گروه نرم افزاری آسمان

التخلّص و الاقتضاب و فصل الخطاب






اشارة
.«1» من بدیع البیان و ظریفه حسن التخلّص، و هو قدرة کلامیۀ قلّ من توفّق لها فی ظرافۀ و براعۀ کظرافۀ القرآن و براعته
و هو: أن یأخذ المتکلّم فی معنی من المعانی، فبینا هو فیه إذ أخذ فی معنی آخر غیره، بلطف و رفق، و کأنما الأوّل مدرج إلیه أو
سبب من الأسباب المؤاتیۀ له. و بذلک یکون الکلام کلّه آخذا بعضه برقاب بعض، و کأنما أفرغ إفراغۀ واحدة. الأمر الذي یدلّ علی
حذق المتکلّم و قوّة تصرّفه فی مجاري الألفاظ و المعانی. فتراه ینتقل من موضوع إلی موضوع آخر من غیر أن یقطع کلامه أو
الذي هو القطع و الاستئناف، و قد کان مذهب العرب الأوائل و من یلیهم من « الاقتضاب » یستأنف کلاما جدیدا. علی عکس
المخضرمین.
فخالفهم القرآن و أتی بطریقۀ جدیدة فی الانتقال من غیر قطع و لا استئناف و هی طریقۀ بدیعۀ تأخذ بمشاعر السامع فی شتّی
المذاهب من غیر أن یشعر بالتصرّف و الانتقال، فی رفق و لین و سحر بیان. ( 1) هذا البحتري، فإنّ مکانه من الشعر لا یجهل، و شعره
هو السهل الممتنع الذي تراه کالشمس قریبا ضوؤها بعیدا مکانها، و هو علی الحقیقۀ قینۀ الشعراء فی الإطراب، و عنقاؤهم فی الاغراب.
و مع هذا فإنه لم یوفّق فی التخلّص من الغزل الی المدیح، بل اقتضبه اقتضابا. قال ابن الأثیر: و لقد حفظت شعره فلم أجد له من ذلک
.( شیئا مرضیا إلّا الیسیر. (المثل السائر: ج 3 ص 126
ص: 477
قال ابن معصوم: و هو الرکن الثانی من الأرکان الأربعۀ للبلاغۀ الفائقۀ، و التی نبّه مشایخ البدیع علی وجوب التأنق فیها.
و هو عبارة عن أن ینتقل المتکلّم ممّا ابتدأ به من فنون الکلام إلی ذات المقصود علی وجه سهل، برابطۀ ملائمۀ، وجهۀ جامعۀ مقبولۀ،
یختلس به نحو المطلوب اختلاسا رشیقا، بحیث لا یتفطّن السامع للانتقال من المعنی الأول إلّا و قد رسخت ألفاظ المعنی الثانی فی
.«1» سمعه، و قرّ معناه فی قلبه لشدّة الالتئام و الوئام بینهما
و قال ابن أبی الأصبع: و هی فی الکتاب العزیز معرفۀ الوصل من الفصل، و قد ذهب بعض المتکلّمین إلی أنها أحد وجوه الإعجاز. و
هو دقیق یکاد یخفی فی غیر الشعر إلّا علی الحاذق من ذوي النقد و هو مبثوث فی الکتاب العزیز اذا تتبّع وجد. کابتداء آیات قد
یجدها البادي فی النظر غیر متناسبۀ لما قبلها من فواصل و آیات. لکن لا یکاد یعرف التناسب بینها إلّا من کانت له دربۀ بهذه الصناعۀ،
.«2» و بعد إمعان نظر و تدقیق فکر
.«4» قال: إنّ کتاب اللّه خال من التخلّص لما فیه من التکلّف «3» و من عجیب الرأي ما زعمه أبو العلاء محمّد بن غانم
قال ابن الأثیر: و هذا القول فاسد، لأنّ حقیقۀ التخلّص إنما هی الخروج من کلام إلی کلام آخر غیره، بلطیفۀ تلائم بین الکلام الذي
صفحۀ 247 من 334
. خرج منه و الکلام الذي خرج إلیه. و فی القرآن مواضع کثیرة، کالخروج من الوعظ ( 1) أنوار الربیع: ج 3 ص 240
.168 - 2) بدیع القرآن: ص 167 )
3) المعروف بالغانمی، کان من الشعراء الفضلاء، و هو من شعراء نظام الملک. )
. 4) حسبما نقله عنه الزرکشی فی البرهان: ج 1 ص 43 )
ص: 478
و التذکیر و الإنذار و التبشیر، إلی أمر و نهی و وعد و وعید، و من محکم إلی متشابه، و من صفۀ لنبیّ مرسل و ملک منزل، إلی ذمّ
شیطان مرید و جبّار عنید، بلطائف دقیقۀ و معان آخذ بعضها برقاب بعض.
فممّا جاء من التخلّص فی القرآن الکریم قوله تعالی:
وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ إِبْراهِیمَ. إِذْ قالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ ما تَعْبُدُونَ. قالُوا نَعْبُدُ أَصْ ناماً فَنَظَ لُّ لَها عاکِفِینَ. قالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ. أَوْ
یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُ رُّونَ. قالُوا بَلْ وَجَ دْنا آباءَنا کَذلِکَ یَفْعَلُونَ. قالَ أَ فَرَأَیْتُمْ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ. أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمُ الْأَقْدَمُونَ. فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إِلَّا
رَبَّ الْعالَمِینَ. الَّذِي خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ وَ الَّذِي هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ. وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ. وَ الَّذِي یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ وَ الَّذِي أَطْمَعُ
أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ. رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ. وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِ دْقٍ فِی الْآخِرِینَ. وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَۀِ
جَنَّۀِ النَّعِیمِ وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کانَ مِنَ الضَّالِّینَ. وَ لا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ. یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ. إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ. وَ أُزْلِفَتِ
الْجَنَّۀُ لِلْمُتَّقِینَ. وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغاوِینَ. وَ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ. مِنْ دُونِ اللَّهِ هَلْ یَنْصُ رُونَکُمْ أَوْ یَنْتَصِ رُونَ. فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ
الْغاوُونَ. وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ. قالُوا وَ هُمْ فِیها یَخْتَصِ مُونَ. تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَ لالٍ مُبِینٍ. إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ. وَ ما أَضَ لَّنا إِلَّا
.«1» الْمُجْرِمُونَ. فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ. وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ. فَلَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ
قال ابن الأثیر: هذا کلام یسکر العقول، و یسحر الألباب. و فیه کفایۀ لطالب البلاغۀ. فإنّه متی أنعم فیه نظره، و تدبّر أثناءه و مطاوي
.102 - حکمته، علم أنّ فی ذلک غنی عن تصفّح الکتب المؤلفۀ فی هذا الفن. أ لا تري ما أحسن ما رتّب ( 1) الشعراء: 69
ص: 479
إبراهیم علیه السّلام کلامه مع المشرکین، حین سألهم أولا عمّا یعبدون، سؤال مقرّر لا سؤال مستفهم. ثم أنحی علی آلهتهم فأبطل
أمرها بأنها لا تضرّ و لا تنفع، و لا تبصر و لا تسمع، و علی تقالید آبائهم الأقدمین فکسّره، و أخرجه من أن یکون شبهۀ، فضلا عن أن
یکون حجّ ۀ. ثمّ أراد الخروج من ذلک إلی ذکر الإله الذي لا تجب العبادة إلّا له، و لا ینبغی الرجوع و الإنابۀ إلّا إلیه، فصوّر المسألۀ
فی نفسه دونهم بقوله: فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی علی أنی فکّرت فی أمري فرأیت عبادتی لها عبادة لعدوّ و هو الشیطان فاجتنبتها، و آثرت عبادة
من الخیر کلّه فی یده و أراهم بذلک أنّها نصیحۀ ینصح بها نفسه، لینظروا فیقولوا: ما نصحنا إبراهیم إلّا بما نصح به نفسه، فیکون
ذلک أدعی لهم الی القبول لقوله، و أبعث علی الاستماع منه. و لو قال: فانّهم عدوّ لکم، لم یکن بتلک المثابۀ. فتخلّص عند تصویره
المسألۀ فی نفسه إلی ذکر اللّه تعالی، فأجري علیه تلک الصفات العظام، من تفخیم شأنه و تعدید نعمه، من لدن خلقه و أنشأه، إلی
حین وفاته. مع ما یرجّی فی الآخرة من رحمته. لیعلم من ذلک أنّ من هذه صفاته حقیق بالعبادة، واجب علی الخلق الخضوع له و
الاستکانۀ لعظمته.
ثم خرج من ذلک إلی ما یلائمه و یناسبه، فدعا اللّه بدعوات المخلصین، و ابتهل إلیه ابتهال الأوّابین. لأنّ الطالب من مولاه اذا قدّم-
قبل سؤاله و تضرّعه- الاعتراف بالنعمۀ کان ذلک أسرع للإجابۀ، و أنجح لحصول الطلبۀ.
ثمّ أدرج فی ضمن دعائه ذکر البعث و یوم القیامۀ، و مجازاة اللّه تعالی من آمن به و اتّقاه بالجنۀ، و من ضلّ من عباده النار. فجمع بین
الترغیب فی طاعته و الترهیب من معصیته.
ثمّ سأل المشرکین عمّا کانوا یعبدون سؤالا ثانیا عند معاینۀ الجزاء، و هو سؤال موبّخ لهم مستهزئ بهم. و ذکر ما یدفعون إلیه عند
صفحۀ 248 من 334
ذلک من الندم و الحسرة
ص: 480
علی ما کانوا فیه من الضلال، و تمنّی العودة لیؤمنوا.
فانظر أیّها المتأمّل الی هذا الکلام الشریف الآخذ بعضه برقاب بعض، مع احتوائه علی ضروب المعانی، فیخلص من کل واحد منها إلی
الآخر بلطیفۀ ملائمۀ، حتی کأنه أفرغ فی قالب واحد، فخرج من ذکر الأصنام و تنفیر أبیه و قومه من عبادتهم إیّاها- مع ما هی فیه من
التعرّي عن صفات الإلهیۀ، حیث لا تضرّ و لا تنفع، و لا تبصر و لا تسمع- إلی ذکر اللّه تعالی، فوصفه بصفات الإلهیۀ، فعظّم شأنه، و
عدّد نعمه، لیعلم بذلک أنّ العبادة لا تصحّ إلّا له.
ثم خرج من هذا إلی دعائه إیّاه و خضوعه له. ثم خرج منه إلی ذکر یوم القیامۀ و ثواب اللّه و عقابه، فتدبّر هذه التخلّصات اللطیفۀ
المودعۀ فی أثناء هذا الکلام.
و فی القرآن مواضع کثیرة من التخلّصات، کالذي ورد فی سورة الأعراف، فإنّه ذکر فیها قصص الأنبیاء و الامم الخالیۀ، من آدم الی
نوح علیهما السّلام و کذلک إلی قصّۀ موسی علیه السّلام حتّی انتهی إلی آخرها الذي هو:
وَ اخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلًا لِمِیقاتِنا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَۀُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیَّايَ أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا
إِنْ هِیَ إِلَّا فِتْنَتُکَ تُضِ لُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِي مَنْ تَشاءُ أَنْتَ وَلِیُّنا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغافِرِینَ. وَ اکْتُبْ لَنا فِی هذِهِ الدُّنْیا
حَسَ نَۀً وَ فِی الْآخِرَةِ إِنَّا هُدْنا إِلَیْکَ قالَ عَذابِی أُصِ یبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ
الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ. الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِي یَجِ دُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ
یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِ لُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ
عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي
ص: 481
.«1» أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ
هذا تخلّص من التخلّصات الحسان، فإنّ اللّه تعالی ذکر الأنبیاء و القرون الماضیۀ إلی عهد موسی علیه السّلام، فلمّا أراد ذکر نبیّنا صلّی
اللّه علیه و آله ذکره بتخلّص انتظم به بعض الکلام ببعض.
