدین، و إلّا لم یختلف فیه أحد، لا سیّما فحول العلماء الذین حازوا قصب السبق فی مضامیر الأفکار، و فازوا
لوصل بنات معانی الأبکار، و بلغوا فی المعقول و المنقول درجۀ الاجتهاد، و انتشر صیت فضلهم فی الأقطار و الأصقاع، و هل یمکن
لمن له أدنی تمییز و عقل دخل فی زمرة المکلّفین أن یجوّز أن یکون أمر من ضروریات الدین مخفیا علی أمثال هؤلاء الأعلام
المتبحّرین فی جمیع العلوم و مبیّنا لمن قرأ ألفیۀ الشهید و برحا من المختصر النافع و شرائع الإسلام و إلّا فلیجوّز غلبۀ الذباب علی
العقاب، و لیقبل دعوي الرجحان علی المحیط من السراب، فبقی أن یکون ما احتمل الشکّ و الاحتمال، فنطلب منکم الدلیل علی
حرمته.
أمّا الدلیل النقلی فحاله ما ذکرنا و بیّناه لکم متعیّن علیکم أن تستدلّوا علیه بدلیل عقلی، و أکثرکم یا معشر المنکرین مستنکفون علی
الدلیل العقلی و مستهزءون لمن طالب شیئا به، و هذا أیضا تهافت آخر و معارضۀ اخري مع اللّه و رسوله و خلفائه (علیهم السّلام)، و
لیس هذا الموضع مقام بیان فساده و قد رفع مئونته عنّا صاحب الاحتجاج بتصنیفه هذا الکتاب لبیان بطلان هذا المسلک و انشدکم
باللّه هل تجد عقولکم محذورا فی استماع صوت محزن مبک حامل لکلمات مذکّرة للآخرة و نعیمها مبعدة عن ارتکاب الملذّات
الحسّیۀ الدنیۀ، بحیث إذا استمعه المغمور فی الشهوات الدنیۀ الخسیسۀ المسجون فی سجن استدراك اللذّات الطبیعیۀ البهیمیۀ فانزعج
من مقامه و انقلع من مکانه و تندّم ممّا کان علیه، خائفا من شدة وطئته و ألم عذابه، فتململ تململ السلیم و بکی ( 1) تحف العقول:
ص 407 مع اختزال و تلخیص.
ص: 221
بکاء الحزین قائلا: یا أسفی علی ما فرّطت فی جنب اللّه، ظاهرا من صفحات وجهه و فلتات لسانه و کثرة التوبۀ و فرط اضطرابه أنه
فإن ادّعیتم فیه محذورا عقلیا فأتوا به إن کنتم «1» یقول بلسان الحال: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ
صادقین و إلّا کفّوا المؤمنین عن ألسنتکم لئلّا تکونوا من الخاطئین یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِیداً. یُصْ لِحْ لَکُمْ
. 1) الأعراف: 23 ) «3» هذا آخر ما أردنا إیراده و الحمد للّه أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا «2» أَعْمالَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ
صفحۀ 121 من 334
. 2) الأحزاب: 70 و 71 )
3) و فی نهایۀ النسخۀ جاءت هذه العبارة: قد اتفق الفراغ من کتابۀ هذه الرسالۀ الشریفۀ من النسخۀ التی بلغت نظر استاذنا المؤلّف )
أدام اللّه مجده و علینا ظلّه العالی فی بلدة المؤمنین کاشان حفظها اللّه من حوادث الدوران فی یوم الثلاثاء الحادي عشر من شهر ربیع
. الثانی من شهور سنۀ 1151
ص: 222
-5 تجسید معانیه فی أجراس حروفه