گروه نرم افزاری آسمان

صفاته زائدة علی ذاته







صفاته زائدة علی ذاته
إنّ کیفیۀ إجراء صفاته سبحانه علی ذاته، أوجد هوة سحیقۀ بین کلامی المعتزلۀ والأشاعرة، فمشایخ الاعتزال لأجل حفظ التوحید ، و
رفض تعدّد القدیم، والتنزّه عن التشبیه ذهبوا إلی أنّ ملاك إجراء هذه الصفات هو الذات، ولیست هنا أیّۀ واقعیۀ للصفات سوي ذاته.
وقد استعرض القاضی عبد الجبار المعتزلی آراء مشایخه فی شرح الأُصول الخمسۀ ( 1)و قال: قال شیخنا أبو علی: إنّه تعالی یستحقّ
هذه الصفات الأربع: (القدرة، العلم، الحیاة، الوجود) لذاته. وقال شیخنا أبو هاشم: یستحقّ هذه الصفات لما هو علیه فی ذاته. ومفاد
کلام الشیخین: أنّ الله سبحانه عالم، قادر حی، بنفسه لا بعلم وقدرة وحیاة. وهؤلاء هم المعروفون بنفاة الصفات، لحفظ التوحید ورفض
تعدّد القدماء، وهم یعنون بقولهم:(لذاته) أنّ ذاته سبحانه ببساطتها ووحدتها نائبۀ عن الصفات، وتعبیر أبی هاشم فی إفادة ما یرومانه
أدق من عبارة أبی علی، وقد اشتهر هذا القول عند المتأخرین من المتکلّمین بالقول بالنیابۀ، 1 . شرح الأُصول
. الخمسۀ: 182
( 86 )
إلی کثیر من المعتزلۀ والخوارج، وکثیر من المرجئۀ وبعض الزیدیۀ وقال: هؤلاء « مقالات الإسلامیین » ونسبه أبو الحسن الأشعري فی
یقولون: إنّ الله عالم، قادر، حی، بنفسه لا بعلم وقدرة وحیاة.( 1) وعندئذ تکون الذات نائبۀ عن الصفات والآثار المترقبۀ من الصفات،
مترتبۀ علی الذات، وإن لم تکن الصفات موجودة فیها مثلًا: خاصیۀ العلم اتقان الفعل،وهی تترتب علی نفس ذاته، بلا وجود وصف
و إنّما ذهبوا إلی هذا القول لأجل أمرین تالیین: من جانب اتفقت الشرائع « خذ بالغایات واترك المبادئ » العلم فیه، و قد اشتهر عندهم
السماویۀ علی أنّه سبحانه عالم حی قادر، و یدلّ علی ذلک إتقان أفعاله. و من جانب آخر: واقعیۀ الوصف لا تنفک عن القیام بالغیر،
فلو لم تکن قائمۀ به لم تصدق علیه الصفۀ. فعند ذلک یدور الأمر بین أحد الأُمور الأربعۀ: 1. نفی العلم مثلًا عن ساحته سبحانه علی
الإطلاق. وهذا تکذّبه آثار فعله سبحانه، مضافاً إلی اتّفاق الشرائع السماویۀ علی عدّه من صفاته الذاتیۀ. 2. القول بأنّ علمه زائد، ومثله
سائر صفاته، وهذا یستلزم تعدّد القدماء. 3. کون صفاته عین ذاته وهی متحدة معها، وهذا لا یجتمع مع واقعیۀ الوصف، لأنّ واقعیته هو
القیام بالغیر،ولولاه لما صدق علیه الوصف. فعندئذ یتبیّن القول التالی: 4. نیابۀ الذات مناب الصفات وإن لم تکن الذات موصوفۀ
بنفس الصفات. وهذا القول هو المشهور بین المعتزلۀ، وإلیه یشیر الحکیم السبزواري فی منظومته: 1 . مقالات
.1/ الإسلامیین: 224
( 87 )
والأشعریۀ بازدیاد قائلۀ * وقال بالنیابۀ المعتزلۀ وممّن اختار هذا القول من المعتزلۀ وذبَّ عنه بصراحۀ، هو عبّاد بن سلیمان
المعتزلی( 1)قال: هو عالم، قادر، حی، ولا أثبت له علماً ولا قدرة، ولا حیاة، ولا أثبت سمعاً ولا أثبت بصراً. وأقول: هو عالم لا
بعلم،وقادر لا بقدرة وحی لا بحیاة، وسمیع لا بسمع، وکذلک سائرما یسمّی به من الأسماء التی یسمّی بها.( 2) رأي أبی الهذیل
( العلّاف المعتزلی( 3
یعترف أبو الهذیل علی خلاف ما یروي عن أبی علی وأبی هاشم الجبائیین بأنّ لله سبحانه علماً وقدرة وحیاة حقیقۀ، ولکنّها نفس
ذاته ;وإلیک نصّ عبارته: هو عالم بعلم هوهو، هو قادر بقدرة هی هو، هوحی بحیاة هی هو إلی أن قال : إذا قلت: إن الله عالم
أثبتَّ له علماً هو الله، ونفیت عن الله جهلًا، ودللت علی معلوم، کان أو یکون، وإذا قلت: قادر، نفیت عن الله عجزاً،وأثبتّ له قدرة هی
صفحۀ 36 من 151
الله سبحانه ودللت علی مقدور. وإذا قلت: الله حی، أثبتّ له حیاة وهی الله، ونفیت عن الله موتاً.( 4) والفرق بین الرأیین جوهري جداً،
فالرأي الأوّل یرکز علی أنّ الله عالم، قادر حی، بنفسه، لا بعلم ولا قدرة ولا حیاة. وعلی حد تعبیر أبی هاشم أنّ الله یستحقها لما هو
علیه فی ذاته. 1 . من أئمۀ الاعتزال فی القرن الثالث، ودارت بینه و بین أبی کلاب (المتوفّی بعد عام 340 ه)
3 . محمد بن هذیل المعروف بالعلّاف، کان شیخ .1/ 2 . مقالات الإسلامیین: 225 . مناظرات، لاحظ الانتصار لأبی الحسین الخیاط: 61
4 . شرح الأُصول الخمسۀ: . 4 برقم 606 / البصریین فی الاعتزال، ولد عام 130 ه وتوفّی فی سامراء 235 ه. لاحظ وفیات الأعیان: 265
. 183 ;مقالات الإسلامیین: 25
( 88 )
فهؤلاء یستحقون أن یسموا بنفاة الصفات ونیابۀ الذات عنها، وهذا بخلاف رأي أبی الهذیل فهو یرکز علی کونه سبحانه موصوفاً بهذه
الصفات وعالماً بعلم وقادراً بقدرة، ولکنّها تتحد مع الذات فی مقام الوجود والعینیۀ. ولأجل التفاوت البارز بین الرأیین أراد القاضی
عبد الجبار المعتزلی إرجاع مقالۀ العلاف إلی ما یفهم من عبارة أبی علی و ابنه أبی هاشم وقال: قال أبو هذیل: إنّه تعالی عالم بعلم
هوهو، وأراد به ما ذکره الشیخ أبو علی، إلاّ أنّه لم تتلخص له العبارة، ألا تري أنّ من یقول: إنّ الله عالم بعلم، لا یقول إنّ ذلک العلم
هو ذاته تعالی. ولکن الحقّ فی باب الصفات هو ما ذهب إلیه أبو الهذیل، وعلیه مشایخنا الإمامیۀ، أخذاً بالبراهین المشرقۀ فی هذا
المجال، واقتداءً بما ورد عن أئمّۀ أهل البیت سلام الله علیهم أجمعین، وسیوافیک عند استعراض عقائد المعتزلۀ أنّ أُصولهم مأخوذة
من خطب الإمام أمیر المؤمنین علیه السَّلام ، وهو إمام علم التوحید، تُعرف آراؤه العالیۀ من خطبه وکلماته فی نهج البلاغۀ، ونأتی
الخطبۀ الأُولی، ص 8، ط مصر، أي تخلیصه من کلّ جزء وترکیب. 2. وقال «... وکمال توحیده الإخلاص له » . منها بما یمس المقام: 1
ولا یجري علیه السکون » : 3. وقال علیه السَّلام . الخطبۀ 81 ، ط مصر، ج 1، ص 146 « لا تناله التجزئۀ والتبعیض » : علیه السَّلام
الخطبۀ « والحرکۀ، وکیف یجري علیه ما هو أجراه، ویعود فیه ما هو أبداه، ویحدث فیه ما هو أحدثه، إذاً لتفاوتت ذاته، ولتجزأ کنهه
ولا یوصف بشیء من الأجزاء،ولا بالجوارح والأعضاء،ولا بعرض من الأعراض، » : 4. وقال علیه السَّلام . 181 ط مصر ج 2 ص 144
الخطبۀ 181 . إلی غیر ذلک من الکلمات التی لا مناص معها عن القول باتحاد الصفات مع الذات. یري الغزالی « ولا بالغیریۀ والإبعاض
( والشهرستانی أنّ المعتزلۀ تبعوا الفلسفۀ الیونانیۀ فی وحدة ( 89
صفاته مع ذاته فقالوا: إنّ الله عالم بذاته، قادر بذاته، حی بذاته،لا بعلم وقدرة وحیاة هی صفات قدیمۀ ومعان قائمۀ به، لأنّه لو شارکته
الصفات فی القدم الذي هو أخصّ الوصف لشارکته فی الإلهیۀ.( 1) یلاحظ علیه: أنّ المعتزلۀ تبعوا فی ذلک إمام علم الکلام ومؤسسه
( علیّ بن أبی طالب علیمها السَّلام ، فهو رائد الموحدین وسیدهم، فقد استدلّ فی خطبته علی وحدة صفاته مع الذات بشکل رائع.( 2
وهن نظریۀ النیابۀ
إنّ الشیخین(أبا علی وأبا هاشم الجبائیین) لو تأمّلا فی واقعیۀ الصفات الکمالیۀ وأنّها من شؤون الوجود لما أکّ دا ولا أصرّا علی أنّ
واقعیۀ الصفۀ مطلقاً هی القیام بالغیر، لأنّه لا یمکن أن تکون الصفۀ عین الذات، وذلک لأنّ کلّ الکمالات من شؤون الوجود و ترجع
حقائقها إلیه، والوجود أمر مقول بالتشکیک، فله العرض العریض، فکما أنّ من الوجود ممکناً وواجباً وجوهراً وعرضاً، فهکذا إنّ مرتبۀ
من العلم کیف نفسانی قائم بالغیر، ومرتبۀ أُخري منه واجب قائم بنفسه، ومثله القدرة والحیاة، والتفصیل یطلب من محلّه. تحلیل نظریۀ
الزیادة
قد تعرّفت علی نظریۀ الشیخین من أئمّۀ الاعتزال، کما تعرّفت علی نظریۀ أبی الهذیل، وقد حان الآن وقت دراسۀ نظریۀ شیخ
الأشاعرة،وهو یخالف کلتا النظریتین النیابۀ والوحدة و یقول بوجود صفات کمالیۀ زائدة علی ذاته مفهوماً و مصداقاً، فلا تعدو
فیقول فی رد النظریۀ ا لأُولی « اللمع » و « الإبانۀ » صفاته صفات المخلوق إلاّ فی القدم والحدوث. ولأجل ذلک یهاجم النظریتین فی
. 2 .1/ (النیابۀ): إنّ الزنادقۀ قالوا: إنّ الله لیس بعالم، ولا قادر، ولا حی، ولا 1 . الملل والنحل للشهرستانی: 51
صفحۀ 37 من 151
لاحظ نهج البلاغۀ: الخطبۀ الأُولی، وقد عرفت بعض کلامه فی المقام.
( 90 )
سمیع، ولا بصیر. وقول من قال من المعتزلۀ: إنّ لا علم لله ولا قدرة له، معناه: إنّه لیس بعالم ولا قادر. والتفاوت فی الصراحۀ والکنایۀ،
فنفی المبادئ حقیقۀ، یلازم نفی صفاته الثبوتیۀ التی أجمع المسلمون علی توصیفه سبحانه بها. وأمّا الثانیۀ، فردّ علیها بقوله: کیف
یمکن أن یقال: إنّ علم الله هو الله. وإلاّ یلزم أن یصحّ أن نقول: یا علم الله اغفر لی وارحمنی.( 1) یلاحظ علیه: أوّلًا: أنّ القول بزیادة
والتفاوت بینهما بالکنایۀ والتصریح، قال القاضی عبد الجبار: عند « الکلابیۀ » الصفات لیس من مبتکرات الأشعري، بل تبع هو فی ذلک
الکلابیۀ أنّه تعالی یستحقّ هذه الصفات لمعان أزلیۀ، وأراد بالأزلی: القدیم، إلاّ أنّه لما رأي المسلمین متفقین علی أنّه لا قدیم مع الله
تعالی، لم یتجاسر علی إطلاق القول بذلک. ثمّ نبغ الأشعري، وأطلق القول بأنّه تعالی یستحقّ هذه الصفات لمعان قدیمۀ.( 2) ثانیاً: ما
ناقش به النظریۀ الأُولی غیر کاف فیما ادّعاه أعنی: رجوع قولهم إلی نفی کونه سبحانه عالماً لأنّ نفی المبادئ أعنی: العلم
والقدرة إنّما یستلزم نفی کونه عالماً وقادراً إذا لم تقم الذات مقام الصفات فی الأثر والغایۀ. فلقائل أن یقول: إنّ ما یطلب من العلم
والقدرة من إتقان الفعل والقدرة علیه، فالذات بنفسها کافیۀ فی تأمین الغایۀ المطلوبۀ منها. فإنّ ذاته سبحانه من الکمال علی حد، تقوم
بنفسها لتأمین کلّ ما یطلب من الصفات، فلا حاجۀ إلیها. وأضعف منه ما ناقش به النظریۀ الثانیۀ من أنّ القول بتوحید صفاته مع ذاته
. 2 . الأُصول الخمسۀ: 183 . یستلزم جواز أن نقول:یا علم الله اغفر لی، وذلک لأنّ القائل بالوحدة 1 . الإبانۀ: 108
( 91 )
ومشتقاتهما. وعلی ذلک فبما أنّ « القدرة » و « العلم » غیر المفهوم من « الله » إنّما یقول بها وجوداً لا مفهوماً، إذ لا شکّ أنّ المفهوم من
بل یجب أن یقول: یا الله، فالتعبیر بصورة « یا علم الله » العلم غیره سبحانه مفهوماً، ولکن عینه مصداقاً، لا یصحّ التعبیر عن مقام العینیۀ ب
دلیل علی أنّ الداعی یسیر فی عالم المفاهیم، لا فی عالم العین والخارج، وإلاّ کان علیه أن یقول: یا الله. « إضافۀ العلم إلی الله » الإضافۀ
استدلاله علی المغایرة
وممّا یدلّ علی أنّ الله عالم بعلم، أنّه سبحانه لا یخلو عن أحد صورتین: 1. أن یکون عالماً بنفسه، 2. أو بعلم یستحیل أن یکون هو
نفسه. 1. فإن کان عالماً بنفسه کانت نفسه علماً، ویستحیل أن یکون العلم عالماً أو العالم علماً، ومن المعلوم أنّ الله عالم ;ومن قال: إنّ
( علمه نفس ذاته لا یصحّ له أن یقول: إنّه عالم ;فإذا بطل هذا الشقّ تعین الشقّ الثانی، وهو أنّه یعلم بعلم یستحیل أن یکون هو نفسه.( 1
لبّ البرهان هو: أنّ واقعیۀ الصفۀ هی البینونۀ فیجب أن یکون هناك ذات وعرض، ینتزع من اتّصاف الأُولی بالثانی عنوان العالم
والقادر، فالعالم: من له العلم، والقادر من له القدرة، لا من ذاته نفسهما، فیجب أن یفترض ذات غیر الوصف. یلاحظ علیه: أنّ القائل
فإنّ ذلک باطل بالبداهۀ، بل « العالم » فهو نفس ما یفهم من لفظ « الجلالۀ » بالوحدة لا یقول بالوحدة المفهومیۀ، أي أنّ ما یفهم من لفظ
یقصد منه اتحاد واقعیۀ العلم مع واقعیۀ ذاته، وأنّوجوداً واحداً ببساطته ووحدته مصداق لکلا المفهومین، ولیس مصداق لفظ الجلالۀ
فی الخارج مغایراً لمصداق العلم، وأنّ ساحۀ الحقّ منزهۀ عن فقد أیۀ صفۀ کمالیۀ فی مرتبۀ الذات، بل لوجود البحث البسیط نعوت
. وأوصاف، کلّها موجودة 1 . اللمع: 30
( 92 )
بوجود واحد، فتلکالصفات الإلهیۀ متکثّرة بالمعنی والمفهوم، واحدة بالهویۀ والوجود. ولا یعنی أصحاب نظریۀ الوحدة تعطیل الذات
عن الصفات وخلوّها عن واقعیتها، کما علیه القائل بالنیابۀ، بل یعنون أنّ وجوداً اوحداً بوحدته وبساطته، من دون تکثّر فیه، هو نفس
العلم والقدرة وسائر الکمالات، وربّ وجود یکون من الکمال علی حدّ یکون نفس الکشف والعلم، ونفس القدرة والاستطاعۀ، وهو
فی الکمال آکد من الوجود الذي یکون العلم والقدرة زائدین علیه. أضف إلی ذلک: أنّ الشیخ الأشعري لم یتأمّل فی مقالۀ القائل
بالوحدة، ولأجله رمی القائل بها بأنّه لا یصحّ له إجراء الصفات علی الله، ولیس له أن یقول: إنّه عالم. فإنّ الفرق بین القول بالعینیۀ
صفحۀ 38 من 151
والزیادة، کالفرق بین قولنا: زید عدل وزید عادل، فالأُولی من القضیتین آکد فی إثبات المبدأ من الآخر، والقول بالعینیۀ آکد من
القول بالزیادة، فلو استحقّ الإنسان الواقف علی ذاته وماوراءها بعلم زائد، أن یوصف بکونه عالماً، کان الموجود الواقف علی الذات
حیث إنّ المتبادر منه هو کون « قادر » و « عالم » والأشیاء بعلم هو نفسه وذاته، أولی بالاستحقاق بالتوصیف. وقد اغترّ الشیخ بظاهر لفظ
الذات شیئاً والوصف شیئاً آخر. فحکم بإجرائه علیه سبحانه بهذا النمط بلا تغییر ولا تحویر. ومعنی هذا هو أنّ المعارف العلیا تقتنص
من ظواهر الألفاظ وإن کانت الأدلّۀ العقلیۀ الواضحۀ تخالفها وتردّها، فإنّ الألفاظ العامۀ عاجزة عن تفسیر ما هناك من المعارف
والمعانی. مضاعفات القول بالزیادة
إذا کان فی القول بعینیۀ الصفات مع الذات نوع مخالفۀ لظاهر صیغۀ الفاعل أعنی: العالم والقادر الظاهرة فی الزیادة، کان فی القول
بالزیادة مضاعفات کبیرة لا یقبلها العقل السلیم، ونشیر إلی بعضها: 1. تعدّد القدماء بعدد الأوصاف الذاتیۀ. وربما یتمحّل فی رفعه بأنّ
( 93 )
المراد من الزیادة هو أنّها لیست ذاته ولا غیر ذاته، ولکنّه کلام صوري ینتهی عند الدقۀ إلی ارتفاع النقیضین. والعجب أنّ الأشعري فی
ینفی غیریۀ الصفات للذات حتی لا یلزمه القول بتعدّد القدماء. لکنّه یفسر الغیریۀ بالصفات المفارقۀ، ویقول: « اللمع » موضع من کتابه
إنّ معنی الغیریۀ جواز مفارقۀ أحد الشیئین للآخر علی وجه من الوجوه، فلمّا دلّت الدلالۀ علی قدم الباري تعالی وعلمه وقدرته،
استحال أن یکونا غیرین. وغیر خفی علی القارئ النبیه أنّ الزیادة المستلزمۀ لتعدّد القدماء کما تتحقّق فی مفارقۀ الصفات کذلک
تتحقّق فی ملازمتها، فالقول بعدم الوحدة یستلزم تعدّد القدماء، وإن کانت الصفات لازمۀ. إنّ القول بأنّ له سبحانه صفات زائدة علی
الذات قدیمۀ مثله ممّا لا یجترئ علیه مسلم واع، ولم یکن أحد متفوّهاً بهذا الشرك من المسلمین غیر الکلابیۀ،وعنهم أخذ الأشعري.
قال القاضی عبد الجبار: وعند الکلابیۀ أنّه تعالی یستحقّ هذه الصفات لمعان أزلیۀ، وأراد بالأزلی: القدیم ;إلاّ أنّه لماّ رأي المسلمین
متّفقین علی أنّه لا قدیم مع الله تعالی لم یتجاسر علی إطلاق القول بذلک، ثمّ نبغ الأشعري وأطلق القول بأنّه تعالی یستحقّ هذه
2. إنّ القول باتّحاد صفاته مع ذاته، یستلزم غناه فی العلم بما وراء ( الصفات لمعان قدیمۀ، لوقاحته وقلّۀ مبالاته بالإسلام والمسلمین.( 1
ذاته، عن غیره، فیعلم بذاته کلّ الأشیاء من دون حاجۀ إلی الغیر. وهذا بخلاف القول بالزیادة، إذ علیه: یعلم سبحانه بعلم سوي ذاته
ویخلق بقدرة خارجۀ عن ذاته. وکون هذه الصفات أزلیۀ لا یدفع الفقر والحاجۀ عن ساحته، مع أنّ وجوب الوجود یقتضی الاستغناء
عن کلّ شیء. وأمّا الاستدلال علی الزیادة بظواهر بعض الآیات، کقوله سبحانه: 1 . الأُصول الخمسۀ: 183 . وقد
تقدّم ملخّصاً فلاحظ.