أ لا تري أنه قال: قال موسی: و اکتب لنا فی هذه الدنیا حسنۀ و فی الآخرة، فأجیب بقوله تعالی: قال عذابی اصیب به من أشاء و
رحمتی وسعت کلّ شیء فسأکتبها للّذین حالهم کذا و کذا، و صفتهم کیت و کیت. و هم الذین یتّبعون الرسول النبیّ الأمّی. ثم
وصفه صلّی اللّه علیه و آله بصفاته ...
إلی آخر الکلام.
قال ابن الأثیر: و یا للّه العجب کیف یزعم الغانمی أنّ القرآن خال من التخلّص!؟ أ لم یکفه سورة یوسف علیه السّلام فإنّها ق ّ ص ۀ
برأسها، و هی مضمّنۀ شرح حاله مع إخوته من أوّل أمره إلی آخره. و فیها عدّة تخلّصات فی الخروج من معنی إلی معنی، و کذلک
إلی آخرها.
.«2» و لو أخذت فی ذکر ما فی القرآن الکریم من هذا النوع لأطلت. و من أنعم نظره فیه وجد من ذلک أشیاء کثیرة
قال بدر الدین الزرکشی- ردّا علی مزعومۀ الغانمی-:
فإنّ فیها خمس تخلّصات، و ذلک أنه جاء بصفۀ النور و «3» و من أحسن أمثلته قوله تعالی: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... الآیۀ
.157 - تمثیله، ثم تخلّص منه إلی ذکر الزجاجۀ و صفائها، ثمّ رجع إلی ذکر النور و الزیت یستمدّ منه، ثمّ تخلّص ( 1) الأعراف: 155
.132 - 2) المثل السائر: ج 3 ص 128 )
صفحۀ 249 من 334
. 3) النور: 35 )
ص: 482
منه إلی ذکر الشجرة، ثمّ تخلّص من ذکرها إلی صفۀ الزیت، ثمّ تخلّص من صفۀ الزیت إلی صفۀ النور و تضاعفه، ثمّ تخلّص منه إلی
نعم اللّه بالهدي علی من یشاء.
فإنّه سبحانه ذکر أولا عذاب الکفّار و أن لا دافع له من اللّه، ثمّ تخلّص إلی قوله: تَعْرُجُ «1» و منه قوله: سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ ... الآیۀ
و منه قوله: إِنِّی وَجَ دْتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِیمٌ. !« ذي المعارج » الْمَلائِکَ ۀُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ ... بوصف
وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لا یَهْتَدُونَ. أَلَّا یَسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي
.«2» یُخْرِجُ الْخَبْءَ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ. اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ
و هذا من بدیع التخلّص، فإنه سبحانه خلص من وصف المخلصین و ما أعدّ لهم إلی .«3» و قوله: أَ ذلِکَ خَیْرٌ نُزُلًا أَمْ شَجَرَةُ الزَّقُّومِ
وصف الظالمین و ما أعدّ لهم.
قال: و اعلم أنه حیث قصد التخلّص فلا بدّ من التوطئۀ له.
یشیر إلی قصّۀ یوسف علیه السّلام فوطّأ بهذه الجملۀ إلی ذکر القصّۀ، «4» و من بدیعه قوله تعالی: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَ َ صصِ
یشیر إلیها بهذه النکتۀ من باب الوحی و الرمز.
و کقوله سبحانه موطئا للتخلّص إلی ذکر مبتدأ خلق المسیح علیه السّلام:
.4 - 1) المعارج: 1 ) .«6» «5» إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً ... الآیۀ
.26 - 2) النمل: 23 )
. 3) الصافات: 62 )
. 4) یوسف: 3 )
. 5) آل عمران: 33 )
. 6) البرهان: ج 1 ص 45 )
ص: 483
قال ابن أبی الاصبع: و من براعۀ التخلّص فی الکتاب العزیز قوله تعالی:
فإنه سبحانه وطّأ بها إلی سیاقۀ خبر میلاد المسیح علیه السّلام، «1» إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ
فذکر اصطفاء آدم علیه السّلام توطئۀ یخلص بها إلی ذکر ولده نوح علیه السّلام، و ذکر اصطفاء نوح یتخلّص إلی ذکر ولده إبراهیم
علیه السّلام، و ذکر اصطفاء آل إبراهیم بعد ذکر آل نوح توطئۀ لیتخلّص بذکرهم إلی آل عمران من ولد إبراهیم، و تخلّص بذکر آل
عمران إلی ذکر امرأة عمران، لیسوق قصّۀ حملها بمریم علیهما السّلام و کفالۀ زکریا علیه السّلام لها، و ذکر ولده یحیی علیه السّلام و
قصّۀ حمل مریم بالمسیح علیهما السّلام و ما کان فی ذلک من الآیات الباهرات، و ما آتاه اللّه تعالی من المعجزات.
قال: فوقع فی هذه الآیۀ من التخلّصات البارعۀ التی أتت علی أحسن ترتیب، و أبین تهذیب، ما لا یقع فی شیء من الکلام. حیث ذکر
سبحانه الآباء من الأعلی إلی الأدنی، فابتدأ بذکر آدم الأب الأعلی، و تلاه بذکر نوح الأب الثانی، الذي انتشرت الامم من عقبه، و
أتت کافّۀ البشر من ذرّیته. ثمّ ذکر بعده إبراهیم أبا الأنبیاء و المرسلین. و خصّ من ولده بالذکر آل عمران، لیتخلّص الی ذکر المسیح
«2» !! ... فسبحان المتکلّم بهذا الکلام
الاقتضاب:
صفحۀ 250 من 334
و أمّا الاقتضاب فهو قطع الکلام و استئناف کلام آخر غیره بلا علاقۀ بینه و بینه.
. 1) آل عمران: 33 ) .« فصل الخطاب » لکن منه ما یقرب من التخلّص، و یسمّی
.171 - 2) بدیع القرآن: ص 170 )
ص: 484
کما هو المتعارف، یفتتح الکلام فی کل أمر ذي بال بذکر اللّه و « أمّا بعد » و الذي أجمع علیه المحقّقون من علماء البیان هو قولۀ
.« أمّا بعد » : تحمیده و الصلاة علی نبیّه و آله، فاذا أراد الخروج إلی الغرض المسوق له الکلام فصله بقوله
تجعل خاتمۀ الکلام السابق و فاتحۀ الکلام اللاحق. و هی العلاقۀ الوکیدة بین « هذا » و من الفصل الذي هو أحسن من الوصل لفظۀ
الکلامین، و قد استعملها القرآن علی ألطف وجه، کقوله تعالی:
وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِي وَ الْأَبْصارِ. إِنَّا أَخْلَصْ ناهُمْ بِخالِ َ ص ۀٍ ذِکْرَي الدَّارِ. وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْ طَفَیْنَ
الْأَخْیارِ وَ اذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ. هذا ذِکْرٌ وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ لَحُسْنَ مَآبٍ. جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَۀً لَهُمُ الْأَبْوابُ ...
«1» . هذا وَ إِنَّ لِلطَّاغِینَ لَشَرَّ مَآبٍ
ذکر من ذکر من الأنبیاء علیهم السّلام و أراد أن یذکر علی عقبه بابا آخر غیره، و هو ذکر الجنّۀ و ؟« هذا » أ لا تري إلی ما ذکر قبل
ثم قال: وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ لَحُسْنَ مَآبٍ. ثمّ لمّا أتمّ ذکر أهل الجنۀ و أراد أن یعقّبه بذکر أهل النار قال: هذا وَ إِنَّ .« هذا ذکر » : أهلها، فقال
.«2» الذي هو ألطف موقعا من التخلّص « فصل الخطاب » لِلطَّاغِینَ لَشَرَّ مَآبٍ. و ذلک من
التتمیم
و هو من ظرف البدیع و کماله و بلاغه. قال ابن رشیق: هو أن یحاول الشاعر أو المتکلّم معنی، فلا یدع شیئا یتمّ به حسنه إلّا أورده و
.55 - أتی به، إمّا ( 1) ص: 45
.140 - 2) المثل السائر: ج 3 ص 139 )
ص: 485
و فسّره بعضهم بأن یکون المتکلّم آخذا فی معنی، فیعترضه شکّ فی إیفاء کلامه، أو .«1» مبالغۀ و إمّا احتیاطا و احتراسا من التقصیر
احتمال رادّ سوف یردّ علیه، أو إثارة سؤال یحاول الإجابۀ علیه فرضا و تقدیرا فی الکلام. فیلتفت قبل فراغه من التعبیر عن ذلک
لیکون کلامه «2» المعنی، فیبادر إلی إزالۀ کل شبهۀ محتملۀ، و حلّ کل مشکلۀ معترضۀ، و الإجابۀ علی أيّ سؤال سوف یثیره الکلام
وافیا شافیا و مؤدّیا تمام الغرض و کمال المراد. و هذا من ظرف البدیع و کمال البلاغۀ فی الکلام.
فإنّ السري لا یکون إلّا باللیل، فذکره .«3» و قد جاء فی القرآن علی أحسنه و أفضله، منها قوله تعالی: سُبْحانَ الَّذِي أَسْري بِعَبْدِهِ لَیْلًا
یغنی عن قوله:
لو لا إرادة تتمیم الفائدة للدلالۀ علی تقلیل المدة، بمعنی أنّ السري وقع فی بعض اللیل، یدلّ علیه التنکیر. « لیلا »
قال الزمخشري: فإن قلت: الإسراء لا یکون إلّا باللیل فما معنی ذکر اللیل؟
بلفظ التنکیر، تقلیل مدة الإسراء، و إنه أسري به فی بعض اللیل من مکّۀ إلی الشام- مسیرة أربعین لیلۀ- و ذلک « لیلا » : قلت: أراد بقوله
.«4» أن التنکیر فیه قد دلّ علی معنی البعضیۀ
تتمیم فی غایۀ الحسن، و أفاد « و هو مؤمن » : فقوله .«5» و قوله تعالی: وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا یَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً
الشرط الأول فی قبول الطاعات، فلو حذفت هذه الجملۀ لاختلّ المعنی.
.«6» و قوله تعالی: وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً
صفحۀ 251 من 334
. إن عاد الضمیر علی الطعام، فیزید تأکیدا لمعنی ( 1) العمدة: ج 2 ص 50 « علی حبّه » : و الشاهد فی قوله
2) و هذا بمعنی الاستدراك أشبه. )
. 3) الإسراء: 1 )
. 4) الکشاف: ج 2 ص 246 )
. 5) طه: 112 )
. 6) الإنسان: 8 )
ص: 486
الإیثار المقصود من الکلام. أي مع حاجتهم إلیه آثروا غیرهم علی انفسهم. فهو تتمیم أفاد المبالغۀ المقبولۀ، فلو طرح لنقص المعنی و
اختلّ حسن الترکیب.
