گروه نرم افزاری آسمان

بحوث فی الملل و النحل - الجزء الثانی (اسماعیلیۀ)








اشارة
سرشناسه : سبحانی تبریزي جعفر، - 1308
عنوان و نام پدیدآور : بحوث فی الملل و النحل : دراسه موضوعیه مقارنه للمذاهب الاسلامیه تالیف جعفر السبحانی مشخصات نشر :
. قم اداره الحوزه العلمیه بقم الجماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم موسسه النشر الاسلامی 1414 ق = - 1372
(26 ، 725 : مرکز مدیریت حوزه علمیه قم 1 ،723 ،722 ،721 ، فروست : (موسسه النشر الاسلامی جامعه المدرسین بقم 720
شابک : بها: 3400 ریال ج 1)بهايهرجلدمتفاوت ؛ بها: 3400 ریال ج 1)بهايهرجلدمتفاوت ؛ بها: 3400 ریال ج 1)بهايهرجلدمتفاوت ؛
بها: 3400 ریال ج 1)بهايهرجلدمتفاوت وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی یادداشت : ج 1 (چاپ دوم 1371 )؛ بها: 1800
ریال یادداشت : جلد اول و چاپ دوم 1415 ق = 1373 ؛ بها: 4000 ریالجلد پنجم (چاپ دوم 1415 ق = 1373 )؛ بها: 5500 ریال
(موسسه النشر الاسلامی جامعه مدرسین بقم ) 724
7600 ریال ؛( یادداشت : جلد اول (چاپ چهارم 1416 ق = 1374 ؛ بها: 6500 ریال یادداشت : ج 4(چاپ پنجم 1417 ق = 1375
؛( 10000 ریال یادداشت : ج 8(چاپ اول موسسه الامام الصادق 1418 ق = 1376 ؛( یادداشت : ج 7(چاپ اول 1416 ق = 1374
34000 ریال یادداشت : :( 1371 ریال یادداشت : ج 6 (چاپ چهارم 1424 ق = 1382 : 5ق = 2500 10000 ریال یادداشت : ج 1412
کتابنامه مندرجات : ج 1. تاریخ عقائد اهل الحدیث و الحنابله و السلفیه .-- ج 2. تاریخ الامام الاشعري و انصاره و عقائدهم .-- ج
3. و یتناول تاریخ و عقائد الماتریدیه و المرجئه .-- ج 4. حیاه ابنتیمیه و ابنعبدالوهاب و عقائدهما .-- ج 6. تاریخ الشیعه نشاتهم
عقائدهم و شخصیاتهم .-- ج 7. یتناول شخصیه و حیاه الامام الثائر زیدبن علی و تاریخ الزیدیه و عقائدهه -- ج 8. الاسماعیلیه و
فرق الفطیحه ...--
موضوع : اسلام -- فرقهها
شناسه افزوده : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم دفتر انتشارات اسلامی شناسه افزوده : حوزه علمیه قم مرکز مدیریت رده بندي کنگره
1372 س 2ب 3 /BP236 :
297/ رده بندي دیویی : 5
2155- شماره کتابشناسی ملی : م 73
التعارف و التآخی فی ظل البحث الموضوعی
التعارف و التآخی فی ظل البحث الموضوعی بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله ربّ العالمین، والصلاة والسّلام علی نبیّه، والخیرة من أهل بیته، وصحبه الطیّبین. أمّا بعد، فهذا هو الجزء الثانی من
نقدّمه إلی القرّاء الکرام، راجین منهم غض الطرف عمّا فیه من خلل أو زلل، وإیقاف المؤلّف علی « بحوث فی الملل والنحل » کتابنا
ملاحظاتهم القیّمۀ. ویختص هذا الجزء ببیان حیاة الإمام الأشعري، وحیاة أنصار مذهبه، واستعراض الأُصول المهمۀ فی منهجه، وقد
اعتمدنا فی بیانها علی المصادر المعتبرة الموثوق بها عند الأشاعرة. وطبیعۀ البحث کانت تقتضی تقدیم التحقیق عن المعتزلۀ، وتبیین
أُصولها، وترجمۀ شخصیاتها اللامعۀ، علی الأشاعرة ;ذلک أنّ منهج الاعتزال أقدم منهج فکري ظهر علی الصعید الإسلامی حین لم
یکن عن الإمام الأشعري ومنهجه وأنصاره أثر ولا خبر. ولکن لمّا کان مذهب الأشعري مشتقاً من مذهب أهل الحدیث وفرعاً منه، وقد
خصصنا الجزء الأوّل لبیان عقائد أهل الحدیث والسلفیّین، صار ذلک سبباً لتقدیم ما حقّه التأخیر، وسنقوم ببیان أُصول المعتزلۀ
صفحۀ 7 من 151
( التی هی والمذهب الأشعري صنوان ( 6 )« الماتریدیۀ » وترجمۀ رجالها البارزین بعد تبیین عقائد
نابتان من أصل واحد). فی الجزء الثالث ;کلّ ذلک بفضله وکرمه. وأمّا المناهج الرجعیۀ التی نبتت فی العصور الأُولی، کالجهمیۀ
والکرامیۀ والظاهریۀ، والتی أکل علیها الدهر وشرب،وذهبت أدراج الریاح، فتري الإیعاز إلیها فی ذاك الجزء أیضاً بإذنه سبحانه. إنّ
البحث عن الملل والنحل إذا کان قائماً علی أساس علمی رصین یکون وسیلۀ للتآخی والتآلف، فإنّ الباحث یقف علی أنّ کثیراًمن
الملل » الأُصول فی المذاهب مشترکۀ وموحدة، وإنّما فرّقت بینها عوامل أُخري لا تمتّ إلی المذهب بصلۀ، وبذلک یصبح البحث عن
وسیلۀ للتآخی والتآلف. نعم لو اعتمد الباحث علی مالا یصحّ الاعتمادعلیه فربما شوّه سمعۀ المذهب، وصوّره علی غیر ما هو « والنحل
علیه، فیکون أداة للتباغض والتنافر. ونحن نرجو أن یوفقنا الله سبحانه لدراسۀ المذاهب، کلّ علی ما هو علیه من دون بخس لحق، کما
نرجو أن یوفقنا فی سعینا لإصابۀ الحقیقۀ، وبیان الواقع، إنّه قریب مجیب الدعاء. جعفر السبحانی قم المشرّفۀ الحوزة العلمیۀ
( 20 جمادي الآخرة، 1408 ه ( 7
حیاة الإمام الأشعري
حیاة الإمام الأشعري ومنهجه فی العقائد
افترق المسلمون(أهل البحث والجدل منهم) فی النصف الأوّل من القرن الثانی إلی فرقتین: فرقۀ أهل الحدیث: وهم الذین تعبّدوا
بظواهر الآیات والروایات من دون غور فی مفاهیمها، أو دقۀ فی أسنادها، وکانوا یشکّلون الأکثریۀ الساحقۀ بین المسلمین، وکثرت
فیهم المشبّهۀ والمجسّمۀ، والمثبتون لله سبحانه علوّاً وتنقّلاً وحرکۀ وأعضاءً، کالید والرجل والوجه، إلی غیر ذلک من البدع التی
ظهرت بین المسلمین عن طریق الأحبار والرهبان المتسترین بالإسلام. وفرقۀ الاعتزال: وهم الذین کانوا یتمسکون بالعقل أکثر من
النقل،ویؤوّلون النقل إذا وجدوه مخالفاً لفکرتهم وعقلیتهم، وبقی التشاجر قائماً علی قدم وساق بین الفرقتین طوال قرون. فتارة یتغلّب
أهل الحدیث علی أهل الاعتزال ویزوونهم، وأُخري ینغلّب جناح التفکر والاعتزال علی أهل الظواهر والحدیث، وکانت غلبۀ کلّ فرقۀ
علی الأُخري فی کثیر من الأحیان تنشأ من میول الحکومات آنذاك لأحد الجناحین المتصارعین، فنري عصر الأمویین وأوائل عصر
العباسیین، عصر ازدهار منهج أهل الحدیث والمتمسکین بظواهر النصوص ;کما نري الأمر علی العکس فی زمن المأمون وأخیه
المعتصم والواثق بالله إلی عصر المتوکل، فکان الازدهار لمنهج الاعتزال حتی صار مذهباً رسمیاً للحکومات السائدة، واعتقل بعض ( 8
(
مشایخ أهل الحدیث مثل أحمد بن حنبل، حتّی جُلِدَ ثلاثین سوطاً لأجل اعتقاده بقدم القرآن الذي یُعدّ من مبادئ أهل الحدیث.
وکان الأمر علی هذا المنوال إلی أن تسلّم المتوکل مقالید الحکم ;فأمر بنشر منهج أهل الحدیث بقوة وحماس، وتبعه غیره من
العباسیین فی دعم مقالتهم، وتضییق الأمر علی أهل الاعتزال، وقد کان الأمر علی هذا المنوال إلی عصر أبی الحسن الأشعري
260 324 ه) الذي کان معتزلیاً ثمّ صار بحسب الظاهر من زمرة أهل الحدیث، فکانت السلطۀ تسایرهم وتوافقهم. وسیوافیک القول )
فی علل رجوعه عن مذهب الاعتزال إلی تیار أهل الحدیث وفی مقدمتهم مذهب إمام الحنابلۀ أحمد بن حنبل. وقد کوّن الأشعري
برجوعه عن الاعتزال إلی مذهب أهل الحدیث منهجاً کلامیاً، له أثره الخاص إلی یومنا هذا بین أهل السنّۀ، فمذهبه الکلامی هو
المذهب السائد بینهم فی أکثر الأقطار. ولأجل ذلک یجب علینا أن نتعرّف علیه وعلی آرائه، فنقول: نسب الإمام الأشعري هو أبو
الحسن علی بن إسماعیل بن إسحاق بن سالم بن إسماعیل بن عبد الله بن موسی بن بلال بن أبی بردة بن أبی موسی الأشعري. یقول
ابن عساکر فی ترجمته: إنّ أباه إسماعیل بن إسحاق کان سنّیاً جماعیاً حدیثیاً، أوصی عند وفاته إلی زکریا بن یحیی الساجی، وهو
و ربما « أبی بشر » إمام فی الفقه والحدیث،وقد روي عنه الشیخ أبو الحسن الأشعري فی کتاب التفسیر أحادیث کثیرة، وقد یکنّی أبوه ب
یقال إنّها کنیۀ جدّه.( 1) وهذا یعرب عن أنّ البیت الذي تربّی فیه أبو الحسن کان بیت الحدیث والروایۀ، مقابلًا للمنهج العقلی الرائج
صفحۀ 8 من 151
« تبیین کذب المفتري فیما نسب إلی الإمام أبی الحسن الأشعري » . بین المعتزلۀ، ومن شأن الأبناء أن یرثوا 1
تألیف ابن عساکر الدمشقی (المتوفّی عام 571 ه) وهو کتاب أفرد للبحث فی حیاته وسائر ما یتعلّق به، ونعبر عنه بالتبیین اختصاراً.
( 9 )
ما للآباء من الأفکار ;وعلی ذلک فعود الشیخ إلی منهج أهل الحدیث، والإبانۀ عن الاعتزال کان رجوعاً موافقاً للأصل لا مخالفاً له;
فهو رجع إلی الفکرة التی ورثها فی خزانۀ ذهنه من بیته. جدّه الأعلی: أبو موسی الأشعري اشتهر أبو الحسن بالأشعري، نسبۀ إلی جدّه
الأعلی المشتهر بهذا العنوان أیضاً، وقد ورث جدّه أیضاً هذا اللقب عن أجداده الأعلین، وترجم فی کتب الرجال. قال ابن سعد فی
طبقاته: قد أسلم بمکۀ قدیماً ثمّ رجع إلی بلاد قومه، فلم یزل بها حتی قدم هو وناس من الأشعریین علی رسول الله صلَّی الله علیه
وآله وسلَّم فوافق قدومهم قدوم أهل السفینتین:جعفر أصحابه من أرض الحبشۀ، فوافوا رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم بخیبر،
فقالوا: قدم أبو موسی مع أهل السفینتین ;وکان الأمر علی ما ذکرنا أنّه وافق قدومه قدومهم.( 1) وقال ابن الأثیر: کان عامل رسول الله
صلَّی الله علیه وآله وسلَّم علی زبید و عدن،واستعمله عمر علی البصرة، وشهد وفاة أبی عبیدة الجراح بالشام، وکان أبو موسی علی
البصرة لمّا قتل عمر، فأقرّه عثمان علیها ثمّ عزله، واستعمل بعده ابن عامر، فسار من البصرة إلی الکوفۀ، فلم یزل بها حتی أخرج أهل
الکوفۀ سعید بن العاص، وطلبوا من عثمان، أن یستعمله علیهم، فلم یزل علی الکوفۀ حتی قتل عثمان، فعزله علیّ علیه السَّلام
عنها.( 2) لم یکن عزل علیّ إیّاه عنها اعتباطاً، بل لأجل أنّه کان یخذِّل الناس عن الإمام عند اشتباکه علیه السَّلام مع الناکثین فی
.3/ 2 . أُسد الغابۀ: 246 .4/ أطراف البصرة، فقد ذکر 1 . طبقات ابن سعد: 105
( 10 )
إنّی وجّهت هاشم بن عتبۀ لینهض من قبلک من المسلمین إلی، فأشخص الناس، فإنّی لم » : الطبري أنّ الإمام علیّاً کتب إلی أبی موسی
فدعا أبو موسی، السائب بن مالک الأشعري، فقال له: ما تري؟ قال: أري أن .« أولِّک الذي أنت به إلاّ لتکون من أعوانی علی الحقّ
تتبع ما کتب به إلیک، قال: لکنّی لا أري ذلک، فکتب هاشم إلی علیّ علیه السَّلام أنّه قد قدمت علی رجل غال مشاق ظاهر الغل
والشن آن. وبعث بالکتاب مع المحل بن خلیفۀ الطائی، وعند ذاك بعث علیّ علیه السَّلام الحسن بن علیّوعمار بن یاسر وهما
أمّا بعد: فقد کنت أري أن تعزب » : یستنفران له الناس، وبعث قرظۀ بن کعب الأنصاري أمیراً علی الکوفۀ، وکتب معه إلی أبی موسی
عن هذا الأمر الذي لم یجعل الله عزّوجلّ لک منه نصیباً، سیمنعک من ردّ أمري ;وقد بعثت الحسن بن علیّوعمار بن یاسر یستنفران
1) هذا هو حال الجد الأعلی فی أوائل خلافۀ الإمام ).« الناس، وبعثت قرظۀ بن کعب والیاً علی المصر، فاعتزل عملنا مذموماً مدحوراً
علیّ علیه السَّلام ، حیث خذَّل الناس عن نصرة علی علیه السَّلام عندما قرب الاشتباك بینه و بین الناکثین، وأمّا أمره فی أواسط
خلافته فحدّث عنه ولا حرج. فقد عُیّن من جانب علی علیه السَّلام وشیعته بالعراق ممثلًا قاضیاً وحاکماً، کما عیّن عمرو بن العاص
من جانب معاویۀ حاکماً، لیقضیا فی أمر الفرقتین بما وجدا فی کتاب الله، وإن لم یجدا فی کتاب الله فلیرجعا إلی السنّۀ.( 2) فکانت
نتیجۀ ذلک و یا للأسف أنّه خلع علیّاً عن الخلافۀ، وأثبت عمرو بن العاص معاویۀ فی الخلافۀ، وکأنّه وجد دلیلًا فی الکتاب والسنّۀ
. 2 .3/ علی عدم صلاحیۀ الإمام للخلافۀ، وذاك وجد دلیلًا حاسماً علی صلاحیۀ معاویۀ 1 . تاریخ الطبري: 512
. وقعۀ صفین: 505
( 11 )
لها!!. وماعشت أراك الدهر عجباً!!. فقد عزل الإمام الذي اتّفق المهاجرون والأنصار علی إمامته اتفاقاً لم یُرَ مثله لا قبله ولا بعده.
ونصب الآخر معاویۀ ابن آکلۀ الأکباد إماماً للناس وحافظاً لدینهم ودنیاهم، وماأحسن قول شاعر المعرة: فیا موت زر، إنّ الحیاة
ذمیمۀ و یا نفس جودي إنّ دهرك هازل هذه سیرة الرجل علی وجه الإجمال، ولم یر بعد مسألۀ التحکیم للرجل نشاط،وقد مات
بمکۀ عام 42 ه، و قیل 44 ه وهو ابن ثلاث وستین سنۀ، وقیل غیر ذلک.( 1) أبو موسی ونزول الآیۀ فی قومه إنّ أصحاب الحدیث
صفحۀ 9 من 151
رووا عن رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم فی تفسیر قوله سبحانه: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَسَوفَ یَأْتِی اللّهُ
بِقَوْم یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّۀ عَلی المُؤْمِنینَ أَعِزَّة عَلی الکافِرینَ یُجاهِدُونَ فی سَبیلِ اللّهِ وَلا یَخافُونَ لَوْمَۀَ لائِم ذلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتیهِ مَنْ
یَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلیمٌ) ( 2) رووا نزولها فی حقّ أبی موسی و قومه.