94 ) (أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ) ( 1)، وقوله سبحانه: (وَماتَحْمِلُ منْ أُنْثی وَلا تَضَعُ إِلاّ بِعِلْمِهِ)( 2)فضعیف جدّاً، إذ لا دلالۀ لهما علی الزیادة ولا علی )
العینیۀ، وإنّما تدلّ علی أنّ له سبحانه علماً.
فی علم الکلام وتاریخ العقائد هم الأشاعرة ومن لفّ لفّهم فی « الصفاتیۀ » وأمّا الکیفیۀ فتطلب من مجال آخر. وفی الختام نقول: إنّ
القول بالأوصاف الزائدة. کما أنّ المعطّلۀ هم نفاتها، حیث عطّلوا الذات عن التوصیف بالأوصاف الکمالیۀ، وقالوا بالنیابۀ. وقد عرفت
الحقّ، ولیس فی القول بالوحدة (لا القول بالنیابۀ) أيّ تعطیل لتوصیف الذات بالصفات الکمالیۀ. وعلی أيّ تقدیر، فقد صارت زیادة
و ذلک فی 17 محرم سنۀ 409 ه و قرئ فی « الاعتقاد القادري » الصفات مذهباً لأهل السنّۀ قاطبۀ، وصدر فی بغداد کتاب سمی
وهو القادر بقدرة، والعالم بعلم » : جاء فی الکتاب « إنّ هذا اعتقاد المسلمین،ومن خالفهم فقد فسق وکفر » : الدواوین وکتب الفقهاء فیه
أزلی غیر مستفاد، وهو السمیع بسمع،والمبصر ببصر، متکلم بکلام، لا یوصف إلاّ بما وصفه به نبیّه صلَّی الله علیه وآله وسلَّم وکلّ
صفۀ وصف بها نفسه، أووصفه بها رسول فهی صفۀ حقیقیۀ لا مجازیۀ، وإنّ کلام الله غیر مخلوق، تکلّم به تکلیماً فهو غیر مخلوق
(3).« بکلّ حال متلوّاً ومحفوظاً ومکتوباً ومسموعاً، ومن قال: إنّه مخلوق علی حال من الأحوال فهو کافر، حلال الدم بعد الاستتابۀ منه
علی من یصفه سبحانه بالأوصاف الخبریۀ (مع التشبیه أو مع التنزیه) فی مقابل التفویض أو التأویل، وهذا هو « الصفاتیۀ » وربما تطلق
صفحۀ 39 من 151
; 12 7 / 3 . المنتظم: 195 196 ;البدایۀ والنهایۀ : 6 . 2 . فاطر: 11 . الذي نبحث عنه فی البحث التالی. 1 . النساء: 166
. 7 302 / هامش تاریخ ابن الأثیر: 299
رأیه فی الصفات الخبریۀ
رأیه فی الصفات الخبریۀ
قسّم الباحثون صفاته سبحانه إلی صفات ذاتیۀ وصفات خبریۀ. فالعلم والقدرة والحیاة والسمع والبصر، وکلّ ما یطلق علیه الصفات
و ما دلّت علیه ظواهر الآیات والأحادیث، کالعلو والوجه والیدین والرجل إلی غیر ذلک ممّا ورد فی ،« صفات ذاتیۀ » الکمالیۀ
وقد اختلفت کلمات المتکلّمین فی توصیفه سبحانه بالأخیر علی أقوال هی: أ. الإثبات مع التشبیه والتکلیف « صفات خبریۀ » المصدرین
وهو إجراؤها علی الله سبحانه بنفس المعانی المرتکزة فی أذهان الناس من دون أي تصرّف فیها، وهو قول المشبهۀ، فقد زعموا أنّ لله
سبحانه عینین ویدین ورجلین مثل الإنسان. قال الشهرستانی: أمّا مشبهۀ الحشویۀ فقد أجازوا علی ربّهم الملامسۀ والمصافحۀ، وأنّ
المسلمین المخلصین یعانقونه فی الدنیا والآخرة إذا بلغوا فی الریاضۀ والاجتهاد إلی حدّ الإخلاص والاتحاد المحض. وحکی الکعبی
عن بعضهم أنّه کان یجوّز الرؤیۀ فی دار الدنیا، وأنّهم یزورونه ویزورهم. وحکی عن داود الجواربی أنّه قال: اعفونی عن الفرج
( واللحیۀ واسألونی عمّا وراء ذلک. و قال: إنّ معبوده جسم ولحم ودم، وله جوارح ( 96
وأعضاء من ید ورجل ورأس ولسان وعینین وأُذنین، ومع ذلک جسم لا کالأجسام ولحم لا کاللحوم ودم لا کالدماء، وکذلک سائر
الصفات، وهو لا یشبه شیئاً من المخلوقات ولا یشبهه شیء، وحکی عنه أنّه قال:هو أجوف من أعلاه إلی صدره، مصمت ما سوي
ذلک، وأنّ له فروة سوداء، وله شعر قطط!! وأمّا ما ورد فی التنزیل من الاستواء، والوجه والیدین والجنب، والمجیء والإتیان والفوقیۀ
وغیر ذلک، فأجروها علی ظاهرها، أعنی: ما یفهم عند إطلاق هذه الألفاظ علی الأجسام، وکذلک ما ورد فی الأخبار من الصورة
قلب المؤمن بین »: وقوله « حتی یضع الجبار قدمه فی النار »: وقوله « خلق آدم علی صورة الرحمن » : وغیرها فی قوله علیه الصلاة والسلام
حتی وجدت برد »: وقوله ،« وضع یده أوکفّه علی کتفی » : وقوله « خمّر طینۀ آدم بیده أربعین صباحاً »: وقوله « اصبعین من أصابع الرحمن
إلی غیر ذلک، أجروها علی ما یتعارف فی صفات الأجسام، وزادوا فی الأخبار أکاذیب وضعوها ونسبوها إلی النبی « أنامله علی کتفی
علیه الصلاةوالسلام، وأکثرها مقتبسۀ من الیهود، فإنّ التشبیه فیهم طباع، حتی قالوا: اشتکت عیناه(الله) فعادته الملائکۀ، وبکی علی
طوفان نوح حتی رمدت عیناه، وإنّ العرش لتئط من تحته کأطیط الرحل الحدید، وأنّه لیفضل من کلّ جانب أربع أصابع، وروي
1) هذه عقیدة ).« لقینی ربی فصافحنی وکافحنی ووضع یده بین کتفی حتی وجدت برد أنامله » المشبّهۀ عن النبی علیه الصلاة والسلام
المشبّهۀ والمجسّمۀ فی الصفات الخبریۀ، وإلیک دراسۀ سائر المذاهب. ب: الإثبات بلا تشبیه ولا تکلیف
إنّ الشیخ الأشعري یجریها علی الله سبحانه بالمعنی المتبادر منها فی العرف، لکن مع التنزیه عن التشبیه والتجنّب عن التکییف، قال فی
. 1 106 / الإبانۀ: 1 . الملل والنحل: 105
( 97 )
کما قال: (الرَّحْمنُ عَلی العَرْشِ اسْتوي). ( 1) وأنّ له وجهاً بلا کیف کما قال:(وَیَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الجَلالِ « وانّ الله استوي علی عرشه
وَالإِکْرامِ).( 2) وأنّ له یدین بلا کیف کما قال: (خَلَقْتُ بِیَدَي) ( 3)، وکما قال: (بَل یَداهُ مَبْسُوطَتانِ). ( 4) وأنّ له عیناً بلا کیف کما
6) وقال فی الباب السابع من هذا الکتاب: إن قال: ما تقولون فی الاستواء؟ قیل له: نقول: إنّ الله عزّوجلّ ).( قال:(تَجري بِأَعْیُنِنا) ( 5
یستوي علی عرشه کما قال: یلیق به من غیر طول الاستقرار کما قال: (الرّحمن علی العَرْشِ اسْتَوي) . ثمّ قال بعد عرض عدّة من
الآیات: کلّ ذلک یدلّ علی أنّه لیس فی خلقه، ولا خلقه فیه، وأنّه مستو علی عرشه بلا کیف ولا استواء.( 7) وقال فی الباب الثامن: قال
الله تبارك و تعالی: (کُلُّ شَیء هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ)( 8) و قال عزّوجلّ: (وَیَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الجَلالِ وَالإِکْرامِ) ( 9)، فأخبر أنّ له وجهاً لا
صفحۀ 40 من 151
یفنی ولا یلحقه الهلاك، وقال عزّوجلّ:(تَجري بِأَعْیُنِنا) . وقال:(وَاصْ نَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَوَحْیِنا) ، فأخبر عزّ وجلّ أنّ له وجهاً وعیناً ولا
یکیف ولا یحد.( 10 ) وعلی ذلک فالأشعري من أهل الإثبات کالمشبّهۀ والمجسّمۀ، لا من أهل التفویض ولا من أهل التأویل،
. 5 . القمر: 14 . 4 . المائدة: 64 . 3 . ص : 75 . 2 . الرحمن: 27 . وسیوافیک بیانهما. والفرق بین المشبّهۀ وما 1 . طه: 5
. 10 . الإبانۀ: 95 . 9 . الرحمن: 27 . 8 . القصص: 88 . 7 . الإبانۀ: 92 . 6 . الإبانۀ: 18
( 98 )
ذهب إلیه الأشعري، هو أنّ الطائفۀ الأُولی تجریها علی الله سبحانه بحرفیّتها من دون أي تصرف فیها، ولکن الأشعري ومن لفّ لفّه
یثبتونهاعلی الله بنفس معانیها لکن متقیدة باللّا کیفیۀ واللّا تشبیه، حتی یخرجوا من التجسیم والتشبیه وینسلکوا فی أهل التنزیه. ولیس
هذا المعنی مختصاً به، بل هناك من یوافقه من المتقدمین والمتأخرین، یطلق علیهم أهل الإثبات أو المثبتۀ، فی مقابل المفوِّضۀ
والمؤوِّلۀ والنفاة بتاتاً، وإلیک نقل ما أُثر عن غیره فی هذا المجال ممّا یوافقه: قال أبو حنیفۀ: وما ذکر الله تعالی فی القرآن من ذکر
الوجه والید والنفس، فهو له صفات بلا کیف ولا یقال انّ یده قدرته ونعمته، لأنّ فیه إبطال الصفۀ، وهذا قول أهل القدر والاعتزال،
ولکن یده صفته بلا کیف، وغضبه ورضاه صفتان من صفاته بلا کیف. وقال الشافعی:لله أسماء وصفات لا یسع أحداً ردّها، ومن
خالف بعد ثبوت الحجّۀ علیه کفر، وأمّا قبل قیام الحجّۀ، فإنّه یعذر بالجهل ;ونثبت هذه الصفات وننفی عنه التشبیه کما نفی عن نفسه،
فقال ب(لیس کمثله شیء) . وقال ابن کثیر: وأمّا قوله تعالی:(ثُمَّ اسْتَوي عَلی العَرْشِ) فللناس فی هذا المقام مقالات کثیرة جداً، وإنّما
نسلک مذهب السلف الصالح: مالک والأوزاعی والثوري واللیث بن سعد والشافعی وأحمد وإسحاق بن راهویه، وغیرهم من أئمۀ
المسلمین قدیماً وحدیثاً، وهو إمرارها کما جاءت من غیر تکییف ولا تشبیه ولا تعطیل،والظاهر المتبادر إلی أذهان المشبّهین منفی عن
الله، فإنّ الله لا یشبهه شیء من خلقه، ولیس کمثله شیء.( 1) إثبات الأشعري بین التشبیه والتعقید
یجب علی کلّ مؤمن الإیمان بما وصف الله به نفسه، ولیس أحد أعرف به منه (أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ الله) کما أنّه لیس لأحد أن یصرف
. 46 49 :« علاقۀ الإثبات والتفویض » کلامه سبحانه، عمّا 1 . راجع فیما نقلناه عن أبی حنیفۀ والشافعی وابن کثیر
( 99 )
هو المتبادر من ظاهره، إذ التأویل بلا اعتماد علی نصّ قطعی یفقد النصوص هیبتها، وإنّ المؤوّلۀ الذین یؤوّلون ظواهر الکتاب والسنّۀ
بحجّۀ أنّ ظواهرهما لا توافق العقل مردودون فی منطق الشرع، إذ لا یوجد فی الکتاب والسنّۀ الصحیحۀ ما ظاهره خلاف العقل، وإنّما
یتصورّونه ظاهراً ثمّ یحملونه علی خلافه، لیس مفاد الآیۀ والمتبادر منها عند التدبّر. هذا کلّه ممّا لا خلاف بین جمهور المسلمین فیه،
ولکن الذي یجب إلفات النظر إلیه، هو أنّ العقیدة الإسلامیۀ المستقاة من الکتاب والسنّۀ تتّسم بالدقۀ والرصانۀ والسلامۀ من التعقید و
الألغاز، وهی تبدو جلیَّۀ مطابقۀ للفطرة والعقل السلیم للجماهیر علی کافۀ المستویات، وتتصف بالصفاء والنقاء. فهذه سمۀ العقیدة
الإسلامیۀ، وعلی ذلک فإبرازها بصورة التشبیه والتجسیم المأثورین من الیهودیۀ والنصرانیۀ، أو بصورة التعقید والألغاز، لا یجتمع مع
. موقف الإسلام والقرآن فی عرض العقائد علی المجتمع الإسلامی، فلا محیص لمن یعرض العقائد الإسلامیۀ عن رعایۀ أمرین: 1
التحرّز عن سمۀ التشبیه والتجسیم. 2. الاجتناب عن الجمود علی اللفظ وجعل صفاته سبحانه ألفاظاً جوفاء، أو معانی معقّدة لا یفهم
منها شیء، بحجّۀ أنّ البحث عن الکیف ممنوع. إنّ إثبات الصفات له سبحانه لو انتهی إلی التکییف والتشبیه فهو کفر و زندقۀ، لقوله
کما هو المشاهد فی کلمات أغلب المثبتین « الإمرار بلا کیف » سبحانه: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ) ولا ینفع الفرار عنه بکلمۀ مبهمۀ، أعنی
للصفات، إذ هو أشبه بالإنکار بعد الإقرار، ولا إنکار بعده. فالإصرار علی الإثبات تبعاً للنصوص، والتهجّم علی النفاة، والذهاب فی هذا
السبیل إلی حدّ التجسیم، غوایۀ وضلالۀ ;والاعتماد فی ذلک علی کلمات السلف اعتمادعلی قول من لیس بمعصوم ولا حجّ ۀ،
والعقائد تعرض علی القرآن والسنّۀ الصحیحۀ والعقل السلیم الذي به عرف الله وثبت وجوده، لا علی قول السلف الذین لم یخلوا من
( طالح، فحشد عبارات بعض السلف فی مجال العقائد لا ینفع شیئاً. ( 100
صفحۀ 41 من 151
کما أنّ إثبات صفاته سبحانه، علی نحو ینتهی إلی اللغز والتعقید ویتّسم بعدم المفهومیۀ، مردود بنص القرآن الکریم حیث ندب إلی
التدبّر فیما أنزل إلی نبیّه، قال عزّ من قائل:(أَفَلا یَتَدَّبرون القُرآن) ( 1). وقال سبحانه: (کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ
أُولُوا الَألْبابِ) .( 2) ولکن مع الأسف إنّ إثبات الصفات الخبریۀ لله سبحانه وإمرارها علیه بین الأشاعرة وغیرهم لا یخرج عن أحد
هذین الإطارین، فالکلّ إمّا یتکلّمون عنها فی إطار التشبیه والتکییف، ویسترسلون فی هذا المضمار، أو یفسرونها فی إطار من التعقید
والغموض إذا احترزوا عن البحث والتفصیل، والکلّ مردود، مرفوض. وهانحن نأتی ببعض نصوص القوم فی هذا المجال،حتی نري
أفضی بالقوم إمّا إلی حدّ التشبیه، أو إلی حدّ التعقید. فمن کلمات الطائفۀ الأُولی: « نفاة الصفات » کیف أنّ العنایۀ بالإثبات فی مقابل
2. وقال الأوزاعی: إنّ الله ( 1. قیل لعبد الله بن مبارك: کیف یعرف ربنا؟ قال: بأنّه فوق السماء السابعۀ علی العرش بائن من خلقه.( 3
استوي علی عرشه، فبان من :« الرد علی الجهمیۀ » 3. وقال الدارمی فی مقدّمۀ کتابه ( علی عرشه،ونؤمن بماوردت به السنّۀ من صفاته.( 4
ولم :« أقاویل الثقات فی الصفات » 4. وقال المقدسی فی کتابه ( خلقه، لا تخفی علیه منهم خافیۀ، علمه بهم محیط، وبصره فیهم نافذ.( 5
. 2 . ینقل عن النبی أنّه کان یحذر الناس من الإیمان بما یظهر فی کلامه فی صفۀ ربّه من الفوقیۀ 1 . النساء: 82
4 . راجع فی الوقوف علی .68 ،41 ،48 : « علاقۀ الإثبات والتفویض » 3 . راجع فی الوقوف علی مصادر هذه النصوص کتاب . ص : 29
علاقۀ » 5 . راجع فی الوقوف علی مصادر هذه النصوص کتاب .68 ،41 ،48 : « علاقۀ الإثبات والتفویض » مصادر هذه النصوص کتاب
.68 ،41 ،48 : « الإثبات والتفویض
( 101 )
والیدین ونحو ذلک، ولا نقل لهذه الصفات معانی أُخر، باطنها غیر ما یظهر من مدلولها، وکان یحضر فی مجلسه العالم والجاهل
والذکی والبلید والأعرابی الجافی، ثمّ لا تجد شیئاً یعقب تلک النصوص بما یصرفها عن حقائقها، لا نصاً ولا ظاهراً، ولما قال للجاریۀ:
أین الله؟ فقالت: فی السماء، لم ینکر علیها بحضرة أصحابه کی لا یتوهموا أنّ الأمر علی خلاف ما هی علیه، بل أقرّها و قال: أعتقها
5. وقال القرطبی فی تفسیره عند تفسیر آیۀ الأعراف(ثمّ استوي علی العرش) : وقد کان السلف الأوّل رضی الله عنهم ( فإنّها مؤمنۀ.( 1
لا یقولون بنفی الجهۀ ولا ینطقون بذلک، بل نطقوا هم والکافۀ بإثباتها لله تعالی کما نطق کتابه وأخبرت رسله، ولم ینکر أحد من
السلف الصالح أنّه استوي علی عرشه حقیقۀ، وخص العرش بذلک لأنّه أعظم مخلوقاته، وإنّما جهلوا کیفیۀ الاستواء فإنّها لا تعلم
حقیقته.( 2) إلی غیر ذلک من الکلمات التی یتبادر منها أنّ القائل بها یرید إجلاسه سبحانه علی العرش إجلاساً حقیقیاً حسّیاً، وأنّ
تلک هی العقیدة الإسلامیۀ التی یشترك فیها العالم والأعرابی الجافی. وتصحیح ذلک بالجهل بالکیفیۀ لا یفید شیئاً، فإنّ تلک اللفظۀ
المجملۀ شیء تلتجئ إلیه کلّ من المشبّهۀ والمجسمۀ، ویقولون إنّ لله سبحانه جسماً لا کسائر الأجسام، ولحماً لا کاللحوم، ودماً لا
کالدماء، وکذلک سائر الصفات ;وإنّمااستحیوا عن إثبات الفرج واللحیۀ، وإذ قال قائلهم: اعفونی عن الفرج واللحیۀ واسألونی عمّا
وراء ذلک.( 3) لیت شعري إذا کانت تلک اللفظۀ المبهمۀ مفیدة فی مجال التوحید والتنزیه والتجنب عن التشبیه فلیقولوا: إنّ الله جسم
3 . الملل . 2 . علاقۀ الإثبات والتفویض: 115 . لا کالأجسام، عرض لا کسائر 1 . علاقۀ الإثبات والتفویض: 115
.1/ والنحل: 15
( 102 )
وتکرار « البلکفۀ » ، الأعراض، آکل وشارب لا کالإنسان والحیوان، فلماذا یستحیون عن حشد هذه الأوصاف مع انّها تفیدهم فی التنزیه
بلا کیف ولا تشبیه بعد کلّ صفۀ خبریۀ. وبعد هذا لا تتعجب ممّا ذکره الزمخشري فی کشّافه عن هؤلاء القوم حیث یقول: ثمّ تعجب
من المتسمّین بالإسلام، المتسمّین بأهل السنّۀ والجماعۀ، کیف اتّخذوا هذه العظیمۀ مذهباً، ولا یغرّنک تسترهم بالبلکفۀ(أي قولهم بلا
کیف) فإنّه من منصوبات أشیاخهم، والقول ما قال بعض العدلیۀ فیهم: قد شبّهوه بخلقه وتخوّفوا شنع الوري فتستّروا بالبلکفۀ( 1) ثمّ
إنّنا نري أنّ هؤلاء مع تحرّزهم عن تأویل الآیات یؤوّلون الآیات التی لا تناسب التجسیم بل تضاده، فما هو الهدف من هذا التأویل مع
صفحۀ 42 من 151
کونه علی خلاف منهجهم، وإلیک الآیات التی یصر القوم علی تأویلها وحملها علی خلاف ظاهرها، وما ذلک إلاّ بأنّ الأخذ بظاهرها
لا یجتمع مع جلوسه سبحانه علی العرش، وکونه فی تلک الجهۀ، و کونه جسماً متحیزاً فی مکان خاص. 1. قوله سبحانه:(وَهُوَ مَعَکُمْ