علی اللّه. أي أطعموهم لرضائه تعالی، فهو آکد للدلالۀ علی الإخلاص فی هذا الإیثار. و علی أيّ « علی حبّه » و کذا لو عاد الضمیر فی
و من أروع أنحاء التتمیم و أفخمه قدرا أن تجتمع أنواعه فی کلام «1» تقدیر فلا یخلو موقع هذه الکلمۀ من الظرافۀ و الحسن البدیع
واحد، و هی کما أشرنا: تتمیم نقص أحسّ به المتکلّم، أو مبالغۀ فی إیفاء مراده، أو احتیاط و احتراس عن الشکوك و الاعتراضات
الواردة.
و قد اجتمعت الثلاثۀ فی قوله تعالی: أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّۀٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ لَهُ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ
.«2» وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّۀٌ ضُعَفاءُ فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ
هذه الآیۀ فیها محاولۀ لإبراز حالۀ الأسف المریر لمن فقد شیئا کان ثمن حیاته، فی وقت لا یمکنه تدارکه، و یخاف سوء المصیر.
قال ابن أبی الاصبع: جاءت فی هذه الآیۀ ثمانیۀ مواضع، فی کل موضع منها تتمیم. و أتت علی جمیع أقسام التتمیم الثلاثۀ:
فإنّ لفظ الجنّۀ یصدق علی کل شجر .«3» فأولها قوله- فی تفسیر الجنّۀ-: مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ لاحتمال أن تکون جنّۀ ذات أثل و خمط
ملتفّ یستر الأرض بظلّ أغصانه، کائنا ما کان. و من الشجر ما له نفع عظیم عمیم کالنخیل و الأعناب، و ما له نفع قلیل کالأثل و
. الخمط. و مع هذا فلو احترقت ( 1) أنوار الربیع: ج 3 ص 52
. 2) البقرة: 266 )
3) الأثل نوع من الطرفاء. و الخمط نبت له مرارة. و کلاهما من الأشواك المرّة. )
ص: 487
لاشتدّ أسف صاحبها، فکیف إذا کانت من نخیل و أعناب.
ثم إنّ الجنّۀ و إن کانت من نخیل و أعناب، فما لم تجر الأنهار من تحت أشجارها لم یکن لها نفع عظیم بسکنها، و لم تکن لها حیاة و
نضارة البتۀ. فتمّم هذا النقص بقوله: تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ.
و إذا انضمّت إلی النخیل و الأعناب کل الثمرات کان وصفها أتمّ و نفعها أعظم و الأسف علی فسادها أشد. و لذلک تمّم هذا النقص
و بالغ فیه بقوله:
لَهُ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ.
و لمّا فرغ من وصف الجنّۀ شرع فی وصف صاحبها، فوصفه بالکبر، و هی حالۀ یأس عن إمکان استئناف العمل لو ذهبت الأتعاب
أدراج الریاح. فقال- محتاطا-: وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ.
ثمّ لو کان عقیما و لم یخلف ذراري ضعافا کان الأمر هیّنا بعض الشیء، و سلّاه قرب الأجل، لکن إذا کان قد خلف ذریۀ ضعفاء فإنّ
لأن الإطلاق یحتمل کونهم « ضعفاء » الأسف علی ضیاعها أمرّ و أشدّ. و لذلک تمّمه بقوله: وَ لَهُ ذُرِّیَّۀٌ. و أضاف وصفها بالضعف
صفحۀ 252 من 334
أقویاء لا حاجۀ لهم إلی ترکۀ أبیهم. فکان ذلک یخفض من شدّة أسفه، و یقلّ من وطأه غمّه.
و أخیرا أخذ فی وصف الحادث المهلک الذي أصاب الجنّۀ، فقال:
تأکیدا علی ذلک. « فیه نار » : فَأَصابَها إِعْصارٌ لکن لمّا کان الإعصار لا یعجّل فساد الشجر و الزرع ما لم یکن فیه نار تمّمه بقوله
و الإعصار عبارة عن تقابل الریاح المثیرة للعجاج الکثیف الذي دوامه و استمراره یعمی عیون الأنهار و یطمّ الآبار، و یحرق بوهج
أدارها علی الجنّۀ فاحترقت من شدّة لهبها و وهجها. کأنها دوّامۀ نار تدور علیها فی « فیه نار » سمومه الزروع و الأشجار، و هذا معنی
وسط ذلک الإعصار.
و لمّا کانت مظنّۀ سلامۀ الأشجار عن الاحتراق- لما فیها من رطوبۀ و خضر-
ص: 488
أي کانت شدّة الإعصار و وهجۀ النار بحیث أثّرت فی یبسها و احتراقها فی نهایۀ الأمر. ففی هذه « فاحترقت » : احتاط تلافیه بقوله
التتمیمات المتتالیۀ المتنوّعۀ کمال إیفاء بالمقصود، لیس یوجد مثله فی سائر الکلام. و هذا کما قال ابن معصوم: و للّه درّ شأن القرآن
و مدي اعتلاء بلاغته الخارقۀ! قال ابن أبی الاصبع: فانظر ما تضمّنت الآیۀ من تقاسیم هذا النوع من بدیع الکلام، منضمّا إلی ما فیه من
ائتلاف اللفظ و المعنی و التهذیب و حسن النسق و التمثیل و حسن البیان و المساواة، لتعلم أنّ هذا الکتاب العزیز- بأمثال هذه الآیۀ-
.«1» عجّز الفصحاء و بلّد الأذکیاء و أعیی علی البلغاء
الاستخدام
أن یؤتی بلفظ یحتمل معنیین أو معانی، فیراد به أحد معانیه، ثم یتعقّب بما یفهم منه إرادة معناه الآخر، مجازا أو حقیقۀ بالاشتراك،
أعمّ منه أو أخصّ أو مباین.
و هی طریقۀ فی البیان أشبه بالتوریۀ، قلّ من یستطیع سلوکها بسلام و تجنّب لأخطارها، من الوقوع فی الکذب أو التشویش علی
السامع، بإجمال أو إبهام فی کلام.
لکنه فنّ بدیع و اسلوب رقیق، إن دلّ فإنّما یدلّ علی سلطۀ فی البیان، و یکون آخذا وثیقا بأعنّۀ الکلام یوجّهه حیثما شاء، لا یخاف
درکا و لا یخشی و قد استعمله القرآن بسهولۀ و یسر و سلامته عن الخلل و الفساد، الأمر الذي لا یوجد نظیره فی سائر الکلام.
.48 - من ذلک قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاري ( 1) بدیع القرآن: ص 46
ص: 489
فالصلاة مراد بها أولا معناها المعهود. لکنّه فی قوله: وَ لا جُنُباً إِلَّا «1» حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِي سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا
عابِرِي سَبِیلٍ ارید موضعها و هو المسجد، حیث کان المتعارف إیقاع الصلاة فیه ذلک العهد.
.«2» و مثّل له ابن أبی الاصبع بقوله تعالی: لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ. یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ
أي أمده «3» فالکتاب فی لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ یحتمل معنیین: الأمد المحدود لا یتغیّر و لا یتبدّل، کقوله تعالی: حَتَّی یَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ
المقرّر شرعا و هو تمام العدّة. و المعنی الآخر: هو الکتاب بمعنی المکتوب المکنون، کقوله تعالی:
.«4» فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ
مرادا به الأمد المحدود، و بین قوله: یَمْحُوا ... وَ یُثْبِتُ مرادا به الکتاب المکنون « لکلّ أجل » : بین قوله « کتاب » قال: و قد توسّطت لفظۀ
و خلاصۀ المعنی: إنّ الآجال مقدّرة محدودة و مثبّتۀ فی کتاب «5» ... فیکون تقدیر الکلام: لکل حدّ مؤقت مکتوب یمحی و یثبت
عند اللّه. و کل امّۀ إنّما تقضی أجلها. و هو لا یتغیّر و لا یتبدّل عمّا أثبته اللّه فی الکتاب. نعم هذا لا یعنی أنّ الامور ختمت علی ما
ثبتت أولا، و إنما أزمّۀ الامور بیده تعالی یمحو منها ما یشاء و یثبت حسب علمه تعالی بمصالح العباد.
صفحۀ 253 من 334
. و منه قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَۀَ قُرُوءٍ- إلی قوله- ( 1) النساء: 43
. 2) الرعد: 38 و 39 )
. 3) البقرة: 235 )
. 4) الواقعۀ: 78 )
. 5) بدیع القرآن: ص 104 )
ص: 490
.«1» وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ
فالمراد بالمطلّقات أولا المدخول بهنّ من المتزوجات، سواء کان الطلاق خلعیا بائنا لیس للزوج حقّ الرجوع، أم رجعیا له الحق. لأنّ
الاعتداد واجب علی کلا التقدیرین.
فیعود علی الرجعیّات من المطلّقات، لیس العموم. « بعولتهنّ » و أمّا الضمیر فی
.«2» قال الطبرسی: و هذا یختصّ بالرجعیات، و إن کان أول الآیۀ عاما فی جمیع المطلّقات الرجعیۀ و البائنۀ
و قوله تعالی: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْ طَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِ دٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذلِکَ هُوَ
.«3» الْفَضْلُ الْکَبِیرُ. جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَها
قوله: أَوْرَثْنَا الْکِتابَ أي علمه.
قوله: اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا الإضافۀ لیست تشریفیۀ، کما فی قوله:
مرادا به بختنصّر العاتی و جنوده العتاة. «4» بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ
الضمیر یعود علی المصطفین ... لأنّ الأمّۀ التی ورثت الکتاب هی الامّۀ المفضّلۀ. کما فی قوله: وَ أَوْرَثْنا بَنِی إِسْرائِیلَ «... فمنهم » : قوله
. قوله: ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ. إشارة إلی إیراث الکتاب للمصطفین، ( 1) البقرة: 229 «5» الْکِتابَ
. 2) مجمع البیان: ج 2 ص 327 )
. 3) فاطر: 33 و 34 )
. 4) الاسراء: 5 )
. 5) المؤمن: 54 )
ص: 491
فإنه عن فضله تعالی و لطفه بعباده.
قوله: جَنَّاتُ عَدْنٍ بیان للفضل، علی طریقۀ الاستخدام، و ذلک لأنّ الفضل من اللّه کان السبب الباعث لإیراث الکتاب و الاصطفاء.
فکانت نتیجته الحاصلۀ هی دخول جنات عدن. فکان فضله تعالی أن أورث عباده الکتاب و الحکمۀ، و أدخلهم الجنۀ بسببه رحمۀ و
لطفا. و کان کلا الأمرین فضلا کبیرا.
.«1» و قوله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَۀِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ
قوله: الْأَسْماءَ کُلَّها مرادا به حقائق الموجودات کلّها علی سبیل العموم.
و قوله: ثُمَّ عَرَضَهُمْ ... الخ مرادا صفوة الخلق من ذوي العقول الراجحۀ. علی طریقۀ الاستخدام، کما ورد فی التفسیر.