روي السیوطی عن ابن جریر الطبري فی الدر المنثور: لما أنزل الله (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَسَوفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوم
یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَه) قال عمر: أنا وقومی هم یا رسول الله؟ قال: بل هذا وقومه، یعنی أبا موسی الأشعري.( 3) ولکن حیاة الرجل، وخصوصاً
ما ارتکبه فی أُخریات عمره بعزل الإمام الطاهر الذي بایع له المهاجرون والأنصار عن الخلافۀ، لا ینطبق مع متن الروایۀ، أعنی قوله:
3 . الدر . 2 . المائدة: 54 . 3/ و لذلک نري أنّ السیوطی ینقل الحدیث 1 . أُسد الغابۀ: 246 ، « هذا وقومه »
.4/ 2;وطبقات ابن سعد: 107 / المنثور: 292
( 12 )
لا « أبی موسی » بصورة ثانیۀ ویقول: قوم هذا( 1) من دون أن یعد أبا موسی من تلک الزمرة ، و مع ذلک فتصدیق نزولها حتی فی قوم
یخلو من غموض. أمّا أوّلاً: فلأنّ الروایات تضافرت علی نزولها فی حقّ علیّ علیه السَّلام وأصحابه، حیث حاربوا الناکثین
والقاسطین والمارقین. ورواه من أعلام السنّۀ: الثعلبی فی تفسیره، ونقلهاعنه ابن بطریق فی عمدته( 2)، و الإمام الرازي فی مفاتیح
الغیب( 3)، والعلّامۀ النیسابوري فی تفسیره( 4)، وأبوحیان الأندلسی فی البحر المحیط.( 5) وأمّا ثانیا: فلأنّ النقل تضافر أیضاً علی أنّ
ثمّ ،« هذا وذووه »: المراد هم الفرس، لأنّ النبیّ صلَّی الله علیه وآله وسلَّم لما سئل عن هذه الآیۀ، فضرب بیده علی عاتق سلمان وقال
6) وأمّا ثالثاً: فلأنّه روي فی نزول الآیۀ وجه آخر، وهو الجهاد مع أهل ).« لو کان الدین معلّقاً بالثریا لناله رجال من أبناء فارس » : قال
الردّة، بعد موت النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ( 7)، ولم یکن الجهاد معهم مختصاً بقوم أبی موسی، بل اشترك الیمنیون وغیرهم
من أصحاب الرسول صلَّی الله علیه وآله وسلَّم فی ذلک أیضاً. کلّ ذلک یعطی أنّ الآیۀ تحمل مفهوماً کلیاً ینطبق علی الشخصیات
البارزة فی العصور المختلفۀ، الذین بذلوا أنفسهم ونفیسهم فی سبیل الله. فعلی أمیر المؤمنین بمواقفه الحاسمۀ من أوضح مصادیق
، الآیۀ، خصوصاً إذا لاحظنا الصفۀ المذکورة فی الآیۀ، فإنّها تنطبق علی علی 1 . المصدر نفسه. 2 . العمدة: 288
. 6 .3/ 5 . البحر المحیط: 511 .6/ 3،ط مصر 1308 ه. 4 . تفسیر النیسابوري بهامش الطبري: 165 / الطبعۀ الحدیثۀ. 3 . مفاتیح الغیب: 427
7 . المصدر نفسه. .6/ 3، و تفسیر النیسابوري بهامش الطبري: 165 / تفسیر الرازي: 427
لأدفعنّ الرایۀ غداً إلی رجل » : 13 ) علیه السَّلام حیث قال النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم فی حقّه یوم خیبر عندما دفع الرایۀ إلیه )
وقد جاء فی الآیۀ قوله سبحانه: (یحبّهم ویحبّونه) . « یحب الله ورسوله ویحبه الله ورسوله
نعم، الظاهر من الجهاد فی الآیۀ هو الجهاد بالنفس والنفیس، وبالسیف والسنان، ومن العجیب أنّ ابن عساکر یرید تطبیق الآیۀ علی
نفس أبی الحسن الأشعري حفید أبی موسی ویقول: إنّ الله عزّوجلّ أخرج من نسل أبی موسی إماماً قام بنصرة دین الله، و جاهد بلسانه
. وبیانه من صد عن سبیل الله. الخ.( 1) هذا کلّه حول حیاة الجد، وإلیک الکلام عن حیاة الحفید. 1 . التبیین: 104
( 15 ) ( 14 )
حیاة الإمام أبی الحسن الأشعري
حیاة الإمام أبی الحسن الأشعري میلاده ووفاته
اختلف المترجمون له فی عام میلاده ووفاته، فقیل: وُلِد سنۀ سبعین ومائتین، وقیل: ستین ومائتین بالبصرة ;وتوفّی سنۀ أربع وعشرین
وثلاثمائۀ،وقیل: سنۀ ثلاثین( 1)، والظاهر من ابن عساکر فی تبیینه عدم الخلاف فی مولده، وأنّ مولده هو عام ستین بعد المائتین قال:
ولد ابن أبی بشر سنۀ ستین ومائتین، ومات سنۀ نیف وثلاثین وثلاثمائۀ، لا أعلم لقائل هذا القول فی تاریخ مولده مخالفاً، ولکن أراه
صفحۀ 10 من 151
فی تاریخ وفاته رحمه الله مجازفاً، ولعلّه أراد سنۀ نیف وعشرین، فإنّ ذلک فی وفاته علی قول الأکثرین.( 2) ولکن اتّفقت کلمتهم
علی أنّه تخرج فی کلام المعتزلۀ علی أبی علی الجبائی، وهو محمد بن عبد الوهاب بن سلام من معتزلۀ البصرة، ویعرف بأنّه الذي
ذلل الکلام وسهله، ویسر ما صعب منه، وإلیه انتهت رئاسۀ البصریین فی زمانه لا یدافع فی ذلک، وقد ولد عام 235 ، وتوفی سنۀ
3 نقلًا عن ابن الهمدانی فی ذیل / 3) وقام مقامه ابنه أبو هاشم فی التدریس والتقریر. 1 . وفیات الأعیان: 284 )303
. 3 . فهرست ابن الندیم: 256 . تاریخ الطبري. 2 . التبیین: 146
( 16 )
مناظرات الأشعري مع الجبّائی قبل رجوعه عنه إنّ الأشعري هو خریج منهج المعتزلۀ وتلمیذ شیخها أبی علی الجبّائی، ومع ذلک ینقل
ابن عساکر عن أحمد بن الحسین المتکلم أنّه قال: سمعت بعض أصحابنا یقول: إنّ الشیخ أبا لحسن رحمه الله لما تبحّر فی کلام
الاعتزال وبلغ غایته، کان یورد الأسئلۀ علی أُستاذه فی الدرس ولا یجد جواباً شافیاً، فیتحیّر فی ذلک( 1)، وقد حفظ التاریخ بعض
مناظراته مع أُستاذه أبی علی الجبائی، فنکتفی ببعضها: المناظرة الأُولی الأشعري : أتوجب علی الله رعایۀ الصلاح أو الأصلح فی
عباده؟ أبو علی : نعم. الأشعري: ماتقول فی ثلاثۀ إخوة: أحدهم کان مؤمناً برّاً تقیاً، والثانی کان کافراً فاسقاً، والثالث کان صغیراً
فماتوا ;کیف حالهم؟ الجبائی: أمّا الزاهد ففی الدرجات، وأمّا الکافر ففی الدرکات، وأمّا الصغیر ففی أهل السلامۀ. الأشعري: إن
أراد الصغیر أن یذهب إلی درجات الزاهد هل یؤذن له؟ الجبائی:لا، لأنّه یقال له: إنّ أخاك إنّما وصل إلی هذه الدرجات بسبب
طاعاته الکثیرة، ولیس لک تلک الطاعات. الأشعري: فإن قال ذلک الصغیر: التقصیر لیس منّی، فإنّک ما أبقیتنی ولا أقدرتنی علی
الطاعۀ. الجبائی: یقول الباري جلّوعلا: کنت أعلم أنّک لو بقیت لعصیت،وصرت مستحقاً للعذاب الألیم، فراعیت مصلحتک.
. 1 . التبیین: 38
( 17 )
الأشعري: لو قال الأخ الکافر: یا إله العالمین، کما علمت حاله فقد علمت حالی، فلم راعیت مصلحته دونی؟ الجبائی: إنّک مجنون.
الأشعري: لا بل وقف حمار الشیخ فی العقبۀ!! ثمّ إنّ ابن خلّکان لمّا کان أشعریاً فی الکلام، استغل هذه المناظرة لمذهبه وقال: هذه
المناظرة دالۀ علی أنّ الله تعالی خصّ من شاء برحمته، وخصّ آخر بعذابه، وأنّ أفعاله غیر معللۀ بشیء من الأغراض.( 1) أقول: إنّ تنزیه
أفعاله سبحانه عن اللغو والعبث ممّا دلّ علیه العقل والنقل. ولو اعتزل الأشعري عن إدراك ما یحکم به العقل السلیم فلیس له مناص
عن سماع کلام ربّ العزّة، قال سبحانه:(الّذِي أَحْسَنَ کُلَّ شَیء خَلَقَهُ وَبَدَأ خَلْقَالإِنْسانِ مِنْ طین) ( 2). وقال عزّ من قائل:(أَفَحَسِبْتُمْ أَنّما
خَلْقْناکُمْ عَبثاً وَأَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ)( 3)، إلی غیر ذلک من الآیات النافیۀ للعبث واللغو عن ساحته. ومعنی القاعدة: أنّ أفعاله علی
الإطلاق غیر منفکۀ عن الأغراض والمصالح التی ترجع إلی نفس العباد دون خالقهم. ثمّ إنّ قسماً کبیراً من الحکم والمصالح المرعیّۀ
ظاهر غیر خفی، یقف علیه الإنسان بالتأمّل والتروّي، وقسماً منها خفیّ غیر بارز لا یکاد یقف علیه الإنسان لقلۀ علمه وضالّۀ درکه، قال
4 268 رقم الترجمۀ 607 ، ونقله / سبحانه: (وَما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إلا قَلیلًا)( 4)، وقال عزّ من 1 . وفیات الأعیان: 267
5 عن صلاح الدین الصفدي فی کتابه: الوافی / 2 251 مع اختلاف یسیر، کما نقله فی الروضات: 209 / السبکی فی طبقات الشافعیۀ: 250
. 4 . الإسراء: 85 . 3 . المؤمنون: 115 . بالوفیات. 2 . السجدة: 7
( 18 )
قائل:(یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الحَیاةِ الدُّنیا وَهُمْ عَنِ الآخِرَة هُمْ غافِلُونَ) ( 1)، ومع ذلک نعلم أنّه تعالی لا یفعل إلاّ الخیر، ولا یعجز عن
الإیجاد علی الوجه الأصلح، ومن الخطأ أن یطلب الإنسان تحلیل ما فی الکون من دقائق الأُمور وجلائلها، بعقله الصغیر ودرکه البسیط،
ویحکم بأنّه کانت المصلحۀ فی إبقاء هذا وإفناء ذاك، وکأنّ هذا هو المزلقۀ الکبري للمعتزلۀ، حیث أرادوا إخضاع کلّ ما فی الکون
من الحوادث والأفعال لعقولهم. المناظرة الثانیۀ دخل رجل علی الجبائی فقال: هل تجوز تسمیۀ الله عاقلًا؟ فقال الجبائی: لا، لأنّ العقل
صفحۀ 11 من 151
مشتق من العقال، وهو المانع، والمنع فی حقّه سبحانه محال، فامتنع الإطلاق. فقال له الشیخ أبو الحسن: علی قیاسک لا تجوز تسمیته
وهی الحدیدة المانعۀ للدابۀ عن الخروج، ویشهد لذلک قول حسان بن ثابت: فنحکم « حکمۀ اللجام » حکیماً، لأنّ هذاالاسم مشتق من
بالقوافی من هجانا ونضرب حین تختلط الدماء وقول الآخر: أبَنی حنیفۀ حکِّموا سفهاءکم إنّی أخاف علیکم أن أغضبا أي نمنع
علیه « حکیم » بالقوافی من هجانا، وامنعوا سفهاءکم ;فإذا کان اللفظ مشتقاًمن المنع ، والمنع علی الله محال، لزمک أن تمنع إطلاق
سبحانه. فقال الجبائی: فلم منعت هذاوأجزت ذاك؟ فقال الأشعري: إنّ طریقی فی مأخذ أسماء الله، الإذن الشرعی دون القیاس
لأنّ الشرع منعه، ولو أطلقه الشرع لأطلقته.( 2) ویلاحظ علی هذه الروایۀ: « عاقلًا » لأنّ الشرع أطلقه ومنعت « حکیماً » اللغوي، فأطلقت
2 252 بتلخیص منّا. / 2 . طبقات الشافعیۀ: 251 . 1 . الروم: 7
( 19 )
أوّلًا: أنّ الروایات السابقۀ دلت علی أنّ صلۀ الأشعري بالجبائی قد انقطعت بعد انسلاکه فی مسلک المحدّثین، والظاهر من هذه الروایۀ
خلافها،وأنّ الأشعري کان یناظر أُستاذه حتی بعد الإنابۀ عن الاعتزال، بشهادة قول الأُستاذ: فلم منعت هذا وأجزت ذاك.... وثانیاً: أنّه
من البعید أن لا یقف الجبائی علی عقیدة أهل الحدیث، بل عقیدة المسلمین جمیعاً فی أسمائه سبحانه، وأنّها توقیفیۀ، وأنّه لا تصح
تسمیته إلاّبما سمّی به سبحانه نفسه. وذلک لصیانۀ ساحۀ الرب عمّا لا یلیق بها، إذ لو لم تکن التسمیۀ توقیفیۀ، ربما یعرف سبحانه
بأسماء وصفات غیر لائقۀ بساحته، فإنّ السواد الأعظم من الناس غیر واقفین علی الحد الذي یجب تنزیهه سبحانه عنه. وثالثاً: لقائل أن
مشترك بین معنیین، أحدهما المنع،والآخر معنی یلازم العلم والفقه والقضاء والإتقان ;قال « الحکم » ینصر الأُستاذ (الجبائی) ویقول: إنّ
( سبحانه: (وَآتَیْناهُ الحُکْمَ صَبیاً)( 1) وإرجاع المعنی الثانی إلی الأول تکلّف. وإطلاق الحکیم علی الله بالملاك الثانی دون الأوّل.( 2
المغالاة فی الفضائل الغلو هو: تجاوز الحدّ والخروج عن الوسط، مائلاً إلی جانب الإفراط، قال سبحانه:(یا أَهْلَ الکِتاب لا تغلو فی
دینِکُم) ( 3) کما أنّ البخس بالحقوق وإنکار الفضائل الثابتۀ بالدلائل الصحیحۀ، تفریط وتقصیر ;فکلا العملین مذمومان، ودین الله
(4).« فعلیکم بالنمرقۀ فیها یلحق المقصر ویرجع إلیها الغالی »: کما قال الإمام أمیر المؤمنین علیه السَّلام هو ما بین المقصر والغالی
4 . ربیع الأبرار للزمخشري ;وفی . 12 ،ط بیروت، مادة حکم. 3 . النساء: 171 / 2 . لسان العرب: 140 . 1 . مریم: 12
نحن النمرقۀ الوسطی(بضم النون وسکون المیم وضم الراء) بها یلحق التالی وإلیها یرجع »: نهج البلاغۀ قسم الحکم،الرقم 109 ، ما یماثله
.« الغالی
( 20 )
علیک بأوساط الأُمور فإنّها نجاة ولا ترکب ذلولاً ولا صعباً وقد نقل المترجمون فی حقّ الأشعري أُموراً تعد من المغالاة فی
الفضائل واتّخذوها تاریخاً صحیحاً من دون أي غمز وإنکار فی السند، ونأتی بنموذجین من ذلک: 1. روي ابن عساکر عن أبی
الحسین السروي، الفاضل فی الکلام یقول: کان الشیخ أبو الحسن، یعنی الأشعري، قریباً من عشرین سنۀ یصلی صلاة الصبح بوضوء
العتمۀ، وکان لا یحکی عن اجتهاده شیئاً إلی أحد!!( 1) ونحن لا نعلّق علی هذا الفضیلۀ المزعومۀ بشیء غیر أنّها تعد من خوارق
العادات، إذ قلّما یتفق لإنسان أن لا یکون مریضاً ولا مسافراً ولا معذوراً طیلۀ عشرین سنۀ، حتی یصلی فیها صلاة الصبح بوضوء العتمۀ،
أضف إلی ذلک أن سهر اللیالی فی هذه المدة الطویلۀ لا یوافق علیه العقل،ولا یندب إلیه الشرع، وما کان النبی ولا الخلفاء علی هذا
السلوك، وقد قال سبحانه: (هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فیهِ وَالنَّهار مُبْصِراً) ( 2) ولازم القیام فی اللیل علی النحو الذي جاء فی
تلک الروایۀ، هو کون النهار سکناً واللیل مبصراً. ولأجل عدم انطباق ظاهر الروایۀ علی مقتضی العرف والشرع، عمد بعض المترجمین
.2 ( إلی تحریف الروایۀ وقال: ویحکی أبو الحسین السروي( 3) عن عبادته فی اللیل واشتغاله ما یدل علی حرصه وقوته فی العبادة.( 4
روي ابن عساکر عن أبی عبد الله بن دانیال یقول: سمعت بندار بن الحسین، وکان خادم أبی الحسن علی بن إسماعیل بالبصرة، قال:
کان أبو الحسن یأکل من غلۀ ضیعۀ، وقفها جده بلال بن أبی بردة بن موسی الأشعري 1 . التبیین: 141 ;تاریخ
صفحۀ 12 من 151
وهو لحن. 4 . مقدمۀ الإبانۀ: 16 ، بقلم أبی الحسن الندوي. « الشروي » : 3 . فی المصدر . 2 . یونس: 67 .11/ بغداد: 347
( 21 )
علی عقبه، قال: وکانت نفقته فی کلّ سنۀ سبعۀ عشر درهماً.( 1) وهذا من غرائب الأُمور، إذ مع أنّه لا یکفی لنفقۀ إنسان طول السنۀ
مهما بلغت قیمۀ العملۀ الفضیۀ، کما هو معلوم لمن تتبع قیمۀ الدرهم والدینار فی العصور الإسلامیۀ، إنّ الشیخ قام بتألیف کتب یناهز