2. قوله سبحانه: (ما یَکُونُ مِنْ نَجْوي ثَلاثۀ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَلا خَمْسَۀ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدنی ( أَیْنَما کُنْتُمْ وَالله بِما تَعْمَلُونَ بَصِ یرٌ) .( 2
3. قوله سبحانه:(وَهُوَ الَّذي فی السّماء إِلهٌ وَفی الَأرْضِ إِلهٌ) .( 4) فلو لم یکن هدف ( مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَما کانُوا).( 3
القوم من الجمود علی الظواهر هو التجسیم والجهۀ فما هو الداعی إلی تأویل هذه الآیات بأنّ المراد منها هو إحاطۀ علمه سبحانه
. 3 . 2 . الحدید: 4 .1/ بالناس، لا إحاطۀ ذاته ووجوده، ألیس ذلک یدلّ علی أنّ القوم یبطنون 1 . الکشاف: 576
. 4 . الزخرف: 84 . المجادلۀ: 7
( 103 )
العقیدة بجلوسه سبحانه فی السماء علی عرشه حقیقۀ، ولما شاهدوا أنّ ذلک لا یجتمع مع إحاطۀ وجوده لجمیع العوالم الإمکانیۀ،
خرجوا عن منهجهم بتأویل هذه الآیات بحمل الإحاطۀ علی الإحاطۀ العلمیۀ لا الوجودیۀ، والعجب أنّهم من یقول بوجوده سبحانه فی
کلّ مکان بالقول بالطول والنفوذ فی الأجسام، وهم لا یفرّقون بین الإحاطۀ الجسمیۀ المادیۀ ولا الإحاطۀ القیّومیۀ، والآیۀ ناظرة إلی
الثانیۀ لا الأُولی. هذا حال الطائفۀ الأُولی، وأمّاالطائفۀ الأُخري التی أفضی بهم القول بالإثبات إلی مهزلۀ الغموض والتعقید، وکأنّ
الصفات الواردة فی الذکر الحکیم لم ترد للتدبر فیها، فإلیک نزراً من کلماتهم: 1. قال سفیان بن عیینۀ: کلّ شیء وصف الله به نفسه
2. قال ابن خزیمۀ: إنّما نثبت لله ما أثبته لنفسه، نقر بذلک بألسنتنا ونصدق بذلک فی ( فی القرآن فقراءته تفسیره، لا کیف ولا مثیل.( 1
3. قال الخطیب: إنّما وجب إثباتها، لأنّ التوقیف وَرَدَ بها، ووجب نفی ( قلوبنا من غیر أن نشبه وجه خالقنا بوجه أحد من المخلوقین.( 2
4. قال ابن قدامۀ المقدسی: وعلی هذا درج السلف والخلف رضی الله عنهم ( التشبیه عنها بقوله تعالی: (لیس کمثله شیء) .( 3
5. یقول ابن تیمیۀ ( متفقون علی الإقرار والإمرار والإثبات لما ورد من الصفات فی کتاب الله وسنۀ رسوله من غیر تعرض لتأویله.( 4
إنّ لله یدین مختصتین به ذاتیتین له کما یلیق بجلاله، وإنّه سبحانه خلق آدم بیده دون » مثیر هذه النظریۀ بعد متروکیتها
4 . نفس المصدر: . 3 . علاقۀ الإثبات والتفویض: 59 . 2 . نفس المصدر: 58 . 1 . علاقۀ الإثبات والتفویض: 44
.59
( 104 )
6. یقول الخطابی: ولیس الید عندنا الجارحۀ، وإنّما ( الملائکۀ وإبلیس، وإنّه سبحانه یقبض الأرض ویطوي السماوات بیده الیمنی.( 1
7. یقول الإلکائی: إنّ وکیعاً قال: إذا سُئلتم عن ضحک ربّنا فقولوا ( هی صفۀ جاء بها التوقیف، فنحن نطلقهاعلی ما جاء ولا نکیّفها.( 2
سمعنا بها.( 3) هذه العبارة ونظائرها تصبغ صفات الله بصبغۀ التعقید والإبهام، ولا تهدي الإنسان إلی معرفۀ. فإنّ الید والوجه والرجل
موضوعۀ للأعضاء الخاصۀ فی الإنسان، ولا یتبادر منها إلاّ ما یتبادر عند أهل اللغۀ، وحینئذ فإن أُرید منها المعنی الحقیقی یلزم التشبیه،
وإن أُرید غیره فذلک الغیر إمّا معنی مجازي أُرید منه بحسب القرینۀ فیلزم التأویل، وهم یفرون منه فرار المزکوم من المسک. وإمّا
شیء لا هذا ولا ذاك، فما هو ذلک الغیر؟ بیّنوه لناحتی تتّسم العقیدة بالوضوح والسهولۀ، ونبتعد عن التعقید والإبهام. وإلاّ فالقول بأنّ
له وجهاً لا کالوجوه، ویداً لا کالأیدي ألفاظ جوفاء وشعارات خداعۀ لا یستفاد منها شیء سوي تخدیش الأفکار وتضلیلها عن جادة
الصواب. وباختصار: إنّ المعنی الصحیح لا یخرج عن المعنی الحقیقی والمجازي، وإرادة أمر ثالث خارج عن إطار هذین المعنیین
یعد غلطاً وباطلًا، وعلی هذا الأساس لو أُرید المعنی الحقیقی لزم التشبیه بلا إشکال، ولو أُرید المعنی المجازي لزم التأویل، والکلّ
ممنوع عندهم، فما هو المراد من هذه الصفات الواردة فی الکتاب والسنّۀ؟ إنّ ما یلهجون به ویکرّرونه من أنّ هذه الصفات تجري
علی الله سبحانه بنفس معانیها الحقیقیۀ ولکن الکیفیۀ مجهولۀ، أشبه بالمهزلۀ، إذ لو کان إمرارها 1 . مجموعۀ
. 3 . علاقۀ الإثبات والتفویض: 97 .13/ 2 . فتح الباري: 417 .6/ الفتاوي: 362
صفحۀ 43 من 151
( 105 )
علی الله بنفس معانیها الحقیقیۀ لوجب أن تکون الکیفیۀ محفوظۀ حتی یکون الاستعمال حقیقیاً، لأنّ الواضع إنّما وضع هذه الألفاظ
علی تلک المعانی التی یکون قوامهابنفس کیفیتها،ویکون عمادها وسنادها بنفس هویتها الخارجیۀ. فاستعمالها فی المعانی، حقیقۀ بلا
أشبه بالکلام الذي یناقض ذیله « المراد هو أنّ لله یداً حقیقۀ لکن لا کالأیدي »: کیفیۀ أشبه بالأسد بلا ذنب ولا مخلب ولا ولا... فقولهم
أثر ولا عین، وإنّما هو شیء اخترعته الفاکرة، « البلکفۀ » صدره. أضف إلی ذلک أنّه لیس فی النصوص من الکتاب والسنّۀ من هذه
للتذرّع به فی مقام الردّ علی الخصم والنقص علیهم، بأنّ لازم إمرارها علی الله بنفس معانیها، هو التجسیم والتشبیه. وقد ذکرنا ما یفید
فی المقام عند تحلیل عقائد الحنابلۀ حول الصفات، فراجع. ج: التفویض
إنّ هناك نظریۀ ثالثۀ حول الصفات الخبریۀ اختارها جمع من الأشاعرة وهی نظریۀ التفویض، وحاصلها الإیمان بکلّ ما جاء فی القرآن
والسنّۀ من الصفات التی وصف الله سبحانه نفسه بها إجمالًا، وتفویض ما یراد منها إلیه: 1. یقول الغزالی: وأقلّ ما یجب اعتقاده علی
المکلّف هو ما یترجمه قوله لا إله إلاّ الله، محمّد رسول الله ثمّ إذا صدق الرسول فینبغی أن یصدقه فی صفات الله بأنّه حی قادر،
عالم متکلم مرید، لیس کمثله شیء وهو السمیع العلیم. وعلی هذا الاعتقاد المجمل استمرت الأعراب وعوام الخلق، إلاّ من وقع فی
2. قال الشهرستانی: اعلَم أنّ جماعۀ کثیرة ( بلدة یقرع سمعه فیها هذه المسائل کقدم القرآن وحدوثه، ونفی الاستواء والنزول وغیره.( 1
من السلف کانوا یثبتون لله 1 . علاقۀ الإثبات: 162 نقلًا عن الرسالۀ الواعظیۀ.
( 106 )
تعالی صفات أزلیۀ من العلم والقدرة والحیاة والإرادة والسمع والبصر والکلام... وکذلک یثبتون صفات خبریۀ مثل الیدین والوجه، ولا
یؤوّلون ذلک، إلاّ أنّهم یقولون هذه الصفات قد وردت فی الشرع فنسمّیها صفات خبریۀ، ولمّا کانت المعتزلۀ ینفون الصفات، والسلف
یثبتون، سمّی السلف صفاتیۀ، والمعتزلۀ معطّلۀ (لتعطیل ذاته سبحانه عن التوصیف بمحامد الصفات) إلی أن حکی عن بعض السلف
: عرفنا بمقتضی العقل أنّ الله لیس کمثله شیء. فلا یشبه شیئاً من المخلوقات ولا یشبهه شیء منها وقطعنا بذلک، إلاّ أنّا نعرف معنی
اللفظ الوارد فیه، مثل قوله سبحانه:(الرّحمن علی العرشِ استوي)، ومثل قوله: (لما خَلَقْتُ بیدي)، ومثل قوله: (وَجاءَ رَبُّک)، إلی غیر
ذلک، ولسنا مکلّفین بمعرفۀ تفسیر هذه الآیات، بل التکلیف قد ورد بالاعتقاد بأنّه لا شریک له ولیس کمثله شیء، وذلک قد
واعلم أنّ عموم المحدثین حملوا ظاهر ما تعلق من صفات الباري سبحانه علی :« تلبیس إبلیس » 3. قال ابن الجوزي فی ( أثبتناه.( 1
4. ویظهر ذلک من الرازي فی ( مقتضی الحس فشبهوا، لأنّهم لا یخالطون الفقهاء فیعرفوا حمل المتشابه علی مقتضی المحکم.( 2
أساس التقدیس قال: إنّ هذه المتشابهات یجب القطع بأنّ مراد الله منها شیء غیر ظواهرها، کما یجب تفویض معناها إلی الله تعالی،ولا
یجوز الخوض فی تفسیرها.( 3) وهنا کلمات للقائلین بالتفویض یشبه بعضها بعضاً. إنّ التفویض هو شعار من لا یتعرض للأبحاث
بنی الإسلام علی » : الخطیرة، ولا یقتحم المعارك المدلهمۀ، ویري أنّه یکفیه فی النجاة قول رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم
4)، وعند ذاك یري )« خمس: شهادة أن لاإله إلاّ الله وأنّ محمّداً رسول الله، وإقام الصلاة، وإیتاء الزکاة، والحجّ، وصوم رمضان
2 . تلبیس إبلیس: 113 ، ط دار العلم. 3 . أساس التقدیم: 223 کما فی علاقۀ الإثبات . 1 93 / 1 . الملل والنحل: 92
1، کتاب الإیمان. / 4 . صحیح البخاري: 7 .102 :
( 107 )
أنّ التفویض أسلم من الإثبات الذي ربما ینتهی عند الإفراط إلی التشبیه والتجسیم المبغوض، أو إلی التعقید واللغز الذي لا یجتمع
مع سمۀ سهولۀ العقیدة. هذه حقیقۀ التفویض، غیر أنّ ابن تیمیۀ شنّ علی هذه الطائفۀ بما لیس فی شأنهم وقال: إنّ هؤلاء المبتدعۀ هم
الذین فضلوا طریقۀ الخلف علی طریقۀ السلف ;من حیث ظنّوا أنّ طریقۀ السلف هی مجرد الإیمان بألفاظ القرآن والحدیث، من غیر
فقه ولا فهم لمراد الله ورسوله منها، واعتقدوا أنّهم بمنزلۀ الأمیین الذین قال الله فیهم: (وَمِنهُمْ أُمِّیُّونَ لایَعْلَمُونَ الکِتابَ إِلاّ
صفحۀ 44 من 151
قالوا نؤمن بهذا اللفظ کما جاء من غیر » : 2) وکأنّه تأثّر بما ذکره محیی الدین ابن العربی حیث رد علی أهل التفویض وقال ).( أَمانِیَّ)( 1
أن نعقل له معنی، حتی نکون فی هذا الإیمان به فی حکم من لم یسمع به، ونبقی علی ما أعطانا دلیل العقل من إحالۀ مفهوم هذا
الظاهر. وهذا القول بهذا القسم متحکم أیضاً، فإنّه ردّ علی الله بأنّهم جعلوا نفوسهم فی حکم نفوس لم تسمع ذلک الخطاب. وقسم
آخر قالوا: نؤمن بهذا اللفظ علی حدّ علم الله فیه وعلم رسوله، فهؤلاء قد قالوا: إنّ الله خاطبنا عبثاً لأنّه خاطبنا بما لا نفهم، والله یقول:
4) غیر أنّا نلفت نظر القاريء إلی أنّ ما عاب به ابن تیمیۀ أهل التفویض مشترك ).( (وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ) ( 3
بینهم و بین أهل الإثبات، فقد عرفت أنّ إثبات الصفات الخبریۀ مع حفظ التنزیه تجعل الصفات ألفاظاً بلا معان واضحۀ، لما سبق من
أنّ الکیفیۀ المادیۀ هی المقوّمۀ للید والوجه والرجل، فإثبات مفاهیمها مع سلب کیفیاتها أشبه شیء بإثبات شیء فی عین سلبه، فعندئذ
4 . الفتوحات . 3 . إبراهیم: 4 . 2 . علاقۀ الإثبات والتفویض: 60 . تنقلب الآیات البینات الدالّۀ علی 1 . البقرة: 78
.4/ المکیۀ: 928
( 108 )
أشرف المعانی وأجلّها، لدي القوم، إلی آیات غیر مفهومۀ ولا معقولۀ. والعجب أنّ أحد المصرّین علی الإثبات بصورة النمط الأشعري
یحسبه عقیدة سلفیۀ، ویقول فی کتابه: إنّ صفات الله یجب أن تکون لدي المسلم بدیهیات ذهنیۀ تتغلغل فی قلبه، فیتحرر من أي ضغط
خارجی، لما لها من انعکاسات تربویۀ هامۀ علی النفس البشریۀ إلی أن قال : إنّ الجهل بالله أمر خطیر، وضرره علی المسلمین کبیر،
لأنّ ذلک یؤدي إلی أن یکون عرضۀ للزلاّت، وأن یکون قلبه مورداً للشبهات ومستقراً للأوهام.( 1) إنّ السمۀ التی یثبتها الکاتب
لصفات الله، هل هی موجودة فی قولهم: إنّ لله یداً لا کالأیدي، أو وجهاً لا کالوجوه، أو أنّ هذا لا یزید فی صفاته تعالی إلاّ غموضاً
وتعقیداً، وتصبح العقیدة الإسلامیۀ عند الواصف کالعقائد المتخذة من الکنائس التی یدّعی أصحابها أنّ الإیمان بها واجب، وإن لم
یعلم کنهها، کما هو قولهم فی التثلیث ونظائره. قال حنبل بن إسحاق: سألت أحمد بن حنبل: ألم ترو عن النبی صلَّی الله علیه وآله
وسلَّم أنّ الله ینزل إلی سماء الدنیا؟ قال أحمد: نؤمن بها و نصدق ولا نرد شیئاً عنها إذا کانت الأسانید صحاحاً إلی أن قال : قلت:
أنزوله بعلمه أو بماذا؟ قال: اسکت عن هذا، مالک ولهذا، امض الحدیث علی ما روي بلا کیف ولا حد.( 2) إنّ سؤال ابن إسحاق
أوضح دلیل علی أنّ الإثبات علی النمط الذي یتبنّاه أهل الحدیث لا یجعل العقیدة الإسلامیۀ واضحۀ مفهومۀ، بل یجعلها مجهولۀ
معقّدة. ولکن یجب الإیمان بها مهما کانت غیر مفهومۀ ولا معقولۀ، و لا تَنْسَ ما رمی به ابن تیمیۀ أهل التفویض بأنّهم اعتقدوا أنّهم
بمنزلۀ الأُمیین الذین قال الله فیهم إلخ. ولا تنس أیضاً ما شن به ابن العربی علی تلک الطائفۀ بقوله: إنّهم جعلوا نفوسهم فی حکم
. 2 . نفوس لم تسمع ذلک الخطاب، إنّهم قالوا: إنّ الله خاطبنا عبثاً بما لا نفهم. 1 . علاقۀ الإثبات والتفویض: 15
. شرح أُصول السنّۀ للألکائی کما فی علاقۀ الإثبات والتفویض: 98
( 109 )
إنّ المنهجین یرتضعان من ثدي واحد، لا فرق بینهما فی المعنی واللب، وإنّما یختلفان فی التعبیر، فأهل التفویض یعترفون بجهلهم
بمعانی هذه الصفات، وللتوقی عن التورط فی مغبۀ التشبیه أو التقوّل بغیر العلم، یفوضون معانیها إلی الله. وأمّا أهل الإثبات، فلو أنّهم
صدقوا فی قولهم بلا تشبیه ولا تکییف، فهم یعترفون بذلک م آلًا، وإن کانوا یجحدون بها ابتداءً. وإذا أردت أن تقف علی أنّ نظریۀ
الإثبات علی النمط الثانی تجعل المعانی السامیۀ والمعارف العلیا الواردة فی الذکر الحکیم فی عداد الألغاز والمبهمات و...، فانظر إلی
یقول الجیلانی: وینبغی إطلاق صفۀ الاستواء من غیر تأویل وأنّه استواء الذات علی العرش، .« الغنیۀ » ما یذکره عبدالقادر الجیلانی فی
لا علی معنی القعود والمماسّۀ، کما قالت المجسّمۀ والکرامیۀ، ولا علی معنی العلو والرفعۀ کما قالت الأشاعرة، ولا علی معنی الاستیلاء
والغلبۀ کما قالت المعتزلۀ ;لأنّ الشرع لم یرد بذلک، ولا نقل عن أحد من الصحابۀ، ولا نقل من السلف الصالح من أصحاب
الحدیث، بل المنقول عنهم حمله علی الإطلاق، وقد روي عن أُمّ سلمۀ زوج النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم فی قوله سبحانه:
صفحۀ 45 من 151
(الرّحمن علی العَرْشِ استوي) ( 1) قالت: الکیف غیر معقول والاستواء غیر مجهول، والإقرار به واجب والجحود کفر.( 2) فعندئذ نسأل
الجیلانی: إذا لم یکن هذا ولا ذاك ولا ذلک مراداً، فما هو المراد من تلک الآیۀ، والتی تکررت فی الذکر الحکیم سبع مرات؟ وهل
فهم الشیخ منها أمراً معقولًا أو أوکل الجمیع إلی الله سبحانه؟ وکم للقوم من هذه الکلمات المفروغۀ فی قوالب، وم آلها إلی الجهل
. 2 . الغنیۀ: 56 . بمفاهیم الآیات ومضامین الذکر الحکیم، وکأنّه سبحانه لم یخاطبهم بقوله: 1 . طه: 5
110 ) (أَفَلا یَتَدَبّرونَ القُرآنَ) .( 1) التفویض أو تعطیل العقول عن التفکیر )
لتعطیلهم ذاته سبحانه عن التوصیف بمحامد الأوصاف « المعطّلۀ » إنّ أهل الإثبات بعامّۀ فروعه یرمون المعتزلۀ بالتعطیل، ویصفونهم ب
وجلائل النعوت، غیر أنّه یجب إلفات نظرهم إلی أنّ أهل التفویض من أهل الإثبات من المعطلۀ أیضاً، لکن بملاك آخر، وهو تعطیل
العقول عن التفکّر فی المعارف والأُصول، کما عطّلوها عن التدبّر فی الآیات والأحادیث، فکأنّ القرآن ألغاز نزلت إلی البشر، ولیس
کتابه هدایۀ وتعلیم وإرشاد، قال تعالی: (وَنَزَّلْنا عَلْیْکَ الکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیء) .( 2) فإذا کان القرآن مبیناً لکلّ شیء، فکیف لا یکون
مبیّناً لنفسه، وکیف یکون المطلوب نفس الاعتقاد من دون فهم معناه. إنّ المنع عن التفکّر والتدبّر فیما نزل من الذکر الحکیم، وما
یحکم به العقل السلیم محجوج بنص القرآن لا یقبل من أي إنسان، والاستدلال علیه بقول الشاعر أخذ بنغمۀ الشاعر، وترك لنص
الباري: نهایۀ إقدام العقول محال وأکثر سعی العالمین ضلال ولم نستفد من بحثنا طول عمرنا سوي أن جمعنا فیه قیل
وقالوا( 3) والعجب أنّ تعطیل العقول عن البحث والمعرفۀ أخذ فی هذه الأعصار صبغۀ علمیۀ مادیۀ بحتۀ، بحجۀ أنّ مبادئها ومقدّماتها
لیست فی متناول الباحثین، لأنّها موضوعات وراء الحس والطبیعۀ، ولا تعمل فیها حواس الإنسان، فهذا هو السید الندوي یتمسّک بهذا
. 3 . 2 . النحل: 89 . الوجه، ویعد ترك البحث فضیلۀ، والبحث عن المعارف القرآنیۀ کفراناً للنعمۀ. 1 . النساء: 82
. منسوب إلی الرازي کما فی شرح العقائد الطحاویۀ: 227
( 111 )
وقد کان الأنبیاء علیهم السَّلام أخبروا الناس عن ذات الله وصفاته وأفعاله، وعن بدایۀ هذا العالم ومصیره، وما یهجم علیه » : یقول