. 1) البقرة: 31 ) .«2» و قیل: إنّه من باب التغلیب کما فی قوله: فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ
. 2) النور: 45 )
ص: 492
صفحۀ 254 من 334
المذهب الکلامی
اشارة
هو من ظریف البدیع، أن یسترسل الشاعر فی تغزّله، و الخطیب فی تفکّهه، فیستظرف فی اسلوب بیانه، یقترب من مطلوبه شیئا فشیئا، و
یدنو إلیه علی طریقۀ أهل الاستدلال فی خطی حثیثۀ متواصلۀ، بتمهید مقدّمات منتهیۀ إلی النتیجۀ المتوخّاة، فیأتی بشواهد و دلائل، و
یقیس کما یقیس الفقیه المتکلّف، و یبرهن علی شاکلۀ الحکیم المتفلسف، و هکذا یقترب من مقصوده ملیّا ... و هو فنّ من أسالیب
البیان، دقیق مسّه، رقیق رمسه. قلّ من یتوفّق لمثله فی قدرة الاستحواذ علی مشاعر من سمع الخطاب. إن من البیان لسحرا.
انشد ابن المعتزّ لنفسه:
«1» أسرفت فی الکتمان و ذاك منّی دهانی
کتمت حبّک حتّی کتمته کتمانی
فلم یکن لی بدّ من ذکره بلسانی
قال ابن رشیق: و هذه الملاحۀ نفسها، و الظرف بعینه.
و قال أبو نؤاس:
سخنت من شدّة البرودة ح تی صرت عندي کأنّک النار
1) دهی فلانا: أصابه بداهیۀ. )
ص: 493
لا یعجب السامعون من صفتیّ کذلک الثلج بارد حارّ
.«1» قال ابن رشیق: فهذا مذهب کلامی فلسفی
قال ابن معصوم: و هذا النوع أول من ذکره الجاحظ: و هو عبارة عن أن یأتی البلیغ بحجّ ۀ علی ما یدّعیه علی طریقۀ المتکلّمین، و هی
.«2» أن تکون بعد تسلیم المقدّمات مستلزمۀ للمدّعی
و منه محاججات إبراهیم علیه السّلام «3» قال ابن أبی الاصبع: و زعم الجاحظ أنه لا یوجد منه شیء فی القرآن و الکتاب مشحون به
و ذکروا أنّ من أول سورة الحج إلی «4» مع قومه من قوله تعالی: وَ حاجَّهُ قَوْمُهُ- إلی قوله-: وَ تِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلی قَوْمِهِ
خمس نتائج تستنتج من عشر مقدّمات رتیبۀ. «5» قوله: وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ
و ذکر أبو الحسن الرمّانی- فی الضرب الخامس من باب المبالغۀ-: إخراج الکلام مخرج الشکّ للمبالغۀ فی العدل و المظاهرة فی
و قوله: قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ .«6» الاحتجاج. فمن ذلک قوله تعالی: وَ إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلی هُديً أَوْ فِی ضَ لالٍ مُبِینٍ
جاء علی التسلیم أنّ لهم مستقرّا خیرا من جهۀ «8» و علی هذا النحو خرج مخرج قوله تعالی: أَصْحابُ الْجَنَّۀِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَ  را «7»
السلامۀ من الآلام، لأنّهم (أي المشرکون) ینکرون إعادة الأرواح إلی الأجساد، فقیل: علی هذا أصحاب الجنّۀ یومئذ خیر مستقرّا. و منه
. 1) العمدة: ج 2 ص 79 و 80 )
. 2) انوار الربیع: ج 4 ص 356 )
. 3) بدیع القرآن: ص 37 )
.83 - 4) الأنعام: 80 )
.7 - 5) الحج: 1 )
صفحۀ 255 من 334
. 6) سبأ: 24 )
. 7) الزخرف: 81 )
. 8) الفرقان: 25 )
ص: 494
.«2» علی التسلیم أنّ أحدهما أهون من الآخر فیما یسبق إلی نفوس العقلاء «1» قوله: وَ هُوَ الَّذِي یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ
سطوع براهینه:
قلت: دلائل القرآن لامعۀ، و براهینه ساطعۀ، لکن لا علی الأسالیب المعقّدة التی ینتهجها أرباب الکلام، بل علی طریقۀ العقلاء فی
متعارفهم، فی قوّة منطق و إناقۀ بیان. فقد أخذ من المسلّمات (القضایا البدیهیۀ و المعترف بها) برهانا علی النظریّات، و من المشاهدات
المحسوسۀ دلیلا علی حقائق راهنۀ لا محیص عنها. کل ذلک علی طریقۀ واضحۀ و محجّۀ لائحۀ. یستذیقها الطبع، و یستلذّها الذوق، و
.«3» تستسلم لها العقول. إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْري لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ
.«4» منها قوله تعالی: قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ
هذا استدلال علی الطریقۀ العقلانیۀ، إذ لو کان للّه ولد- کما یقوله هؤلاء البعداء عن ساحۀ قدسه تعالی- لکان أول معترف به هم
الرسل الذین جاءوا من عنده، و هم أقرب إلیه ممّن سواهم.
و قد أوضحته آیۀ اخري: .«5» و قوله: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَۀٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا
أیضا .«6» مَا اتَّخَ ذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُ هُمْ عَلی بَعْضٍ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِ فُونَ
. طریقۀ عقلانیۀ یتسلّمها العقلاء عند المقایسۀ. ( 1) الروم: 27
. 2) النکت فی إعجاز القرآن: ص 105 )
. 3) ق: 37 )
. 4) الزخرف: 81 )
. 5) الأنبیاء: 22 )
. 6) المؤمنون: 91 )
ص: 495
إذ کان الخصم معترفا بأنّ اللّه هو الذي بدأ الخلق. إذا فالإعادة أهون من «1» و قوله: وَ هُوَ الَّذِي یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ
البداءة، لأنّها من شیء، و تلک لا من شیء.
.«2» و قوله تعالی: إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ. لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَۀً ما وَرَدُوها وَ کُلٌّ فِیها خالِدُونَ
فکانوا یعتبرونهم آلهۀ صغارا، «3» کانت العرب تعترف بالمبدإ الأعلی و هو اللّه تعالی، و إنّما یعبدون الأوثان لیقرّبوهم إلی اللّه زلفی
هم شفعاء و وسطاء بینهم و بین اللّه الکبیر المتعال. تعالیم ورثوها من امم مجاورة: الفرس و الروم و الیونان.
فإذ قد تسلّموا بربوبیته تعالی، و أنه الحاکم علی الخلائق أجمعین، فإنه یحکم بهؤلاء و ما یعبدون أنهم حصب جهنم. و لا یدخلها
الأصاغر حقیر، لا یملک شفاعۀ و لا یستحقّ عبادة.
فقد رتّب دخولهم الجنّۀ علی ولوج الحبل الغلیظ فی خرم الابرة. و لمّا «4» و قوله: وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّۀَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ
کان ذلک أمرا ممتنعا، کان ذاك أیضا مثله. فقد أبدي امتناع دخولهم الجنّۀ بهذا الشکل القیاسی کنایۀ بدیعۀ.
فقد رتّب النتیجۀ علی صغري القیاس مع حذف الکبري لظهورها، و هی: أنّ من «5» و قوله: إِنَّا أَعْطَیْناكَ الْکَوْثَرَ. فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ
صفحۀ 256 من 334
. أعطاه اللّه ( 1) الروم: 27
. 2) الأنبیاء: 98 و 99 )
( 3) إشارة إلی قوله تعالی: ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی (الزمر: 3 )
. 4) الأعراف: 40 )
. 5) الکوثر: 1 و 2 )
ص: 496
الکوثر- و هی مجموعۀ المکرمات- فینبغی له أن یؤدّي شکره الواجب، بالابتهال إلی اللّه و المثول لدیه بکل الوجود.
قیاس استثنائی مرکّب من قضیّۀ شرطیۀ مضمونها: وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی «1» و قوله: وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ
و اخري حملیۀ استثنائیۀ مضمونها: وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَ ۀً .«2» لَها سَ عْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَ عْیُهُمْ مَشْکُوراً
ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَۀِ أَعْمی قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً. قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی
.«3»
الکبري مطویۀ، أي و کلّ آفل غیر مستحقّ للعبادة. .«4» و قوله: فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ
هذا أشبه بقیاس السبر و التقسیم، لأنّ الأمر یدور بین ثلاثۀ: إمّا أن یکونوا ... «5» و قوله تعالی: أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ
قد خلقوا من عند أنفسهم لیس لهم خالق، أو یکونوا هم الذین خلقوا أنفسهم، أو ینتهی خلقهم إلی خالق خارج من أنفسهم، و لا رابع
لذلک.
أمّا الأول- لیکونوا قد خلقوا لا من شیء، و لا خالق لهم، و أنهم وجدوا لا من علّۀ و سبب- فهذا ممّا یستحیله العقل، إذ لا معلول بلا
علّۀ و لا موجود بلا موجد. فلا تترجح کفّۀ الوجود علی کفّۀ العدم، فی دائرة الممکنات، لسوي مرجّح خارجی.
. و کذا الثانی، لأنه دور مستحیل، و توقّف وجود الشیء علی نفسه ممّا یمتنع فی بدیهۀ العقل. ( 1) الأعراف: 176
. 2) الإسراء: 19 )
.126 - 3) طه: 124 )
. 4) الأنعام: 76 )
. 5) الطور: 35 )
ص: 497
إذا فالصحیح المعقول هو الفرض الثالث، أنهم مخلوقون، و أنّ لهم خالقا، هو واجب الوجود لذاته، و یکون منتهی سلسلۀ الموجودات
فی دائرة الإمکان.
.«3» و قوله: أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ .«2» و قوله: کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ .«1» و قوله تعالی: کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ
و هذا من قیاس النظیر علی النظیر، فقد قیس أمر الإعادة علی أمر البدء، قیاسا معقولا، لأنّ الذي فعل شیئا قادر علی أن یفعل مثله، إذ
حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد ...
.«4» ... بل المسألۀ هنا هی الإعادة، و هی أهون من الإبداع. کما سبق فی قوله تعالی: وَ هُوَ الَّذِي یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ
و من هذا القبیل قوله تعالی: قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ. قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ. الَّذِي جَعَلَ لَکُمْ
مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْ َ ض رِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ. أَ وَ لَیْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی وَ هُوَ الْخَلَّاقُ
.«5» الْعَلِیمُ
استدلال لطیف علی إمکان الإحیاء، قیاسا علی البدء أولا، لأنّ الإعادة أهون من الإنشاء ... ثم القیاس علی المحسوس المشاهد ... و أنّ
صفحۀ 257 من 334
الذي ینشئ من العود الرطب نارا کیف یعجزه إفاضۀ الحیاة علی العظام الرمیم!؟ و أخیرا فإنّ خلق السماوات و الأرض أعظم من
خلقهم، و هو القادر و الخلّاق العلیم بکیفیۀ الخلق و الإعادة ...
. و کذا جمیع ما قیس من إعادة الحیاة و حشر الأموات، علی إحیاء الأرض بعد موتها بالمطر و الإنبات. ( 1) الأعراف: 29
. 2) الأنبیاء: 104 )
. 3) ق: 15 )
. 4) الروم: 27 )
.81 - 5) یس: 78 )
ص: 498
و أجمل حجاج جاء إفحاما للخصم و دحضا لحجّته قوله تعالی: وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لا یَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ یَمُوتُ بَلی وَعْداً عَلَیْهِ حَ  قا
وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ. لِیُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِي یَخْتَلِفُونَ فِیهِ وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ کانُوا کاذِبِینَ. إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ
.«1» لَهُ کُنْ فَیَکُونُ
و أنّ الّذي تقسمون به !« بلی » انظر إلی هذه المحاججۀ اللطیفۀ و الردّ الجمیل، کیف أنّهم أقسموا باللّه لإنکار البعث، فردّ علیهم بقوله
فانه یناقضکم صریحا! ثم قرّر البعث ببیان سببه الموجب، و أخیرا إمکانه بعظیم قدرته.