عددها المائۀ، وبعضها یقع فی مجلدات ضخمۀ، وقد ذکر المقریزي أنّ تفسیره یقع فی سبعین مجلداً.( 2) وهذا المبلغ لا یفی بقرطاس
کتبه وحبرها ویراعها، والعجب أنّ الکاتب المعاصر عبد الرحمن بدوي حسب الروایۀ حقیقۀ راهنۀ، وأخذ بالمحاسبۀ الدقیقۀ، وخرج
95 ) غراماً من الفضۀ فکان مقدار ما ینفقه فی العام هو ما یساوي / بهذه النتیجۀ: أنّ الأشعري کان ینفق فی السنۀ 17 درهماً، والدرهم ( 2
15/50 ) غراماً من الفضۀ، ثمّ قال: فما کان أرخص الحیاة فی تلک الأیام.( 3) ولأجل ما فی هذا النقل من الغرابۀ، نقله ابن خلّکان )
بصورة أُخري، وهی أنّ نفقته کلّ یوم کانت ( 17 ) درهماً.( 4) ولکن الحقّ ما ذکره ابن کثیر فی البدایۀ والنهایۀ، من أن مُغَلَّه کان فی
کلّ سنۀ ( 17 ) ألف درهم( 5). فسقط الألف من نسخ القوم، وبذلک تجلّی الأشعري بصورة أنّه کان زاهداً متجافیاً عن الدنیا. رجوعه
عن الاعتزال
2 . الخطط . اتّفق المترجمون له علی أنّه أعلن البراءة من الاعتزال فی جامع البصرة، 1 . التبیین: 142
11 حوادث عام 224 ه. / 5 . البدایۀ والنهایۀ: 187 .3/ 4 . وفیات الأعیان: 382 . 3 . مذاهب الإسلامیین: 503 504 .2/ المقریزیۀ: 359
( 22 )
وأقدم مصدر یذکر ذلک هو ابن الندیم فی (فهرسته) حیث یقول: أبو الحسن الأشعري من أهل البصرة، کان معتزلیاً ثمّ تاب من القول
بالعدل وخلق القرآن، فی المسجد الجامع بالبصرة، فی یوم الجمعۀ رقی کرسیاً، ونادي بأعلی صوته: من عرفنی فقد عرفنی، ومن لم
یعرفنی فأنا أعرّفه نفسی، أنا فلان بن فلان، کنت قلت بخلق القرآن، وإنّ الله لا یري بالأبصار، وإنّ أفعال الشر أنا أفعلها. وأنا تائب مقلع
معتقد للرد علی المعتزلۀ، وخرج بفضائحهم ومعایبهم. وکان فیه دعابۀ ومزح کبیر .( 1) وقد أوعز إلی إنابۀ الأشعري عن منهج الاعتزال
کثیرمن علماء التراجم، غیر أنّهم لم یشیروا إلی الحوافز التی دعت الشیخ إلی هذا الانسلاخ، ولم یخطر ببالهم سبب له سوي انکشاف
الخلاف علیه فی المذهب الذي کان یتمذهب به من شبابه إلی أوائل کهولته، ولأجل ذلک یجب التوقف هنا إجمالًا، حتی نقف علی
بعض الحوافز الداعیۀ له إلی الإنابۀ عن الاعتزال. سبب رجوعه عن الاعتزال
إنّ رجوع الأشعري عن منهج الاعتزال کان ظاهرة روحیۀ تطلب لنفسها علۀ وسبباً، ولا یقف علیها مؤرخ العقائد إلاّ بالغور فی حیاته،
وما کان یحیط به من عوامل اجتماعیۀ أو سیاسیۀ أو خلقیۀ. إلاّ أنّ قلم الخیال والوهم، أو قلم العاطفۀ، أعطی للموضوع مسرحیۀ خاصۀ
أقرب إلی الجعل والوضع منها إلی الحقیقۀ، فنقلوا منامات کثیرة أمر فیها رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم أبا الحسن أن ینصر
فی ذلک المجال، وإنّما أکتفی « تبیینه » سنّته، ویرجع عمّا کان فیه. غیر أنّی أضن بوقت القارئ أن أنقل کلّ ما جاء به ابن عساکر فی
بنموذج بل نموذجین منه: 1. نقل بسنده عن أحمد بن الحسین المتکلّم قال: سمعت بعض أصحابنا یقول: إنّ الشیخ أبا الحسن لما تبحّر
.3/ فی کلام الاعتزال فبلغ غایته، 1 . فهرست ابن الندیم: 271 ;ووفیات الأعیان: 285
( 23 )
کان یورد الأسئلۀ علی أُستاذیه فی الدرس ولا یجد لها جواباً شافیاً، فیتحیر فی ذلک، فحکی أنّه قال: وقع فی صدري فی بعض اللیالی
شیء ممّا کنت فیه من العقائد، فقمت وصلیت رکعتین، وسألت الله تعالی أن یهدینی الطریق المستقیم، ونمت فرأیت رسول الله صلَّی
الله علیه وآله وسلَّم بالمنام فشکوت إلیه بعض ما بی من الأمر، فقال رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم : علیک بسنّتی، فانتبهت
وعارضت مسائل الکلام بما وجدت فی القرآن والأخبار فأثبته، ونبذت ما سواه ورائی ظهریاً. 2. نقل أیضاً عن الأشعري أنّه قال: بینا أنا
نائم فی العشر الأُول من شهر رمضان، رأیت المصطفی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم فقال: یا علی أنصر المذاهب المرویۀ عنی فإنّها
صفحۀ 13 من 151
الحقّ، فلمّا استیقظت دخل علیّ أمر عظیم، ولم أزل مفکراً مهموماً لرؤیاي، ولما أنا علیه من إیضاح الأدلۀ فی خلاف ذلک، حتی کان
العشر الأوسط فرأیت النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم فی المنام فقال لی: ما فعلت فیما أمرتک به؟ فقلت: یا رسول الله، وما عسی أن
أفعل وقد خرّجت للمذاهب المرویۀ عنک وجوهاً یحتملها الکلام، واتّبعت الأدلۀ الصحیحۀ التی یجوز إطلاقها علی الباري عزّوجلّ؟
فقال لی: أنصر المذاهب المرویۀ عنی فإنّها الحقّ، فاستیقظت وأنا شدید الأسف والحزن، فأجمعت علی ترك الکلام واتبعت الحدیث
وتلاوة القرآن ;إلی آخر ما ذکره من الرؤیا.( 1) وکان الأولی للمحقّق ترك نقل هذه المنامات، لأنّ العوام والسذج من الناس إذا
أعوزتهم الحجۀ فی الیقظۀ، یلجأون إلی النوم فیجدون ما یتطلبونه من الحجج فی المنام، فیملأون کتبهم بالمنامات والرؤي. أضف إلی
ذلک وجود التهافت بین المنامین، فإنّ الأوّل یعرب عن ظهور الشکّ فی صحّۀ معتقداته قبل المنام و تزایده إلی أن أدي إلی التحول
. والبراءة بسبب الرؤیا، ولکن الثانی یعرب عن أنّ التحول کان فجائیاً غیر مسبوق بشیء 1 . التبیین: 38 41
( 24 )
من الشک والتردد فی صحّۀ المنهج الذي عاش علیه فترة من عمره. وکما لا یمکن الاعتماد علی هذه المنامات، لا یمکن الرکون إلی
النقل التالی أیضاً. 3. إنّ الأشعري أقام علی مذهب المعتزلۀ أربعین سنۀ وکان لها إماماً. ثمّ غاب عن الناس فی بیته خمسۀ عشر یوماً،
ثمّ خرج إلی الجامع وصعد المنبر وقال: معاشر الناس إنّما تغیبت عنکم فی هذه المدة، لأنّی نظرت فتکافأت عندي الأدلّۀ ولم یترجح
عندي حقّ علی باطل ولا باطل علی حق ;فاستهدیت الله تبارك و تعالی فهدانی إلی اعتقاد ما أودعته فی کتبی هذه، وانخلعت من
« اللمع » جمیع ما کنت أعتقده کما انخلعت من ثوبی هذا ;وانخلع من ثوب کان علیه، و رمی به. ودفع الکتب إلی الناس، فمنها کتاب
وغیرهما، فلمّا قرأ تلک الکتب أهل الحدیث و الفقه من أهل « کشف الأسرار وهتک الأسرار » وکتاب أظهر فیه عوار المعتزلۀ وسمّاه ب
السنّۀ والجماعۀ أخذوا بما فیها، واعتقدوا تقدّمه، واتّخذوه إماماً حتی نسب إلیه مذهبهم.( 1) ولا یصحّ هذا النقل من وجوه: أمّا أوّلًا:
فلأنّ ظاهر کلامه ذاك أنّه قام بتألیف هذه الکتب فی أیام قلائل، وهو فی غایۀ البعد. وأمّا ثانیاً: فلأن الناظر فی کتابیه: الإبانۀ واللمع
یجد الفرق الجوهري بینهما فی عرض العقائد، فالأوّل منهما هو الذي ألّفه بعد انخراطه فی مسلک أهل الحدیث. ولأجل ذلک أتی
فی مقدمۀ الکتاب بلب عقائد إمام الحنابلۀ، بتغییر یسیر. وأمّا کتاب اللمع فهو کتاب کلامی لا یشبه کتب أهل الحدیث، ولا یستحسنه
طلابه وأتباعه. وسیوافیک الکلام فی ذلک عند عرض مذهب الأشعري من خلال کتبه. وأمّا ثالثاً: فکیف یمکن أن یقال إنّه أقام علی
مذهب أُستاذه أربعین سنۀ؟ فلو دخل منهج الأُستاذ فی أوان التکلیف للزم أن یکون عام الخروج 1 . التبیین: 39
.40
( 25 )
موافقاً لکونه ابن خمس وخمسین سنۀ، وبما أنّه من موالید عام ( 260 ه)، فیجب أن یکون عام الإنابۀ موافقاً لسنۀ ( 315 ه). هذا من
جانب، ومن جانب آخر فإنّه تبرأ من منهج الأُستاذ وهو حی، وقد توفی أُستاذه الجبائی عام ( 303 ه)، وعندئذ کیف یمکن تصدیق
ذلک النقل؟! الحوافز الدافعۀ إلی ترك الاعتزال إنّ الأشعري قد مارس علم الکلام علی مذهب الاعتزال مدّة مدیدة وبرع فیه إلی
أوائل العقد الخامس من عمره، وعند ذاك تکون عقیدة الاعتزال صورة راسخۀ وملکۀ متأصلۀ فی نفسه، فمن المشکل جداً أن ینخلع
الرجل دفعۀ واحدة عن کلّ ما تعلم وعلّم، وناظر وغَلب أو غُلب، وینخرط فی مسلک یضاد ذلک ویغایره بالکلیۀ. نعم، نتیجۀ بروز
الشک والتردُّد هو عدوله عن بعض المسائل و بقاؤه علی مسائل أُخر، وأمّا العدول دفعۀ واحدة عن جمیع ما مارسه وبرع فیه، والبراءة
من کلّ ما یمت إلی منهج الاعتزال بصلۀ، فلا یمکن أن یکون أمراً حقیقیاً جدّیاً من جمیع الجهات. ولأجل ذلک لابدّ لمؤرّخ العقائد
من السعی فی تصحیح وتفسیر هذه البراءة الکاملۀ من منهج الاعتزال من مثله. فنقول: أمّا السبب الحقیقی فالله سبحانه هو العالم. ولکن
یمکن أن یقال إنّ الضغط الذي مورس علی بیئۀ الاعتزل من جانب السلطۀ العباسیۀ أوجد أرضیۀ لفکرة العدول فی ذهن الشیخ ونفسه،
وإلیک بیانه: 1. الضغط العباسی علی المعتزلۀ إنّ الخلفاء العباسیین من عصر المأمون إلی المعتصم، إلی الواثق بالله کانوا یروّجون
صفحۀ 14 من 151
لأهل التعقّل والتفکّر، فکان للاعتزال فی تلک العصور رقیّ وازدهار. فلمّا توفّی الواثق بالله عام 232 ه وأخذ المتوکل بزمام السلطۀ
بیده، انقلب الأمر وصارت القوة لأصحاب الحدیث، ولم تزل السیرة علی ذلک حتی هلک المتوکل وقام المنتصر بالله مقامه،
( فالمستعین بالله، فالمعتز بالله، ( 26
فالمهتدي، فالمعتمد، فالمعتضد، فالمکتفی، فالمقتدر، وقد أخذ المقتدر زمام الحکم من عام 295 ه إلی 320 ه و فی تلک الفترة
أظهر أبو الحسن الأشعري التوبۀ والإنابۀ عن الاعتزال، والانخراط فی سلک أهل الحدیث. وقد ضیق أصحاب السلطۀ فی عصر
المتوکل إلی عهد المقتدر الأمر علی منهج التعقّل، فالضغط والضیق کانا یتزایدان ولا یتناقصان أبداً، وفی تلک الفترة، لا عتب علی
الشیخ ولا عجب منه أن یخرج من الضغط والضیق بإعلان الرجوع عن الاعتزال، والانخراط فی سلک أهل الحدیث، الذین کانت
السلطۀ تؤیدهم کما کانوا یؤیدونها. لا أقول: إنّ فکرة الخروج عن الضغط کانت العامل الوحید لعدوله عن منهج الاعتزال، بل أقول:
قد أوجدت تلک الفکرة، أرضیۀ صالحۀ للانسلاك فی مسلک أهل الحدیث، والثورة علی المعتزلۀ، فإنّ تأثیر البیئۀ وحمایۀ السلطۀ
ممّا لا یمکن إنکاره. 2. فکرة الإصلاح فی عقیدة أهل الحدیث وهناك عامل آخر یمکن أن یکون مؤثراً فی تحول الشیخ وانقلابه
إلی منهج الحنابلۀ، وهو فکرة القیام بإصلاح عقیدة أهل الحدیث التی کانت سائدة فی أکثر البلاد. وما کان الإصلاح ممکناً إلاّ
بالانحلال عن الاعتزال کلیاً. توضیحه: إنّ الغالب علی فکرة أهل الحدیث کان یوم ذاك هو القول بالتجسیم والجهۀ والجبر، وغیر
ذلک من العقائد الموروثۀ عن الیهود والنصاري، الواردة علی أوساط المسلمین عن طریق الأحبار والرهبان، فعندما رجع الأشعري عن
عقیدة الاعتزال وأعلن انخراطه فی أصحاب الحدیث، وأنّه یعتقد بما یعتقد به أصحابه، وفی مقدمتهم أحمد بن حنبل، مکّنه ذلک من
إصلاح عقیدة أهل الحدیث وتنزییهها عمّا لا یناسب ساحۀ الرب، من التجسیم وغیره. فکان الرجوع عن مذهب الاعتزال، شبه واجهۀ
( لأن یتقبله أهل الحدیث بعنوان أنّه من أنصارهم وأعوانهم، حتّی یمکنه أن یقوم بإصلاح عقائدهم. ( 27
وفی هذا المورد یقول بعض المحقّقین: إنّ الخرافات السائدة بین أهل الحدیث أوجبت سقوط عقائدهم عن مقامها فی نفوس الناس،
بعد ما کانت قد طبقت العالم الإسلامی، وانتشرت فی أرجاء البلاد، ولما قام الإمام الأشعري بالإصلاح، بإحلال التنزیه، مکان التجسیم،
حلت محلها عقیدة الأشعریۀ بعد هدوء الجو، وبسرعۀ تتناسب معتغییر العقائد فی العادة. والعقیدة الأشعریۀ هی عقیدة حنبلیۀ معدلۀ،
وقد تصرفت فی جمیع ما کان غیر معقول فی العقیدة الأُم، وهی الحنبلیۀ.( 1) وقد توفّق الرجل فی عملیۀ الإصلاح فی بعض المجالات،
غیر أنّه أبقی مسائل أُخري علی حالها، فممّا توفق فیه مثلاً هو: القول بکون القرآن قدیماً، أو الاعتقاد بالجبر والقدر، بحیث یکون
الإنسان مسبّراً لا مخیّراً، أو إثبات الصفات الخبریۀ لمعانیها الحقیقیۀ علی الله تعالی، کالید والرجل والعین وسائر الأعضاء التی کانت
الحنابلۀ وأهل الحدیث یثبتونها بوضوح، وکان سبباً لسقوط هذه العقائد فی نفوس العقلاء والمفکّرین، فجاء الإمام الأشعري بإصلاح
وتغییر فی هذه الأفکار المشوهۀ، فجعل القدیم من القرآن، هو الکلام النفسی القائم بالله تبارك و تعالی، لا القرآن الملفوظ
والمکتوب والمسموع، کما أنّه فسّر مسألۀ الجبر والقدر بأنّ الله سبحانه هو الخالق للأفعال خیرها وشرها، ولکن العبد کاسب لها، فللعبد
دور فی أفعاله باسم الکسب کما یأتی، ومع ذلک فقد أبقی رؤیۀ الله تعالی فی الآخرة بهذه الأبصار الظاهرة علی حالها، ولم یفسرها
بشیء. یقول الشیخ الکوثري فی تقدیمه علی کتاب التبیین، عن عصر المتوکل: ففی ذلک الزمان ارتفع شأن الحشویۀ والنواصب،
وقمع أهل النظر والمعتزلۀ، والحشویۀ یجرون علی طیشهم وعمایتهم واستتباعهم الرعاع والغوغاء، ویتقولون فی الله مالا یجوّزه الشرع
ولا العقل، من إثبات الحرکۀ له، والنقلۀ، والحد، والجهۀ، والقعود والاقعاء والاستلقاء والاستقرار، إلی نحوها ممّا تلقّوه بالقبول
. 1 . بحوث مع أهل السنۀ: 157
( 28 )
من دجاجلۀ الملبسین من الثنویۀ وأهل الکتاب، ومما ورثوه من أُمم قد خلت ویؤلّفون فی ذلک کتباً یملأونها بالوقیعۀ بالآخرین،
متذرعین بالسنّۀ ومعزین إلی السلف، یستغلون ما ینقل عن بعض السلف من الأقوال المجملۀ التی لا حجّۀ فیها، وکانت المعتزلۀ تتغلب
صفحۀ 15 من 151
علی عقول المفکّرین من العلماء، و یسعون فی استعادة سلطانهم علی الأُمّۀ، وأصناف الملاحدة والقرامطۀ الذین توغلوا فی الفساد،
واحتلوا البلاد، ففی مثل هذه الظروف قام الإمام أبو الحسن الأشعري لنصرة السنّۀ وقمع البدعۀ، فسعی أوّلًا للإصلاح بین الفریقین من
الأُمّۀ بإرجاعهما عن تطرّفهما إلی العدل، قائلاً للأوّلین: أنتم علی الحقّ إذا کنتم تریدون بخلق القرآن، اللفظ والتلاوة والرسم،