الإنسان بعد موته، وآتوهم علم ذلک کلّه بواسطتهم عفواً بدون تعب، وکفوهم مؤونۀ البحث والفحص فی علوم لیس عندهم مبادئها
ولا مقدّماتها التی یبنون علیها بحثهم لیتوصلوا إلی مجهول، لأنّ هذه العلوم وراء الحس والطبیعۀ، لا تعمل فیها حواسّهم ولا یؤدي إلیها
نظرهم،ولیست عندهم معلوماتها الأوّلیۀ. لکن الناس لم یشکروا هذه النعمۀ وأعادوا الأمر جذعاً،وأبدوا البحث آنفاً وبدأوا رحلتهم فی
مناطق مجهولۀ لا یجدون فیها مرشداً ولا خرّیتاً.( 1) إنّ الکاتب حسب ما توحی عبارته متأثر بالفلسفۀ المادیۀ التی تحصر أدوات
المعرفۀ بالحس، ولا یقیم وزناً للعقل الذي هو إحدي أدواتها،وهذا من الکاتب أمر عجیب جداً، فإنّ الله سبحانه کما دعا إلی الانتفاع
بالحس ومطالعۀ الطبیعۀ، وکشف قوانینها وأنظمتها، دعا إلی التعّقل والتفکّر فی کلّ ما ورد فی القرآن الکریم حیث قال:(أَفَلا یَتَدَبَّرونَ
القُرآنَ أَمْ عَلی قُلُوب أَقْفالُها) .( 2) ولیست الآیۀ ناظرة إلی التدبّر فی خصوص الأنظمۀ السائدة علی النبات والحیوان والإنسان، بل
التدبّر فی مجموع ما جاء فی القرآن، فقد جاء فی القرآن الکریم معارف دعا إلی التدبّر فیها نظیر: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیء) ( 3)، (وَلله المَثَلُ
الَأعْلی) ( 4)، (لَهُ الَأسماءُ الحُسْنی)( 5)، (المَلِکُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ العَزیزُ الجَبّارُ المُتَکبّرُ)( 6)، (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله)
. 4 . 3 . الشوري: 11 . 2 . محمد: 24 . 7)، (هُوَ الأَوّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ 1 . ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین: 97 )
. 7 . البقرة: 115 . 6 . الحشر: 23 . 5 . طه: 8 . النحل: 60
112 ) وَالبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْء عَلیمٌ) ( 1)، (وَإِنْ مِنْ شَیْء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم) ( 2)، (وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَما کُنْتُمْ) )
( 3)، (یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الکِتابِ) .( 4 )
إلی غیر ذلک من المعارف العلیا الواردة فی القرآن الکریم، ولا یصل إلیها الإنسان إلاّ بالتدبّر والتعقّل، ولا تکفی فی التعرف علیها
العلوم الحسیۀ وإن بلغ القمۀ. د. التأویل
صفحۀ 46 من 151
إنّ تأویل نصوص الآیات وظواهرها علی الإطلاق فی مورد الصفات الخبریۀ وغیرها بلا دلیل وحجّ ۀ شرعیۀ لیس بأقل خطراً من
الجمود، لو لم یکن أکثر، إذ ینتهی ذلک القسم من التأویل إلی الإلحاد وإنکار الشریعۀ.( 5) غیر أنّا نخص البحث بتأویل الصفات
الخبریۀ حیث یفسر الید بالنعمۀ والقدرة، والاستواء علی العرش بالاستیلاء وإظهار القدرة. فنقول: إن کان التأویل لأجل أنّ ظاهر
القرآن یخالف العقل الصریح ولذا یجب ترك النقل لأجل صریح العقل، فلا شکّ أنّه مردود، إذ الکتاب العزیز والسنۀ الصحیحۀ
منزهان عمّا یخالف صریح العقل. ولا أظن أنّ مسلماً واعیاً یتفوّه بذلک. وما ربما ینسب إلی بعض المؤولۀ من أنّ الأخذ بظواهر
الکتاب والسنّۀ من أُصول الکفر( 6)، أو أنّ التمسّک فی أُصول العقائد بظواهر الکتاب والسنّۀ من غیر بصیرة هو أصل الضلالۀ، فقالوا
5 . قد أشبعنا الکلام فی أقسام التأویل فی . 4 . الرعد: 39 . 3 . الحدید: 4 . 2 . الحجر: 21 . بالتشبیه 1 . الحدید: 3
3، کما فی علاقۀ / 6 . الصاوي علی تفسیر الجلالین: 10 . مقدّمۀ الجزء الخامس من موسوعتنا القرآنیۀ مفاهیم القرآن : ص 12 16
. الإثبات والتفویض: 67
( 113 )
والتجسیم والجهۀ عملًا بظاهر قوله تعالی: (الرَّحمن علی العَرْشِ اسْتَوي)( 1)، فهو من هفوات القلم و زلاّت الفکر، بل الأخذ بظواهر
الکتاب نفس الهدایۀ والإعراض عنه واللجوء إلی غیره سبب الضلالۀ. غیر أنّ الذي یجب الترکیز علیه هو أنّ الکبري الکلیۀ (لزوم
الأخذ بالکتاب والسنّۀ الصحیحۀ) لا نقاش لمسلم فیها ;فیجب علی الکلّ اتّباع الذکر الحکیم من دون أي تحویر وتحریف، ومن دون
أي تصرف وتأویل. إنّما الکلام فی الصغري أي تشخیص الظاهر عن غیره، وتعیین مرمی الآیۀ مثلًا: هل الید فی قوله سبحانه: (وَلا
تَجْعَلْ یَدَكَ مَغْلُولَۀً إِلی عُنُقِکَ وَلا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً) ( 2) ظاهرة فی الجارحۀ المخصوصۀ، أو کنایۀ عن الجود
والبذل (بسط الید) أو البخل والتقتیر(غلّ الید). وهذا هو الذي یجب بذل الجهد فی سبیل معرفته، بدل السب والشتم، أو التفسیق
والتکفیر. ولو أنّ قادة الطوائف الإسلامیۀ وأصحاب الفکر منهم، نبذوا الآراء المسبقۀ والأفکار الموروثۀ ورکّزوا البحث علی تشخیص
الظاهر عن غیره، حسب المقاییس الصحیحۀ ;لارتفع جدال الناس ونقاشهم حول الصفات، الذي دام طوال مئات السنین. إنّ رؤساء
الطوائف الإسلامیۀ فی هذه الأعصار، لو ابتعدوا عن العصبیۀ والحزبیۀوالآراء التی ورثوها من أناس غیرمعصومین، وأحسّوا بضرورة
توحید الکلمۀ إثر کلمۀ التوحید و رصّ الصفوف وتکاتف الجهود، لارتفع کثیر من الخلافات النابعۀ من تقدیم الهوي علی الحقّ.
وبما أنّ المعتزلۀ هم المعنیون بالمؤولۀ تارة، وبالمعطلۀ أُخري، نبحث عن هذا الموضوع(تعیین ما هو الظاهر المتبادر عند الذکی
والأعرابی الحافی من الصفات الخبریۀ، الواردة فی الذکر الحکیم) فی الفصل الذي نخ ّ ص صه لبیان 1 . شرح أُمّ
. البراهین: 82 کما فی المصدر السابق. 2 . الإسراء: 29
( 114 )
. عقائد هذه الطائفۀ، عسی أن نتوفق لذلک بإذنه سبحانه. (وَلَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَکانَ خَیراً لَهُمْ) .( 1) 1
. النساء: 66
( 115 )
أفعال العباد مخلوقۀ لله سبحانه
أفعال العباد مخلوقۀ لله سبحانه
قد وقفت عند ترجمۀ الشیخ الأشعري علی أنّه رقی کرسیاً فی جامع البصرة ونادي بأعلی صوته: من عرفنی فقد عرفنی إلی أن قال :
کنت أقول بخلق القرآن، وأنّ الله لا تراه الأبصار، وأنّ أفعال الشر أنا أفعلها،وأنا تائب مقلع معتقد للرد علی لمعتزلۀ.( 1) وقد ذکر فی
فی الباب الثانی: أنّه لا خالق إلاّ الله وأنّ أعمال العبد مخلوقۀ لله ومقدورة، کما قال: (وَاللّهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) ( 2) وأنّ العباد « الإبانۀ »
صفحۀ 47 من 151
فی حکایۀ « مقالات الإسلامیین » 4) وقال فی ).( لا یقدرون أن یخلقوا شیئاً وهم یُخْلَقُون کما قال سبحانه: (هَلْ مِنْ خالِق غَیْرُ الله)( 3
جملۀ قول أهل الحدیث وأهل السنّۀ: وأقروا أنّه لا خالق إلاّ الله، وأنّ سیئات العباد یخلقها الله، وأنّ أعمال العباد یخلقها الله عزّوجلّ،
2 . الصافات: . 3 ;فهرست ابن الندیم: 257 / وأنّ العباد لا یقدرون أن یخلقوا منها شیئاً.( 5) 1 . وفیات الأعیان: 285
.1/ 5 . مقالات الإسلامیین: 321 . 4 . الإبانۀ: 20 . 3 . فاطر: 3 .96
( 116 )
وقد استدلّ الشیخ بالأدلّۀ العقلیۀ والنقلیۀ فاکتفی من الأوّل بوجهین: الدلیل الأوّل
وحاصله: 1.الإیمان متصف بالحسن والکمال ولکنّه متعب ;والکفر متصف بالقبح، ولکنّه ملائم للقوي الحیوانیۀ. « اللمع » ما ذکره فی
2. إذا أراد المؤمن أن لا یکون إیمانه متعباً مؤلماً لم یقدر علی ذلک، ولو أراد الکافر أن یکون کفره علی خلاف ما هو علیه، أي أن
یکون مخالفاً للشهوات لم یقدر علیه. 3. کلّ فعل کما یحتاج فی أصل الوجود إلی موجد، فکذلک یحتاج إلیه فی الصفات
والخصوصیات. 4. لا یصحّ أن یکون المؤمن موجداً للإیمان، والکافر موجداً للکفر بما لهما من الخصوصیات، لأنّ کلا منهما
یقصدهما علی غیر حقیقتهما، فالکافر یقصد الکفر بما أنّه أمر حسن، ولکنّه فی الحقیقۀ قبیح. کما أنّ المؤمن یقصد الإیمان بما أنّه
غیر متعب، وهو لیس کذلک، فینتج: إذا لم یکن المحدث للکفر علی ما له من الوصف شخص الکافر، ولا المحدث للإیمان علی
حقیقته شخص المؤمن، فوجب أن یکون المحدث هو الله تعالی سبحانه.( 1) وباختصار:إنّ الإیمان فی الحقیقۀ متعب لکونه مخالفاً
للقوي النفسانیۀ والشهوانیۀ ;والکفر قبیح باطل ;ولو قصد المؤمن أن یقع الإیمان علی خلاف ما وقع من کونه مؤلماً و متعباً، لم یکن
له إلی ذلک من سبیل. ولو أراد الکافر أن یتحقّق الکفر فی الخارج حسناً صواباً لم یقدر علیه، هذا من جانب. ومن جانب آخر: إنَّ
المؤمن یجنح إلی الإیمان بما أنّه غیر مؤلم ولا متعب، والکافر یجنح إلی الکفر بما أنّه حسن حق. ولما کان واقع الإیمان والکفر علی
غیر 1 . عبارة اللمع غیر خالیۀ عن التعقید والبسط الممل، وما ذکرناه فی المتن ملخص مراده. راجع اللمع: 71
.72
( 117 )
الحقیقۀ التی یتصورها المؤمن والکافر، یستکشف أنّ الفاعل الحقیقی للإیمان والکفر، هو الله سبحانه. إذ لو کان الفاعل هو شخص
المؤمن والکافر، وجب أن یتحقّق الإیمان والکفر علی النحو الذي یریدانه، لا علی الحقیقۀ التی هما علیها من الأوصاف
والخصوصیات. یلاحظ علیه:أوّلاً: أنّ توصیف الإیمان بالإتعاب والإیلام، والکفر علی خلافه، إنّما یصحّ إذا قیسا إلی الإنسان الذي
تتحکم به القوي الحیوانیۀ، فلا شکّ أنّ الإیمان یجعل الإنسان محدوداً مکبوحاً جماحه أمام الشهوات واللذات ;والکفر یجعل الإنسان
حرّاً غیر محدود فی حیاته، فیکون الأوّل مؤلماً متعباً، والثانی ملذاً وموافقاً للطبع. ولکن إذا قیسا إلی الفطرة الإنسانیۀ العلویۀ التی
خمرت بالإیمان والتوحید، فالأمر علی العکس. فالإیمان نور و ضیاء للروح،والکفر سواد وظلمۀ لها. ویشهد علی ذلک ما ورد فی
الکتاب العزیز حول الإیمان والکفر والفطرة الإنسانیۀ، ولا نطیل الکلام بذکرها،ویکفی فی ذلک قوله سبحانه: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ
حَنِیفاً فِطْرَةَ اللّهِ الّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ) .( 1) ثانیاً: لو صحّ هذا الدلیل لوجب القول بأنّ شارب الماء
بتخیل أنّه خمر لم یشرب شیئاً ولم یصدر منه عمل ولا فعل، لأنّه قصد شربه بعنوان أنّه خمر وکان الواقع فی الحقیقۀ شرب الماء، فما
وقع لم یقصد، وما قصد لم یقع. ثالثاً: أنّ ما ذکره خلط بین الصفات الواقعیۀ الحقیقیۀ والصفات الانتزاعیۀ، فالأُولی: کالبیاض والسواد،
والحرارة والبرودة، تحتاج إلی محدث کما یحتاج الموصوف بها إلیه کذلک، والثانیۀ: کالصغر والکبر المنتزعین من مقایسۀ شیء إلی
شیء، لا تحتاج إلیه، لأن هذه الأوصاف من مصنوعات الذهن ومخترعاته. فالموجد یوجد نفس الجسم الکبیر لا وصفه، کما أنّه
. یوجد 1 . الروم: 30
( 118 )
صفحۀ 48 من 151
ذات الصغیر لا وصفه، وإنّما الذهن یقوم بعمل الانتزاع عند المقایسۀ. فالجسم الذي هو بقدر ذراع، أکبر من الجسم الذي علی نصفه،
والثانی أصغر منه. فالذي أوجده الفاعل إنّما هو ذات الجسمین لا وصفهما، فالموجد للجسم الکبیر لا یقوم بعملین: إیجاد الجسم
وإیجاد وصف الکبر فیه، وهکذا فی الجسم الصغیر، وإنّما ینتقل الإنسان إلی ذینک الوصفین عند المقارنۀ، ولولاها لم یتبادر إلی
الذهن أي من الوصفین. وعلی ذلک فالموجد للإیمان إنّما یوجد ذات الإیمان، وهکذا الموجد للکفر یوجد ذات الکفر. وأمّا کون
الأوّل مؤلماً متعباً، والثانی قبیحاً مخالفاً للواقع الحقّ الذي یضاد الکفر، فلا یحتاج إلی فاعل وعلۀ أبداً. وإن شئت قلت: إنّ الذي یوجد
الإیمان لا یوجد إلاّ شیئاً واحداً، وهو ذاته لا شیئین: أحدهما ذاته والآخر وصفه. وهکذا الکفر لا یقوم الموجد له بعملین. وهذا أمر
إنّ الإیمان فی نظر المؤمن حلو مع أنّه فی الواقع مر والکفر » : واضح لمن له إلمام بالقضایا الاعتباریۀ والانتزاعیۀ. وعندئذلا یصح قوله
فی نظر الکافر صواب حسن، مع أنّه فی الواقع باطل قبیح، فلا یصحّ عد المؤمن والکافر خالقین لهما، لکونهما فی نظریهما علی غیر
والعجب أنّ الأشعري المنکر للحسن والقبح اعترف هنا بقبح الکفر وحسن الإیمان، مع أنّه لیس .« الوجه الذي هما علیه حسب الواقع
فی منهجه أثر من الحسن والقبح العقلیّین، بالکل عنده شرعیّان. الدلیل الثانی
إنّ الدلیل علی خلق الله تعالی حرکۀ الاضطرار، قائم فی خلق حرکۀ الاکتساب، وذلک أنّ حرکۀ الاضطرار إن کان الذي یدلّ علی أنّ
الله خلقها، حدوثها، فکذلک القصۀ فی حرکۀ الاکتساب، وإن کان الذي یدلّ علی خلقها، حاجتها إلی مکان وزمان، فکذلک قصۀ
( حرکۀ الاکتساب، فلماّ کان کلّ دلیل یستدل به علی حرکۀ الاضطرار مخلوقۀ لله تعالی، یجب به القضاء علی ( 119
أنّ حرکۀ الاکتساب مخلوقۀ لله تعالی، وجب خلق حرکۀ الاکتساب بمثل ما وجب به خلق حرکۀ الاضطرار.( 1) وحاصله: إذا کانت
الحرکۀ الاضطراریۀ مخلوقۀ لله تعالی سبحانه لأجل حدوثها واحتیاجها إلی الزمان والمکان، فلذلک لملاك موجود فی الحرکۀ
الاختیاریۀ للإنسان فیجب أن تکونا مخلوقتین له تعالی. یلاحظ علیه: أنّ ما ذکر من القیاس والمشابهۀ بین الحرکتین لا ینتج إلاّ أنّ
للحرکۀ الاکتسابیۀ أیضاً محدثاً وموجداً. وأمّا کون محدثه هو الله سبحانه فلا یثبته القیاس، لأنّ مشارکۀ الحرکتین فی الحدوث
والحاجۀ إلی الزمان والمکان، تقضی بأنّ الثانیۀ مثل الأُولی فی الحاجۀ إلی المحدث. وأمّا کون محدثهما شخصاً واحداً فهذا ممّا لا
یعلم من القیاس. وأمّا نسبۀ الحرکۀ الاضطراریۀ إلی الله سبحانه علی وجه القطع والیقین، فلأجل أنّها لیست مستندة إلی الإنسان،
ولیست واقعۀ فی إطار اختیاره وإرادته، فیحکم باستنادها إلی الله، إذ الأمر دائر بین أن یکون الفاعل أحدهما. وأمّا الحرکۀ الاکتسابیۀ
فلا وجه لنفی إستنادها إلی الإنسان، وتأکید انتسابها إلی الله. نعم لو قال أحد بمقالۀ الأشعري من أنّ القدرة الحادثۀ فی العبد غیر
مؤثرة فی وجود الفعل، لکان له أن یسند الحرکتین معاً إلی الله سبحانه. ولکنّه أوّل الکلام، والاستناد إلی ذلک الأصل أشبه بکون
المدّعی نفس الدلیل. إنّ المتأخرین من الأشاعرة کالرازي فی محصله، و(الإیجی) فی مواقفه، والتفتازانی فی شرح مقاصده،
والقوشجی فی شرحه لتجرید الطوسی... حرّروا المسألۀ بصورة واضحۀ، واعتمدوا فی إقامۀ البرهان علیه علی غیر ما اعتمد علیه الشیخ
. 1 . اللمع: 74 75 « أنّ الله قادر علی کلّ المقدورات » الأشعري. أوّلًا: بحثوا عن المسألۀ تحت عنوان
( 120 )
1) أنّ کلّ موجود، واقع بقدرته ابتداء، وإن توقف تأثیره فی البعض علی )« عموم القدرة » و أرادوا من « عموم قدرته لکلّ شیء » أو
شرط، کتوقف إیجاده للعرض علی إیجاده لمحله، لامتناع قیامه بنفسه.( 2) وعلی ذلک فالمراد من عموم قدرته هو المؤثر بالفعل من
القدرة، لا القدرة الشأنیۀ، وإن لم یستعملها ;فلو قیل: إنّ قدرته سبحانه عامۀ، یراد أنّه هو الفاعل الخالق لکلّ شیء موجود فی الخارج
بلا واسطۀ. ثانیاً: اعتمدوا فی إثبات المطلوب علی الإمکان دون الحدوث، و بین الملاکین فرق واضح لا یخفی علی من له أدنی إلمام
بالمسائل الکلامیۀ. یقول الرازي: إنّ ما لأجله صحّ فی البعض أن یکون مقدوراً لله تعالی هو الإمکان، لأنّ ما عداه إمّا الوجوب أو
الامتناع، وهما بخلاف المقدوریۀ، ولکن الإمکان وصف مشترك بین الممکنات، فیکون الکلّ مشترکاً فی صحّۀ مقدوریته لله تعالی،
ولو اختصت قادریته بالبعض دون البعض، افتقر إلی المخصص.( 3) یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره صحیح،ولکنّه عاجز عن إثبات ما رامه،
صفحۀ 49 من 151
إذ لا شکّ أنّ جمیع الموجودات الممکنۀ تنتهی إلی الواجب،ولا غنی لأي ممکن فی ذاته وفعله عنه سبحانه، لکن فقر الممکنات
وحاجتها إلی الواجب، لا یستلزم أن یکون الواجب هو السبب المباشر لکلّ ما دقّ وجلّ، ولکلّ حرکۀ وسکون یعرضان علی المادة.