و لابن السیّد هنا- فی هذه الآیۀ- بیان لطیف أورده السیوطی فی الإتقان، قال: و تقریرها، أنّ اختلاف الناس فی الحقّ لا یوجب
انقلاب الحقّ فی نفسه، و إنما تختلف الطرق الموصلۀ إلیه، و الحقّ فی نفسه واحد. فلمّا ثبت أنّ هاهنا حقیقۀ موجودة لا محالۀ، و کان
لا سبیل لنا فی حیاتنا إلی الوقوف علیها وقوفا یوجب الائتلاف و یرفع عنّا الاختلاف، إذ کان الاختلاف مرکوزا فی فطرنا، و کان لا
یمکن ارتفاعه و زواله إلّا بارتفاع هذه الجبلّۀ، و نقلها إلی صورة غیرها، صحّ- ضرورة- أنّ لنا حیاة اخري غیر هذه الحیاة، فیها یرتفع
أي حقد. فقد صار الخلاف «2» الخلاف و العناد و هذه هی الحالۀ التی وعد اللّه بالمصیر إلیها، فقال: وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ
.40 - 1) النحل: 38 ) .«3» الموجود- کما تري- أوضح دلیل علی کون (أي ثبوت) البعث الذي ینکره المنکرون
. 2) الأعراف: 43 )
. 3) الاتقان: ج 4 ص 54 )
ص: 499
الاستدلال فی القرآن مزیج اسلوبین: الخطابۀ و البرهان إمتاع العقل و النفس معا
اشارة
امتاز القرآن فی استدلالاته بالجمع بین اسلوبین یختلفان فی شرائطهما، هما:
اسلوب الخطابۀ و اسلوب البرهان ذاك إقناع للعامّۀ بما یتسالمون به من مقبولات مظنونات، و هذا إفهام للخاصّۀ بما یتصادقون علیه
من أولیات یقینیات.
و من الممتنع عادة أن یقوم المتکلّم بإجابۀ ملتمس کلا الفریقین، لیجمع بین الظنّ و الیقین فی خطاب واحد ... الأمر الذي حقّقه
القرآن فعلا بعجیب بیانه و غریب اسلوبه.
و البرهان: ما ترکّب من مقدّمات یقینیۀ، سواءً کانت ضروریۀ (بدیهیۀ أو فطریۀ) أم کانت نظریۀ (منتهیۀ إلی الضروریات). و القضایا
الضروریۀ ستّۀ أنواع:
صفحۀ 258 من 334
-1 أولیّات، و هی قضایا قیاساتها معها. یکفی فی الجزم بالحکم مجرّد تصوّر الطرفین. کقولنا: (الکلّ أعظم من الجزء). أو مع تصوّر
الواسطۀ و حضورها فی الذهن، کقولنا: (الأربعۀ زوج) لأنّه ینقسم إلی متساویین.
-2 مشاهدات، هی قضایا محسوسۀ بالحواس الظاهرة کإضاءة الشمس.
ص: 500
-3 وجدانیات، منشأها الحسّ الباطنی کالإحساس بالخوف و الغضب.
-4 متواترات، أخبار جماعۀ یمتنع عادة تواطؤهم علی الکذب و الاختلاق.
-5 مجرّبات، یحصل الجزم بالنتیجۀ علی أثر تکرّر المحسوس.
-6 حدسیات، هی سرعۀ الانتقال من المبادئ إلی المطالب، و یقابلها الفکر، الذي هو حرکۀ الذهن نحو المبادئ ثم رجوعه إلی
المطالب، فلا بدّ فیه من حرکتین، علی خلاف الحدس، إذ لا حرکۀ فیه. لأنّ الحرکۀ تدریجیۀ. و الانتقال آنی.
أمّا الخطابۀ فهی ما ترکّب من مقدّمات کانت مقبولۀ معتقدا بها لأمر سماوي أو لمزید عقل و دین.
و نظیرها الجدل، المترکّب من قضایا مشهورات تقبّلتها العامّۀ و خضعت لها أعرافهم و نسجت علیها طبائعهم. فألفوها و أذعنوا بها
إذعانا.
أو قضایا مسلّمات تسلّم بها المخاطبون کاصول مفروضۀ مسلّم بها.
و القرآن الکریم قد استفاد فی دلائله من کل هذه الأسالیب، و فی الأکثر جمع بینها فی خطاب مع العامّۀ یشترك معهم الخواصّ.
هذا غایۀ فی القدرة علی الاستدلال و إقامۀ البرهان.
و لنضرب لذلک أمثلۀ:
.«1» -1 قال سبحانه و تعالی- بصدد نفی آلهۀ غیر اللّه-: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَۀٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا
. هذه الآیۀ- بهذا النمط من الاستدلال- فی ظاهرها البدائی احتجاج علی ( 1) الأنبیاء: 22
ص: 501
أساس الخطابۀ و الإقناع، قیاسا علی العرف المعهود، إنّ التعدّد فی مراکز القرار سوف یؤدّي إلی فساد الإدارة.
و نظیرها آیۀ اخري: مَا اتَّخَ ذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُ هُمْ عَلی بَعْضٍ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا
.«1» یَصِفُونَ
یقول العلامۀ الطباطبائی: و تقریر الحجّ ۀ فی الآیۀ أنّه لو فرض للعالم آلهۀ فوق الواحد لکانوا مختلفین ذاتا، متباینین حقیقۀ. و تباین
.«2» حقائقهم یقضی بتباین تدبیرهم، فتتفاسد التدابیر، و تفسد السماء و الأرض
و هذا النمط من الاستدلال، طریقۀ عقلانیۀ یتسلّمها العرف العام قیاسا علی ما ألفوه فی أعرافهم.
و لکن إلی جنب هذا، فهو استدلال برهانی دقیق، قوامه الضرورة و الیقین، و لیس مجرّد قیاس إقناعی صرف.
ذلک أنّ الآیۀ دلّت العقول علی أنّ تعدّد الآلهۀ، المستجمعۀ لصفات الالوهیّۀ الکاملۀ، یستدعی إمّا عدم وجود شیء علی الإطلاق، و
ذلک هو فساد الأشیاء حال الإیجاد ... أو أنّها إذا وجدت وجدت متفاوتۀ الطبائع متنافرة الجنسیات، الأمر الذي یقضی بفسادها، إثر
وجودها و عدم إمکان البقاء.
و ذلک لأنّه لو توجّهت إرادتان مستقلّتان من إلهین مستقلّین- فی الخلق و التکوین- إلی شیء واحد یریدان خلقه و تکوینه، فهذا ممّا
یجعله ممتنع الوجود، لامتناع صدور الواحد إلّا من الواحد، إذ الأثر الواحد لا یصدر إلّا ممّا کان واحدا. و لا تتوارد العلّتان علی معلول
واحد أبدا.
. و فرض وجوده عن إرادة أحدهما، مع استوائهما فی القدرة و الإرادة، فرض ( 1) المؤمنون: 91
صفحۀ 259 من 334
2) المیزان: ج 17 ص 267 ط بیروت. )
ص: 502
ممتنع. لأنّه ترجیح من غیر مرجّ ح، بل ترجّ ح من غیر مرجّ ح، و هو مستحیل و لو توجّهت إرادة أحدهما إلی إحداث شیء، و أراد
الآخر عدم إحداثه! فلو تحقّقت الإرادتان کان جمعا بین النقیضین. أو غلبت إحداهما الاخري فهذا ینافی الکمال المطلق المفروض فی
الإلهین. و إلّا فهو ترجیح من غیر مرجّح.
و لو توجّهت إرادة أحدهما إلی إحداث نظام و مخلوق، و الآخر إلی نظام و مخلوق غیره ... إذا لذهب کل إله بما خلق ... و لکان
هناك نظامان و عالمان مختلفان فی الخلق و النظام، و هذا الاختلاف فی البنیۀ و النظام یستدعی عدم التآلف و الوئام و الانسجام، و
سوف یؤدّي ذلک إلی تصادم و أن یطغی أحدهما علی الآخر و لعلا بعضهم فوق بعض. الأمر الذي یقضی بالتماحق و التفاسد جمیعا.
و کل اولئک باطل بالمشاهدة، إذ نري العالم قد وجد غیر فاسد. و بقی غیر فاسد. و نراه بجمیع أجزائه، و علی اختلاف عناصره و
تفاوت أوضاعه- من علوّ و سفل و خیر و شر- یؤدّي وظیفۀ جسم واحد، تتعاون أعضاؤه مع بعضها البعض، و کل عضو یؤدّي وظیفته
بانتظام، یؤدّي إلی غرض واحد و هدف واحد. و هذه الوحدة المتماسکۀ- غیر المتنافرة- فی نظام الأفعال دلیل قاطع علی الفاعل
الواحد المنظّم لها بتدبیره الحکیم، و هو اللّه ربّ العالمین.
و هذا هو البرهان القائم علی قضایا یقینیۀ فی بدیهۀ العقل.
.«1» -2 و قال تعالی- بصدد نفی المثل-: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ
جاءت الدعوي مشفوعۀ ببرهان الامتناع، علی طریقۀ الرمز إلی کبري القیاس.
. ذلک أنّ (المثل) المضاف إلیه تعالی رمز إلی الکمال المطلق، أي الذي بلغ ( 1) الشوري: 11
ص: 503
النهایۀ فی الکمال فی جمیع أوصافه و نعوته، الذي هو مقتضی الالوهیۀ و الربوبیۀ المطلقۀ. لأنّک إذا حقّقت معنی الالوهیۀ فقد حقّقت
.«2» لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ .«1» معنی التقدّم علی کل شیء و المسیطر علی کل شیء، فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
إذا فلو ذهبت تفترض الاثنینیۀ فی هذا المجال، و فرضت اثنین یشترکان فی هذه الصفات التی هی غایات لجمیع الأوصاف و النعوت،
فقد نقضت و تناقضت فی افتراضک ذلک أنّک فرضت من کل منهما تقدّما و تأخّرا فی نفس الوقت و أنّ کلّا منهما منشئا و منشأ. و
مستعل و مستعلی علیه، إذ النقطۀ النهائیۀ من الکمال لا تحتمل اثنین، لأنّ النقطۀ الواحدة لا تنحلّ إلی نقطتین، و إلّا فقد احلّت الکمال
المطلق إلی کمال مقیّد فی الطرفین، إذ تجعل کل واحد منهما بالإضافۀ إلی صاحبه لیس سابقا و لا مستعلیا فأنّی یکون کل منهما إلها،
و للإله المثل الأعلی!؟
و یرجع تقریر الاستدلال إلی البیان التالی:
إنّ الإله هو ما استجمع فیه صفات الکمال و بلغ النهایۀ فی الکمال.
و مثل هذا الوصف (مجمع الکمال) لا یقبل تعدّدا لا خارجا و لا وهما إذا فلا تعدّد فی الإله، و لیس له فردان متماثلان.
و هذا من أروع الاستدلال علی نفی المثیل.
و کلمۀ (المثل) هذه تکون إشارة إلی ما حواه المثیل من صفات و سمات خاصّۀ تجعله أهلا لهذا النعت (إیجابا أو سلبا) فی القضیۀ
المحکوم بها.