وللآخرین: أنتم مصیبون إذا کان مقصودکم بالقدیم، الصفۀ القائمۀ بذات الباري غیر البائنۀ منه، وأسماه بالکلام النفسی. وقام بمثل
هذا الجمع فی مسألۀ الرؤیۀ فقال للأوّلین: نفی المحاذاة والصورة صواب، غیر أنّه یجب علیکم الاعتراف بالتجلّی من غیر کیف. وقال
لأصحاب الحدیث: إیّاکم من إثبات الصورة والمحاذاة، وکلّ ما یفید الحدوث، وأنتم علی صواب إن اقتصرتم علی إثبات الرؤیۀ
للمؤمنین فی الآخرة من غیر کیف.( 1) أقول: إنّ هذا الإصلاح لو صحّ فإنّما هو بفضل ما تمرن علیه بین أصحاب التفکیر والتعقّل،
وعرف منهم التنزیه والتشبیه. ولولاه لما کان له هذا التوفیق البارز، وسیوافیک أنّه وإن نجح فی هذا الأمر، لکنّه نجاح نسبی لا نجاح
علی الإطلاق. فإنّ المذهب الأشعري عند التحلیل یتفق مع أحد المنهجین، وإن کان یتظاهر بأنّه علی مذهب المحدثین، ولکنّه تارة
. یوافقهم، وأُخري یخالفهم ویوافق المعتزلۀ فی اللب والمعنی، وإن کان یخالفهم فی القشر واللفظ کما سیظهر. 1
29 ) کلام لأبی زهرة ) . مقدّمۀ التبیین: 14 15
إنّه تصدي للرد علی المعتزلۀ ومهاجمتهم، فلابدّ أن یلحن بمثل حجتهم، وأن یتّبع طریقتهم فی الاستدلال، لیفلح علیهم، ویقطع
سباتهم، ویفحمهم بما بین أیدیهم، ویرد حججهم علیهم. إنّه تصدي للرد علی الفلاسفۀ، والقرامطۀ،والباطنیۀ، والحشویۀ والروافض
وغیرهم من أهل الأهواء الفاسدة والنحل الباطلۀ، وکثیر من هؤلاء لا یقنعه إلاّ أقیسۀ البرهان، ومنهم فلاسفۀ علماء لا یقطعهم إلاّ دلیل
العقل، ولا یرد کیدهم فی نحورهم أثر أو نقل. ولقد نال الأشعري منزلۀ عظیمۀ، وصار له أنصار کثیرون، ولقی من الحکام تأییداً
ونصراً، فتعقّب خصومه من المعتزلۀ والکفّار، وأهل الأهواء فی کلّ مکان، وبث أنصاره فی الأقالیم والجهات، یحاربون خصوم
الجماعۀ ومخالفیها، ولقّبه أکثر العلماء بإمام أهل السنّۀ أو الجماعۀ. ولکن مع ذلک بقی له من علماء الدین مخالفون منابذون، فابن
حزم یعدّه من الجبریۀ، لرأیه فی أفعال الإنسان( 1)، ویعده من المرجئۀ لرأیه فی مرتکب الکبیرة( 2)، وقد تعقّبه فی غیر هاتین
المسألتین، ولکن مع ذلک ذاب مخالفوه فی لجۀ التاریخ الإسلامی، واشتد ساعد أنصاره جیلًا بعد جیل، وقویت کلمتهم وقد حذوا
حذوه، وسلکوا مسلکه،وقاموا بما کان یقوم به هو والماتریدي من محاربۀ المعتزلۀ والملحدین، ومنازلۀ لهم فی کلّ میدان من میادین
القول، و کلّ باب من أبواب الإیمان، ومذاهب الیقین. ومن أبرزهم وأقواهم شخصیۀ وأبینهم أثراً أبو بکر الباقلانی( 3)، فقد کان عالماً
کبیراً، هذّب بحوث الأشعري، وتکلّم فی مقدمات البراهین العقلیۀ للتوحید، فتکلم فی الجوهر والعرض، وأنّ العرض لایقوم بالعرض،
3 . مات الباقلانی سنۀ 403 ه. .4/ 2 . الفصل فی الملل والنحل: 204 .3/ وأنّ 1 . الفصل فی الملل والنحل: 22
( 30 )
العرض لا یبقی زمانین، إلی آخر ما هنالک ،ولم یقتصر فی الدعوة لمذهب الأشعري علی ما وصل إلیه من نتائج، بل ذکر أنّه لا یجوز
الأخذ بغیر ما أشار إلیه من مقدمات لإثبات تلک النتائج ;فکان ذلک مغالاة وشططاً فی التأیید والنصرة، فإنّ المقدمات العقلیۀ لم
تذکر فی کتاب أو سنّۀ، ومیادین العقل متسعۀ، وأبوابه مفتحۀ، وطرائقه مسلوکۀ، وعسی أن یصل الناس إلی دلائل وبینّات من قضایا
العقول ونتائج الإفهام لم یصل إلیها الأشعري، ولیس من شر فی الأخذ بها ما دامت لم تخالف ما وصل إلیه من نتائج، وما اهتدي إلیه
فإنّه أیّد فیه مقالۀ الحشویۀ ،« الإبانۀ » من ثمرات فکریۀ.( 1) وما أُطري به الشیخ الأشعري، علی طرف النقیض ممّا جاء به نفسه فی کتابه
بأحادیث مدسوسۀ من جانب الأحبار والرهبان. والحقّ أنّ الشیخ الأشعري خدم الحشویۀ خدمۀ جلیلۀ، فصار سبباً لدیمومیۀ أمد
یقف علی أنّه بصدد إثبات عقائد « الإبانۀ » أنفاسها، فی الوقت الذي کانت قد شارفت فیه علی الزوال والفناء ;فالناظر فی کتاب
الحشویۀ بالنصوص والروایات، مع الإصرار علی عدم الحیادة عنها قید أنملۀ. والله سبحانه هو الواقف علی سرائره، وإنّه لماذا تاب عن
وهو وإن « اللمع » الاعتزال وانضوي تحت لواء عقائد الحشویۀ، وما یذکرون له من المبررات والأعذار لا محصل وراءها. وأمّا کتابه
صفحۀ 16 من 151
کان لم ینسجه علی غرار کتاب الإبانۀ، بل أفرغه فی قالب من البرهنۀ والاستدلال، ولکنّه استعمل البرهان علی إحیاء عقائد أهل
الحدیث والحشویۀ، ونسف الاتجاه العقلی ;غفر الله له ولنا. مع ذلک، لم یقبل منه أهل الحدیث ما أراد من التعدیل، کالحسن بن علی
بن خلف البربهاري، الذي کان أکبر أصحاب أبی بکر المروزي، وخلیفته فی القول بأنّ المقام المحمود هو أن یُقعِد الله رسوله معه
. علی العرش. 1 . ابن تیمیۀ عصره وحیاته: 192 193
( 31 )
روي القاضی ابن أبی یعلی بسنده: أنّه ما کان یجلس مجلساً إلاّ ویذکر فیه أنّ الله عزّوجلّ یُقعِد محمّداً صلَّی الله علیه وآله وسلَّم
معه علی العرش، ولیس هذا بغریب عن مثل البربهاري، إنّما الغریب أن یتبعه من ینسب إلی العلم مثل ابن قیم وأُستاذه ابن تیمیۀ محیی
أساس » البدع فی القرن الثامن. قال الأوّل: المراد من المقام المحمود إقعاد الرسول علی العرش.( 1) وقال الثانی فیما ردّ به علی
للرازي عند الکلام فی الاستواء: ولو شاء الله لاستقرّ علی ظهر بعوضۀ، فاستقلت بقدرته، فکیف علی عرش عظیم ( 2)؟ وقد « التقدیس
حکی ابن أبی یعلی فی طبقاته بطریق الأهوازي حیث قال: قرأت علی علی القومسی عن الحسن الأهوازي قال: سمعت أبا عبد الله
الحمرانی یقول: لمّا دخل الأشعري بغداد جاء إلی البربهاري فجعل یقول: رددت علی الجبائی وعلی أبی هاشم، ونقضت علیهم وعلی
الیهود والنصاري والمجوس، وقلت وقالوا، وأکثر الکلام، فلمّا سکت قال البربهاري: وما أدري ممّا قلت لا قلیلًا ولا کثیراً، ولا نعرف
فلم یقبله منه، ولم یظهر ببغداد إلی أن خرج « الإبانۀ » إلاّ ما قاله أبو عبد الله أحمد بن حنبل. قال: فخرج من عنده وصنف کتاب
لا یفترق عمّا کتبه أبناء الحنابلۀ فی عقائدهم قدر شعرة، ففیه الجبر والتجسیم والتشبیه، إلی غیر ذلک « الإبانۀ » منها.( 3) والحقّ أنّ کتاب
ممّا یعتقده المتطرّفون من أهل الحدیث، ولأجل ذلک شکّ بعض المحقّقین کالشیخ محمّد زاهد الکوثري فی صحّۀ نسبۀ ما طبع من
الإبانۀ إلی الشیخ الأشعري صیانۀ لمقامه عن بعض الأُمور الشنیعۀ الواردة فیه ممّا لا یفترق عن التجسیم والجهۀ. 1
. 3 . تبیین کذب المفتري، قسم التعلیقۀ: 391 . 2 . لاحظ تعلیقۀ تبیین کذب المفتري: 393 .4/ . بدائع الفوائد: 39
32 ) ملامح المذهب الأشعري )
إنّ الاطّلاع التفصیلی علی ملامح وسمات مذهب الإمام الأشعري یتطلب سبر أغوار کتبه علی الوجه التفصیلی، وعرض آرائه وأنظاره،
فی « العقل » غیر أنّا هنا نرکز علی أمرین رئیسیّین یمیّزان ذلک المذهب عمّا تقدمه من مذهب المحدّثین، وإلیک بیانهما: 1. عدم عزل
مجال العقائد کانت المعتزلۀ تعتمد علی العقل فی المسائل الکلامیۀ، ویؤوّلون النصوص القرآنیۀ عندما یجدونها مخالفۀ لآرائهم
بزعمهم و لا یکادون یعتمدون علی السنۀ، ولأجل ذلک نري أنّهم أوّلوا الآیات الکثیرة الواردة حول الشفاعۀ الدالّۀ علی غفران
الذنوب بشفاعۀ الشافعین بأنّ المراد رفع درجات الصالحین بشفاعۀ الشفعاء، لا غفران ذنوب الفاسقین. وکان المحدّثون یرون الکتاب
والسنّۀ مصدراً للعقائد، وینکرون العقل ورسالته فی مجالها، ولم یعدّوه من أدوات المعرفۀ فی الأُصول، فکیف فی الفروع، ولا شکّ
أنّ هذا خسارة کبیرة لا تجبر. وقد جاء الإمام الأشعري بمنهج معتدل بین المنهجین، وقد أعلن أنّ المصدر الرئیسی للعقائد هو الکتاب
والسنّۀ، وفی الوقت نفسه خالف أهل الحدیث بذکاء خاص عن طریق استغلال البراهین العقلیۀ والکلامیۀ علی ما جاء فی الکتاب
والسنۀ. کان أهل الحدیث یحرّمون الخوض فی الکلام، وإقامۀ الدلائل العقلیۀ علی العقائد الإسلامیۀ، ویکتفون بظواهر النصوص
والأحادیث، ولکن الأشعري بعد براءته من الاعتزال وجنوحه إلی منهج أهل الحدیث، کتب رسالۀ خاصۀ فی استحسان الخوض فی
الکلام( 1). و بذلک جعل نفسه هدفاً لعتاب 1 . طبعت الرسالۀ لأوّل مرّة مع اللمع فی بیروت عام 1953 م،
ومستقلۀ فی حیدر آباد الدکن فی الهند عام 1344 ه، وسیوافیک نصها.
( 33 )
الحنابلۀ المتزمّتین الذین کانوا یرون الخوض فی هذه المباحث نوعاً من الزیغ والضلال. ولأجل ذلک تفترق کتب الشیخ الأشعري
وتلامیذ منهجه ممن أتوا بعده کالقاضی أبی بکر الباقلانی، وعبد القاهر البغدادي، وإمام الحرمین أبی المعالی الجوینی عن کتب
صفحۀ 17 من 151
الحنابلۀ المتعبّدین بظواهر النصوص. وقد عزلوا العقل عن الرسالۀ المودعۀ له، حتی فی الکتاب والسنّۀ.ولوجود هذا التفاوت ظل
المذهب الأشعري غیر مقبول عند الحنابلۀ فی فترات من الزمن. ولأجل ذلک تري أنّ الأشعري بحث عن کثیر من العقلیات والحسیات
التی لا صلۀ لها بالعقیدة والدیانۀ، لمّا وجد أنّ المعتزلۀ والفلاسفۀ بحثوا عنها بلسان ذلق وذکاء بارز، وتري أنّ الجزء الثانی من کتاب
یبحث عن الجسم والجواهر، والجوهر الفرد، والطفرة والحرکۀ و السکون، إلی غیر ذلک من المباحث التی « مقالات الإسلامیین »
یبحث عنها فی الفلسفۀ فی الأُمور العامۀ، وفی قسم الطبیعیات. ومع أنّ الإمام الأشعري أعطی للعقل مجالًا خاصاً فی باب العقائد أخذ
ینکر التحسین والتقبیح العقلیّین ولا یعترف بهما. وبذلک افترق عن منهج الاعتزال والعدلیۀ بکثیر، واقترب من منهج أهل الحدیث،
وقد سمعت أنّه رقی کرسیاً فی جامع البصرة ونادي بأعلی صوته أنّه کان یقول بالعدل وقد انخلع منه. والخسارة التی توجهت إلی
المذهب الکلامی الأشعري من تلک الناحیۀ لا تجبر أبداً، کما سیوافیک بیانه عند عرض آرائه. 2. العقیدة الوسطی بین العقیدتین ربما
یتخیل القارئ من إنابۀ الأشعري إلی مذهب أهل الحدیث أنّه لجأ إلی عقیدة المحدّثین (وفیهم أهل التنزیه والتقدیس، وفیهم أهل
حیث ،« الإبانۀ » التشبیه والتجسیم)وقبل ذلک المنهج بلا تغییر ولا تصرف، ویقوي ذلک التخیّل إذا اطّلع علی ما ذکره فی مقدمۀ کتاب
( إنّه یصرح فیها بأنّه علی ( 34
مذهب أئمّۀ الحدیث، وفی مقدمتهم إمام الحنابلۀ، ویقول: قولنا الذي نقول به ودیانتنا التی ندین بها، التمسک بکتاب ربّنا عزّ وجلّ
وبسنّۀ نبیّنا صلَّی الله علیه وآله وسلَّم وما روي عن الصحابۀ والتابعین وأئمّۀ الحدیث، ونحن بذلک معتصمون، وبما کان یقول به أبو
عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل نضر الله وجهه ورفع درجته وأجزل مثوبته قائلون، ولمن خالف قوله مجانبون، لأنّه الإمام الفاضل
والرئیس الکامل الذي أبان الله به الحقّ، ودفع به الضلال، وأفصح به المنهاج، وقمع به بدع المبتدعین، وزیغ الزائغین،وشکّ الشاکّین،
فرحمۀ الله علیه من إمام مقدّم، وجلیل معظم، وکبیر مفخم، وعلی جمیع أئمّۀ المسلمین.( 1) ویقرب من ذلک ما ذکره فی مقالات
الإسلامیین، حیث إنّه بعد ما سرد عقائد أهل الحدیث قال: وبکلّ ما ذکرنا من قولهم نقول وإلیه نذهب.( 2) إلاّ أنّ السابر فی کتبه
یقف علی أنّ هذه التصاریح لیست علی إطلاقها، وإنّما اتّخذها واجهۀ لإیجاد المنهج الوسط بین المنهجین. فإذا کان بعض أهل
الحدیث یصرون علی إثبات الصفات الخبریۀ لله تعالی، کالوجه والید والرجل والاستواء علی العرش، حتی اشتهروا بالصفاتیۀ، کما
اشتهرت المعتزلۀ بنفاة الصفات ومؤوّلیها. فجاء إمام الأشاعرة بمنهج وسط، وزعم أنّه قد أقنع به کلا الطرفین، فاعترف بهذه الصفات
کما ورد فی الکتاب والسنّۀ بلا تأویل وتصرف، ولما کان إثباتها علی الله سبحانه بظواهرها یلازم التشبیه والتجسیم وهما یخالفان
العقل، ولا یرضی بهما أهل التنزیه من العدلیۀ أضاف کلمۀ خاصۀ أخرجته عن مغبّۀ التشبیه ومزلقۀ التجسیم، وهی أنّ لله سبحانه هذه
الصفات لکن بلا تشبیه وتکییف. وهذا هو الممیز الثانی لمنهج الأشعري، فقد تصرف فی الجمع بین المنهجین فی کلّ مورد بوجه
خاص، وسیجیء الکل عند عرض آرائه ونظراته. وقد تفطّن إلی ما ذکرناه بعض من جاء بعده، منهم: 1 . الإبانۀ:
. 2 . مقالات الإسلامیین: 315 .17
( 35 )
ابن عساکر فی ترجمته عن الأشعري فقال: إنّه نظر فی کتب المعتزلۀ، والجهمیۀ والرافضۀ، فسلک طریقۀ بینها. قال جهم بن صفوان:
العبد لا یقدر علی إحداث شیء ولا علی کسب شیء، وقالت المعتزلۀ: هو قادر علی الإحداث والکسب معاً. فسلک طریقۀ بینهما،
فقال: العبد لا یقدر علی الإحداث، ویقدر علی الکسب. فنفی قدرة الإحداث وأثبت قدرة الکسب، وکذلک قالت الحشویۀ المشبهۀ:
إنّ الله سبحانه یُري مکیّفاً محدوداً کسائر المرئیات،وقالت المعتزلۀ والجهمیۀ والنجاریۀ: إنّه سبحانه لا یري بحال من الأحوال، فسلک
طریقۀ بینهما فقال: یري من غیر حلول، ولا حدود، ولا تکییف، فکما یرانا هو سبحانه وتعالی وهو غیر محدود ولا مکیّف، کذلک نراه
وهو غیر محدود ولا مکیّف. وکذلک قالت النجاریۀ : إنّ الباري سبحانه بکلّ مکان من غیر حلول ولا جهۀ وقالت الحشویۀ
والمجسّمۀ: إنّه سبحانه حال فی العرش وإنّ العرش مکان له، وهو جالس علیه. فسلک طریقۀ بینهما فقال: کان ولا مکان فخلق العرش
صفحۀ 18 من 151
والکرسی ولم یحتج إلی مکان، وهو بعد خلق المکان کما کان قبل خلقه، وقالت المعتزلۀ: یده ید قدرة ونعمۀ، وجهه وجه وجود;
وقالت الحشویۀ: یده ید جارحۀ، ووجهه وجه صورة. فسلک طریقۀ بینهما فقال: یده ید صفۀ، ووجهه وجه صفۀ، کالسمع والبصر.