بل یکفی فی رفع الحاجۀ إیجاد العوالم الإمکانیۀ وفق نظام الأسباب والمسببات، فکلّ وجود،مسبب لما فوقه، وسبب لما دونه. وبذلک
یجري الفیض منه سبحانه علی نمط الأسباب العالیۀ إلی الأسباب المتوسطۀ، إلی السافلۀ، حتی ینتهی إلی عالم الهیولی والطبیعۀ، فلکلّ
حادث سبب،ولسببه سبب حتی ینتهی إلی الواجب عزّ اسمه ;وسببیۀ کلّ سبب وتأثیر کلّ علّۀ 1 . وقد یراد من
قدرته علی القبیح خلافاً للنظام حیث قال: بعدم قدرته علیه، ولکن المراد منه فی المقام هو الأوّل. 2 . هامش ،« عموم قدرته تعالی »
.2/ 8 ;شرح المقاصد: 137 / شرح المواقف لعبد الحکیم السیالکوتی. 3 . المحصل: 298 ;شرح المواقف: 60
( 121 )
متوسطۀ، بإذنه سبحانه وإرادته ومشیئته، و هذا هو المراد من التوحید فی الخالقیۀ ;فالخالق المستقل فی خلقه، واحد. وخالقیۀ غیره
بإذنه وإقداره. وهذا المقدار من الاستناد یکفی فی رفع حاجۀ الممکن من دون حاجۀ إلی أن یکون هناك استناد مباشر. وباختصار:
إنّ الله سبحانه خلق الإنسان وأفاض علیه القدرة والاختیار، وهو بالقدرة المکتسبۀ یوجد فعله، وعلیه یکون الفعل فعلًا لله سبحانه وفعلًا
للعبد. أمّا الأوّل فلأنّ ذاته وقدرته مخلوقتان لله سبحانه. وأمّا الثانی فلأنّه باختیاره وحریته النابعۀ من ذاته صرف القدرة المفاضۀ فی
الحجج .« والفعل فعل الله وهو فعل العبد » مورد خاص، ولأجل ذلک یقول أهل الحقّ: إنّ لفعل العبد نسبۀ إلی الله ونسبۀ إلی العبد
الأُخري للأشاعرة
احتج المتأخرون من الأشاعرة علی کون أفعال العباد مخلوقۀ لله سبحانه بوجوه أُخري نأتی ببعضها: الأوّل: لو کان العبد موجداً لأفعال
نفسه لکان عالماً بتفصیل أفعال،ه وهذا معنی قوله سبحانه: (أَلَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطیفُ الخَبیر) ( 1)، وبما أنّه غیر لم بتفاصیل أفعاله،
بشهادة أنّنا حال الحرکۀ نفعل حرکات جزئیۀ لا نعقلها، وأنّنا نقصد الحرکۀ من المبدأ إلی المنتهی، ولا نقصد جزئیات تلک الحرکۀ،
وجب القطع بأنّ العبد غیر موجد لها.( 2) یلاحظ علیه: أنّ الإیجاد لا یستلزم العلم، فإنّ الفاعل قد یصدر عنه الفعل بمجرد الطبع،
کالإحراق الصادر من النار من غیر علم، فلا یلزم من نفی العلم نفی الإیجاد، والمثبتون لعلمه سبحانه لا یستدلّون علیه بالإیجاد، بل
2 . الأربعون للرازي: 231 . بإتقان الفعل وإحکامه. نعم الإیجاد بالاختیار لکونه مقارناً للقصد، 1 . الملک: 14
. 232 ، وشرح التجرید للقوشجی: 447
( 122 )
والقصد إلی الشیء لا یکون إلاّ بعد العلم به یستلزم العلم. ثمّ إنّ الفاعل لو کان قاصداً للفعل بالتفصیل، یوجده بالعلم التفصیلی، ولو
کان قاصداً بالإجمال یوجده کذلک. فالفاعل للأکل والتکلّم یقصد أصل الفعل علی وجه التفصیل، فیستلزم علم الفاعل به کذلک
و فی الوقت نفسه لا یقصد مضغ کلّ حبۀ، أو التکلّم بکلّ حرف وکلمۀ إلاّ إجمالًا، فیلزمه العلم بهما علی وجه الإجمال. کما أنّ
صانع شربۀ کیمیاویۀ من عدة عناصر مختلفۀ، یقصد إدخال کلّ عنصر فیها علی وجه التفصیل، فیلزمه العلم به تفصیلًا، وعلی ذلک
یکون أصل العلم وکیفیته من الإجمال والتفصیل، تابعین لأصل القصد وکیفیته. الثانی: لو کانت قدرة العبد صالحۀ للإیجاد فلو
اختلفت القدرتان فی المتعلّق مثل ما إذا أراد الله تعالی تسکین جسم و أراد العبد تحریکه، فإمّا أن یقع المرادان وهو محال، أو لا یقع
واحد منهما، وهو أیضاً محال، لأنّه یلزم منه ارتفاع النقیضین، لأنّ الجسم لا یخلو من الحرکۀ والسکون، أو یقع أحدهما دون الآخر،
وهو أیضاً محال، لأنّ وقوع أحدهما لیس أولی من وقوع أحدهما دون الآخر، وهو أیضاً محال، لأنّ وقوع أحدهما لیس أولی من
وقوع الآخر. لأنّ الله تعالی وإن کان قادراً علی ما لا نهایۀ له، والعبد لیس کذلک، إلاّ أنّ ذلک لا یوجب التفاوت بین قدرة الله تعالی
و قدرة العبد.( 1) یلاحظ علیه: أنّ هذا الدلیل إنّما یجري فیما إذا کانت القدرتان متساویتین کما فی البحث عن الإلهین المفروضین،
فأراد أحدهما تحریک الجسم والآخر إیقافه وسکونه، لا فی المقام ;أعنی: إذا کان أحدهما أقوي والآخر أضعف کما فی المقام، ففی
صفحۀ 50 من 151
مثله یقع مراد الله لکون قدرته أقوي، إذ المفروض استواؤهما فی الاستقلال بالتأثیر، وهو لا ینافی التفاوت بالقوة والشدة.( 2) والأولی
أن یقال: إنّ قدرة الله تعالی فی الصورة المفروضۀ قدرة فعلیۀ تامۀ فی التأثیر، وقدرة العبد قدرة شأنیۀ غیر تامۀ، ولیست صالحۀ للتأثیر،
. 2 . کشف المراد: 16 ;شرح التجرید للقوشجی: 447 . لأنّ من 1 . الأربعون للرازي: 232
( 123 )
شرائط القدرة الفعلیۀ، أن لا تکون ممنوعۀ من ناحیۀ بالغۀ کاملۀ، فتعلّق قدرته وإرادته بتحریک الجسم تکون مانعۀ عن وصول قدرة
العبد إلی درجۀ التأثیر والإیجاد، فإحدي القدرتین مطلقۀ، والأُخري مشروطۀ. الثالث: إنّ نسبۀ ذاته سبحانه إلی جمیع الممکنات علی
السویۀ، فیلزم أن یکون الله تعالی قادراً علی جمیع الممکنات، وأن یکون تعالی قادراً علی جمیع المقدورات، وعلی جمیع مقدورات
العباد و علی هذا ففعل العبد: إمّا أن یقع بمجموع القدرتین أعنی: قدرة الله وقدرة العبد وإمّا أن لا یقع بواحدة منهما، وإمّا أن
یقع بإحدي القدرتین دون الأُخري،وهذه الأقسام الثلاثۀ باطلۀ. فوجب أن لا یکون العبد قادراً علی الإیجاد والتکوین.( 1) یلاحظ علیه:
أنّ الفعل یقع بمجموع القدرتین، ولا یلزم منه محال، لأنّ قدرة العبد فی طول قدرة الله سبحانه، ومفاضۀ منه، ونسبۀ قدرته إلی قدرة
الواجب، نسبۀ المعنی الحرفی إلی المعنی الاسمی، والشیء المتدلّی إلی القائم بالذات. وصلب البرهان هو تفسیر عموم قدرته لکلّ
المقدورات، ومنها أفعال العباد، بتعلّق قدرته الفعلیۀ التامۀ بکلّ مقدور مباشرة وبلا واسطۀ، ومع هذا الفرض لا یبقی مجال لإعمال قدرة
العبد، غیر أنّ لعموم القدرة معنیین صحیحین: 1. إنّه تعالی قادر علی القبیح خلافاً للنظام، فإنّه قال: لا یقدر علی القبیح. 2. إنّ کلّ ما
فی صفحۀ الوجود من الأکوان والأفعال، محققۀ بقدرة الله تعالی، وموجودة بحوله وقوته، لأنّ کلّ ما سواه ممکن، ولا غنی للممکن
عن الواجب، لا فی الذات ولا فی الفعل، لکن تحقّق الشیء بقدرته یتصور علی وجهین: أ: أن یتحقّق بقدرته سبحانه مباشرة وبلا
. واسطۀ، کما هو الحال فی 1 . الأربعون للرازي: 232
( 124 )
الصادر الأوّل من العقول والنفوس والأنوار الملکوتیۀ. ب: أن یتحقّق بقدرة مفاضۀ منه سبحانه إلی العبد، قائمۀ بقدرته، وموجدة بحوله
وقوته، فالفعل مقدور للعبد بلا واسطۀ، ومقدور لله سبحانه عن طریق القدرة التی أعطاها له، و أقدر عبده بهاعلی الفعل، فیکون الفعل
فعل الله من جهۀ، وفعل العبد من جهۀ أُخري. وباختصار: إنّ العوالم الممکنۀ من عالیها إلی سافلها متساویۀ النسبۀ إلی قدرته سبحانه،
فالجلیل والحقیر،والثقیل والخفیف عنده سواسیۀ، لکن لیس معنی الاستواء هو قیامه تعالی بکلّ شیء مباشرة وخلع التأثیر عن الأسباب
والعلل، بل یعنی أنّ الله سبحانه یظهر قدرته وسلطانه عن طریق خلق الأسباب، وبعث العلل نحو المسببات والمعالیل، والکلّ مخلوق
له،ومظاهر قدرته وحوله، ولا حول ولا قوّة إلاّ بالله. فالأشعري، خلع الأسباب والعلل وهی جنود الله سبحانه عن مقام التأثیر والإیجاد،
کما أنّ المعتزلی عزل سلطانه عن ملکه وجعل بعضاً منه فی سلطان غیره، أعنی : فعل العبد فی سلطانه. والحقّ الذي علیه البرهان
ویصدّقه الکتاب هو کون الفعل موجوداً بقدرتین، لکن لا بقدرتین متساویتین،ولا بمنعی علّتین تامّتین، بل بمعنی کون الثانیۀ من
مظاهر القدرة الأُولی وشؤونها وجنودها:(وَمَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاّ هُوَ)( 1) وقد جرت سنّۀ الله تعالی علی خلق الأشیاء بأسبابها، فجعل
لکلّ شیء سبباً، وللسبب سبباً، إلی أن ینتهی إلیه سبحانه، والمجموع من الأسباب الطولیۀ علّۀ واحدة تامۀ کافیۀ لإیجاد الفعل،
أبی الله أن یجري الأشیاء إلاّ بأسباب، فجعل » : والتفصیل یطلب من محله، ونکتفی فی المقام بکلمۀ عن الإمام الصادق علیه السَّلام
حججاً وأدلّۀ، أو شبهات وتشکیکات یقف « خلق الأفعال » 2) ثمّ إنّ للأشاعرة فی مسألۀ ).« لکلّ شیء سبباً، وجعل لکلّ سبب شرحاً
. 2 . علیها وعلی أجوبتها من سبر الکتب الکلامیۀ للمحقّق الطوسی و شرّاح التجرید، فراجع. 1 . المدثر: 31
125 ) نظریۀ الکسب ومشکلۀ الجبر ) . 1، باب معرفۀ الإمام، الحدیث 7 / الکافی: 183
قائلًا بأنّ الله « الخلق » إلی « الکسب » ولما کان القول بأنّ أفعال العباد مخلوقۀ لله سبحانه مستلزماً للجبر، حاول الأشعري أن یعالجه بإضافۀ
دون الخلق، فکلّ فعل صادر عن کلّ إنسان « الکسب » هو الخالق، والعبد هو الکاسب،وملاك الطاعۀ والعصیان، والثواب والعقاب هو
صفحۀ 51 من 151
فالخلق والإیجاد منه سبحانه، والکسب والاکتساب من الإنسان. والظاهر أنّ « جهۀ الکسب » و « جهۀ الخلق » مرید، یشتمل علی جهتین
بعض المتکلّمین سبق الأشعري فی القول بالکسب. قال القاضی عبد الجبار: إنّ جهم بن صفوان ذهب إلی أنّ أفعال العباد لا تتعلق بنا.
وقال: إنّما نحن کالظروف لها حتی أنّ ماخلق فینا، کان، وإن لم یخلق لم یکن. وقال ضرار بن عمرو( 1): إنّها متعلّقۀ بنا ومحتاجۀ إلینا،
ولکن جهۀ الحاجۀ إنّما هی الکسب، فقد شارك جهماً فی المذهب،وزاد علیه الإحالۀ.( 2) أقول: إنّ نظریۀ الکسب التی انتشرت عن
عن 1 . ضرار: « کشف المراد » جانب الإمام الأشعري مأخوذة عن ذلک المتکلّم المجبر، ونقلها العلّامۀ الحلی فی
من رجال منتصف القرن الثالث وهو ضرار بن عمرو العینی قال القاضی فی طبقاته: ص 13 : کان یختلف إلی واصل، ثمّ صار مجبراً
وعنه نشأ هذا المذهب. 2 . شرح الأُصول الخمسۀ: 363 ، وقد نقل الشیخ مقالۀ ضرار فی کتابه مقالات الإسلامیین: 313 وقال: والذي
فارق (ضرار بن عمرو) المعتزلۀ قوله: إنّ أعمال العباد مخلوقۀ وإن فعلًا واحداً لفاعلین، أحدهما خلقه وهو الله، والآخر اکتسبه وهو
العبد، وإنّ الله عزّوجلّ فاعل لأفعال العباد فی الحقیقۀ، وهم فاعلون لها فی الحقیقۀ....
( 126 )
النجار و حفص الفرد أیضاً.( 1) وأخذ عنهم الأشعري علی الرغم من ادّعائه أنّه یخالف المجبره ولا یوافقهم. غیر أنّ الذي یجب الترکیز
علیه أمران: الأوّل: ما هو الداعی لإضافۀ الکسب إلی أفعال العباد؟ الثانی: ما هو المقصود من کون الإنسان کاسباً والله سبحانه خالقاً؟
أمّا الأوّل: فلأنّ الأشعري من أهل التنزیه، وهو یناضل أهل التشبیه والتجسیم کما یخالف المجبرة. ولمّا کان القول بأنّ أفعال العباد
مخلوقۀ لله سبحانه لا غیر، مستلزماً لوقوع الشیخ الأشعري و من لفّ لفّه فی مشکلۀ عویصۀ إذ لقائل أن یقول: إذا کان الخالق هو الله
سبحانه فلابدّ أن یکون هو المسؤول لا غیر، وحینئذ یبطل الأمر والنهی والوعد والوعید، وکلّ ما جاءت به الشرائع السماویۀ لجأ
معتقدین بأنّهم یقدرون بها علی حل العقدة، وقالوا: إنّ الله « ضرار » الأشعري وأضرابه لأجل الخروج عن ذلک المضیق إلی نظریۀ
سبحانه هو الخالق، والإنسان هو الکاسب، فلو کان هناك مسؤولیۀ متوجّهۀ إلی الإنسان فهی لأجل کسبه وقیامه بهذا العمل. هذا هو
الحافز والداعی لتبنّی نظریۀ الکسب لا غیر. وأمّا الثانی: أعنی: ما هی حقیقۀ تلک النظریۀ فقد اختلفت کلمات الأشاعرة فی توضیح
تلک النظریۀ اختلافاً عجیباً، فنحن ننقل ما ذکروه باختصار: 1. نظریۀ الکسب والشیخ الأشعري
یقول عند إبداء الفرق بین الحرکۀ الاضطراریۀ والحرکۀ ،« اللمع » قبل أن نقوم بنقل ما ذکره تلامیذه نأتی بنص عبارة الشیخ فی
الاکتسابیۀ: لماّ کانت القدرة موجودة فی الحرکۀ الثانیۀ وجب أن یکون کسباً، لأنّ حقیقۀ الکسب هی أنّ الشیء وقع من المکتسب له
. بقوة محدثۀ.( 2) 1 . کشف المراد: 189 الفصل الثالث من الإلهیات، ط لبنان. 2 . اللمع: 76
( 127 )
وحاصله أنّ صدور الفعل من الإنسان فی ظل قوة محدثۀ هو الکسب. یلاحظ علیه: أنّ ظاهر العبارة هو صدور الفعل بسبب قوة محدثۀ
من الله فی العبد، وعلیه یکون الفعل مقدوراً للعبد ومخلوقاً له،ومعه: کیف یمکن أن یکون فی عرضه مقدوراً لله ومخلوقاً له؟! وبعبارة
ثانیۀ: إمّا أن یکون للقوة المحدثۀ فی العبد تأثیر فی تحقّق الفعل أو لا؟فعلی الأوّل یکون الفعل مخلوقاً للعبد، لا لله سبحانه، وهو ینافی
الأصل المسلّم عند الأشعري ومن قبله من الحنابلۀ، من أنّ الخلق بتمام معنی الکلمۀ راجع إلیه سبحانه،ولا تصحّ نسبته إلی غیره، وعلی
الثانی:یکون الفعل مقدوراً مخلوقاً لله سبحانه،من دون أن یکون لقدرة العبد دور فی الفعل والإیجاد. وعندئذ یعود الإشکال وهو: إذا
کان الفعل مخلوقاً لله کیف یکون المسؤول هو العبد؟! وباختصار: إنّ العبارة المذکورة عبارة مجملۀ، وهی علی فرض القول بتأثیر قوة
العبد فی عرض قدرة الله سبحانه أو طولها، یستلزم إمّا اجتماع القدرتین علی مقدور واحد إذا کانت القدرتان فی عرض واحد أو
کون الفعل مقدوراً للقدرة الثانیۀ، أعنی: قدرة العبد إذا کانت القدرتان طولیتین و علی فرض عدم تأثیر قدرة العبد، و کون الفعل
متحقّقاً بقدرته سبحانه عند حدوث القدرة فی العبد، یعود الإشکال بعینه، ولا تکون للکسب واقعیۀ أبداً. والظاهر من المحقّق التفتازانی
ترجیح الشق الأوّل فی تفسیر کلام الأشعري، حیث قال فی شرح العقائد النسفیۀ: فإن قیل: لا معنی لکون العبد فاعلًا بالاختیار إلاّکونه
صفحۀ 52 من 151
موجداً لأفعاله بالقصد الإرادة،وقد سبق أنّ الله تعالی مستقل بخلق الأفعال وإیجادها، ومعلوم أنّ المقدور الواحد لا یدخل تحت
قدرتین مستقلتین، قلنا:لا کلام فی قوّة هذا الکلام ومتانته، إلاّ أنّه لما ثبت بالبرهان أنّ الخالق هو الله تعالی (هذا من جانب)و (من
جانب آخر) ثبت بالضرورة أنّ لقدرة العبد وإرادته مدخلًا فی بعض الأفعال، کحرکۀ الید، دون البعض کحرکۀ الارتعاش، احتجنا فی
( التقصی عن هذا المضیق إلی ( 128
القول بأنّ الله تعالی خالق،والعبد کاسب.( 1) ولا یخفی أنّ القول بتأثیر قدرة العبد لا یجتمع مع ما ثبت بالبرهان عندهم من أنّ الخالق
هو الله تعالی، فعلی مذهبه یقع التعارض بین ما ثبت بالبرهان ومااختاره من الأصل. ثمّ الظاهر من الفاضل القوشجی هو اختیار الشق
الثالث. أي عدم تأثیر قدرة العبد فی الفعل حیث قال: والمراد بکسبه إیّاه مقارنته لقدرته و إرادته، من غیر أن یکون هناك منه تأثیر أو
مدخل فی وجوده سوي کونه محلًا لهو.( 2) وعلی ما ذکره ذلک الفاضل لا یکون هنا للعبد دور إلاّ کون الفعل صادراً من الله وموجداً
بإیجاده، غایۀ الأمر کون الإصدار منه تقارن مع صفۀ من صفات العبد، وهما صیرورته ذا قدرة غیر مؤثرة بل معطلۀ،عن إیجاد الله
تعالی الفعل فی الخارج. أنشدك بوجدانک الحر،هل یصحّ تعذیب العبد، بحدیث المقارنۀ، ألا بعد ذلک من أظهر ألوان الظلم،
المنزة سبحانه عنه؟! قال القاضی عبد الجبار: : إنّ أوّل من قال بالجبر وأظهره معاویۀ، وإنّه أظهر أنّما یأتیه بقضاء الله ومن خلقه لیجعله
عذراً فیما یأتیه، و یوهم أنّه مصیب فیه، وأنّ الله جعله إماماً وولاّه الأمر،ومشی ذلک فی ملوك بنی أُمیۀ. وعلی هذا القول قتل هشام
فی « مدکور » بن عبد الملک غیلان رحمه الله ، ثمّ نشأ بعدهم یوسف السمنی فوضع لهم القول بتکلیف ما لایطاق.( 3) وقال الدکتور
تصدیره للجزء الثامن لکتاب المغنی للقاضی عبد الجبار : إنّ هناك صلۀ وثیقۀ بین الحیاة السیاسیۀ ونشأة الفرق والآراء الکلامیۀ،
2 . شرح . ولکن الوشایۀ والدس هما الّلذان قضیا علی غیلان فیما یظهر أکثر 1 . شرح العقائد النسفیۀ: 115
.8/ 3 . المغنی: 4 . التجرید للفاضل القوشجی: 445
( 129 )
من قوله بالاختیار، بدلیل أنّ عمر بن عبد العزیز سبق له أن جادله ولم یوقع علیه عقاباً، ولعلّ من هذا أیضاً ما قیل عن معبد الجهنی،
وجهم بن صفوان، وأغلب الظن أنّهما قتلا لأسباب سیاسیۀ لا صلۀ لها باللدین.( 1) قال الراغب فی محاضراته: خطب معاویۀ یوماً
فقال:إنّ الله تعالی یقول:(وَمامِنْ شَیء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم) فلم نلام نحن؟ فقام إلیه الأحنف فقال: إنّا لا نلومک
2. نظریۀ الباقلانی فی تفسیر ( علی ما فی خزائن الله، ولکن نلومک علی ما أنزل الله علینامن خزائنه، فأغلقت بابک دونه یا معاویۀ.( 2
الکسب
قد قام القاضی الباقلانی ( 3) من أئمّۀ الأشاعرة بتفسیر نظریۀ صاحب المنهج بشکل .« تأثیر قدرة الإنسان فی ترتّب العناوین علی أفعاله »
آخر، وقال ما هذا حاصله: الدلیل قد قام علی أنّ القدرة الحادثۀ لا تصلح للإیجاد، لکن لیست الأفعال أو وجوهها واعتباراتها تقتصر
علی وجهۀ الحدوث فقط، بل هاهنا وجوه أُخر هی وراء الحدوث. ثمّ ذکر عدّة من الجهات والاعتبارات وقال: إنّ الإنسان یفرّق فرقاً
ضروریاً بین قولنا: أوجد،وبین قولنا: صلّی و صام وقعد و قام. وکما لا یجوز أن تضاف إلی الباري تعالی جهۀ ما یضاف إلی العبد،
فکذلک لا یجوز أن تضاف إلی العبد، جهۀ ما یضاف إلی الباري تعالی. فأثبت القاضی تأثیراً للقدرة الحادثۀ، وأثرها هو الحالۀ
الخاصۀ، وهو جهات من جهۀ الفعل، حصلت نتیجۀ تعلّق القدرة الحادثۀ بالفعل، وتلک الجهۀ هی المتعیّنۀ لأن تکون مقابلۀ بالثواب
والعقاب، فإنّ الوجود من حیث هو 1 . المغنی: 8/ه، المقدّمۀ. 2 . الکشکول لبهاء الدین العاملی: 429 ، ط عام
1321 ه الحجریۀ. 3 . القاضی أبو بکر الباقلانی (المتوفّی عام 403 ه ) من مشاهیر أئمّۀ الأشاعرة فی بغداد، وله تألیفات، وقد طبع
منها: 1. التمهید، 2. الإنصاف فی أسباب الخلاف، 3. إعجاز القرآن.