مثلا لو قیل- خطابا لشخصیۀ بارزة-: (أنت لا تبخل) کان ذلک دعوي بلا برهان. أمّا لو قیل له: (مثلک لا یبخل) فقد قرنت الدعوي
بحجّتها، إذ تلک ( 1) الأنعام: 14 و قد جاءت فی خمس سور اخري.
. 2) الزمر: 63 )
صفحۀ 260 من 334
ص: 504
خصائصه و ممیّزاته هی التی لا تدعه أن یبخل، فکأنّک قلت: (إنّک لا تبخل، لأنّک حامل فی طیّک صفات و نعوتا تمنعک من
البخل).
و هکذا جاءت الآیۀ الکریمۀ: إنّ من کان علی أوصاف الالوهیۀ الکاملۀ فإنّ هذا الکمال و الاستجماع لصفات الکمال هو الذي یجعل
وجود المثیل له ممتنعا (بالبیان المتقدّم).
و علیه، فلیست الکاف زائدة، کما زعم البعض، لأنّ المثل- علی مفروض البیان- إشارة إلی تلک الصفات و السمات التی تحملها
الذات المقدّسۀ. و لم یکن المراد من المثل التشبیه، فهو بمنزلۀ (هو) محضا.
فکان المعنی: لیس یشبه مثله تعالی شیء، أي لیس یشبهه فی کمال أوصافه و نعوته شیء.
قال الاستاذ درّاز: الآیۀ لا ترمی نفی الشبیه له تعالی فحسب، إذ کان یکفی لذلک أن یقول: (لیس کاللّه شیء) أو (لیس مثله شیء)،
بل ترمی وراء ذلک دعم النفی بما یصلح دلیلا علی الدعوي و الإنعات إلی وجه حجّ ۀ هذا الکلام و طریق برهانه العقلی، أ لا تري
أنّک إذا أردت أن تنفی نقیصۀ عن إنسان فقلت: (فلان لا یکذب) أو (لا یبخل) کان کلامک هذا مجرّد دعوي لا دلیل علیها. أمّا إذا
زدت کلمۀ المثل و قلت: (مثل فلان لا یکذب) أو (لا یبخل) فکأنّک دعمت کلامک بحجّۀ و برهان، إذ من کان علی صفاته و شیمه
الکریمۀ لا یکون کذلک، لأنّ وجود هذه الصفات و النعوت ممّا تمنع الاستفسال إلی رذائل الأخلاق. و هذا منهج حکیم وضع علیه
(1) .«1» اسلوب کلامه تعالی. و أنّ مثله تعالی ذا الکبریاء و العظمۀ لا یمکن أن یکون له شبیه، أو أنّ الوجود لا یتّسع لاثنین من جنسه
. النبأ العظیم: ص 128
ص: 505
فقد جیء بأحد لفظی التشبیه رکنا فی الدّعوي، و بالآخر دعامۀ لها و برهانا علیها. و هذا من جمیل الکلام و بدیع البیان، و من الوجیز
الوافی.
-3 و قال تعالی- بصدد بیان لا نهائیۀ فیوضه عزّت آلاؤه-: وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَۀُ أَبْحُرٍ ما
.«1» نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ
هذه مقارنۀ بین المحدود و اللامحدود، و أنّ المحدود مهما بلغ عدده و تضخم حجمه فإنّه لا یقاس بغیر المحدود، إذ ذاك ینتهی و
هذا لا ینتهی، و لا مناسبۀ بین ما ینتهی إلی أمد مهما طال أو قصر، و ما یمتدّ إلی ما لا نهایۀ أبدا.
و الکلمۀ- فی هذه الآیۀ- یراد بها الوجود المفاض بأمره تعالی، المتحقّق بقوله: (کن).
.«2» قال تعالی: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ
و کلّ موجود- فی عالم الخلق، و هو ما سوي اللّه- فهو کلمته تعالی. کما أطلق علی المسیح (علیه السّلام) کلمۀ اللّه: وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها
.«4» «3» إِلی مَرْیَمَ
و المعنی: أنّه لو جعلت الأشجار أقلاما و الأبحر مدادا- لیکتب بها کلمات اللّه- لنفدت الأقلام و المداد قبل أن تنفد کلمات اللّه، لأنّها
غیر متناهیۀ ...
و ذلک لأنّ کلماته تعالی إفاضات، و لا ینتهی فیضه تعالی إلی أمد محدود أبدا.
. -4 و قال تعالی- ردّا علی احتجاج الیهود-: ( 1) لقمان: 27
. 2) یس: 82 )
. 3) النساء: 171 )
. 4) المیزان: ج 16 ص 245 )
صفحۀ 261 من 334
ص: 506
.«1» وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ
امتنعت الیهود من اعتناق الإسلام بحجّۀ أنّهم علی طریقۀ نبیّهم موسی (علیه السّلام) و علی شریعته، و لذلک لا یمکنهم اتّخاذ سیرة
اخري و الإیمان بشریعۀ سواها.
هذا اعتذار زعمت الیهود وجاهته فی منابذة الإسلام ... و قد فنّد القرآن هذا التذرّع الکاسد و الاحتجاج الفاسد. إذ لا منافرة بین
الشریعتین و لا منافاة بین الطریقین، و الکل یهدف مرمی واحدا و یرمی هدفا واحدا. و قد جاء الأنبیاء جمیعا لینیروا الدرب إلی صراط
اللّه المستقیم، صراطا واحدا و هدفا واحدا، لا تنافر و لا تنافی و لا تعدّد و لا اختلاف.
و الدلیل علی ذلک أنّ هذا القرآن یصدّق بأنبیاء سالفین و بشرائعهم و کتبهم و ما بلّغوا من رسالات اللّه، و لو کان هناك تناف و
تنافر لما صحّ هذا التصدیق.
.«2» و قد جاء هذا التصدیق بلفظۀ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ فی ثمانیۀ مواضع من القرآن
.«3» و بلفظۀ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ فی ثلاثۀ مواضع
.«4» و بلفظۀ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ فی ثلاثۀ مواضع
و من ثمّ قال: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ ....
فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ ....
. وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ ( 1) البقرة: 91
. 2) البقرة: 97 ، آل عمران: 3، المائدة: 46 مرّتین و 48 ، الأنعام: 92 ، فاطر: 31 ، الأحقاف: 30 )
. 3) البقرة: 89 و 90 و 101 )
. 4) البقرة: 41 ، آل عمران: 81 ، النساء: 47 )
ص: 507
.«1» تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ
و فی الآیۀ و ما یتعقّبها نکات و ظرف دقیقۀ:
منها: قوله: (مصدّقا لما معهم) أو (مصدّقا لما معکم)- فی آیۀ اخري- و هذا تنویه بأنّ المتبقّی من التوراة لیس کلّها و إنّما هو بعضها
... لکنّه لم یقل: (لما بقی من التوراة عندکم) و عبّر (بما معکم) لئلّا یتنبّه الیهود إلی ذریعۀ اخري لعلّهم یتذرّعون بها، هو أنّ المنافرة
إنّما کانت بین القرآن و ما ذهب من التوراة، فیجادلون الإسلام بهذه الطریقۀ ... و هی طریقۀ أخذ ما تسالم الخصم دلیلا علیه ...
و لم یقل: (مصدّقا بالتوراة عندکم) لأنّه حینذاك کان اعترافا بأنّ الموجود هو تمامها لا بعضها.
فأتی بما لا یمکّنهم المخاصمۀ جدلا، و لا کان اعترافا بصدق ما عندهم أنّه توراة کلّه. و هذا من دقیق التعبیر الذي خصّ به القرآن
الکریم.
نسبۀ القتل إلیهم بالذات، لأنّهم رضوا بفعل آبائهم و مشوا علی طریقتهم، و لو .«2» و أیضا فی التعقیب بقوله: فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ
قال: فلم قتل آباؤکم ... لکان فیه حدیث أخذ الجار بذنب الجار، و کان أشبه بمحاجّۀ الذئب: عدا علی حمل صغیر، بحجّۀ أنّ أباه قد
.«3» عکّر الماء علیه فی قناة کان یشرب منها
إقناع العقل و إمتاع النفس:
. میزة اخري فی احتجاجات القرآن، هو حینما یحاول إخضاع العقل ببراهینه ( 1) آل عمران: 19 و 20
صفحۀ 262 من 334
. 2) البقرة: 91 )
. 3) النبأ العظیم: ص 117 )
ص: 508
المتینۀ تراه لا یتغافل عن إمتاع النفس بلطائف کلامه الظریفۀ و رقائق بیانه العذبۀ السائغۀ، جامعا بین اناقۀ التعبیر و فخامۀ المحتوي،
سهلا سلسا یستلذّه الذوق و یستطیبه الطبع، عذبا فراتا لذّة للشاربین.
إنّ للنفس الإنسانیۀ جهتین: جهۀ تفکیر یکون مرکزه العقل، وجهۀ إحساس یکون مرکزه وجدان الضمیر، و حاجۀ کل واحدة منهما
غیر حاجۀ أختها.
فأمّا إحداهما فإنّها تنقّب عن الحقّ لمعرفته أوّلا، و للعمل به ثانیا. و أمّا الاخري فإنّها تحاول تسجیل أحاسیسها بما فی الأشیاء من لذّة و
ألم، و متعۀ و غذاء للنفس.
و البیان التامّ هو الذي یوفّی لک الحاجتین جمیعا، و یطیر بنفسک بکلا الجناحین، فیؤتیها حظّها من الفائدة العقلیۀ، إلی جنب إیفائها
متعۀ الوجدان و إشباع غریزتها فی عواطف الإحساس.
أمّا الحکماء فإنّما یؤدّون إلیک ثمار عقولهم غذاء لعقلک، و لا یهمّهم جانب استهواء نفسک و نهم عاطفتک، یقدّمون حقائق
المعارف و العلوم، لا یأبهون لما فیها من جفاف و عري و نبوّ عن الطباع.
و أمّا الشعراء فإنّما یسعون إلی استثارة وجدانک و تهییج عواطفک و أحاسیسک، و إمتاع سمعک و ضمیرك، فلا یبالون بما صوّروه
لک أن یکون غیّا أو رشدا، و أن یکون حقیقۀ أو تخیّلا، فتراهم جادّین و هم هازلون، یستبکون و إن کانوا لا یبکون، و یطربون و إن
و کلّ إنسان حینما یفکّر «1» کانوا لا یطربون وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وادٍ یَهِیمُونَ. وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ
( فإنّما هو فیلسوف، و کل إنسان حینما یحسّ فإنّما هو شاعر. و لا تتکافأ القوّتان: (قوّة التفکیر و قوّة الوجدان). و کذا سائر القوي ( 1
.226 - الشعراء: 224
ص: 509
النفسیۀ علی سواء ... و لو مالت هذه القوي إلی شیء من التعادل عند قلیل من الناس فإنّها لا تعمل فی النفس دفعۀ و بنسبۀ واحدة، بل
متناوبۀ فی حال بعد حال، و کلّما تسلّطت قوّة اضمحلّت اخري و کاد ینمحی أثرها. فالذي ینهمک فی التفکیر تتناقص قوّة وجدانه، و
الذي یسعی وراء لذائذه عند ذاك تضعف قوّة تفکیره و هکذا لا تقصد النفس إلی هاتین الغایتین قصدا واحدا أبدا ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ
.«1» مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ
و کیف تطمح أن یهب لک إنسان مثلک هاتین الطلبتین علی سواء و هو لم یجمعهما فی نفسه علی سواء، و ما کلام المتکلّم إلّا
و فاقد الشیء لا یستطیع أن یمنحک به. «2» انعکاس الحالۀ الغالبۀ علیه (و کلّ إناء بالّذي فیه ینضح). قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ
هذا مقیاس یمکنک أن تتبیّن فیه ما لکلّ لسان و ما لکلّ قلم من قوّة غالبۀ علیه، حینما ینطق و حینما یکتب. فإذا رأیته یتّجه إلی حقیقۀ
فرغ له بعد ما قضی وطره ممّا مضی ... عرفت بذلک أنّه یضرب بوترین، و یتعاقب علی نفسه الشعور و التفکیر تعاقب اللیل و النهار لا
یجتمعان.