وکذلک قالت المعتزلۀ: النزول: نزول بعض آیاته و ملائکته، والاستواء بمعنی الاستیلاء. وقالت المشبهۀ والحشویۀ: النزول: نزول ذاته
بحرکۀ، وانتقال من مکان، إلی مکان، والاستواء: جلوس علی العرش وحلول فیه. فسلک طریقۀ بینهما فقال: النزول صفۀ من صفاته،
والاستواء صفۀ من صفاته وفعل من أفعاله فی العرش یسمّی الاستواء.( 1) إلی غیر ذلک من الموارد التی تصرّف فیها فی المذاهب
. والمناهج وکوّن منها مذهباً. 1 . التبیین: 149 150
( 36 )
لقد کان المستقبل، بعد الحرکۀ الرجعیۀ، یلوح سیّئاً قاتماً، وکان یبدو أنّ العناصر الرجعیۀ، » : المصري « زهدي حسن جار الله » وقال
أبو الحسن » ستدوس کلّ ماعداها، وأنّ کلّ حرکۀ ترمی إلی التقدم العلمی، والتحرر الفکري، ستخمد أنفاسها... لولا أن قام
المتوفّی 330 ه)، فأنقذ ما أمکن إنقاذه من الموقف... کان الأشعري معتزلیاً صمیماً،ولکنّه أدرك ببصره النافذ وعقله الراجح، )« الأشعري
حقیقۀ الوضع. رأي الهوة بین أهل السنّۀ و بین أهل الاعتزال فی اتّساع وازدیاد، ووجد الحرکۀ الرجعیۀ تقوي وتشتد، فعلم أنّ الاعتزال
صائر لا محالۀ إلی زوال. فأزعجته هذه الحقیقۀ المروعۀ وأقضّت مضجعه،ولذلک تقدم إلی العمل... فتنکّر للمعتزلۀ، وأعلن انفصاله
،( عنهم ورجوعه إلی حظیرة السنّۀ( 1) غیر أنّه لم یرجع إلیها فعلًا کما أعلن للملأ، بل اتخذ طریقاً وسطاً بینها و بین مذهب المعتزلۀ( 2
وقد صادف هذا العمل قبولًا لدي الناس، ما عدا الحنابلۀ، ولاقی استحساناً، ولا عجب فإنّ الجمود علی التقلید، ما کان لیروق للکثیرین
بسبب تقدم الأُمّۀ فی الحضارة واقتباسها العلوم العقلیۀ، واطّلاعها علی فلسفۀ الأقدمین، وفی الوقت نفسه أصبح الناس لا یرتاحون إلی
المعتزلۀ بعد أن تطرّفوا فی عقائدهم، وأساءوا التصرف مع غیرهم. فکانت الحاجۀ تدعو إلی من یؤلّف بین وجهتی نظر السنّۀ
والاعتزال، وهذا هو ما بدأه الأشعري، وأکمله من بعده أتباعه الکثیرون الذین اعتنقوا مذهبه، وساروا علی طریقه، وهم صفوة علماء
الإسلام فی وقتهم، وخیرة رجاله، کالقاضی أبی بکر الباقلانی( 3)(المتوفّی 403 ه)، وابن فورك(المت( 4)وفّی 406 ه)، وأبی إسحاق
; الإسفرائینی (المتوفّی 418 ه)( 5) ، و عبد القاهر البغدادي(المتوفّی 429 ه)( 6) والقاضی أبی الطیب 1 . الإبانۀ، 8
5 . طبقات . 3 54 / 4 . طبقات الشافعیۀ: 52 . 1/ 3 . الوفیات: 686 . 4/ 2 . مقدّمۀ ابن خلدون: 406 ;الخطط: 184 . 1/ والوفیات: 464
.3/ 6 . طبقات الشافعیۀ: 238 . 3 114 / الشافعیۀ: 111
( 37 )
الطبري(المتوفّی 450 ه)( 1)، وأبی بکر البیهقی(المتوفّی 458 ه)( 2)، وأبی القاسم القشیري(المتوفّی 465 ه)( 3)، وأبی إسحاق
الشیرازي( المتوفّی 476 ه) رئیس المدرسۀ النظامیۀ ببغداد( 4)، وإمام الحرمین أبی المعالی الجوینی (المتوفّی 478 ه).( 5) والإمام
الغزالی (لمتوفّی 505 ه)( 6) ،الذي أصبحت الأشعریۀ بجهوده کلاماً مقبولًا فی الإسلام، وابن تومرت(لمتوفّی 524 ه) المغربی، تلمیذ
الغزالی الذي نشر الأشعریۀ فی بلاد المغرب( 7)، والشهرستانی (لمتوفّی 548 ه)( 8)، وغیرهم کثیر، شرحوا عقائد الأشعري ونظموها
وزادوا علیها ودافعوا عنها بالأدلّۀ والبراهین العقلیّۀ، فکان لهم أکبر الفضل وأعظم الأثر فی نجاح المذهب الأشعري وانتشاره. وممّا یدلّ
دلالۀ واضحۀ علی أنّ هذه الحرکۀ التی قام بها الأشعري کانت ضروریۀ،ویظهر لنا بجلاء أنّ الناس کانوا یشعرون بوجوب وضع حدّ
لذلک النزاع المستحکم بین أهل السنّۀ وبین المعتزلۀ باتّباع طریق وسط بین قولیهما، أنّ اثنین من کبار علماء المسلمین المعاصرین
،( للأشعري قاما علی بعدهما عنه بنفس المحاولۀ التی قام الأشعري بها فی البصرة، وهما أبوجعفر الطحاوي(لمتوفّی 331 ه)( 9
الحنفی فی مصر، وأبو منصور الماتریدي(المتوفّی 333 ه) الحنفی فی سمرقند. یلاحظ علیه: بالرغم ممّا ذکره هذا الکاتب المصري،
فإنّ الأشعري لم یتخذ موقفاً محایداً، بل استعمل سلاح العقل ضد المعتزلۀ، فهو بدل أن 1 . طبقات
6 . الوفیات: .3/ 5 . طبقات الشافعیۀ: 250 . 3 99 / 4 . طبقات الشافعیۀ: 89 .1/ 3 . الوفیات: 425 .3/ 2 . طبقات الشافعیۀ: 4 .3/ الشافعیۀ: 176
صفحۀ 19 من 151
9 . بل توفّی عام 321 ه. .4/ 1 ;طبقات الشافعیۀ: 79 / 8 . الوفیات: 688 . 4 74 / 7 . طبقات الشافعیۀ: 71 .4/ 1/661 ;طبقات الشافعیۀ: 103
( 38 )
یستعمله فی نصرة الدین، استعمله فی هدم الاعتزال، ولأجل ذلک خدم الرجعیۀ خدمۀ عظیمۀ وأنقذها من الهلاك و الدمار ;تري أنّه
دعا إلی رؤیۀ الله سبحانه یوم القیامۀ الذي لا ینفک عن القول بالتجسیم والتشبیه، وإن أضاف إلیه بأنّ الرؤیۀ بلا إثبات جهۀ وکیف;
وإلی القول بالخلق والقدر الذي یجعل الإنسان کالریشۀ فی مهب الریاح، وإن أضاف إلیه بأنّ العبد کاسب والله خالق ولم یُفهم معنی
الکسب إلی یومنا هذا، بل صار شیئاً معقّداً فسره کلّ حسب ذوقه و إلی إنکار التحسین والتقبیح العقلییّن اللّذین یبتنی علیهما لزوم
تصدیق الأنبیاء عند التحدي بالمعاجز، إلی غیر ذلک من الأُصول التی کانت علیها عقیدة أهل الحدیث. والله سبحانه هو العالم
بالضمائر والمقاصد، وإنّ الشیخ الأشعري لماذا استخدم سلاح المنطق ضدّ دعاة الحریۀ والاختیار، وهل کان هذا مجاراة للرأي العام
وطمعاً فی کسب عواطف الحنابلۀ، أو کان هناك غایۀ أُخري لا نعرفها، ولکن الله من وراء القصد. وقد وقف الکاتب علی سوء قضائه،
فاستدرکه فی موضع آخر من کلامه،وقال: استمرت الحرکۀ الرجعیۀ فی الدولۀ الإسلامیۀ بعد ظهور الأشعریۀ قویۀ، وقد قلت: إنّ
الأشعریۀ نفسها بالنسبۀ إلی الاعتزال، السابق لها، کانت حرکۀ رجعیۀ، وکانت رجعیۀ أیضاً بمعنی آخر، وذلک أنّها استخدمت سلاح
العقل والمنطق الذي أخذته عن المعتزلۀ، لا فی نصرة الدین فحسب، بل فی مقاومۀ الاعتزال وهدمه، وقد یکون الأشاعرة فعلوا ذلک
مجاراة للرأي العام، وطمعاً فی کسب عطفه وتأییده، ومهما یکن فجدیر بنا أن نلاحظ أنّ الأشاعرة خضعوا للقوي الرجعیۀ إلی حدّ
کبیر، فإنّهم وصلوا فی تقدمهم الفکري إلی درجۀ لم یقدروا أن یتجاوزوها کما تجاوزها المعتزلۀ، ولذلک فقد استولی علیهم
أنّ عضد الدولۀ البویهی أفرد فی داره موضعاً :« مسکویه » الجمود، وصاروا إلی رکود، ومن أدلۀ سیطرة الرجعیۀ علی الموقف ما یذکره
خاصاً للحکماء والفلاسفۀ یجتمعون فیه للمفاوضۀ، آمنین من السفهاء ورعاع العامۀ.( 1) ولهذا فإنّ الحرکات الفکریۀ التی ظهرت بعد
نکبۀ المعتزلۀ، کإخوان الصفا، لم تجسر أن تعلن عن نفسها خشیۀ طغیان العامۀ علیها، فاضطرت إلی أن تعمل فی الخفاء، فکان من
أسوأ النتائج التی ترتّبت علی ذلک، شیوع عادة تألیف الفرق والجمعیات السریۀ کالقرامطۀ والحشّاشین الذین کان لهم أثر کبیر فی
إضعاف الإسلام وتأخیره، أمّا الذین وجدوا فی أنفسهم الجرأة لیتابعوا دروسهم وأبحاثهم علی رؤوس الأشهاد، وهم جماعۀ الفلاسفۀ
. کالفارابی، وابن سینا، وابن رشد، فقد کانوا مکروهین، وظلوا طوال الوقت یحیون فی جوّ ناء منفصل عن الجو 1
.6/ تجارب الأُمم: 408
( 39 )
3. انتشار المذهب الأشعري فی البلاد ثمّ إنّ الظاهر ممن ترجموه هو أنّ المذهب الأشعري انتشر من ( الذي تعیش فیه سائر الأُمّۀ.( 1
فوره، یقول الکوثري: وفّقه الله لجمع کلمۀ المسلمین وتوحید صفوفهم، وقمع المعاندین وکسر تطرّفهم، وتواردت علیه المسائل من
أقطار العالم فأجاب عنها، فطبق ذکره الآفاق، و ملأ العالم بکتبه وکتب أصحابه فی السنّۀ، والرد علی أصناف المبتدعۀ والملاحدة
وأهل الکتاب. وتفرق أصحابه فی بلاد العراق وخراسان والشام وبلاد المغرب، ومضی لسبیله،وبعد وفاته بیسیر استعاد المعتزلۀ بعض
قوتهم فی عهد بنی بویه، لکن الإمام ناصر السنۀ أبا بکر بن الباقلانی قام فی وجههم، وقمعهم بحججه، ودان للسنّۀ علی الطریقۀ
الأشعریۀ أهل البسیطۀ إلی أقصی بلاد أفریقیۀ.( 2) وقد جعله ابن عساکر أحد من یقیّضه الله سبحانه فی رأس کلّ مائۀ سنۀ، یعلّم الناس
. 2 . مقدّمۀ التبیین: 15 . دینهم، فیعدّ فی المائۀ الأُولی عمر بن عبد العزیز، وفی المائۀ 1 . المعتزلۀ: 264
( 40 )
الثانیۀ الشافعی، وفی المائۀ الثالثۀ أبا الحسن الأشعري، وعلی رأس المائۀ الرابعۀ ابن الباقلانی.( 1) أقول: مضافاً إلی أنّ أصل الحدیث
غیر ثابت، وأنّ جعل هؤلاء من مجدّدي المذهب خصوصاً عمر بن عبد العزیز، مع کونه معاصراً للإمام الباقر علیه السَّلام الذي لا
یشکّ فی إمامته فی العلوم من له إلمام بالتاریخ من الغرائب، إنّ ما ذکره ابن عساکر هنا یضادُّ ما ذکره فی موضع آخر من أنّ عامۀ
صفحۀ 20 من 151
المسلمین وجمهورهم کانوا لا یأتمون بمذهبه فی عصر ابن عساکر، حیث قال: إن قیل: إنّ الجم الغفیر فی سائر الأزمان، وأکثر العامۀ
فی جمیع البلدان، لا یقتدون بالأشعري ولا یقلّدونه ولا یرون مذهبه ولا یعتقدونه، وهم السواد الأعظم، وسبیلهم السبیل الأقوم. قیل: لا
عبرة بکثرة العوام ولا الالتفات إلی الجهّال، وإنّما الاعتبار بأرباب العلم،والاقتداء بأصحاب البصیرة والفهم، وأُولئک فی أصحابه أکثر
ممن سواهم، ولهم الفضل والتقدّم علی من عداهم، علی أنّ الله عزّوجلّ قال: (وَما آمَنَ مَعَهُ إِلاّ قَلیل) .( 2) علی أنّ ابن الندیم لا یذکر
من أصحابه إلاّ شخصین: الدمیانی و حمویه من أهل سیراف قال: وکان الأشعري یستعین بهما علی المهاترة والمشاغبۀ، وقد کان فیهما
علم بمذهبه، ولا کتاب لهما یعرف.( 3) ولأجل عدم انتشار مذهبه فی عصره بل بعد مدّة من وفاته، نجد الحنابلۀ لا یترجمونه فی
طبقاتهم، ولا یعدونه منهم، وتمقته الحشویۀ منهم فوق مقت المعتزلۀ، مع أنّه صرح فی بعض کلماته بأنّه علی مذهب أحمد.( 4) نعم،
3 . فهرست ابن . 2 . التبیین: 331 . لا شکّ فی انتشار مذهبه بعد القرن السادس إلی أن صار مذهباً 1 . التبیین: 52
. 4 . مقدّمۀ التبیین بقلم الکوثري: 16 . الندیم: 271
( 41 )
رسمیاً للسنّۀ فی جمیع الأقطار، وقلّ من یتخلّف عنه، وهو مستمر إلی العصر الحاضر. یقول تقی الدین أبو العباس المقریزي (المتوفی
عام 845 ه) بعد سرد عقائده إجمالًا: فهذه جملۀ فی أُصول عقیدته التی علیها الآن جماهیر أهل الأمصار الإسلامیۀ، والتی من جهر
بخلافها أُریق دمه.( 1) ولأجل هذه الشهرة نري أصحاب المذاهب یتجاذبونه إلی مذاهبهم. فالشافعیۀ تقول: إنّه کان شافعیاً، والمالکیۀ
تقول: إنّه کان مالکیاً. وبما أنّه نشأ فی العراق فالظاهر أنّه نشأ علی مذهب أبی حنیفۀ،وإنّما هو رجع عن الاعتزال الذي هو مذهب
کلامی، ولم یرجع عن مذهب فقهی. ولکن الظاهر من مقدمۀ کتابه الإبانۀ أنّه کان علی مذهب إمام الحنابلۀ. وقال الکوثري: إنّ
الغایۀ من هذه المظاهرة هو النفوذ فی الحشویۀ لیتدرج بهم إلی معتقد أهل السنّۀ. وعلی کلّ تقدیر فلم یعلم مذهبه الفقهی علی وجه
التحقیق. هذا والخدمۀ التی قام بها الأشعري فی مقابلۀ المجسّمۀ والمشبّهۀ وأصحاب البدع والیهودیۀ والمسیحیّۀ خدمۀ نسبیۀ لا تنکر،
غیر أنّ الذي یؤسف المسلم الغیور هو: أن نري متزمتۀ الوهابیۀ وبعض رجال الإصلاح فی هذا العصر داعین إلی مذهب الحشویۀ باسم
السلفیۀ مقلّدین فی کلّ ما یذکره شیخهم ابن تیمیۀ الذي یقول عند الکلام فی الاستواء: ولو شاء الله لاستقرّ علی ظهر بعوضۀ فاستقلت
به بقدرته فکیف علی عرش عظیم( 2) وتلمیذه المعروف بابن القیم الذي یفسر المقام المحمود فی قوله تعالی: (عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ
2، ط مصر. 2 . لاحظ تعلیقۀ / رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً) ( 3) بإقعاد الرسول علی العرش.( 4) 1 . الخطط المقریزیۀ: 360
.4/ 4 . بدائع الفوائد: 39 . 3 . الإسراء: 79 . التبیین: 393
( 42 )
کما فهرس غیره. فقد أخرج ابن عساکر أسماء کتبه التی صنّفها إلی « العمدة » 4. مؤلّفاته وقد فهرس الشیخ نفسه کتبه فی کتاب سمّاه
سنّۀ ( 320 ه)، وبلغت أسماء کتبه إلی ثمانیۀ وتسعین کتاباً، غیر أنّ أکثر هذه الکتب عصفت بها عواصف الدهر فأهلکتها، فلم یصل
. إلینا منها إلاّ القلیل. ولعلّ فی مکتبات العالم المعمورة بالمخطوطات الشرقیۀ، بعضاً منها. وإلیک دراسۀ الکتب الموجودة المطبوعۀ: 1
طبع کراراً، والطبعۀ الأخیرة طبعۀ مکتبۀ دار البیان بدمشق عام 1401 ه، وعبر عنه ابن الندیم فی فهرسته :« الإبانۀ عن أُصول الدیانۀ »
وهجروه، ویضیف أیضاً: إنّ « الإبانۀ » 1) یقول ابن عساکر: إنّ الحنابلۀ لم یقبلوا منه ما أظهره فی کتاب ).« التبیین عن أُصول الدین » ب
الشیخ إسماعیل الصابونی النیسابوري ما کان یخرج إلی مجلس درسه إلاّ وبِیَده کتاب الإبانۀ.( 2) وقد نقل ابن عساکر الفصلین الأوّلین
عند البحث عن عقائد أهل الحدیث باختلاف یسیر، « مقالات الإسلامیین » وما جاء فی مقدّمتها فقد أورده فی .« التبیین » من الکتاب فی
غیر أنّ تعبیرات الأشعري « السنّۀ » وما جاء به الأشعري فی ذینک الکتابین یوافق ما ذکره إمام الحنابلۀ فی عقائد أهل الحدیث فی کتابه
إلی التجسیم أمیل. مثلًا: یقول إمام الحنابلۀ: والله تعالی سمیع لا یشک، بصیر لا « الإمام » وکلمات ،« السنّۀ » إلی التنزیه أقرب من کتاب
یرتاب، علیم لا یجهل، یقظان لا یسهو، قریب لا یغفل،یتکلّم ویسمع وینظر ویبصر، ویضحک ویفرح، ویحب ویکره ویبغض،ویرضی
صفحۀ 21 من 151
ویغضب، ویسخط ویرحم،ویعطی ویمنع، وینزل تبارك و تعالی کلّ لیلۀ إلی سماء الدنیا کیف یشاء(لَیْسَ کمثله شیء و هو السمیع
. 2 . التبیین: 589 . البصیر) و قلوب العباد بین أصبعین 1 . هرست ابن الندیم: 271