( 130 )
وجود لا یُستحق علیه ثواب وعقاب، خصوصاً علی أصل المعتزلۀ، فإنّ جهۀ الحسن والقبح هی التی تقابل بالجزاء، والحسن والقبح
صفحۀ 53 من 151
صفتان ذاتیتان وراء الوجود، فالوجود من حیث هو وجود لیس بحسن ولا قبیح. قال: فإذا جاز لکم إثبات صفتین هما حالتان، جاز لی
إثبات حالۀ هی متعلّق القدرة الحادثۀ، ومن قال هی حالۀ مجهولۀ، فبیّنا بقدر الإمکان جهتها،وعرّفنا أيّ شیء هی، ومثّلناها کیف
هی.( 1) وحاصل کلامه الذي قمنا بتلخیصه: هو أنّ للقدرة الحادثۀ تأثیراً فی حدوث العناوین والخصوصیات التی هی ملاك الثواب
والعقاب، وهذه العناوین ولیدة قدرة العبد، حادثۀ بها، وإن کان وجود الفعل حادثاً سبحانه. فوجود الفعل مخلوق لله سبحانه، لکن
تعنونه بعنوان الصوم والصلاة والأکل والشرب راجع إلی العبد والقدرة الحادثۀ فیه. یلاحظ علیه: أنّ هذه العناوین والجهات التی
صارت ملاکاً للطاعۀ والعصیان لا تخلو من صورتین: إمّا أن تکون من الأُمور الوجودیۀ، وعندئذ تکون مخلوقۀ لله سبحانه حسب
الأصل المسلم. وإمّا أن تکون من الأُمور العدمیۀ، فعندئذ لا تکون للکسب واقعیۀ خارجیۀ، بل یکون أمراً ذهنیاً غنیاً عن الإیجاد
والقدرة. ومثل ذلک کیف یکون ملاکاً للثواب والعقاب. وباختصار: إنّ واقعیۀ الکسب إمّا واقعیۀ خارجیۀ موصوفۀ
بالوجود،فحینئذیکون مخلوقاً لله سبحانه، ولا یکون للعبد نصیب فی الفعل ;أو لا تکون له تلک الواقعیۀ، بل یکون أمراً وهمیاً ذهنیاً،
فحینئذ لا یکون العبد مصدراً لشیء حتی یثابه أو یعاقب. 3. نظریۀ الغزالی فی تفسیر الکسب
. 1 98 / 1 . الملل والنحل: 97 .« صدور الفعل من الله عند حدوث القدرة فی العبد »
( 131 )
إنّ الغزالی من مشاهیر الأشاعرة فی أواخر القرن الخامس وأوائل القرن السادس، وقد اختار فی تفسیر الکسب نظریۀ صاحب المنهج،
وقام بتوضیحه بکلام مبسوط نذکره باختصار، قال: ذهبت المجبرة إلی إنکار قدرة العبد فلزمها إنکار ضرورة التفرقۀ بین حرکۀ
الرعدة، والحرکۀ الاختیاریۀ، ولزمها أیضاً استحالۀ تکالیف الشرع. وذهبت المعتزلۀ إلی إنکار تعلّق قدرة الله تعالی بأفعال العباد
والحیوانات والملائکۀ والجن والشیاطین، و زعمت أنّ جمیع ما یصدر منها، من خلق العباد واختراعهم، لا بقدرة الله تعالی علیها بنفی
ولا إیجاد، فلزمتها شناعتان عظیمتان: إحداهما: إنکار ما أطبق علیه السلف من أنّه لا خالق إلاّ الله، ولا مخترع سواه. والثانیۀ: نسبۀ
الاختراع والخلق إلی قدرة من لا یعلم ما خلقه، کأعمال النحل والعنکبوت وغیرهما من الحیوانات التی تقوم بأعاجیب الأعمال
وغرائبها، ثمّ قال: وإنّما الحقّ إثبات القدرتین علی فعل واحد، والقول بمقدور منسوب إلی قادرین، فلا یبقی إلاّ استبعاد توارد
القدرتین علی فعل واحد. وهذا إنّما یبعد إذا کان تعلّق القدرتین علی وجه واحد، فإن اختلفت القدرتان واختلف وجه تعلّقهما فتوارد
المتعلقتین علی شیء واحد غیر محال، کما نبینّه. ثمّ إنّه حاول بیان تغایر الجهتین، وحاصل ما أفاد هو: إنّ الجهۀ الموجودة فی تعلّق
قدرته سبحانه علی الفعل غیر الجهۀ الموجودة فی تعلّق قدرة العبد. والجهۀ فی الأُولی جهۀ إیجادیۀ تکون نتیجتها وقوع الفعل فی
( الخارج، وحصوله فی العین. والجهۀ فی القدرة الثانیۀ جهۀ أُخري،وهی صدور الفعل من الله سبحانه عند حدوث القدرة فی العبد.( 1
فلأجل ذلک تُسمّی الأُولی خالقاً ومخترعاً، دون الثانی، فاستعیر لها 1 . وأوضح التفتازانی تلکما الجهتین فی
مقاصده وقال: لما بطل الجبر المحض بالضرورة، وکون العبد خالقاً لأفعاله بالدلیل، وجب الاقتصاد فی الاعتقاد. وهو أنّها مقدورة
بقدرة الله تعالی اختراعاً وبقدرة العبد علی وجه آخر من التعلّق یعبر عنه عندنا بالاکتساب. ولیس من ضرورة تعلّق القدرة بالمقدور أن
. یکون علی وجه الاختراع... شرح المقاصد: 127
( 132 )
النمط من النسبۀ اسم الکسب تیمّناً بکتاب الله تعالی.( 1) ثمّ اعترض علی نفسه بما هذا حاصله: کیف تصحّ تسمیۀ القدرة المخلوقۀ فی
العبد قدرة، إذا لم یکن لها تعلّق بالمقدور، فإنّ تعلّق القدرة بالمقدور لیس إلاّ من جهۀ التأثیر والإیجاد و حصول المقدور بها .
وأجاب عنه : بأنّ التعلّق لیس مقصوراً علی الوقوع بها، بل هناك تعلّق آخر غیر الوقوع، نظیر تعلّق الإرادة بالمراد، والعلم بالمعلوم،
( فإنّهما یتعلّقان بمتعلّقهما بتعلّق غیر الوقوع ضرورة أنّ العلم لیس علّۀ للمعلوم، فإذاً لابدّ من إثبات أمر آخر من التعلّق سوي الوقوع.( 2
یلاحظ علیه: أنّ الغزالی لم یأت فی تفسیر نظریۀ الکسب جدیدوحاصله یتلخّص فی کلمتین: 1. إنّ دور قدرة العبد لیس إلاّ دور
صفحۀ 54 من 151
المقارنۀ، فعند حدوث القدرة فی العبد یقوم سبحانه بخلق الفعل. 2. إنّ للتعلّق أنواعاً ولا تنحصر فی الإیجاد والوجود، والإیقاع
والوقوع، بل هناك جهۀ أُخري نعبر عنها بالکسب فالعبد مصدر لهذه الجهۀ، وبذلک یسمّی کاسباً . ومع هذا التطویل فالإشکال
باق بحاله، فإنّ وقوع الفعل مقارناً لقدرة العبد، لا یصحح نسبۀ الفعل إلی العبد، ومعه لا یتحمّل مسؤولیۀ، فإنّ نسبۀ المقارن إلی
المقارن کنسبۀ تکلّم الإنسان إلی نزول المطر إلی الصحراء، فإذا لم یکن لقدرة العبد تأثیر فی وقوع الفعل، کیف یصحّ فی منطق
العقل التفکیک بین الحرکۀ الاختیاریۀ، والحرکۀ الاضطراریۀ؟ والغزالی بکلامه هذا نقض ما ذکره فی صدر البحث حیث رد علی
المجبرة بوجدان الفرق بین 1 . وإلیک نصّ عبارة الغزالی: لما کانت القدرة (قدرة العبد) والمقدور جمیعاً بقدرة
الله تعالی: سُمّی خالقاً ومخترعاً، ولما لم یکن المقدور بقدرة العبد وإن کان معه، فلم یسم خالقاً ولا مخترعاً. الاقتصاد فی الاعتقاد:
. 2 . الاقتصاد: 92 93 .92
( 133 )
الحرکتین، وهذا الفرق لا یتعقّل إلاّفی ظل تأثیر قدرة العبد علی الوقوع والوجود. وأضعف من ذلک تنزیل تعلّق قدرة العبد بتعلّق العلم
علی المعلوم، مع أنّ واقعیۀ العلم وماهیته هی الکشف التابع للمکشوف، فلا یصحّ أن یکون مؤثراً فی المعلوم وموجداً له، ولکن واقعیۀ
القدرة والسلطۀ واقعیۀ الإفاضۀ والإیجاد، فلا یتصور خلعها عن التأثیر مع فرضها قدرة کاملۀ وبصورة علۀ تامۀ. والمنشأ لهذه الاشتباهات
والتناقضات هو العجز عن تفسیر الأصل المسلّم من أنّه لا خالق إلاّ الله تعالی، حیث إنّ الأشاعرة فسّروه بحصر الخلق والإیجاد والتأثیر
فی ذاته سبحانه، ونفی أيّ تأثیر ظلی أو إیجاد حرفی لغیره. فصوّروه سبحانه وتعالی، الفاعل المباشر لکلّ ماجلّ ودقّ فی عالم
المجرّدات والمادیات، فصارت ذاته قائمۀ مقام العلل الطبیعیۀ والأسباب المادیۀ، فعند ذلک وقعوا فی ورطۀ الجبر ومشکلۀ إضطرار
العبد. ولکن الحقّ فی تفسیر الأصل المذکور هو غیر ذلک، وحاصله: إنّ قصر الخالقیۀ المستقلۀ بالله سبحانه، لا ینافی قیام غیره بأمر
الخلق والإیجاد بإذنه سبحانه وإقداره، وقد شهدت الدلائل العقلیۀ بصحّۀ هذا التفسیر، کما نطقت الآیات فی الذکر الحکیم بتأثیر جملۀ
. من العلل الطبیعیۀ فی معالیلها، لکن بإذن منه سبحانه وإقدار له، فلیس للتوحید فی الخالقیۀ معنی غیر ذلک، وسیوافیک تفسیره. 4
نظریۀ التفتازانی فی تفسیر الکسب
إنّ المحقّق التفتازانی جنح فی تفسیره إلی ما نقلناه عن الغزالی، ولخّص کلامه علی .« توجه قدرة العبد علی الفعل عند صدوره من الله »
( قام بتفسیر الکسب بوجه واضح. وهو أنّ ( 134 « العقائد النسفیۀ » ما عرفت فی التعلیقۀ. ولکنّه فی
صرف العبد قدرته وإرادته إلی الفعل کسب، وإیجاد الله تعالی الفعل عقیب ذلک خلق. والمقدور الواحد داخل تحت قدرتین، لکن
بجهتین مختلفتین. فالفعل مقدور الله تعالی بجهۀ الإیجاد، ومقدور العبد بجهۀ الکسب، وهذا القدر من المعنی ضروري وإن لم نقدر
علی أزید من ذلک فی تلخیص العبارة المفصحۀ عن تحقیق کون فعل العبد بخلق الله تعالی وإیجاده، مع ما فیه للعبد من القدرة
والاختیار.( 1) ومراده من الصرف هو توجه القدرة إلی الفعل وإن لم تکن مؤثرة فی المقدور، فمجرّد التوجیه من غیر دخل فی وجود
الفعل، کسب. ویرد علیه ما أوردناه علی الغزالی من أنّ القدرة غیر المؤثرة لا تورث المسؤولیۀ ولا تصحح العقاب والثواب، إلاّ أن
یکون الجزاء علی نفس العزم والإرادة، لا علی الفعل وهو کما تري. ثمّ إنّ نظریۀ الکسب بلغت من الإبهام إلی حدّ أنّ القمۀ من
.«... وإن لم نقدر علی أزید من ذلک فی تلخیص العبارة المفصحۀ » : مشایخ الأشاعرة کالتفتازانی یعترف بعجزه عن تفسیره حیث قال
5. نظریۀ تخصیص ما دلّ علی حصر الخلق بالله
2) وحاصلها: إنّ ما دلّ علی )« المسایرة » إنّ هناك نظریۀ خامسۀ فی حلّ مشکلۀ الجبر نقلها شارح العقیدة الطحاویۀ عن صاحب کتاب
حصر الخلق بالله یخصص بما سوي العزم، فکلّ شیء مخلوق لله سبحانه، وهو خالقه، إلاّ العزم علی الطاعۀ والعصیان، فالخالق له هو
العبد. وقال فی ذلک المجال ما هذا نصّه: فإن قیل: لا شکّ أنّه تعالی خلق للعبد قدرة علی الأفعال، ولذا یدرك تفرقۀ ضروریۀ بین
2 . تألیف الشیخ کمال الدین محمد بن همام الدین الشهیر بابن . الحرکۀ المقدورة 1 . شرح العقائد النسفیۀ: 117
صفحۀ 55 من 151
الهمام ( المتوفّی م 861 ه) ولکتابه هذا شروح.
( 135 )
والرعدة الضروریۀ، والقدرة لیست خاصیتها إلاّ التأثیر، فوجب تخصیص عمومات النصوص بما سوي أفعالالعباد الاختیاریۀ، فیکونون
مستقلین بإیجاد أفعالهم بقدرتهم الحادثۀ بخلق الله تعالی إیّاها کما هو رأي المعتزلۀ والفلاسفۀ. وإلاّ کان جبراً محضاً فیبطل الأمر
والنهی. قلنا: إنّ براهین وجوب استناد کلّ الحوادث إلی القدرة القدیمۀ بالإیجاد، إنّما تلجئ إلی القول بتعلّق القدرة بالفعل بلا تأثیر،
لو لم تکن عمومات تحتمل التخصیص. فأمّا إذا وجد ما یوجب التخصیص فلا. لکن الأمر کذلک. وذلک المخصص أمر عقلی، هو
أنّ إرادة العموم فیها یستلزم الجبر المحض المستلزم لضیاع التکلیف وبطلان الأمر والنهی. ثمّ أوضح ذلک بقوله: لو عرف الله تعالی
العبد العاقل أفعال الخیر والشر، ثمّ خلق له قدرة أمکنه بها من الفعل والترك، ثمّ کلّفه بالإتیان بالخیر ووعده علیه. وترك الشر وأوعده
علیه، بناء علی ذلک الإقدار لم یوجب ذلک نقصاً فی الألوهیۀ. إذ غایۀ ما فیه أنّه أقدره علی بعض مقدوراته لحکمۀ صحۀ التکلیف
واتجاه الأمر والنهی. غیر أنّ السمع ورد بما یقتضی نسبۀ الکل إلیه تعالی بالإیجاد وقطعها عن العباد. فلنفی الجبر المحض وصحۀ
التکلیف وجب التخصیص، وهو لا یتوقف علی نسبۀ جمیع أفعال العباد إلیهم بالإیجاد، بل یکفی لنفیه أن یقال: جمیع ما یتوقف علیه
أفعال الجوارح من الحرکات وکذا التروك التی هی أفعال النفس من المیل والداعیۀ التی تدعو والاختیار، بخلق الله تعالی، لا تأثیر
لقدرة العبد فیه. وإنّما محل قدرته، عزمه عقیب خلق الله تعالی هذه الأُمور فی باطنه عزماً مصمماً بلا تردد، فإذا أوجد العبد ذلک العزم
خلق الله تعالی له الفعل. فیکون منسوباً إلیه تعالی من حیث هو حرّکه، وإلی العبد من حیث هو زنی و نحوه. فعن ذلک العزم الکائن
بقدرة العبد المخلوقۀ لله تعالی، صحّ تکلیفه وثوابه وعقابه. وکفی فی التخصیص تصحیح التکلیف هذا الأمر الواحد. أعنی: العزم
المصمّم، وما سواه ممّا لا یحصی من الأفعال الجزئیۀ والتروك کلّها مخلوقۀ لله تعالی و متأثرة عن قدرته ابتداءً بلا واسطۀ القدرة
. لاحظ شرحها 98 « المسایرة » الحادثۀ.( 1) 1 . شروح العقیدة الطحاویۀ: 122 126 نقلًا عن
( 136 )
یلاحظ علیه: أنّ المجیب تصوّر أنّ القول بانحصار الخلق بالله سبحانه یستند إلی دلیل سمعی قابل للتخصیص کسائر عمومات الکتاب
والسنّۀ. ولکن القول به یستند إلی برهان عقلی غیر قابل للتخصیص،وهو أنّ الممکن فی ذاته وفعله قائم بالله سبحانه، متدلّ به، ولیس
یملک لنفسه ذاتاً ولا فعلاً. ولا فرق فی ذلک بین الأفعال الخارجیۀ و الأفعال القلبیۀ، أعنی: العزم والجزم، فالکل ممکن، والممکن
یحتاج إلی واجب فی وجوده وتحقّقه، فینتج أنّ العزم والجزم فی وجوده وتحقّقه محتاج إلی الواجب ومعلول لوجوده. نعم، لو کان
صاحب المسایرة وأساتذته وتلامذته ممّن یفرّقون بین الخالق علی وجه الاستقلال والخالق علی الوجه التبعی لما صعب علیهم المقام.
6. نظریۀ ابن الخطیب فی تفسیر الکسب
وإلیک نصّ عبارته: إنّ الطاعۀ والمعصیۀ للعبد من حیث الکسب، ولا طاعۀ ولا معصیۀ من حیث .« قدرة الله مانعۀ عن قدرة العبد »
( الخلق، والخلق لا یصحّ أن یضاف إلی العبد، لأنّه إیجاد من عدم، والفعل موجود بالقدرة القدیمۀ لعموم تعلّق القدرة الحادثۀ بها.( 1
فالقدرة الحادثۀ تتعلّق ولا تؤثر، وهی أي القدرة الحادثۀ تصلح للتأثیر لولا المانع، وهو وجود القدرة القدیمۀ، لأنّهما إذا تواردتا لم
یکن للقدرة الحادثۀ تأثیر.( 2) 1 . العبارة لا تخلو من حزازة، والصحیح أن یقال: لعموم تعلّق القدرة القدیمۀ به،
للسان الدین بن الخطیب قال: یري لسان الدین « الفلسفۀ والأخلاق » أي بالفعل. 2 . القضاء والقدر لعبد الکریم الخطیب: 187 نقلًا عن
بن الخطیب أنّ الکسب فعل یخلقه الله تعالی فی العبد کما یخلق القدرة والإرادة والعلم، فیضاف الفعل إلی الله خلقاً لأنّه خالقه، وإلی
العبد کسباً لأنّه محلّه الذي قام به، ثمّ نقل العبارة التی نقلناها فی المتن.