و أمّا أنّ اسلوبا واحدا یتّجه اتّجاها واحدا، و یستهدف هدفا واحدا، و یرمی إلی غرض واحد، و لکنّه مع ذلک قد جمع لک بین
الطریقتین: إقناع عقلک و إمتاع نفسک معا، و فی آن واحد و فی کلام واحد، کما یحمل العنصر الواحد من الشجرة الواحدة أوراقا و
أثمارا، أنوارا و أزهارا، معا، أو کما تجري الروح فی الجسد و الماء فی العود الأخضر ... فذلک ما لا تظفر به فی کلام بشر علی
. الإطلاق، و لا هو من سنن اللّه فی النفس الإنسانیۀ ... ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ. ( 1) الأحزاب: 4
. 2) الإسراء: 84 )
صفحۀ 263 من 334
ص: 510
فمن أین لک بکلام واحد و بیان واحد و اسلوب واحد، یفیض علیک من الحقیقۀ البرهانیۀ و الدلائل العقلانیۀ، بما یرضی اولئک
الفلاسفۀ الحکماء، و المتعمّقین النبلاء، و یرضخ بعقولهم الجبّارة.
و إلی جانب ذلک- و فی نفس الوقت- یضفی علیه من المتعۀ الوجدانیۀ و العذوبۀ و الحلاوة و الطلاوة، ما یسدّ فهم هؤلاء الشعراء
المرحین و أصحاب الأذواق الرقیقۀ الفکهین.
ذلک هو اللّه ربّ العالمین، الذي لا یشغله شأن عن شأن، القادر علی أن یخاطب العقل و القلب معا بلسان واحد، و أن یمزج الحقّ و
الجمال جمیعا، یلتقیان و لا یبغیان ... فیستخرج منهما اللؤلؤ و المرجان ... و یسقیک من هذا و ذاك شرابا طهورا، عذبا فراتا، سائغا لذّة
للشاربین.
هذا هو الذي تجده فی کتاب اللّه الکریم، حیثما توجّهت و أینما تولّیت بوجهک. إنّه فی فسحۀ قصصه و أخباره عن الماضین، لا
ینسی حقّ العقل من حکم و عبر. و أنّه فی مزدحم براهینه و دلائله، لا یغفل حظّ القلب من رغبۀ و رهبۀ و شوق و رجاء. یبثّ ذلک
بوفرة شاملۀ، فی جمیع آیاته و بیّناته، فی مطالعها و مقاطعها و تضاعیفها، الأمر الذي تَقْشَ عِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ
. 1) الزمر: 23 ) .«2» و إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ. وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ .«1» جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلی ذِکْرِ اللَّهِ
. 2) الطارق: 13 و 14 )
ص: 511
أنواع من الاستدلال البدیع فی القرآن
اشارة
قلنا: من بدیع بیانه تعالی لإقناع الخصوم هو ذاك لطیف برهانه، همسا فی الأسماع و وخزا فی القلوب. فتلک حججه قاطعۀ و دلائله
لائحۀ، ترفع الغبار عن وجه الحقیقۀ بید ناعمۀ و لمس خفیف، و تکشف النقاب عن محیّی الحقّ بإشارة خفیۀ نافذة إلی الأعماق.
و ممّا وقف علیه العلماء من أسرار بیان القرآن هو جمعه لأنواع البراهین العقلیۀ، و لکن لا بمثل تلک التعقیدات التی تکلّفها
فإنّ الراغب فی دقیق .«1» المتکلّمون، بل جریا مع المتعارف من الکلام المعقول. وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ
المحاجّۀ هو العاجز عن إقامۀ الحجۀ بالجلیل من الکلام. و من استطاع أن یفهم الأکثر بالأوضح من البیان لا یلجأ إلی الأغمض الذي لا
یعرفه إلّا الأقلّون.
فقد أخرج اللّه تعالی مخاطباته فی محاجّ ۀ العباد فی أبهی صورة و أجلی بیان، لیفهم العامّۀ من جلیلها ما یقنعهم و یلزمهم الحجۀ، و
تفهم الخواصّ من أثنائها ما یربی علی ما أدرکه فهم الخطباء، و هذه مزیّۀ خارقۀ فی القرآن، قناعۀ کافیۀ للعوام، و حجۀ وافیۀ للعلماء،
. و بذلک فاق سائر الکلام. ( 1) إبراهیم: 4
ص: 512
و قد بیّنا أنواع القیاس الاقترانی و الاستثنائی الواردة فی القرآن علی أسالیب متعارفۀ و بدیعۀ، و إلیک أنواعا اخر من الأقیسۀ:
السبر و التقسیم:
من أنواع الحجج المصطلح علیها فی علم الجدل (السبر و التقسیم) باستقصاء جوانب المسألۀ و کل محتملاتها، ثمّ إخراجها فردا فردا،
لیبقی الاحتمال الأخیر هو الصحیح المطلوب.
صفحۀ 264 من 334
و من أمثلته فی القرآن ما جاء فی سورة الأنعام بشأن ما زعمه المشرکون من حرمۀ ذکور الأنعام تارة و اناثها اخري، و اسناد تحریمهما
إلی شریعۀ اللّه، افتراء علیه. فجاء ردّ مزعومتهم بالشکل التالی:
ثَمانِیَۀَ أَزْواجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ قُلْ آلذَّکَرَیْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَیَیْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَیَیْنِ نَبِّئُونِی بِعِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ
صادِقِینَ. وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ قُلْ آلذَّکَرَیْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَیَیْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَیَیْنِ أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصَّاکُمُ اللَّهُ
.«1» بِهذا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَري عَلَی اللَّهِ کَذِباً لِیُضِلَّ النَّاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ
خلاصۀ الاستدلال: إنّ اللّه تعالی هو الذي خلق الزوجین من الأنعام الذکر و الانثی- فهل کانت علّۀ تحریم ما ذکرتم هی الذکوریۀ؟ و
علیه فیلزم تحریم کلّ ذکر من الأنعام، و لا یخصّ بعضا دون بعض! و إن کانت علّۀ التحریم هی الانوثیۀ فلازمه أیضا تحریم جمیع
. الاناث من الأنعام! و إن کانت لأجل اشتمال الأرحام علیها فلازمه تحریم الصنفین معا ذکورا و اناثا! و علیه ( 1) الأنعام: 143 و 144
ص: 513
فبطل تحریمهم لبعض دون بعض لغیر ما سبب معقول.
و أمّا احتمال أن یکون شریعۀ التحریم أخذوها عن اللّه- بواسطۀ رسول أو بلا واسطۀ- فهو منفی، أولا: لأنّهم لم یدّعوه. و ثانیا: ظهور
بطلان الدعوي لو ادّعوها، إذ لم یأتوا علیها بسلطان.
و من ثمّ عقبها بقوله: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَۀً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ
.«1» أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ
القول بالموجب:
قال ابن معصوم: هو نوع من البدیع غریب المعنی، لطیف المبنی، راجع الوزن فی معیار البلاغۀ، مفرغ الحسن فی قالب الصیاغۀ. و هو
.«3» رضیعا لبان و فرسا رهان «2» و الاسلوب الحکیم
قال ابن أبی الاصبع: هو أن یتکلّم أحد بشیء، فیعمد السامع إلی لفظۀ من کلامه، فیبنی علیها و یناقضه بسببها. ردّا علیه من کلام نفسه.
و «4» و ذلک یوجب معاکسۀ مقصود المتکلّم و نقض غرضه. قال: لأنّ حقیقۀ القول بالموجب هو ردّ کلام الخصم من فحوي لفظه
. من القیاس ( 1) الأنعام: 145 « المسلّمات » هو نوع
2) سنأتی علیه، و هو: تلقّی المخاطب بغیر ما یترقّب، بحمل کلامه علی خلاف مراده، تنبیها علی أنّه الأولی بالقصد. کقول القبعثري )
للحجّ اج لمّا قال له متوعّدا: لأحملنک علی الأدهم- أراد به القید- فقال: مثل الأمیر یحمل علی الأدهم و الأشهب- أراد به الفرس-
.( (راجع: أنوار الربیع: ج 2 ص 211
. 3) أنوار الربیع: ج 2 ص 198 )
. 4) بدیع القرآن: ص 314 )
ص: 514
.«1» الجدلی فی مصطلح علماء المیزان
نعم، هو من ألطف أنواع البدیع، فی معاکسۀ کلام صدیق أو مناقضۀ قول خصیم.
قال ابن حجّاج:
قلت ثقّلت إذ أتیت مرارا قال ثقّلت کاهلی بالأیادي
قلت طوّلت، قال لی بل تطوّل ت و أبرمت، قال حبل ودادي
و من أمثلته فی القرآن المجید قوله تعالی: یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَۀِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ- یریدون بالأعزّ أنفسهم، و بالأذلّ
صفحۀ 265 من 334
المؤمنین ...
و صادقهم تعالی علی إخراج الأعزّ الأذلّ، غیر أنّه تعالی فسّرهما علی عکس مطلوبهما وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لکِنَّ
کنایۀ عن أنّ المؤمنین سوف یکونون هم الذین یخرجون المنافقین من المدینۀ، لأنّهم هم الأعزّاء و غیرهم «2» الْمُنافِقِینَ لا یَعْلَمُونَ
الأذلّاء.
کأنّه قیل: نعم، هو اذن، و لکن نعم الاذن، أي هو اذن «3» و قوله تعالی: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ
کما قلتم، إلّا أنه اذن خیر لا اذن سوء. فسلّم لهم قولهم فیه، إلّا أنّه فسّره بما هو مدح له، و إن کان قصدوا به المذمّۀ. و لا شیء أبلغ فی
1) هو ) .«4» الردّ من هذا الاسلوب، لأنّ فیه إطماعا فی الموافقۀ، و کرّا إلی إجابتهم فی الإبطال، و هو کالقول بالموجب فی الاصول
القیاس المؤلّف من قضایا مسلّم بها لدي الخصم، فیبتنی علیها الکلام لدفعه.
. 2) المنافقون: 8 )
. 3) التوبۀ: 61 )
. 4) نقله ابن معصوم عن الطیبی، راجع أنوار الربیع: ج 2 ص 200 )
ص: 515
الاسلوب الحکیم:
فی کون کل منهما من إخراج الکلام لا علی مقتضی الظاهر، و « الاسلوب الحکیم » و « القول بالموجب » قال ابن معصوم: یشترك
یفترقان باعتبار الغایۀ.
هو تلقّی المخاطب بغیر ما یترتّب، بحمل کلامه « الاسلوب الحکیم » غایته ردّ کلام المتکلّم و عکس معناه. و « القول بالموجب » فإنّ
علی خلاف مراده، تنبیها علی أنه الأولی بالقصد. أو السائل بغیر ما یتطلّب، بتنزیل سؤاله منزلۀ غیره، تنبیها علی أنه الأولی بحاله و
المهمّ له.