( 43 )
من أصابع الرب عزّوجلّ، یقلّبها کیف یشاء ویوعیها ما أراد. وخلق الله عزّ وجلّ آدم بیده، السماوات والأرض یوم القیامۀ فی کفه،
ویخرج قوماً من النار بیده، وینظر أهل الجنّۀ إلی وجهه، ویرونه فیکرمهم، ویتجلّی لهم فیعطیهم، ویعرض علیه العباد یوم الفصل
والدین، ویتولّی حسابهم بنفسه لا یولی ذلک غیره عزّ وجلّ. والقرآن کلام الله لیس بمخلوق، فمن زعم أنّ القرآن مخلوق، فهو
جهمی کافر ;ومن زعم أنّ القرآن کلام الله عزّوجلّ ووقف، فلم یقل مخلوق ولا غیر مخلوق، فهو أخبث من الأوّل ;ومن زعم أنّ
مقالات » .2 ( ألفاظنا بالقرآن وتلاوتنا له مخلوقۀ، والقرآن کلام الله فهو جهمی، ومن لم یکفِّر هؤلاء القوم کلّهم فهو مثلهم.( 1
والکتاب یتناول البحث عن الفرق الإسلامیۀ، وطبع فی جزءین فی مجلد واحد عام 1369 ه بتحقیق محمد محیی الدین ،« الإسلامیین
وهو خیر ،« الإبانۀ » طبع غیر مرة، وهذا خاصۀ أنضج کتبه، تجد مستواه فوق کتاب « اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع ». عبد الحمید. 3
و « الإبانۀ » : مصور لعرض آرائه ونظریاته الکلامیۀ، ولأجل ذلک نعرض آراءه ونظریاته علی ضوء هذا الکتاب. المقارنۀ بین الکتابین
« اللمع »
إنّ الناظر فی أحوال الشیخ أبی الحسن الأشعري یظن بادئ ذي بدء، أنّه ألّف ک  لا من الکتابین لنصرة السنّۀ، والدفاع عن عقیدة أهل
الحدیث التی کانت تتمثل یوم ذاك یوم أعلن انفصاله عن المعتزلۀ وانخراطه فی سلک أهل السنّۀ والحدیث فی الآراء والعقائد
الموروثۀ عن إمام الحنابلۀ، ولکنّه إذا قام بعمل المقایسۀ والمقارنۀ بین الکتابین سرعان ما یعدل عن تلک العقیدة، ویخرج
. 1 . کتاب السنۀ لإمام الحنابلۀ: 49
( 44 )
لأنّه فی ، « اللمع » أُلِّفت لنصرة عقیدة أهل الحدیث وکسر صولۀ المعتزلۀ دون « الإبانۀ » من البحث بنتیجۀ تتباعد عنها بکثیر، ویقضی بأنّ
الثانی أعمق تفکیراً، وأشد عنایۀ بالأدلّۀ العقلیۀ، ولا یظهر منه أیۀ عنایۀ بابن حنبل ومنهجه العقائدي، بل یظهر له جلیاً أنّ الشیخ فی
الکتاب الأخیر بصدد طرح أُصول یعتقد بها هو، سواء أکانت موافقۀ لعقائد الحنابلۀ أم لا، وسواء أکان لهم فیها نفی أم لا، وسواء
أوصلت إلیها فکرتهم أم لا. وهذه النتیجۀ تنعکس علی ذهنیۀ القارئ عن طریق طرح الأُصول الموجودة فی الکتابین وإلیک بیانها
بعد ما طرح فی الباب الأوّل عقیدة أهل الزیغ و هم حسب عقیدته عبارة عن المعتزلۀ والقدریۀ :« الإبانۀ » إجمالًا: 1. إنّ الشیخ فی
والجهمیۀ والمرجئۀ والحروریۀ والرافضۀ طرح فی الباب الثانی قول أهل الحقّ والسنّۀ بادئاً کلامه بقوله: قولنا الذي نقول به، ودیانتنا
التی ندین بها: التمسّک بکتاب ربّنا عزّ وجلّ، وبسنّۀ نبیّنا صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ، وما روي عن الصحابۀ والتابعین وأئمۀ
الحدیث،ونحن بذلک معتصمون، وبما کان یقول به أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل ن ّ ض ر الله وجهه، ورفع درجته، وأجزل
مثوبته قائلون، ولمن خالف قوله مجانبون. لأنّه الإمام الفاضل، والرئیس الکامل الذي أبان الله به الحق، ودفع به الضلال، وأفصح به
المنهاج، فقمع به بدع المبتدعین، وزیغ الزائغین، وشکّ الشاکّین، فرحمۀ الله علیه من إمام مقدّم، وجلیل معظّم، وکبیر مفخّم، وعلی
جمیع أئمّۀ المسلمین. تري أنّه یجعل عقیدة إمام الحنابلۀ عدلًا لما روي عن الصحابۀ والتابعین، ویعرفه کإمام متمسّک بالحق ومعتصم
لا یتحدث عنه أبداً، ولا یذکر عنه شیئاً، بل یتفرد بطرح المسائل « اللمع » به، علی وجه یبلغ به مقام العصمۀ فی القول والرأي، ولکنّه فی
( عن تنزیه الحقّ جلّ ( 45 « الإبانۀ » علی ما یتبّناه هو، وإقامۀ الدلائل العقلیۀ علیها. 2. إنّ الأشعري لا یتحدّث فی کتاب
وعلا عن الجسم والجسمانیۀ بحماس وأسلوب صریح، بل یحاول إثبات الصفات الخبریۀ، کالوجه والیدین له سبحانه، کما یحاول
کما قال: (الرَّحْمنُ علی الْعَرْشِ اسْتَوي)( 1)، وإنّ له وجهاً بلا « وإنّ الله استوي علی عرشه » : إثبات استوائه علی عرشه تعالی و یقول
کیف کما قال: (وَیَبْقی وَجْهُ رَبِّک ذُو الجَلالِ والإِکْرامِ)( 2)، و إنّ له یدین بلا کیف کما قال: (خَلَقْتُ بِیَدي) ( 3)، و کما قال: (بَلْ
صفحۀ 22 من 151
بلا » : 6) تري أنّه اکتفی فی التنزیه بلفظ مجمل و هو قوله ).( یَداهُ مَبْسُوطَتانِ)( 4) وإنّ له عیناً بلا کیف کما قال: (تَجري بِأَعْیُننا) .( 5
لم یتعرض للوجه « اللمع » مع أنّ اللفظ المجمل لا یفید الناظر شیئاً ولا یصونه من أن یقع فی ورطۀ التشبیه والتجسیم. ولکنّه فی « کیف
والیدین والاستواء علی العرش، بل أهمل ذلک إهمالًا تاماً، وزاد علی ذلک التصریح القاطع بتنزیه الله عن الجسمیۀ، وعلوِّه أن یکون
بوضوح، ونأتی بنماذج من ذلک: أ. ما ذکره تأییداً لقوله: إنّ الله عزّوجلّ مستو « الإبانۀ » مشابهاً للحوادث. 3. تري بوادر التجسیم فی
علی عرشه، أنّه روي نافع بن جبیر عن أبیه: ینزل الله عزّوجلّ کلّ لیلۀ إلی سماء الدنیا فیقول: هل من سائل فأعطیه، هل من مستغفر
فأغفر له، حتی یطلع الفجر.( 7) ب. إنّه یصر علی البینونۀ التامۀ بین الخالق والمخلوق، ویقول: إنّه لیس فی خلقه، ولا خلقُهُ فیه، وإنّه
. 5 . القمر: 14 . 4 . المائدة: 64 . 3 . ص: 75 . 2 . الرحمن: 27 . مستو علی عرشه بلا کیف ولا استقرار.( 8) 1 . طه: 5
. 4 من حدیث جبیر. 8 . الإبانۀ: 922 / 7 . الإبانۀ: 88 ;أخرجه أحمد فی المسند: 81 .9 ،8 ،7 ، 6 . الإبانۀ: 18 الأُصول برقم 6
( 46 )
ومع ذلک لم یتفطن لظاهر قوله سبحانه: (وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ) ( 1) وقوله: (ما یَکُونُ مِنْ نَجْوي ثَلاثَۀ إِلاّهُوَ رابِعُهُمْ) ( 2) والآیتان
تنافیان البینونۀ الکاملۀ التی یدّعیها الأشعري. ج. ویستدلّ علی أنّ الله فی السماء بما روي عن النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم أنّه
سأل جاریۀ فقال لها: أین الله؟ قالت: فی السماء. فقال: فمن أنا؟ قالت: أنت رسول الله. فقال النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم للرجل
الذي کان بصدد عتقها: أعتقها فإنّها مؤمنۀ.( 3) د. ویقول: إنّه سبحانه یضع السماوات علی اصبع، والأرضین علی إصبع، کما جاءت
من غیر » : الروایۀ عن رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم من غیر تکییف( 4) ویکتفی فی نفی التجسیم بکلمۀ مجملۀ، أعنی قوله
یصرّح بأنّه لا خالق إلاّ الله، وأنّ أعمال العبید مخلوقۀ لله مقدورة، کما قال :(وَاللّهُ خَلَقکُمْ وَما « الإبانۀ » 4. إنّ الشیخ فی . « تکییف
تَعْمَلُونَ) ( 5)، وأنّ العباد لا یقدرون أن یخلقوا شیئاً وهم یُخْلَقُون.( 6) ومن المعلوم أنّ القول بأنّ فعل العبد مخلوق لله لا ینفک عن
الجبر وسلب الاختیار عن الفاعل، لأنّ الفعل إذا کان مخلوقاً له سبحانه، وکان هو الموجد والمحقّق، فما معنی کون العبد مسؤولًا عن
إلی شیء « الإبانۀ » فعله خیره و شره ؟ ولمّا کان أهل الحدیث معتقدین بهذا (مع کونه نفس الجبر) أبقاه بحاله، ولم یشر فی کتاب
3 . الإبانۀ: 93 والحدیث أخرجه مسلم باب تحریم . 2 . المجادلۀ: 7 . یعالج تلک المسألۀ العویصۀ. 1 . الحدید: 4
. 6 . 9 فی تفسیر قوله: (لماخلقت بیدي) . 5 . الصافات: 96 / 2، ط مصر. 4 . الإبانۀ: 22 أخرجه البخاري: 123 / الکلام فی الصلاة: 71
. الإبانۀ: 20 الأصل 17
( 47 )
و بذلک « إن الله هو الخالق، و العبد هو الکاسب » : فإنّه أضاف فیه إلی خالقیّۀ الرب، کاسبیّۀ العبد وقال « اللمع » وهذا بخلاف ما فی
و خصوصیاته، و ماجاء فیه من « الإبانۀ » عالج مشکلۀ الجبر وخرج من مغبته، وصحّح مسؤولیۀ العبد لأجل الکسب. هذه ممیزات کتاب
الأُصول، وجمیعها یؤید أنّه قد أُلّف لغایۀ نصرة مذهب أحمد بن حنبل، والذي کان یمثل نظریۀ أهل الحدیث والمحدّثین جمیعاً. وأمّا
نشیر إلی بعضها: 1. مسألۀ التعدیل والتجویز إنّ لتلک المسألۀ دوراً عظیماً فی تمییز « الإبانۀ » فقد طرح فیه مسائل، أهملها فی « اللمع »
المنهج الأشعري عن المعتزلی، ولبّ المسألۀ یرجع إلی إثبات التحسین والتقبیح العقلیین وإنکارهما، فالمعتزلۀ علی الأوّل والأشعري
وأشیاعه علی الثانی، و لأجل ذلک أنکروا توصیفه سبحانه بالعدل بالمفهوم المحدد عند العقل، بل قالوا إنّ کلّ ما یفعله فهو عدل
حتی قال: یصحّ لله سبحانه أن یؤلم الأطفال فی الآخرة. « اللمع » سواء أکان عند العقل عدلًا أم جوراً،وقد رکّز علی ذلک الأشعري فی
وهو عادل إن فعله. وکذلک کلّ ما یفعله حتی تعذیب المؤمنین وإدخال الکافرین الجنان، وإنّما نقول لا یفعل ذلک، لأنّه أخبرنا أنّه
یعاقب الکافرین. وهو لا یجوز علیه الکذب فی خبره.( 1) ولکنّه لم یُعلَم إلی الآن أنّ الشیخ من أین علم أنّه لا یجوز علیه تعالی
الکذب؟ فإن علم ذلک من إخباره سبحانه بأنّه لا یکذب، فننقل الکلام إلی إخباره هذا، فمن أین نعلم أنّه سبحانه لا یکذب فی
إخباره هذا(إنّه لا یکذب) فإنّه کما یحتمل الکذب فی سائر إخباره، یحتمل حتی فی نفس هذا الإخبار ;وإن علم من حکم العقل بأنّ
صفحۀ 23 من 151
. الکذب قبیح، والقبیح لا یجوز 1 . اللمع: 116
( 48 )
علیه، فهو عین الاعتراف بالتقبیح العقلی، ولو فی مورد واحد. ولأجل ذلک قلنا فی الأبحاث الکلامیۀ إنّ إثبات الحسن والتقبیح
الشرعیّین یتوقف علی قبول حکم العقل بقبح الکذب علی الشارع، حتی یثبت بقبوله سائر إخباره بالحسن والقبح. وقبوله فی مورد،
یوجب انهدام القاعدة وبطلانها، أعنی کون التحسین والتقبیح شرعیین لا عقلیین. 2. مسألۀ الاستطاعۀ والقدرة
لقد فصَّل الإمام الأشعري الکلام فی الاستطاعۀ والقدرة ورکَّز علی أنّها غیر متقدمۀ علی الفعل بل معه دائماً و مع ذلک اعترف بأنّ
قدرة الله قدیمۀ متقدمۀ علی فعله، ولم یعلم وجه التفریق بینهما. هذا مع أنّ کون إحدي القدرتین واجبۀ والأُخري ممکنۀ،لا یکون فارقاً
فی وجوب تقدّم إحداهما علی الفعل،وتقارن الأُخري معه. و مع أنّ رأیه هذا یخالف الفطرة الإنسانیۀ، فإنّ کلّ إنسان یري بالوجدان
قدرته علی القیام حال القعود،وعلی المشی حال القیام. 3. ما هو حدّ الإیمان؟
بحث عن حدّ الإیمان فقال: الإیمان بمعنی التصدیق، وإنّ مرتکب الکبیرة من أهل القبلۀ مؤمن بإیمانه، فاسق بفسقه وکبیرته، لا کافر
کما علیه الخوارج، ولا هو برزخ بین الإیمان والکفر، کما علیه المعتزلۀ. 4. الآیات الواردة حول الوعد والوعید
طرح الآیات الواردة حول الوعد والوعید، وعالج التعارض المتوهَّم بینهما، حیث إنّ ظاهر بعض آیات الوعید،هو تعذیب کلّ فاجر
وإن کان موحداً مسلماً، مثل قوله: (وَإِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحیم) ( 1)، وظاهر بعض الآیات أنّ المسلم الجائی بالحسنۀ فی الجنۀ، مثل قوله:
. ن جاءَ بِالْحَسَنَۀِ فَلَهُ 1 . الانفطار: 14 􀂣 (مَ
49 ) خَیْرٌ مِنْها وَهُمْ مِنْ فَزَع یَوْمَئِذ آمِنُونَ)( 1)، فعالج ذلک التعارض الابتدائی بوجه خاص. )
والسیر فی الکتابین والمقارنۀ بین فصولهما والأُصول المطروحۀ فیهما،وکیفیۀ البرهنۀ علیها، یعرب للباحث أنّ هناك هوة سحیقۀ بین
،« الإبانۀ » دون ما فی ،« اللمع » وأنّ تلامذة مدرسته استثمروا ماجاء به الشیخ فی ،« اللمع » و مذهبه فی ،« الإبانۀ » مذهب الأشعري فی
وجعلوه هو الأصل،وأشادوا بنیانه،وأکبّوا علی دراسته، ولأجل ذلک أصرُّوا علی التنزیه، ورکّزوا علی الکسب، وأسّسوا منهجاً کلامیاً،
بین مذهب الحشویۀ من أهل الحدیث والمعتزلۀ من المتکلّمین. ما هو الداعی إلی التصویرین المختلفین؟
فما هو الداعی للتصویرین المختلفین فی ،« الإبانۀ » إنّ هنا سؤالًا یطرح نفسه: إذا کان ما یعتقده الأشعري من الأُصول هو ما جاء به فی
مذهب الحقّ؟ والإجابۀ عن هذا السؤال مشکلۀ جداً، وعلی ضوء ما ذکرناه حول الدوافع التی دعت الشیخ الأشعري إلی الانخراط فی
سلک أهل الحدیث، یمکن أن یقال: إنّ الهدف الأسمی للشیخ کان هو تعدیل عقائد الحشویۀ، من أهل الحدیث الذین کانوا
یتعبّدون بکلّ حدیث من دون معالجۀ أسناده، أو مضمونه، وتقییمه فی سوق الاعتبار، وکان تحقّق ذلک الهدف رهن الانخراط فی
سلکهم، والرجوع عن أعدائهم ومخالفیهم، ولذلک أعلن الشیخ التوبۀ عن الاعتزال ونصرة مذهب إمام الحدیث ومقدامه. ولکن لمّا
حتی یرضی قلوبهم ویملأ « الإبانۀ » لم یکن ذلک کافیاً فی الأخذ بمجامع قلوبهم، وصرف نفوسهم وأهوائهم إلی نفسه، عمل کتاب
عیونهم مع إقحام بعض الکلمات التی تناسب التنزیه وتخالف التجسیم فیها. ولمّا تربّع علی سدَّة الحکم وآمنت أصناف من الحشویۀ
. به، أخذ بالتعدیل 1 . النمل: 89
( 50 )
وبذلک ،« اللمع » والإصلاح، وبیّن ما یعتقد به من المذهب الحقّ، الذي هو منهج وسط ین العقیدة الحنبلیۀ والمعتزلۀ ;فألّف کتاب
إنّ ما بین الباحثین عن منهج الإمام الأشعري من یوافقنا فی النتیجۀ، وقد وصل إلیها .« اللمع » أسبق تألیفاًمن « الإبانۀ » یمکن أن یقال إنّ
قد صوّرت أوّلًا، والصورة العقلیۀ التی یصوّرها فی « الإبانۀ » إنّ الصورة العقلیۀ التی یصوّرها فی » : من طریق غیر ما سلکناه، وإلیک نصّه
قد صوّرت أخیراً، وإنّها کانت تجدیداً لمذهب الأشعري فی وضعه النهائی الذي مات صاحبه وهو یعتنقه، ویعتقد « اللمع »
صحته،ویدافع عنه، ویرضاه لأتباعه، وأسباب هذا الترجیح کون اللمع أُلِّف بعد الإبانۀ کثیرة، فمنها ما هو نفسی، ومنها ما هو علمی.