ولا یخفی أنّه لو کان الکسب أیضاً فعلًا مخلوقاً لله سبحانه، تکون المحاولۀ المذکورة فاشلۀ، إذ عندئذ یکون الخلق والکسب کلاهما
( من جانبه سبحانه، فلاحظ. ( 137
صفحۀ 56 من 151
وحاصل هذه النظریۀ أنّ لقدرة العبد شأناً فی التأثیر لولا المانع، ولکن وجود القدرة القدیمۀ مانع عن تأثیر قدرة العبد الحادثۀ. ولولا
سبق القدرة القدیمۀ لکان المجال للقدرة الحادثۀ مفتوحاً. یلاحظ علیه: أوّلاً: إذا کان دور الإنسان فی مجال أفعاله دور الظرف
والمحل، فلا معنی لإلقاء المسؤولیۀ فی الشرائع السماویۀ والأنظمۀ البشریۀ علی عاتقه، لأنّ مکان الفعل لا یکون مسؤولًا عن الفعل
المحقّق فیه، وقد صرح صاحب النظریۀ بکون الإنسان محلًا لإعمال قدرته سبحانه. ثانیاً: أنّ ما جاء فی هذا البیان یغایر ما علیه الأشعري
وأتباعه، فإنّهم لا یقیمون لقدرة الإنسان وزناً ولا قیمۀ، ولکن ابن الخطیب یعتقد بکونها قابلۀ للتأثیر لولا سبق المانع وهو القدرة
القدیمۀ، ومع ذلک لیس بتام. وذلک لأنّ فرض المانعیۀ لإحدي القدرتین بالنسبۀ إلی الأُخري إنّما یتم لو صحّ فرض کونه سبحانه هو
الفاعل المباشر لکلّ ما ظهر علی صفحۀ الوجود الإمکانی، فعند ذاك یصحّ جمیع ما یتصوّر من أنّ القدرة فی الإنسان مغلوبۀ لقدرة
الخالق، وأنّها عاطلۀ وباطلۀ خلقت عبثاً وسدي، ولکنّه لم یثبت،بل الثابت خلافه، وأنّ النظام الإمکانی نظام مؤلّف من أسباب
ومسببات، وکلّ مسبب یستمد بإذنه سبحانه عمّا تقدّمه من السبب تقدّماً زمانیاً أو تقدّماً رتبیاً وکمالیاً. وعلی ذاك الأصل یسقط
حدیث مانعیۀ إحدي القدرتین، بل تصبح قدرة العبد بالنسبۀ إلی قدرته تعالی، مجلی لإرادته ومظهراً لمشیئته، کیف وقد تعلّقت مشیئته
بصدور فعل کلّ فاعل عن مبادئه التی أفاضها علیه، حتی تکون النار مبدأً للحرارة عن إجبار واضطرار، والإنسان مصدراً لأفعاله عن
قدرة واختیار، فلو قام کلّ بفعله فقد قام فی الجهۀ الموافقۀ لإرادة الله لا المضادّة والمخالفۀ، فقیام هؤلاء أشبه بقیام الجنود بأمر آمرهم
. :(وَللّهِ جُنُودُ السَّمواتِ وَالَأرضِ وَکانَ اللّهُ عَلیماً حَکیماً) ( 1)، (وَمَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاّ 1 . الفتح: 4
( 138 ) هُوَ) .( 1 )
ثالثاً: أنّ هذه المحاولات والتمحّلات ناشئۀ عن تصویر القدرتین فی عرض واحد، فلأجل ذلک یتصور تارة کون قدرته سبحانه مانعاً
عن تأثیر قدرة العبد،وأُخري بأنّه لو تعلّقت قدرة العبد علی ما تعلّقت به قدرته، یلزم توارد القدرتین علی مقدور واحد. ولکن الحقّ
کون فعل العبد مقدوراً ومتعلّقاً بهما، ولا یلبزم من ذلک أيّ واحد من المحذورین، لا محذور التزاحم والتمانع، ولا محذور اجتماع
القدرتین التامّتین علی مقدور واحد، وذلک لأنّ قدرة العبد فی طول قدرة الله سبحانه، فالله سبحانه بقدرته الواسعۀ أوجد العبد وأودع
فی کیانه القدرة، وأعطاه الإرادة والحریۀ والاختیار، فلو اختار أحد الجانبین فقد أوجده بقدرة مکتسبۀ من الله سبحانه، واختیار نابع عن
ذاته، وحریۀ هی نفس واقعیته وشخصیته، فالفعل منتسب إلی الله لکون العبد مع قدرته وإرادته، وما یحف به من الخصوصیات قائمۀ
بذاته سبحانه، متدلّیۀ بها، کما أنّه منتسب إلی الإنسان لکونه باختیاره الذاتی وحریته النابعۀ منها، اختار أحد الجانبین وصرف قدرته
المکتسبۀ فی تحقّقه، کما قال سبحانه:(وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللّهَ رَمی)( 2)، (وَما تَشاءُونَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ الله).( 3) فنفی عنه الرمی بعد
إثباته له، وأثبت له المشیئۀ فی ظل المشیئۀ الإلهیۀ. وما جاء فی هذه الآیات من المعارف الإلهیۀ لا یصل إلیها إلاّ المتأمّل فی آي الذکر
. 4) 1 . المدثر: 31 ).« فالفعل فعل الله وهو فعلنا » الحکیم، وما نشر عن أئمّۀ أهل البیت علیهم السَّلام حولها،وعلیه
4 . شرح المنظومۀ للسبزواري: ص 175 اقتباس من قوله فیها: . 3 . الإنسان: 30 . 2 . الأنفال: 17
لکن کما الوجود منسوب لنا والفعل فعل الله وهو فعلنا ( 139 ) حصیلۀ البحث
هذه هی النظریات المطروحۀ حول قدرة العبد علی الکسب، وقدعرفت أنّ فی الجمیع إبهاماً وإجمالًا، ولا تسمن ولا تغنی من جوع،
ولا تحل بها عقدة الجبر. وقد بلغت نظریۀ الکسب من الإبهام إلی حدّ عدّت من إحدي المبهمات الثلاثۀ التی لم یقف أحد علی
حقیقتها. وفی ذلک یقول الشاعر: ممّا یقال ولا حقیقۀ عنده * معقولۀ تدنو إلی الأفهام الکسب عند الأشعري والحال * عند
عند النظام. « الطفرة » عند المعتزلۀ و « الحال » البهشمی وطفرة النظام( 1) فعد الشاعر نظریۀ الکسب فی إحاطۀ الإبهام بها فی عداد نظریۀ
وهذا دلیل علی قصور النظریۀ وعدم کفایتها لحلّ العقدة، وهناك کلام متین للقاضی عبد الجبار نأتی بنصه: قال: إنّ فساد المذهب
یعلم بأحد طرفین: أحدهما: بأن یتبیّن فساده بالدلالۀ. والثانی: بأن یتبیّن أنّه غیر معقول فی نفسه، وإذا تبیّن أنّه غیر معقول فی نفسه
کفیت نفسک مؤونۀ الکلام علیه، لأنّ الکلام علی ما لا یعقل لا یمکن... والذي یبیّن لک صحّۀ ما نقوله أنّه لو کان معقولًا لکان
صفحۀ 57 من 151
یجب أن یعقله مخالف المجبرة فی ذلک، من الزیدیۀ والمعتزلۀ والخوارج والإمامیۀ. فإنّ دواعیهم متوفرة، وحرصهم شدید فی البحث
عن هذا المعنی، فلمّ فی واحد من هذه الطوائف، علی اختلاف مذاهبهم، وتنائی دیارهم، وتباعد أوطانهم، وطول مجادلتهم فی هذه
المسألۀ، من ادّعی أنّه عقل هذا المعنی أو ظنه أو توهّمه، دلّ علی أنّ ذلک ممّا لا یمکن اعتقاده والإخبار عنه ألبتۀ. وممّا یدلّ علی أنّ
الکسب غیر معقول، هو أنّه لو کان معقولاً لوجب کما عقله أهل اللغۀ وعبروا عنه أن یعقله غیرهم من أهل اللغات، وأن یضعوا له
عبارة تنبئ عن معناه. فلمّا لم شیء من اللغات ما یفیده هذه الفائدة، 1 . القضاء والقدر لعبد الکریم الخطیب:
.185
( 140 )
دلّ علی أنّه غیر معقول.( 1) قال الشیخ المفید: ثلاثۀ أشیاء لا تعقل،وقد اجتهد المتکلّمون فی تحصیل معانیها من معتقدیها بکلّ حیلۀ
فلم یظفروا منهم إلاّ بعبارات یتناقض المعنی فیها علی مفهوم الکلام: 1. اتحاد النصرانیۀ. 2. کسب النجاریۀ. 3. أحوال البهشمیۀ. وقال
الشیخ: ومن ارتاب فیما ذکرناه فی هذا الباب فلیتوصل إلی إیراد معنی فی واحد منها معقول، والفرق [کذا] بینها فی التناقض
7. مالبرانس الفرنسی ونظریۀ الکسب ( 1631 1715 م) ( والفساد، لیعلم أنّ خلاف ما حکما به هو الصواب وهیهات.( 2
یتحد مع نظریۀ الأشعري حرفاً بحرف و من المظنون أنّه وقف علی بعض الکتب « مالبرانس » ثمّ إنّ المنقول عن الفیلسوف الفرنسی
الکلامیۀ للأشاعرة، فأفرغ نظریۀ الکسب حسب ما تلقّاه من تلک الکتب،وحاصل ما قال: إنّ کلّ فعل إنّما هو فی الحقیقۀ لله،ولکن
یظهر علی نحو ما یظهر، إذا تحقّقت ظروف خاصۀ إنسانیۀ أو غیر إنسانیۀ حتی لکأنّها یخیل للإنسان أنّ الظروف هی التی أوجدته.
فهذه النظریۀ أولی بأن تسمّی بنظریۀ الاتفاقیۀ، أو نظریۀ الظروف 1 . شرح الأُصول الخمسۀ للقاضی عبد الجبار:
. العدد 3، من السنۀ الرابعۀ، ص 118 « تراثنا » 2 . حکایات الشیخ المفید بروایۀ الشریف المرتضی لاحظ مجلۀ . 364 366
( 141 )
والمناسبات، وهی نفس نظریۀ الأشعري حیث یري أنّه لا تأثیر للقدرة الحادثۀ فی الأحداث،وإنّما جرت سنّۀ الله بأن یلازم بین الفعل
المحدث وبین القدرة المحدثۀ(بالکسر) له إذا أراد العبد وتجرد له، ویسمّی هذا الفعل کسباً. فیکون خلقاً من الله، وکسباً من العبد،
1) وقد نقل ذکاء الملک نظریۀ ذلک الفیلسوف الفرنسی فی موسوعته ).« عندما یقع فی متناول قدرته واستطاعته، من غیر تعلّقه علیه
الفلسفیۀ. وهی تبتنی علی إنکار قانون العلیۀ والمعلولیۀ بین الأشیاء، وأنّ کلّ ما یعدّ علّۀ لشیء فهو من باب المقارنۀ. فلو رأینا أنّ جسماً
یحرك جسماً آخر، فذلک إدراك سطحی، والمحدث هو الله سبحانه، وتلاقی الجسمین ظرف لقیامه بالتحریک،ومثله تحریک
النفس عضواً من أعضاء البدن، فالمحرك هو الله سبحانه و إرادة النفس ظرف ومحلّ لظهور فعله سبحانه.( 2) ولا نعلّق علی هذه
النظریۀ سوي القول بأنّها مخالفۀ للبراهین الفلسفیۀ القائمۀ علی وحدة حقیقۀ الوجود فی جمیع المراتب، واختلافها بالشدة والضعف،
فعندئذ لا معنی لأن یختص التأثیر ببعض المراتب دون آخر مع الوحدة فی الحقیقۀ. إنّ إنکار التأثیر علی وجه الإطلاق بین الظواهر
الطبیعیۀ وما فوقها یخالف البرهان العقلی الفلسفی أوّلًا، وصریح الذکر الحکیم ثانیاً، والفطرة السلیمۀ الإنسانیۀ ثالثاً، والتفصیل فی
الجهات الثلاث موکول إلی محله. 8. نظریۀ إمام الحرمین
إنّ الأشاعرة، وإن أصرّوا علی نظریتهم فی أفعال العباد طوال قرون، ولم یتجاوزوا ما .« الاعتراف بتأثیر قدرة العبد فی طول قدرة الله »
رسمه لهم شیخهم فی هذه المسألۀ إلاّ شیئاً یسیراً، کما عرفته عند 1 . القضاء والقدر للکاتب المصري عبد الکریم
. 2 25 / 2 . سیر الحکمۀ فی أُوروبا: 24 . الخطیب: 182
( 142 )
البحث عن نظریۀ الباقلانی، غیر أنّه وجد فیهم من أدرك خطورة الموقف، وجفاف النظریۀ، ومضاعفاتها السیئۀ، وتخبّط القوم تخبّطاً
واضحاً فی المسألۀ، فنقض کلّ ما أبرموه وأجهر بالحقیقۀ، ونخص بالذکر هنا شخصیات جلیلۀ یعدّون من مشاهیر العلم ورجال الفکر:
صفحۀ 58 من 151
أ. إمام الحرمین أبو المعالی الجوینی، وهو من أعلام القرن الخامس. فقد صرح کما یظهر من العبارة التالیۀ بتأثیر قدرة العباد فی
أفعالهم، وأنّ قدرتهم ستنتهی إلی قدرة الله سبحانه و إقداره، وأنّ عالم الکون مجموعۀ من الأسباب والمسببات،وکلّ مسبب یستمد
من سببه المقدم علیه، وفی الوقت نفسه، ذاك السبب یستمد من آخر، إلی أن یصل إلی الله سبحانه، وإلیک نصّ عبارته: إنّ نفی هذه
القدرة والاستطاعۀ ممّا یأباه العقل والحس، وأمّا إثبات قدرة لا أثر لها بوجه، فهو کنفی القدرة أصلًا. وأمّا إثبات تأثیر فی حالۀ لا
یفعل، فهو کنفی التأثیر، فلابدّ إذاً من نسبۀ فعل العبد إلی قدرته حقیقۀ لا علی وجه الإحداث والخلق، فإنّ الخلق یشعر باستقلال
إیجاده من العدم، والإنسان کما یحس من نفسه الاقتدار، یحس من نفسه أیضاً عدم الاستقلال فالفعل یستند وجوده إلی القدرة،
والقدرة یستند وجودها إلی سبب آخر تکون نسبۀ القدرة إلی ذلک السبب، کنسبۀ الفعل إلی القدرة، وکذلک یستند سبب إلی سبب
آخر حتی ینتهی إلی مسبب الأسباب، وهو الخالق للأسباب، ومسبباتها المستغنی علی الإطلاق فإنّ کلّ سبب مهما استغنی من وجه،
محتاج من وجه، والباري تعالی هو الغنی المطلق الذي لا حاجۀ له ولا فقر.( 1) قال الشهرستانی بعد ما نقل کلامه هذا:وهذا الرأي إنّما
أخذه من الحکماء الإلهیین، وأبرزه فی معرض الکلام. ولیس تختص نسبۀ السبب إلی المسبب علی أصله بالفعل والقدرة (قدرة
الإنسا من الحوادث فذلک حکمۀ، وحینئذ یلزم القول بالطبع وتأثیر الأجسام فی الأجسام إیجاداً، وتأثیر الطبائع فی الطبائع إحداثاً،
. 1 99 / ولیس ذلک مذهب الإسلامیین، 1 . الملل والنحل: 98
( 143 )
کیف، ورأي المحقّقین من العلماء أنّ الجسم لا یؤثر فی الجسم.( 1) هذا هو ما علّق به الشهرستانی علی کلام إمام الحرمین وآخذه
علیه، وهو غیر صحیح. فإنّ المراد من العلیۀ الطبیعیۀ بین الأجسام والمظاهر المادیۀ، لیس هو الإیجاد والإحداث من کتم العدل، بل
المراد هو تفاعل الأجسام الطبائع، بعضها مع بعض بإذنه سبحانه، کانقلاب الماء إلی البخار، والمواد الأرضیۀ إلی الأزهار والأشجار،
وغیر ذلک ممّا کشف عنه الحس والعلم. وأمّا الصور الطارئۀ علی الطبائع عند التفاعل والانقلاب کصور الزهر والشجر، فلیست مستندة
إلی نفس الطبائع، بل الطبائع معدّات وممهّدات لنزول هذه الصور من علل علیا، کشف عنها الذکر الحکیم عندما صرح بأنّ لعالم
الکون مدبّرات یدبّرونه بإذنه سبحانه، قال: (فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً).( 2) إنّ کون العبد فاعلاً لفعله، وعالم الطبائع مؤثراً فی آثاره فإنّما هو
وکم من فرق بین التعبیرین. فمن اعترف بالتأثیر فقد اعترف بالمعنی الأوّل والسببیۀ ،« ما منه الوجود » لا « ما به الوجود » بمعنی کونهما
الناقصۀ، لا بالمعنی الثانی، أعنی: إفاضۀ الوجود والخلق بالمعنی القائم بالله سبحانه، فإنّ الخلق فیض یبتدئ منه سبحانه، ویجري فی
القوابل والقوالب فیتجلّی فی کلّ مورد بصورة وشکل، والإنسان بما أنّه مجبول علی الاختیار، یصرف باختیاره ما أُفیض علیه فی مکان
دون مکان وفی صورة دون صورة. نعم لیس لغیره من الطبائع إلاّ طریق واحد وتجلّ فارد. وأظن أنّ الشهرستانی لو وقف علی الفرق
بین الفاعلین، لما اعترض علی کلام إمام الحرمین بأنّه لیس من مذهب الإسلامیین نعم هو لیس من مذاهب الحنابلۀ والأشاعرة، وأمّا
. العدلیۀ بعامۀ طوائفها فهم قائلون بذلک، وقد عرفت قضاء القرآن العقل فی ذاك المجال. 1 . المصدر نفسه. 2
. النازعات: 5
9. نظریۀ الشعرانی ( 144 )
ب: إنّ الشیخ الشعرانی و هو من أقطاب الحدیث والکلام فی القرن العاشر أحد من وقف علی أنّ العقیدة بالکسب لا تفارق الجبر
اعلم یا أخی أنّ هذه المسألۀ من أدق مسائل الأُصول وأغمضها، ولا یزیل أشکالها إلاّ الکشف » : قدر شعرة، فلأجل ذلک یقول
الصوفی، أمّا أرباب العقول من الفرق فهم تائهون فی إدراکها، وآراؤهم فیها مضطربۀ. إذ کان أبو الحسن الأشعري یقول: لیس للقدرة
الحادثۀ (قدرة العبد) أثر، وإنّما تعلّقها بالمقدور مثل تعلّق العلم بالمعلوم فی عدم التأثیر. وقد اعترض علیه بأنّ القدرة الحادثۀ إذا لم
یکن لها أثر فوجودها وعدمها سواء، فإنّ قدرة لا یقع بها المقدور، بمثابۀ العجز. ولقوة هذا الاعتراض لجأ أصحاب الأشعري إلی القول
بالجبر. وقال آخرون: إنّ لها تأثیراً ما، وهو اختیار الباقلانی، لکنّه لما سئل عن کیفیۀ هذا التأثیر فی حین التزامه باستقلال القدرة
صفحۀ 59 من 151
القدیمۀ فی خلق الأفعال، لم یجد جواباً. وقال: إنّا نلتزم بالکشف لأنّه ثابت بالدلیل، غیر أنّی لا یمکننی الإفصاح عنه بعبارة. وتمثّل
الشیخ أبو طاهر بقول الشاعر: إذا لم یکن إلاّالأسنّۀ* مرکباً فلا رأي للمضطر إلاّ رکوبها ثمّ قال:ملخّص الأمر: أنّ من زعم أنّه لا
عمل للعبد، فقد عاند، ومن زعم أنّه مستبد بالعمل، فقد أشرك ;فلابدّ أنّه مضطر علی الاختیار.( 1) هذا، وقد أحسن الشیخ فی نقد
الکسب. ولکن الاجالۀ إلی الکشف الصوفی إحالۀ إلی المجهول. أو إحالۀ إلی إدراك شخصی لا یکون حجّۀ للغیر. 10 . نظریۀ مفتی
ج. الشیخ محمد عبده( 1266 1323 ه) قد خالف الرأي العام عند .« الإنسان یقدر فعله ویصدرها بقدرته المتکسبۀ » الدیار المصریۀ
الأشاعرة، وصرح بتأثیر قدرة العبد فی فعله، ولم یبال فی ذلک بأحد من معاصریه، ولا بأحد من رجال الأزهر الذین کانوا یرددون فی
کان یعیش فی عصر « عبده » ألسنتهم قول القائل: ومن یقل بالطبع أو بالعلّۀ * فذاك کفر عند أهل الملۀ أقول: إنّ الشیخ الأزهري
رفعت فیه المادیۀ الغربیۀ عقیرتها ضد الإلهیین عامۀ والإسلامیین خاصۀ، وشنّت حملۀ شعواء علی عقائدهم. وکانت أرض مصر أوّل
نقطۀ من الأراضی الإسلامیۀ عانت من بث سموم المادیۀ القادمۀ من الغرب مع احتلال 1 . الیواقیت والجواهر فی
. بیان عقائد الأکابر: للشعرانی: 139 141
( 145 )
الفرنسیین لها بقیادة نابلیون. کانت العقیدة الإسلامیۀ فی مصر تتجلّی فی المذهب الأشعري، وکان إنکار العلیۀ والمعلولیۀ والرابطۀ
الطبیعیۀ بین الطبائع وآثارها من أبرز سمات ذاك المذهب، وکان التفوّه بخلافه آیۀ الإلحاد والکفر، وقد شن المادیون علی هذه
العقیدة أُمور ملأوا بها صحفهم وکتبهم، منها: 1. أنّ الإلهیین لا یعترفون بناموس العلیۀ والمعلولیۀ، وینکرون الروابط الطبیعیۀ بین