.«1» و قد تقدم « مثل الأمیر یحمل علی الأدهم و الأشهب » : أمّا الأوّل: فکقول القبعثري للحجّاج
و أمّا الثّانی: فکثیر منه فی القرآن، و یعدّ من بدائع خطابه مع اولئک الأقوام الجهلاء بما یصلحهم و یناسب شأنهم.
من ذلک قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّۀِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی
.«2» وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ
کانوا سألوا عن الهلال ما باله یبدو دقیقا ثم لا یزال یزداد حجما حتی یکتمل بدرا، ثم یعود شیئا فشیئا حتی یصیر کما بدأ؟ فاجیبوا: بما
فی الآیۀ تنبیها علی أنّ الذي ینفعهم و هو أهمّ بحالهم، و یکون وفق إدراکهم هو هذا، لا الذي سألوه.
. و قوله تعالی: ( 1) فی هامش 2 من صفحۀ 513
. 2) البقرة: 189 )
ص: 516
یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ
.«1» عَلِیمٌ
سألوا عن الذي ینفقونه، فاجیبوا ببیان مصارف الإنفاق، تنبیها علی أنّ المهمّ هو معرفۀ موضع الإنفاق، أمّا الذي یجب أن ینفق فهو خیر
ما تیسّر، من أيّ جنس کان. لأنّ النفقۀ لا یعتدّ بها إلّا أن تقع موقعها. و کل ما فیه خیر و صلاح فهو صالح للإنفاق. و من ثم ختمت
.«2» الآیۀ بنوایا صاحب الإنفاق و أنّ اللّه علیم بذات الصدور
صفحۀ 266 من 334
الاستدراج:
لیعثر، بأن یسلّم له بعض مقدّماته حیث یراد تبکیته و إلزامه، کمن یجاري الصید لیستولی علیه و « مجاراة الخصم » و سمّاه بعضهم
یقبضه.
قال ابن معصوم: هو إرخاء العنان مع الخصم لیعثر حیث یراد تبکیته و إفحامه، و هو من مخادعات الأقوال و التصرّفات الحسنۀ التی هی
من السحر الحلال، حیث یسمعه الحقّ علی وجه لا یغضبه.
لم یقل عمّا تجرمون احترازا عن التصریح بنسبۀ الجرم إلیهم و اکتفاء ،«3» کقوله تعالی: لا تُسْئَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنا وَ لا نُسْئَلُ عَمَّا تَعْمَلُونَ
لئلّا تأخذهم الحمیۀ الجاهلیۀ و الأنفۀ، و لیتفکّروا فی حالۀ أنفسهم و حالۀ من خالفهم فی العمل، إن .« عمّا أجرمنا » بالتعریض فی قوله
.«4» صلاحا أو فسادا، فیدرکوا بالتأمّل ما هو الحقّ منهما
. و قد فصّل الکلام فی ذلک ابن الأثیر، و عقد له بابا استخرجه من کتاب اللّه و شرحه شرحا وافیا، قال: ( 1) البقرة: 215
. 2) راجع أنوار الربیع: ج 2 ص 209 و 210 )
. 3) سبأ: 25 )
. 4) أنوار الربیع: ج 6 ص 62 و 63 )
ص: 517
و هذا الباب أنا استخرجته من کتاب اللّه تعالی، و هو مخادعات الأقوال التی تقوم مقام مخادعات الأفعال، و الکلام فیه و إنّ تضمّن
بلاغۀ، فلیس الغرض هاهنا ذکر بلاغته فقط، بل الغرض ذکر ما تضمّنه من النکت الدقیقۀ فی استدراج الخصم إلی الإذعان و التسلیم.
و إذا حقّق النظر فیه علم أنّ مدار البلاغۀ کلّها علیه، لأنّه لا انتفاع بإیراد الألفاظ الملیحۀ الرائقۀ، و لا المعانی اللطیفۀ الدقیقۀ، دون أن
تکون مستجلبۀ لبلوغ غرض المخاطب بها.
و الکلام فی مثل هذا ینبغی أن یکون قصیرا فی خلابه، لا قصیرا فی خطابه.
بکاتب، و لا شبیه له إلّا صاحب الجدل، فکما أنّ ذاك «1» فإذا لم یتصرّف الکاتب فی استدراج الخصم إلی إلقاء یده، و إلّا فلیس
یتصرّف فی المغالطات القیاسیّۀ، فکذلک هذا یتصرّف فی المغالطات الخطابیۀ.
و قد ذکرت فی هذا النوع ما یتعلّم منه سلوك هذه الطریق.
فمن ذلک قوله تعالی: وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللَّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ وَ
.«2» إِنْ یَکُ کاذِباً فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ وَ إِنْ یَکُ صادِقاً یُصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذِي یَعِدُکُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ
أ لا تري ما أحسن مأخذ هذا الکلام و ألطفه، فإنّه أخذهم بالاحتجاج علی طریقۀ التقسیم، فقال: لا یخلو هذا الرجل من أن یکون
بعض الذي یعدکم إن تعرّضتم له. «3» کاذبا فکذبه یعود علیه و لا یتعدّاه، أو یکون صادقا فیصیبکم
« و إلّا » و فی هذا الکلام من حسن الأدب و الإنصاف ما أذکره لک، فأقول: إنّما ( 1) سیاق المعنی یقتضی حذف کلمۀ
. 2) غافر: 28 )
.« یصبکم » 3) فی الأصل )
ص: 518
قال: یُصِ بْکُمْ بَعْضُ الَّذِي یَعِدُکُمْ و قد علم أنّه نبیّ صادق، و أنّ کلّ ما یعدهم به لا بدّ و أن یصیبهم، لا بعضه، لأنّه احتاج فی مقاولۀ
خصوم موسی علیه السّلام أن یسلک معهم طریق الإنصاف و الملاطفۀ فی القول، و یأتیهم من جهۀ المناصحۀ، لیکون أدعی إلی
سکونهم إلیه، فجاء بما علم أنه أقرب إلی تسلیمهم لقوله، و أدخل فی تصدیقهم إیاه، فقال: وَ إِنْ یَکُ صادِقاً یُصِ بْکُمْ بَعْضُ الَّذِي
صفحۀ 267 من 334
یَعِدُکُمْ و هو کلام المنصف فی مقابلۀ غیر المشتطّ، و ذلک أنّه حین فرضه صادقا فقد أثبت أنه صادق فی جمیع ما یعد به، لکنّه
أردف بقوله:
یُصِ بْکُمْ بَعْضُ الَّذِي یَعِدُکُمْ لیهضمه بعض حقّه فی ظاهر الکلام فیریهم أنّه لیس بکلام من أعطاه حقّه وافیا، فضلا عن أن یتعصّب له،
فی صدر الکلام بما یزعمونه، لئلّا ینفروا منه. «1» و تقدیم الکاذب علی الصادق من هذا القبیل، کأنّه برطلهم
و کذلک قوله فی آخر الآیۀ: إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ أي هو علی الهدي، و لو کان مسرفا کذّابا لما هداه اللّه للنبوّة، و
لا عضده بالبیّنات و فی هذا الکلام من خداع الخصم و استدراجه ما لا خفاء به، و قد تضمّن من اللطائف الدقیقۀ ما إذا تأمّلته حقّ
التأمل أعطیته حقّه من الوصف.
و ممّا یجري علی هذا الأسلوب قوله تعالی: وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیا. إِذْ قالَ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا
یُبْصِ رُ وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً. یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِكَ صِ راطاً سَوِیا. یا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ إِنَّ
1) یقال: برطل فلان فلانا أي: ) «2» الشَّیْطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیا. یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیا
رشاه، فتبرطل: فارتشی.
.45 - 2) مریم: 41 )
ص: 519
هذا کلام یهزّ أعطاف السامعین، و فیه من الفوائد ما أذکره، و هو أنّه لمّا أراد إبراهیم علیه السّلام أن ینصح أباه و یعظه و ینقذه ممّا
کان متورّطا فیه من الخطأ العظیم الذي عصی به أمر العقل رتّب الکلام معه فی أحسن نظام، مع استعمال المجاملۀ و اللطف، و الأدب
الحمید، و الخلق الحسن، مستنصحا فی ذلک بنصیحۀ ربّه، و ذاك أنّه طلب منه أوّلا العلّۀ فی خطیئته طلب منبّه علی تمادیه، موقظ من
غفلته، لأنّ المعبود لو کان حیّا ممیّزا سمیعا بصیرا مقتدرا علی الثواب و العقاب- إلّا أن بعض الخلق یستخفّ عقل من أهّله للعبادة، و
وصفه بالربوبیۀ و لو کان أشرف الخلائق کالملائکۀ و النبیّین- فکیف بمن جعل المعبود جمادا لا یسمع و لا یبصر، یعنی به الصنم.
ثم ثنّی ذلک بدعوته إلی الحق، مترفّقا به، فلم یسم أباه بالجهل المطلق، و لا نفسه بالعلم الفائق، و لکنه قال: إنّ معی لطائفۀ من العلم
و شیئا منه، و ذلک علم الدلالۀ علی سلوك الطریق، فلا تستنکف، و هب أنّی و إیّاك فی مسیر و عندي معرفۀ بهدایۀ الطریق دونک،
فاتّبعنی انجک من أن تضلّ.
ثمّ ثلّث ذلک بتثبیطه عمّا کان علیه و نهیه، فقال: إنّ الشیطان الذي استعصی علی ربّک- و هو عدوّك و عدو أبیک آدم- هو الذي
ورّطک فی هذه الورطۀ، و ألقاك فی هذه الضلالۀ، و إنّما ألغی إبراهیم علیه السّلام ذکر معاداة الشّیطان آدم و ذرّیته فی نصیحۀ أبیه
لأنّه لإمعانه فی الإخلاص لم یذکر من جنایتی الشیطان إلّا التی تختصّ باللّه، و هی عصیانه و استکباره، و لم یلتفت إلی ذکر معاداته
آدم و ذرّیته.
ثمّ ربّع ذلک بتخویفه إیّاه سوء العاقبۀ، فلم یصرّح بأنّ العقاب لا حقّ به، و لکنه قال: إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ، فنکّر العذاب
توسّلا إلیه، و استعطافا. « یا أبت » ملاطفۀ لأبیه، و صدّر کل نصیحۀ من هذه النصائح بقوله
و هذا بخلاف ما أجابه به أبوه، فإنّه قال: أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یا
ص: 520
و قدّم الخبر علی المبتدأ فی ،« یا بنیّ » بقوله « یا أبت » فأقبل علیه بفظاظۀ الکفر، و غلظ العناد، فناداه باسمه، و لم یقابل قوله « إبراهیم
لأنّه کان أهمّ عنده، و فیه ضرب من التعجّب و الإنکار لرغبۀ إبراهیم عن آلهته. « أ راغب أنت » قوله
و فی القرآن الکریم مواضع کثیرة من هذا الجنس لا سیّما فی مخاطبات الأنبیاء صلوات اللّه علیهم للکفّار، و الردّ علیهم، و فی هذین
.264 - 1) المثل السائر: ج 2 ص 260 ) .«1» المثالین المذکورین هاهنا کفایۀ و مقنع
صفحۀ 268 من 334
ص: 521
فصاحۀ القرآن فی کفّۀ المیزان