صفحۀ 24 من 151
أشرق أسلوباً، وأکثر تحمّساً، وأعظم تحاملًا علی المعتزلۀ، وأکثر « الإبانۀ » وممّا یعود إلی الأسباب النفسیۀ أنّنا نري الأشعري فی کتاب
بعداً عن آرائهم، وهذه مظاهر نفسیۀ یجدها المرء فی نفسه تجاه رأیه الذي یترکه إبّان ترکه أو بُعَیْدَ التنازل عنه، أمّا من الناحیۀ العلمیۀ
فی ذلک الباب أحاط بمسائل،وأجاد فی عرض أدلّتها، « اللمع » فحسب القارئ أن یراجع باباً مشترکاً فی الکتابین لیري أنّ کتاب
لم یکتب إلاّ فی الوقت الذي نضج « اللمع » وأفاض فی بیان اعتراضات خصومه، وأحسن فی الرد علیها،وذاك ممّا یدلّ علی أنّ کتاب
فیه المذهب فی نفس صاحبه، وأنّه لم یصوّره فی هذا الکتاب إلاّ بعد أن أصبح واضحاً عنده.( 1) والفرق بین التحلیلین واضح، فعلی ما
ذکرناه نحن لم یکن للإمام الأشعري بعد الرجوع عن الاعتزال إلاّ مذهب واحد وفکرة خاصۀ، وقد عرضها بعد ما اصطنع الصورة
الأُولی لیکسب بها رضی الحنابلۀ أو یتجنب شرهم. وعلی ما ذکره ذلک الباحث تکون الصورتان لمرحلتین مختلفتین فی تطوّره
وغیره. « فنسنک » 7 نقله عن الباحث الغربی :« حمودة غرابۀ » 1 . مقدّمۀ اللمع للدکتور
( 51 )
الفکري بعد تحوله عن مذهب المعتزلۀ، فالصورة الأُولی صورة غیر ناضجۀ، وربما أعان علیها حنقه علی الاعتزال وخصومته معهم،
والصورة الثانیۀ صورة ناضجۀ أبدتها فاکرته بعد ملاءمۀ الظروف ورجوع الهدوء إلی ذهنه وفکره. ثمّ إنّ بین الباحثین الغربیین من
لکنّه لما رحل من البصرة إلی بغداد فی ،« اللمع » یرجّ ح العکس، وأنّ الصورة العقلیۀ عنده بعد الرجوع عن الاعتزال، یعطیها کتاب
وأثبت الوجه والیدین لله سبحانه. والله أعلم. 5. رسالۀ فی استحسان ،« الإبانۀ » أُخریات حیاته ووقع تحت نفوذ الحنابلۀ ألّف کتاب
الخوض فی علم الکلام
قد أثبت فی ذلک الکتاب استحسان الخوض فی المسائل الکلامیۀ واستدلّ بالآیات، وبذلک قضی علی فکرة أهل الحدیث الذین
یحرّمون الخوض فی المباحث العقلیۀ، ویستندون فی عقائدهم بظواهر الکتاب والسنّۀ، وقد طبع للمرة الثالثۀ فی حیدر آباد الدکن
الآنف ذکره، وهو بکتابه هذا خالف السنّۀ المتبعۀ بین أهل الحدیث، « اللمع » الهند ، عام 1400 ه 1979 م، وطبع أیضاً فی ذیل کتاب
کما أثارهم علی نفسه، وبما أنّ تلک الرسالۀ علی اختصارها لا تخلو من نکات وتعرب عن مبلغ وروده بالکتاب وکیفیۀ استنباطه
منه، نأتی بنصّ الرسالۀ هنا تماماً. قال بعد التسمیۀ والحمد والتسلیم: أمّا بعد فإنّ طائفۀ من الناس جعلوا الجهل رأس مالهم، وثقل علیهم
النظر والبحث عن الدین، ومالوا إلی التخفیف والتقلید، وطعنوا علی من فتش عن أُصول الدین ونسبوه إلی الضلال، وزعموا أنّ الکلام
فی الحرکۀ والسکون والجسم والعرض والألوان والأکوان والجزء والطفرة وصفات الباري عزّوجلّ بدعۀ وضلالۀ، وقالوا: لو کان هدي
ورشاداً لتکلّم فیه النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم وخلفاؤه وأصحابه! قالوا: ولأنّ النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم لم یمت حتی
تکلم فی کلّ ما یحتاج إلیه من أُمور الدین، و بیّنه بیاناً شافیاً، ولم یترك بعده لأحد مقالًا فیما للمسلمین إلیه حاجۀ من أُمور دینهم،
( وما یقربهم إلی الله عزّوجلّ ویباعدهم عن سخطه ;فلمّا لم یرووا عنه ( 52
الکلام فی شیء ممّا ذکرناه، علمنا أنّ الکلام فیه بدعۀ، والبحث عنه ضلالۀ، لأنّه لو کان خیراً لما فات النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم
ولتکلَّموا فیه، قالوا: ولأنّه لیس یخلو ذلک من وجهین: إمّا أن یکونوا علموه فسکتوا عنه، أو لم یعلموه بل جهلوه ;فإن کانوا علموه
ولم یتکلّموا فیه وسعنا أیضاً نحن السکوت عنه، کما وسعهم السکوت عنه، ووسعنا ترك الخوض کما وسعهم ترك الخوض فیه،
ولأنّه لو کان من الدِّین ما وسعهم السکوت عنه، وإن کانوا لم یعلموه وسعنا جهله کما وسع أُولئک جهله، لأنّه لو کان من الدین لم
یجهلوه، فعلی کلا الوجهین الکلام فیه بدعۀ، والخوض فیه ضلالۀ ;فهذه جملۀ ما احتجّوا به فی ترك النظر فی الأُصول. قال الشیخ أبو
الحسن رضی الله عنه: الجواب عنه من ثلاثۀ أوجه: أحدها قلب السؤال علیهم بأن یقال: النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم لم یقل أیضاً
إنّه من بحث عن ذلک وتکلّم فیه فاجعلوه مبتدعاً ضالًا، فقد لزمکم أن تکونوا مبتدعۀ ضُ لّالًا إذ قد تکلّمتم فی شیء لم یتکلم فیه
النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ، وضلّلتم من لم یضلّله النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم . الجواب الثانی أن یقال لهم: إنّ النبی
صلَّی الله علیه وآله وسلَّم لم یجهل شیئاً ممّا ذکرتموه من الکلام فی الجسم والعرض، والحرکۀ والسکون، والجزء والطفرة، وإن لم
صفحۀ 25 من 151
یتکلم فی کلّ واحد من ذلک معیناً، وکذلک الفقهاء والعلماء من الصحابۀ، غیر أنّ هذه الأشیاء التی ذکرتموها معینۀ، أُصولها
موجودة فی القرآن والسنۀ جملۀ غیر منفصلۀ. فأمّا الحرکۀ والسکون والکلام فیهما فأصلهما موجود فی القرآن، و هما یدلاّن علی
التوحید، وکذلک الاجتماع والافتراق، قال الله تعالی مخبراً عن خلیله إبراهیم صلوات علیه وسلامه فی قصۀ أُفول الکوکب الشمس
. والقمر( 1) وتحریکها من مکان إلی مکان، ما دلّ علی أنّ ربّه عزّوجلّ لا یجوز 1 . الأنعام: 75 79
( 53 )
علیه شیء من ذلک، وأنّ من جاز علیه الأُفول والانتقال من مکان إلی مکان فلیس بإله. وأمّا الکلام فی أُصول التوحید فمأخوذ أیضاً
من الکتاب، قال الله تعالی: (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَۀٌ إِلاَّ الله لَفَسَدَتا) ( 1)، وهذا الکلام موجز منبه علی الحجۀ بأنّه واحد لا شریک له، وکلام
المتکلّمین فی الحجاج فی التوحید بالتمانع والتغالب فإنّما مرجعه إلی هذه الآیۀ، وقوله عزّوجلّ: (مَا اتَّخَذَ اللّهُ مِنْ وَلَد وَما کانَ مَعَهُ مِنْ
( إِله إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعَضُ هُمْ عَلی بَعْض) ( 2) إلی قوله عزّوجلّ: (أَمْ جَعَلُوا للّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ) .( 3
وکلام المتکلّمین فی الحجاج فی توحید الله إنّما مرجعه إلی هذه الآیات التی ذکرناها، وکذلک سائر الکلام فی تفصیل فروع التوحید
والعدل إنّما هو مأخوذ من القرآن، فکذلک الکلام فی جواز البعث واستحالته الذي قد اختلف عقلاء العرب و من قبلهم من غیرهم
فیه حتی تعجبوا من جواز ذلک فقالوا: (أَ إِذا مِتْنا وَکُنّا تُراباً ذلِکَ رَجْعٌ بَعیدٌ)( 4) وقولهم:(هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ)( 5)، وقولهم:
(مَنْ یُحیی العِظامَ وَهِیَ رَمیمٌ) ( 6) وقوله تعالی: (أَیَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إذا مِتُّمْ وَکُنْتُمْ تُراباً وَعِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ) ( 7)، وفی نحو هذاالکلام
منهم إنّما ورد بالحجاج فی جواز البعث بعد الموت فی القرآن تأکیداً لجواز ذلک فی العقول، وعلم نبیه صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ،
ولقّنه الحجاج علیهم فی إنکارهم البعث من وجهین علی طائفتین: منه طائفۀ أقرّت بالخلق الأوّل وأنکرت الثانی، وطائفۀ جحدت
. 5 . 4 . ق: 3 . 3 . الرعد: 16 . 2 . المؤمنون: 91 . ذلک بقدم العالم فاحتج علی المقِر منها بالخلق 1 . الأنبیاء: 22
. 7 . المؤمنون: 35 . 6 . یس: 78 . المؤمنون: 36
( 54 )
الأوّل بقوله: (قُلْ یُحییها الّذي أَنشَأَها أَوّلَ مَرّة)( 1) ، وبقوله: (وَهُوَ الَّذي یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ علیهِ) ( 2) وبقوله: (کَما
بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ)( 3)، فنبّههم بهذه الآیات علی أنّ من قدر أن یفعل فعلًا علی غیر مثال سابق فهو أقدر أن یفعل فعلًا محدثاً، فهو أهون
« علیه » علیه فیما بینکم وتعارفکم، وأمّا الباري جلّ ثناؤه وتقدّست أسماؤه فلیس خلقُ شیء بأهون علیه من الآخر، وقد قیل: إنّ الهاء فی
إنّما هی کنایۀ للخلق بقدرته، إنّ البعث والإعادة أهون علی أحدکم وأخف علیه من ابتداء خلقه، لأنّ ابتداء خلقه إنّما یکون بالولادة
والتریبۀ وقطع السرة والقماط وخروج الأسنان، وغیر ذلک من الآیات الموجعۀ المؤلمۀ، وإعادته إنّما تکون دفعۀ واحدة لیس فیها من
ذلک شیء، فهی أهون علیه من ابتدائه، فهذا ما احتج به علی الطائفۀ المقرّة بالخلق. وأمّا الطائفۀ التی أنکرت الخلق الأوّل والثانی،
وقالت بقدم العالم فإنّما دخلت علیهم شبهۀ بأن قالوا: وجدنا الحیاة رطبۀ حارة، والموت بارداً یابساً، وهو من طبع التراب، فکیف یجوز
أن یجمع بین الحیاة والتراب والعظام النخرة فیصیر خلقاً سویاً، والضدان لا یجتمعان، فأنکروا البعث من هذه الجهۀ. ولعمري إنّ
الضدّین لا یجتمعان فی محلّ واحد، ولا فی جهۀ واحدة، ولا فی الموجود فی المحل، ولکنّه یصحّ وجودهما فی محلین علی سبیل
المجاورة، فاحتج الله تعالی علیهم بأن قال: (الّذي جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الَأخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ) ( 4)، فردّهم الله عزّ وجلّ فی
ذلک إلی ما یعرفونه و یشاهدونه من خروج النار علی حرها ویبسها من الشجر الأخضر علی برده ورطوبته، فجعل جواز النشأة الأُولی
دلیلاً علی جواز النشأة الآخرة، لأنّها دلیل علی جواز مجاورة الحیاة التراب والعظام النخرة، فجعلها خلقاً سویاً وقال: (کَما
. 4 . یس: 80 . 3 . الأعراف: 29 . 2 . الروم: 27 . 1 . یس: 79
( 55 ) بَدَأْنا أَوّل خَلْق نُعیدُهُ) .( 1 )
وأمّا ما یتکلّم به المتکلّمون من أنّ الحوادث أوّلاً( 2) و ردّهم علی الدهریۀ أنّه لا حرکۀ إلاّ وقبلها حرکۀ، ولا یوم إلاّ وقبلها یوم،
صفحۀ 26 من 151
والکلام علی من قال: ما من جزء إلاّ وله نصف لا إلی غایۀ، فقد وجدنا أصل ذلک فی سنّۀ رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم
فقال أعرابی: فما بال الإبل کأنّها الظباء تدخل فی الإبل الجَربی فتجرب؟ فقال النبی صلَّی الله علیه « لا عدوي ولا طیرة » : حین قال
فسکت الأعرابی لمّا أفحمه بالحجۀ المعقولۀ. وکذلک نقول لمن زعم أنّه لا حرکۀ إلاّوقبلها «؟ فمن أعدي الأوّل » : وآله وسلَّم
حرکۀ: لو کان الأمر هکذا لم تحدث منها واحدة، لأنّ ما لا نهایۀ له لا حدث له، وکذلک لما قال الرجل: یا نبی الله! إنّ امرأتی ولدت
غلاماً أسود وعرض بنفیه، فقال النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم : هل لک من إبل؟ فقال: نعم! قال: فما ألوانها، قال: حمر، فقال
قال: لعلّ عرقاً نزعه، فقال «؟ فأنّی ذلک » : قال: نعم! إنّ فیها أورق، قال « ؟ هل فیها من أورق » : رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم
فهذا ما علم الله نبیه من ردّ الشیء إلی شکله ونظیره، وهو أصل لنا فی .« ولعل ولدك نزعه عرق » : النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم
سائر ما نحکم به من الشبیه والنظیر. وبذلک نحتج علی من قال: إنّ الله تعالی و تقدّس یشبه المخلوقات،وهو جسم، بأن نقول له: لو
کان یشبه شیئاً من الأشیاء لکان لا یخلو من أن یکون یشبهه من کلّ جهاته، أو یشبهه من بعض جهاته ;فإن کان یشبهه من کلّ جهاته
وجب أن یکون محدثاً من کلّ جهاته، وإن کان یشبهه من بعض جهاته وجب أن یکون محدثاً مثله من حیث أشبهه، لأنّ کلّ
. مشتبهین حکمهما واحد فیما اشتبها له، ویستحیل أن یکون المحدث قدیماً والقدیم محدثاً، وقد 1 . الأنبیاء: 104
2 . بیاض فی الأصل.
( 56 )
قال تعالی وتقّدس: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ) ( 1) و قال تعالی و تقدّس:(ولَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَ دٌ) .( 2) وأمّا الأصل بأنّ للجسم نهایۀ وأنّ
الجزء لا ینقسم فقوله عزّوجلّ اسمه :(وَکُلُّ شَیء أَحْصَیْناهُ فی إِمام مُبینٌ) ( 3) و محال إحصاء ما لا نهایۀ له، ومحال أن یکون الشیء
الواحد ینقسم( 4)، لأنّ هذا یوجب أن یکونا شیئین، وقد أخبر أنّ العدد وقع علیهما. وأمّا الأصل فی أنّ المحدث للعالم یجب أن یتأتی
له الفعل نحو قصده واختیاره وتنتفی عنه کراهیته، فقوله تعالی : (أَفَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ* ءَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ) ( 5)، فلم
یستطیعوا أن یقولوا بحجۀ أنّهم یخلقون مع تمنّیهم الولد، فلا یکون مع کراهیته له، فنبّههم أنّ الخالق هو من یتأتی منه المخلوقات علی
قصده. وأمّا أصلنا فی المناقضۀ علی الخصم فی النظر فمأخوذ من سنّۀ سیّدنا محمد صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ،وذلک تعلیم الله
عزّوجلّ إیّاه حین لقی الحبر السمین، فقال له: نشدتک بالله هل تجد فیما أنزل الله تعالی من التوراة أنّ الله تعالی یبغض الحبر السمین؟
فقال الله تعالی: (قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الکِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسی ،« ما أنزل الله علی بشر من شیء » : فغضب الحبر حین عیّره بذلک، فقال
نُوراً)( 6). فناقضه عن قرب، لأنّ التوراة شیء، وموسی بشر، وقد کان الحبر مقرّاً بأنّ الله تعالی أنزل التوراة علی موسی. وکذلک ناقض
الذین زعموا أنّ الله تعالی عهد إلیهم أن لا یؤمنوا لرسول حتی یأتیهم بقربان تأکله النار، فقال تعالی: (قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلی
. 2 . بِالْبَیِّناتِ وَبِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ)( 7) فناقضهم بذلک وحاجهم. 1 . الشوري: 11
. 7 . آل عمران: 183 . 6 . الأنعام: 91 . 4 . بیاض فی الأصل. 5 . الواقعۀ: 58 59 . 3 . یس: 12 . الإخلاص: 4
( 57 )
وأمّا أصلنا فی استدراکنا مغالطۀ الخصوم فمأخوذ من قوله تعالی (إِنّکم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم أنتم لها واردون إلی
قوله لا یَسْمَعُونَ)( 1) فإنّها لمّا نزلت هذه الآیۀ بلغ ذلک عبد الله بن الزبعري و کان جدلًا خصماً فقال: خصمت محمداً وربّ
الکعبۀ، فجاء إلی رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ، فقال: یا محمد! ألست تزعم أنّ عیسی وعزیراً والملائکۀ عبدوا؟ فسکت
النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم لا سکوت عی ولا منقطع، تعجباً من جهله، لأنّه لیس فی الآیۀ ما یوجب دخول عیسی وعزیر
والملائکۀ فیها، لأنّه قال:(َما تَعبدون)ولم یقل وکلّ ما تعبدون من دون الله، وإنّما أراد ابن الزبعري مغالطۀ النبی صلَّی الله علیه وآله
( وسلَّم لیوهم قومه أنّه قد حاجّه، فأنزل الله عزّوجلّ: (إِنَّ الَّذینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنّا الحُسنی)یعنی من المعبودین (أُولئِکَ عَنْهَا مُبعدُونَ)( 2
، فقرأ النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ذلک، فضجّوا عند ذلک لئلا یتبین انقطاعهم وغلطهم، فقالوا: (ءَآلهتنا خیرٌ أمْ هُو) یعنون
صفحۀ 27 من 151
عیسی، فأنزل الله تعالی: (ولما ضرب ابن مریم مثلًا إذاً قومک منه یصدّون) إلی قوله (خصمون)( 3)، وکلّ ما ذکرناه من الآي أو لم
نذکره أصل، وحجۀ لنا فی الکلام فیما نذکره من تفصیل، وإن لم تکن مسألۀ معینۀ فی الکتاب والسنّۀ، لأنّ ما حدث تعیینها من
المسائل العقلیات فی أیّام النبیّ صلَّی الله علیه وآله وسلَّم والصحابۀ قد تکلّموا فیه علی نحو ما ذکرناه. والجواب الثالث: إنّ هذه
المسائل التی سألوا عنها قد علمها رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ولم یجهل منها شیئاً مفصلًا، غیر أنّها لم تحدث فی أیام معینۀ
فیتکلم فیها، أو لا یتکلّم فیها، وإن کانت أُصولها موجودة فی القرآن والسنّۀ، وما حدث من شیء فیما له تعلّق بالدین من جهۀ الشریعۀ
فقد تکلّموا فیه وبحثوا عنه وناظروا فیه وجادلوا وحاجّوا، کمسائل العول والجدات من مسائل الفرائض، وغیر ذلک من الأحکام،
. 3 . الزخرف: 57 58 . 2 . الأنبیاء: 101 . وکالحرام والبائن والبتۀ وحبلک 1 . الأنبیاء: 98 100
( 58 )
علی غاربک. وکالمسائل فی الحدود والطلاق ممّا یکثر ذکرها، ممّا قد حدثت فی أیامهم، ولم یجئ فی کلّ واحدة منها نصّ عن
النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ، لأنّه لو نصّ علی جمیع ذلک ما اختلفوا فیها، و ما بقی الخلاف إلی الآن. وهذه المسائل و إن لم
یکن فی کلّ واحدة منها نصّ عن رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم فإنّهم ردّوها وقاسوها علی ما فیه نصّ من کتاب الله تعالی
والسنّۀ واجتهادهم، فهذه أحکام حوادث الفروع، ردّوها إلی أحکام الشریعۀ التی هی فروع لا تستدرك أحکامها إلاّ من جهۀ السمع
والرسل، فأمّا حوادث تحدث فی الأُصول فی تعیین مسائل فینبغی لکلّ عاقل مسلم أن یرد حکمها إلی جملۀ الأُصول المتفق علیها
بالعقل والحس والبدیهۀ وغیر ذلک، لأنّ حکم مسائل الشرع التی طریقها السمع أن تکون مردودة إلی أُصول الشرع الذي طریقه
السمع، وحکم مسائل العقلیات والمحسوسات أن یرد کلّ شیء من ذلک إلی بابه، ولا یخلط العقلیات بالسمعیات ولا السمعیات
بالعقلیات، فلو حدث فی أیّام النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم الکلام فی خلق القرآن وفی الجزء والطفرة بهذه الألفاظ لتکلّم فیه
وبیّنه، کما بیّن سائر ما حدث فی أیامه من تعیین المسائل، وتکلّم فیها. ثمّ یقال: النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم لم یصح عنه حدیث
فی أنّ القرآن غیر مخلوق أو هو مخلوق، فلم قلتم: إنّه غیر مخلوق؟ فإن قالوا: قد قاله بعض الصحابۀ وبعض التابعین. قیل لهم: یلزم
الصحابی والتابعی مثل ما یلزمکم من أن یکون مبتدعاً ضالًا إذ قال ما لم یقله الرسول صلَّی الله علیه وآله وسلَّم . فإن قال قائل: فأنا
أتوقّف فی ذلک فلا أقول: مخلوق ولا غیر مخلوق. قیل له: فأنت فی توقّفک فی ذلک مبتدع ضال، لأنّ النبی صلَّی الله علیه وآله
وسلَّم لم یقل: إن حدثت هذه الحادثۀ بعدي توقّفوا فیها ولا تقولوا فیها شیئاً، ولا قال: ضلّلوا وکفّروا من قال بخلقه أو من قال بنفی
( خلقه. وخبرونا، لو قال قائل: إن علم الله مخلوق، أکنتم تتوقّفون فیه أم لا؟ ( 59
فإن قالوا: لا. قیل لهم: لم یقل النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ولا أصحابه فی ذلک شیئاً ;وکذلک لو قال قائل: هذا ربّکم شبعان أو
ریان، أو مکتس أو عریان، أو مقرور أو صفراوي أو مرطوب، أو جسم أو عرض، أو یشم الریح أو لا یشمّها، أو هل له أنف وقلب
وکبد وطحال، وهل یحج فی کلّ سنۀ، وهل یرکب الخیل أو لا یرکبها، وهل یغتمّ أم لا؟ونحو ذلک من المسائل، لکان ینبغی أن
تسکت عنه، لأنّ رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم لم یتکلّم فی شیء من ذلک ولا أصحابه، أو کنت لا تسکت، فکنت تبیّن
بکلامک أنّ شیئاًمن ذلک لا یجوز علی الله عزّوجلّ، وتقدس کذا وکذا بحجّۀ کذا وکذا. فإن قال قائل: أسکت عنه ولا أُجیبه بشیء،
أو أهجره، أو أقوم عنه، أو لا أسلم علیه، أو لا أعوده إذا مرض، أو لا أشهد جنازته إذا مات. قیل له: فیلزمک أن تکون فی جمیع هذه
الصیغ التی ذکرتها مبتدعاً ضالًا، لأنّ رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم لم یقل: من سأل عن شیء من ذلک فاسکتوا عنه، ولا
قال: لا تسلّموا علیه، ولا: قوموا عنه، ولا قال شیئاً من ذلک، فأنتم مبتدعۀ إذا فعلتم ذلک، ولم لم تسکتوا عمّن قال بخلق القرآن، و لِمَ
کفرتموه، ولم یرد عن النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم حدیث صحیح فی نفی خلقه، وتکفیر من قال بخلقه. فإن قالوا: إنّ أحمد بن
حنبل رضی الله عنه، قال بنفی خلقه، وتکفیر من قال بخلقه. قیل لهم: ولِمَ لم یسکت أحمد عن ذلک بل تکلّم فیه؟ فإن قالوا: لأنّ
العباس العنبري ووکیعاً وعبد الرحمن بن مهدي وفلاناً وفلاناً قالوا إنّه غیر مخلوق، ومن قال بأنّه مخلوق فهو کافر. قیل لهم: ولِمَ لم
صفحۀ 28 من 151
یسکت أُولئک عمّا سکت عنه صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ؟ فإن قالوا: لأنّ عمرو بن دینار وسفیان بن عیینۀ وجعفر بن محمد رضی
( الله عنهم و فلاناً وفلاناً قالوا: لیس بخالق ولا مخلوق. ( 60
قیل لهم: ولِمَ لم یسکت أولئک عن هذه المقالۀ، ولم یقلها رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ؟ فإن أحالوا ذلک علی الصحابۀ أو
جماعۀ منهم کان ذلک مکابرة. فإنّه یقال لهم: فلم لم یسکتوا عن ذلک، ولم یتکلّم فیه النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم . ولا قال:
کفروا قائله. وإن قالوا: لابدّللعلماء من الکلام فی الحادثۀ لیعلم الجاهل حکمها. قیل لهم: هذا الذي أردناه منکم، فلم منعتم الکلام،
فأنتم إن شئتم تکلّمتم، حتی إذا انقطعتم قلتم: نهینا عن الکلام ;وإن شئتم قلدتم من کان قبلکم بلا حجۀ ولا بیان، وهذه شهوة
وتحکّم. ثمّ یقال لهم: فالنبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم لم یتکلّم فی النذور والوصایا، ولا فی العتق، ولا فی حساب المناسخات، ولا
صنف فیها کتاباً کما صنعه مالک والثوري والشافعی وأبو حنیفۀ، فیلزمکم أن یکونوا مبتدعۀ ضلّالًا إذ فعلوا ما لم یفعله النبی صلَّی
الله علیه وآله وسلَّم ، وقالوا ما لم یقله نصاً بعینه، وصّنفوا ما لم یصنّفه النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ، وقالوا بتکفیر القائلین بخلق
القرآن ولم یقله النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم . وفیما ذکرنا کفایۀ لکلّ عاقل غیر معاند. أنجز والحمد لله، وصلّی الله علی سیّدنا
محمد وآله وصحبه وسلم. وجه تسمیۀ علم الکلام، بالکلام
قال فی المواقف: إنّما سمّی کلاماً إمّا لأنّه بازاء المنطق للفلاسفۀ، أو لأنّ أبوابه عنونت أوّلًا بالکلام فی کذا، أو لأنّ مسألۀ الکلام
أشهر أجزائه حتی کثر فیه التناحر والسفک فغلب علیه، أو لأنّه یورث قدرة علی الکلام فی الشرعیات ومع الخصم.( 1) قد ذکر
فی وجه تسمیۀ علم العقائد بعلم الکلام وجوهاً ستۀ، وکلّها مرجوحۀ، وإلیک ن ّ ص ه: « شرح العقائد النسفیۀ » التفتازانی فی
. 1 . المواقف: 8 9
( 61 )
1. إنّ عنوان مباحث ذلک العلم کان قولهم: الکلام فی کذا. 2. لأنّه یورث قدرة علی الکلام فی تحقیق الشرعیات وإلزام الخصوم،
کالمنطق للفلسفۀ. 3. لأنّه أوّل ما یجب من العلوم التی تُتعلّم بالکلام. 4. لأنّه إنّما یتحقّق بالمباحثۀ وإدارة الکلام من الجانبین. 5. لأنّه
أکثر العلوم خلافاً ونزاعاً، فیشتد افتقاره إلی الکلام. 6. لأنّه لقوّة أدلّته صار کأنّه هو الکلام دون ما عداه.( 1) إنّ واحداً من هذه الوجوه
لا یقبله الذوق، لأنّ جمیعها أو أکثرها مشترك بین علم العقائد وغیره من العلوم، فلماذا اختص ذاك العلم به ولم یطلق علی سائر
العلوم؟ والظاهر أنّ تسمیته به لأحد وجهین تالیین: 1. إنّ أوّل خلاف وقع فی الدین کان فی کلام الله عزّوجلّ، وأنّه أمخلوق هو أو
غیر مخلوق؟ فتکلم الناس فیه، فسمّی هذا النوع من العلم کلاماً واختص به.( 2) یلاحظ علیه: أنّ حدوث القرآن و قدمه لم یکن أوّل
خلاف وقع فی الدین، بل سبقته عدة خلافات. منها: کون صیغۀ الخلافۀ هی التنصیص أو اختیار الأُمّۀ، وبعبارة أُخري: هل الخلیفۀ بعد
رسولالله أبو بکر أو علیّ؟ ومنها: أنّ مرتکب الکبیرة هل هو مؤمن فاسق، أو لا مؤمن ولا کافر بل منزلۀ بین المنزلتین، أو کافر؟ فقد
أثار أمر التحکیم فی (صفّین) هذه المسألۀ. طرحت هذه المسألۀ فی الأوساط الإسلامیۀ قبل أن یطرح قدم القرآن أو حدوثه.
.1/ 1 . شرح العقائد النسفیۀ: 15 ، طبع بغداد سنۀ 1326 ه. 2 . الوفیات: 677
( 62 )
ومنها: أنّ الإیمان إذعان وقول وعمل، أو إذعان فقط، أو إذعان بشرط الإظهار، إلی غیر ذلک من الوجوه. ومنها: مسألۀ الجبر
والاختیار، وسیادة القدر علی حریۀ الإنسان بل علی قدرة الرب فلا یغیر ولا یبدل المقدر، أو غیر ذلک. فهذه المسائل متقدمۀ علی
البحث عن قدم القرآن وحدوثه. وإنّما طرحت هذه المسألۀ فی أوائل الخلافۀ العباسیۀ بین الأوساط. نعم، ینسب القول بالحدوث إلی
آخر الخلفاء من المروانیّین، وأنّه أخذ حدوث القرآن عن الجعد بن درهم، ولم یوجد القول بالقدم والحدوث فی أواخر المروانیّین
دویاً بین الناس. 2. إنّ تسمیۀ علم العقائد بالکلام لأجل أنّ ذاك العلم بالصورة العقلیۀ کان مهنۀ للمعتزلۀ وحرفۀ لهم، وبما أنّ هؤلاء
کانوا أرباب الفصاحۀ والبلاغۀ وکانوا یدافعون عن عقیدتهم بأفصح العبارات وأبلغها وأوکدها، فلذلک اشتهروا بأصحاب الکلام،
صفحۀ 29 من 151
وسمِّی من لصق بذلک وتمهّر فیه متکلماً، والله العالم.
استدلاله علی وجود الصانع سبحانه
استدلاله علی وجود الصانع سبحانه
قال: الدلیل علی ذلک أنّ الإنسان الذي هو فی غایۀ الکمال والتمام، کان نطفۀ، ثمّ علقۀ، ثم مضغۀ، ثم لحماً، ودماً، وعظماً، وقد علمنا
أنّه لم ینقل نفسه من حال إلی حال، لأنّا نراه فی حال کمال قوته وتمام عقله لا یقدر أن یحدث لنفسه سمعاً ولا بصراً، ولا أن یخلق
لنفسه جارحۀ، یدل ذلک علی أنّه فی حال ضعفه ونقصانه عن فعل ذلک أعجز، ورأیناه طفلًا ثمّ شاباً ثم کهلًا ثمّ شیخاً، وقد علمنا أنّه
لم ینقل نفسه من حال الشباب إلی حال الکبر والهرم، لأنّ الإنسان لو جهد أن یزیل عن نفسه الکبر والهرم ویردّها إلی حال الشباب لم
یمکنه ذلک، فدلّ ما وصفناه علی أنّه لیس هو الذي ینقل نفسه فی هذه الأحوال، وأنّ له ناقلًا نقله من حال إلی حال ودبره علی ما هو
علیه، لأنّه لا یجوز انتقاله من حال إلی حال بغیر ناقل ولا مدبر. ثمّ مثل لذلک بتحوّل القُطن إلی الغزل، إلی الفتل، إلی الثوب، فکما
هو یحتاج إلی ناسج فکذلک الإنسان، فلو دلّ ذلک علی وجوده، کان تحوّل النطفۀ علقۀ ثمّ مضغۀ ثمّ لحماً ودماً وعظماً أعظم فی
الأعجوبۀ، وکان أولی أن یدلّ علی صانع صنع النطفۀ ونقلها من حال إلی حال، وقد قال الله تعالی: (أَفَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ *ءَأَنْتُمْ تُخْلُفُونَهُ
. أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ)( 1). وقال سبحانه: (وَفی أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ)( 2) فبیّن لهم عجزهم وفقرهم إلی صانع 1
. 2 . الذاریات: 21 . الواقعۀ: 58 59
( 66 )
صنعهم ومدبر دبرهم.( 1) یلاحظ علی هذا الدلیل: أوّلًا: أنّ الاستدلال المذکور استدلال عقلی بحت، ومعتمد علی أصل فلسفی وهو
حاجۀ الممکن إلی العلۀ، أو حاجۀ الحادث إلی السبب. وبعبارة أُخري: معتمد علی قبول قانون العلیۀ. وهذا النوع من التفکیر یختص
بالمتکلّمین. ولا نري مثله بین أهل الحدیث. وهذا دلیل علی أنّ الشیخ یسیر علی ضوء العقل، والاستدلال به ما أمکن. ثانیاً: أنّ صلب
البرهان فی البیان الأوّل یرجع إلی أنّ فاقد الکمال لا یعطیه، فالإنسان إذا عجز عن إحداث السمع والبصر فی حال القدرة، فهو فی حال
أم هذا الذي أنشأه فی ظلمات »: العجز أولی. وقد أفرغ أمیر المؤمنین هذا البرهان فی بعض خطبه، فی جمل فی غایۀ الفصاحۀ فقال
الأرحام، وشغف الأستار، نطفۀ دهاقاً، وعلقۀ محاقاً، وجنیناً وراضعاً، وولیداً ویافعاً، ثمّ منحه قلباً حافظاً، ولساناً لافظاً، وبصراً لاحظاً،
2) ثالثاً: أنّ ما استعرض الشیخ من الآیتین إنّما هو من الشواهد الواضحۀ علی أنّ القرآن یعتمد فی بیان ).« لیفهم معتبراً ویقصر مزدجراً
الأُصول والمعارف علی الأدلۀ العقلیّۀ والبراهین الواضحۀ، من أجل إقناع عامۀ البشر، مؤمناً کان أم کافراً، ولا یکتفی بالتعبّد، فإنّ
للتکلّم مع البرهان مکاناً، وللتعبّد مکاناً آخر، فما لم تستقر شجرة الإیمان فی قلب الإنسان، لا تصح مشافهته إلاّبما یوحیه إلیه عقله
وتقضی به فطرته، فإذا صار مؤمناً معتقداً بربه وبرسوله ورسالته ووحیه، یبلغ إلی مرحلۀ یصحّ معها التکلّم معه بصورة التعبّد وإلقاء
. الأُصول والوظائف مجردة عن البرهنۀ. ثمّ إنّ الشیخ فی أثناء تقریر البرهان جاء بأمر غیر تام، فاستدلّ علی أنّ 1
1، الخطبۀ 80 ، ط مصر. / 2 . نهج البلاغۀ: 140 . اللمع: 18
( 67 )
وجعل هذا دلیلًا علی أنّه لم ینقل « إن الإنسان لوجهد أن یزیل عن نفسه الکبر لم یمکنه ذلک » : هناك ناقلًا ومدبراً غیر الإنسان بقوله
نفسه من حال الشباب إلی حال الکبر، ولکن الملازمۀ غیر ثابتۀ، إذ لمشکّک أن یقول: إنّه قادر علی نقل نفسه من الشباب إلی الهرم،
ولکنّه غیر قادر علی العکس، ولا ملازمۀ بین القدرة علی القضیۀ الأُولی والقدرة علی القضیۀ الثانیۀ، فالإنسان الضعیف قادر علی قذف
( الجسم الثقیل من السطح إلی الأرض، ولیس بقادر علی رفعه منها إلیه، وقس علی ذلک الأمثلۀ الأُخري. ( 68
صفحۀ 30 من 151
البارئ لا یشبه