الأشیاء وآثارها، مع أنّ العلم بأسالیبه التجریبیۀ المختلفۀ یثبت ذلک بوضوح. 2. أنّ الإلهیین یعترفون بعلّۀ واحدة وهی الله تعالی،
وهم یقیمونه مقام جمیع العلل، وینسبون کلّ ظاهرة مادیۀ إلیه سبحانه، وأحیاناً إلی العوالم العلویۀ التی یعبر عنها بالملک والجن
والروح. 3. أنّ الإلهیین بسبب قولهم بأنّ أفعال العباد مخلوقۀ لله سبحانه لا یعتقدون بدور للإنسان فی حیاته وعیشه، فهو مجبور فی
السیر علی الخط الذي یرسمه له خالقه، ومکتوف الأیدي أمام تلاطم أمواج الحوادث، فلأجل ذلک لا یؤثر فی الإنسان شیء من
الأسالیب التربویۀ ولا یغیّره إلی حال. إلی غیر ذلک من الإشکالات والمضاعفات والتوالی الفاسدة، التی لا تقف عند حد. وقد وقف
( الشیخ علی خطورة الموقف، وأنّه ممّا یستحقّ أن یشتري بنفسه ( 146
اللوم والذم، بل الأمر الأشد من ذلک، فی سبیل إظهاره الحقیقۀ، حتی یدفع الهجمات الشعواء عن وجه الإسلام والمسلمین بقوة
ورصانۀ. نعم، قد أثر فی تفکیر الشیخ عبده وأوجد فیه هذا الحافز والاندفاع عاملان کبیران، کان لهما الأثر البالغ فی بناء شخصیته
الفکریۀ والفلسفیۀ والاجتماعیۀ والسیاسیۀ، وهما: 1. اطّلاعه علی نهج البلاغۀ للإمام أمیر المؤمنین علیه السَّلام . 2. اتّصاله بالسید
المجاهد جمال الدین الأسد آبادي ( 1254 1316 ه). فعلی ضوء هذین العاملین، خالف الرأي العام فی کثیر من الموارد، ومنها أفعال
العباد، فقال فی رسالۀ التوحید التی کتبها عام 1303 ه للتدریس فی المدارس الإسلامیۀ فی بیروت سنۀ إقصائه من مصر إلی بیروت :
یشهد سلیم العقل والحواس من نفسه أنّه موجود ولا یحتاج فی ذلک إلی دلیل یهدیه،ولا معلم یرشده، کذلک یشهد أنّه مدرك »
لأعماله الاختیاریۀ، یزن نتائجها بعقله ویقدرها بإرادته، ثمّ یصدرها بقدرة ما فیه، ویعدّ إنکار شیء من ذلک مساویاً لإنکار وجوده فی
مجافاته لبداهۀ العقل. کما یشهد ذلک فی نفسه یشهده أیضاً فی بنی نوعه کافۀ، متی کانوا مثله فی سلامۀ العقل والحواس... وعلی
ذلک قامت الشرائع،وبه استقامت التکالیف،ومن أنکر شیئاً منه فقد أنکر مکان الإیمان من نفسه، وهو عقله الذي شرّفه الله بالخطاب
فی أوامره ونواهیه. أمّا البحث فی ما وراء ذلک من التوفیق بین ما قام علیه الدلیل من إحاطۀ علم الله وإرادته، و بین ما تشهد به البداهۀ
من عمل المختار فی ما وقع علیه الاختیار، فهو من طلب سر القدر الذي نهینا عن الخوض فیه، و الاشتغال بما لا تکاد تصل العقول
إلیه. وقد خاض فیه الغالون من کلّ ملۀ، خصوصاًمن المسیحیین والمسلمین، ثمّ لم یزالوا بعد طول الجدال وقوفاً حیث ابتدأوا، وغایۀ
( ما فعلوه أن فرّقوا وشتّتوا، فمنهم القائل بسلطۀ العبد علی جمیع أفعاله ( 147
صفحۀ 60 من 151
واستقلاله المطلق، وهو غرور ظاهر( 1)، ومنهم من قال بالجبر وصرح به. ومنهم من قال به و تبرّأ من اسمه.( 2) وهو هدم للشریعۀ،
ومحو للتکالیف،وإبطال لحکم العقل البدیهی، وهو عماد الإیمان. ودعوي أنّ الاعتقاد بکسب العبد لأفعاله یؤدّي إلی الإشراك بالله
و هو الظلم العظیم دعوي من لم یلتفت إلی معنی الإشراك علی ما جاء به الکتاب والسنّۀ، فالإشراك اعتقاد أنّ لغیر الله أثراً فوق ما
وهبه الله من الأسباب الظاهرة، وأنّ لشیء من الأشیاء سلطاناً علی ما خرج عن قدرة المخلوقین، وهو اعتقاد من یعظم سوي الله مستعیناً
به فی مالا یقدر العبد علیه... جاءت الشریعۀ لتقریر أمرین عظیمین،هما رکنا السعادة وقوام الأعمال البشریۀ: الأوّل: أنّ العبد یکسب
بإرادته وقدرته ما هو وسیلۀ لسعادته. والثانی: أنّ قدرة الله هی مرجع لجمیع الکائنات، وأنّ من آثارها ما یحول بین العبد وإنفاذ ما
یریده، وأن لا شیء سوي الله یمکنه أن یمد العبد بالمعونۀ فیما لم یبلغه کسبه. وقد کلّفه سبحانه أن یرفع هّمته إلی استمداد العون منه
وحده، بعد أن یکون قد أفرغ ما عنده من الجهد فی تصحیح الفکر وإجادة العمل. وهذا الذي قررناه قد اهتدي إلیه سلف الأُمّۀ، فقاموا
من الأعمال بما عجبت له الأُمم،وعوّل علیه من متأخّري أهل النظر إمام الحرمین الجوینی رحمه الله ، وإن أنکر علیه بعض من لم
یفهمه.( 3) ثمّ إنّ الرکب بعد لم یقف، وإنّ هناك لفیفاً من المفکّرین أدرکوا مرارة القول بالجبر، وأنّ القول بالکسب لا یسمن ولا
یغنی من جوع، فرجعوا إلی القول بالأمر بین الأمرین،وإن لم یصرحوا باسمه، ونأتی فی المقام بنصّ عالمین کبیرین من شیوخ الأزهر
وعلمائه: 1 . یرید المعتزلۀ. 2 . یرید الأشاعرة. 3 . رسالۀ التوحید: 59 62 بتلخیص.
( 148 )
11 . الزرقانی وأفعال العباد د. وممّن اعترف بالحق، الشیخ عبد العظیم الزرقانی قال: ولنقف برهۀ بجانب هذا المثال، مثال خلق الأفعال،
لیتضح الحال، ولنقیس علیه النظائر والأشباه عند الاختلاف والاشتباه، ولنعلم أنّ المتخالفین فی ذلک ما زالوا مع خلافهم، إخواناً
مسلمین، تظلّهم رایۀ القرآن، ویضمّهم لواء الإسلام. فی القرآن الکریم والسنّۀ النبویۀ نصوص کثیرة علی أنّ الله تعالی خالق کلّ شیء،
وأنّ مرجع کلّ شیء إلیه وحده، وأنّ هدایۀ الخلق وضلالهم بیده سبحانه، مثل قوله عزّوجلّ: (اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیء* هَلْ مِنْ خالِق غَیْرُ
اللّه یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَالأَرْضِ* وَاللّهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ* وَإِلیهِ یَرْجَعُ الأَمْرُ کُلُّهُ* مَنْ یشأ اللّهُ یُضْ لِلْهُ وَمَنْ یَشأ یَجْعَلْهُ عَلی صِ راط
مُسْتَقیم *وَلَوْ شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ *ولَو شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّاسَ أُمّۀً واحِ دة* وَلَوْ شاءَ رَبُّکَ لآمَنَ مَنْ فِی الَأرْضِ کلُّهُمْ جَمیعاً* وَلَوْ أَنّنا
نَزَّلْنا إِلَیْهِمُ المَلائِکَ ۀَ وَکَلَّمهُمُ المَوتی وَحَشَرنا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیء قُبُلاً ما کانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلاّ أَنْ یَشاءَ الله* إِنّا جَعَلنا عَلی قُلُوبِهِمْ أَکِنَّۀً أَنْ
یَفْقَهُوهُ وَفی آذانِهِمْ وَقْراً *وَجَعَلنا مِنْ بَیْنِ أَیدِیهِمْ سَ دّاً وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَ دّاً فَأَغْشَ یْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِ رُونَ* سَواءٌ عَلَیهِمْ أَ أَنْذَرتَهُمْ أَمْ لَمْ
تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ* کَذلِکَ زَیَّنّا لِکُلِّ أُمَّۀ عَمَلَهُمْ* فَمَنْ یرِد الله أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ للإِسلامِ وَمَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً
حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماء* لَیْسَ لَکَ مِنَ الَأمْرِ شَیءٌ* وَما رَمَیْتَ إِذ رَمَیْتَ وَلکِنّ الله رَمی)
الإیمان » : ویقول . « إن أصابک شیء فلا تقل لو أنّی فعلت کذا کان کذا وکذا، ولکن قل: قدر الله وما شاء فعل » : وکذلک یقول النبی
یا مقلب القلوب والأبصار ثبت قلبی علی » : و یقول .« أن تؤمن بالله وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر، وتؤمن بالقدر خیره وشره
( إلی غیر ذلک. ( 149 « دینک
هذه النصوص وأمثالها، إذا نظر العبد إلیها لا یسعه إلاّ أن یرد الأُمور کلّها إلی الله معتقداً أنّه الواحد الأحد، لا شریک له فی ملکه ولا
فی ناحیۀ من ملکه، وهی أفعال التکلیف من عباده، وکأنّ نسبۀ الأفعال إلی العباد هی الأُخري محض فضل من الله، علی حدّ ما قال ابن
عطاء الله: من فضله وکرمه علیک، أن خلق العمل ونسبه إلیک. ویظاهر هذه الأدلّۀ النقلیۀ أدلّۀ أُخري عقلیۀ، ناطقۀ بوحدانیۀ الله فی کلّ
شیء وبأنّ العبد لا یعقل أن یکون خالقاً لما اختاره من أفعاله، لأنّه لو کان خالقاً لها لکان عالماً بتفاصیلها، ولکنّه یشعر من نفسه بأنّه
تصدر عنه أشیاء کثیرة جداً من عمله الاختیاري دون أن یعرف تفاصیلها، کخطوات المشی وحرکات المضغ فی الأکل ونحوها. وإذاً
فلیس العبد هو الخالق لها(أَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ) ؟ بجانب هذا توجد نصوص کثیرة أیضاً من الکتاب والسنّۀ، تنسب أعمال العباد إلیهم،
وتعلن رضوان الله وحبه للمحسنین فیها، کما تعلن غضبه وبغضه للمسیئین منهم من ذلک قوله سبحانه: (مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ
صفحۀ 61 من 151
أَساءَ فَعَلَیْها* إِنْ أَحْسَ نْتُمْ أَحْسَ نْتُمْ لَأنْفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها* أَمْ حَسِبَ الَّذینَ یَعْمَلُونَ السَّیئاتِ أَنْ یَسْبِقُونَا* أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا
السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَ الَّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواء مَحْیاهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ* إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنْکُُمْ وَلا
یَرضَ ی لِعِبادِهِ الکُفْرِ وَإِنْ تَشْکُرُوا یَرضَ هُ لَکُ مْ* وَإِنْ کَ ذَّبُوكَ فَقُلْ لی عَمَلی وَلَکُ مْ عَمَلُکُمْ أَنْتُمْ بَریئُونَ مِمّا أَعْمَلُ وَأَنَا بَريءٌ مِمّا
تَعْمَلُونَ* قُلْ لا تُسْأَلُونَ عَمّا أَجْرَمْنا وَلا نُسْأَلُ عَمّا تَعْمَلُون*قُلْ یا قَومِ اعْمَلُوا عَلی مَکانَتِکُمْ إِنّی عامِلٌ فَسَوفَ تَعَلَمُونَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عاقِبَۀُ
الدّار إِنّه لا یُفْلِحُ الظّالِمُونَ *وَمَاکانَ رَبُّکَ لِیُهِلکَ القُري بِظُلْم وَأَهْلُها مُصْ لِحُونَ *وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَ یَري الله عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ
وَسَتُرَدُّونَ إِلی عالِم الغَیْبِ والشَّهادَةِ فَیُنَّبِئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ *وَتِلْکَ الجَنّۀ الّتی أُورِثْتُمُوها بِماکُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) .
( اعملوا فکلُّ مُیَسَّر لما خلق له. بادروا ( 150 » : وکذلک نقرأ فی السنۀ النبویۀ
بالأعمال فتناً کقطع اللیل المظلم، الکیّس من دان نفسه وعمل لما بعد الموت، یا عباس بن عبد المطلب، اعمل لا أُغنی عنک من الله
شیئاً، یا فاطمۀ بنت محمد، اعملی لا أغنی عنک من الله شیئاً، إلی غیر ذلک. وهذه نصوص إذا نظر العبد إلیها لا یسعه إلاّ أن یرد
أعمال العباد الاختیاریۀ إلیهم، معتقداً أنّهم لا یستحقّون ثوابها إن أحسنوا، وعقابها إن أساءوا. ویظاهر هذه الأدلّۀ النقلیّۀ أدلّۀ عقلیّۀ
أیضاً شاهدة بعدالۀ الله وحکمته، لأنّ العبد لو لم یکن موجداً لما اختار من أعماله، لما کان ثمۀ وجه لاستحقاقه المثوبۀ أو العقوبۀ.
وکیف یثاب أو یعاقب علی ما لیس له ولم یصدر منه. غیري جنی وأنا المعذّب فیکم * فکأنّنی سبابۀ المتندم أهل السنۀ بهرتهم
النصوص الأُولی والأدلّۀ العقلیۀ التی بجانبها، فرجّحوها وقالوا: إنّ العبد لا یخلق أفعال نفسه الاختیاریۀ، إنّما هی خلق الله وحده. وإذا
قیل لهم: کیف یثاب المرء أو یعاقب علی عمل لم یوجده هو؟ وکیف یتفق هذا و ما هو مقرر من عدالۀ الله وحکمته فی تکلیف
خلقه؟ قالوا: إنّ العباد و إن لم یکونوا خالقین لأعمالهم کاسبون لها. وهذا الکسب هو مناط التکلیف ومدار الثواب والعقاب. وبه
یتحقق عدل الله وحکمته فیما شرع للمکلّفین. وهکذا حملوا النصوص الأُولی علی الخلق، وحملوا الثانیۀ علی الکسب، جمعاً بین
الأدلّۀ. ثمّ إذا قیل لهم: ما هذا الکسب؟ اختلف الأشعري والماتریدي فی تحدیده، أهو مقارنۀ القدرة القدیمۀ للحادثۀ أم هو العزم
المصمّم؟ولکلّ وجهۀ نظر، یطول شرحها وتوجیهها. أمّا المعتزلۀ فقد بهرتهم النصوص الثانیۀ وما یظاهرها من برهان العقل، فرجّحوها
وقالوا: إنّ العبد یخلق أفعال نفسه الاختیاریۀ. وإذا قیل لهم: ألیس الله خالق کلّ شیء ومنها أعمال العبد؟ قالوا: بلی إنّه خالق کلّ شیء
( حتی أعمال عباده ( 151
الاختیاریۀ، بید أنّه خلق بعض الأشیاء بلا واسطۀ وخلق بعضها الآخر بواسطۀ، وأعمال المکلّفین من القبیل الثانی، خلقها الله بوساطۀ
خلق آلاتها فیه، وآلاتها هی القدرة الکلیۀ والإرادة الکلیۀ الصالحتان للتعلّق بکلّ من الطرفین. ولیس لنا من حول ولا قوة سوي أنّنا
استعملناها علی أحد وجهیها، إمّا بحسن الاختیار وإمّا بسوء الاختیار. ثمّ لا مانع عندنا من القول بأنّه سبحانه خالق لأفعال عباده، ولکن
علی سبیل المجاز، باعتبار أنّه خالق أسبابها ووسائلها. وإذا قیل لهم: إنّ مذهبکم یستلزم أن یکون لله شرکاء کثیرون فی فعله، وهم
عباده المکلّفون،وهذا یناقض عقیدة التوحید وبرهان الوحدانیۀ. قالوا: لا نسلّم هذا ولا نقول به، فإنّ الوحدانیۀ لیس معناها نفی وجود
ذوات أو صفات أو أفعال لغیره، إنّما معناها نفی أن یکون لغیره شبه به فی ذاته أو صفاته أو أفعاله. وأنتم یا أهل السنّۀ لا تمنعون
وجود ذوات لا تشبه ذاته، ولا تمنعون وجود صفات لا تشبه صفاته، فلم تمنعون وجود أفعال من العباد لا تشبه أفعاله؟ وهو ما نقول به
فی خلق العباد لأعمالهم، فإنّها لا تشبه أفعال الله بحال. هکذا تجد لکلتا الطائفتین وجهۀ نظر قویۀ وتأویلًا سائغاً فیما تؤوِّله من النصوص
المقابلۀ للنصوص التی بهرتها فرجّحتها،ونجد أیضاً أنّ کلتا الطائفتین لا تلتزم المحظور التی تحاول الأُخري أن تلزمها إیّاه فی مقام
الحجاج والجدال، بل توجه رأیها توجیهاً ینأي بها عن الوقوع فی المحظور. ثمّ نجد کلتا الطائفتین یتلاقیان أخیراً بعد طول المطاف
عند نقطۀ الاعتقادالسدید بوحدانیۀ الله وحکمۀ الله، ولکن علی الوجه الذي استبان لها وراج عندها. فکیف یرضی منصف إذاً بتجریح
إحداهما ورمیها بأشنع التهم من کفر أو شرك أو هوي؟ وماذا علینا أن نرجّح ما نرجح من غیر تسفیه للجانب الآخر؟ بل ماذا علینا أن
نلوذ بالصمت ونعتصم بالسکوت فلا نخوض فی أمثال هذه الدقائق العویصۀ، والمسالک الملتویۀ البعیدة؟ لا سیما أنّ الرحمن الرّحیم
صفحۀ 62 من 151
( لم یکلّفنا بها ولم یفرضها علینا. ( 152
وقد کان سلفنا الصالح یؤمنون بوحدانیۀ الله وعدله. ویؤمنون بقدره وأمره. ویؤمنون بهذه النصوص وتلک النصوص، ویؤمنون بأنّ
العبد یعمل ما یعمل وأنّ الله خالق کلّ شیء، ویؤمنون بأنّه تعالی تنزّه فی قدره عن أن یکون مغلوباً أو عاجزاً، وتنزّه فی أمره وتکلیفه
عن أن یکون ظالماً أو عابثاً. ثمّ بعد ذلک یصمتون فلا یخوضون فی تحدید نصیب عمل الإنسان الاختیاري من قدرة الله، ونصیبه من
قدرة العبد. ولا یتعرضون لبیان مدي ما یبلغ فعل الله فی قدره، ولا لبیان مدي ما یبلغ فعل العبد فی أمثال أمره، ذلک ما لم یعلموه ولم
یحاولوه، لأنّهم لم یکلّفوه، وکان سبحانه أرحم بعباده من أن یکلّفهم إیاه، لأنّه من أسرار القدر أو یکاد، والعقل البشري محدود
لم یمتحنّا بما تعیا العقول به * .« وما أُوتیتم من العلم إلاّقلیلًا » التفکیر ضعیف الاستعداد. ومن شره العقول طلب ما لا سبیل لها إلیه
12 . الشیخ شلتوت وأفعال العباد ( حرصاً علینا فلم نرتب ولم نهم( 1
ه. إنّ الشیخ شلتوت أحد المجتهدین الأحرار فی القرن الماضی، لا تأخذه فی الله لومۀ لائم، فإذا شاهد الحقّ أجهر به،ولا یطلب رضی
أحد، ولا یخاف غضب آخر، فهو ممّن اعترف بحریۀ الإنسان فی مجال العمل، قال: وقد تناول علماء الکلام فی القدیم والحدیث هذه
المسألۀ، وعرفت عندهم بمسألۀ الهدي والضلال، أو بمسألۀ الجبر والاختیار، أو بمسألۀ خلق الأفعال،وکان لهم فیها آراء فرقوا بها کلمۀ
المسلمین، وزلزلوا بها عقائد الموحدین العاملین، وصرفوا الناس بنقاشهم فی المذاهب والآراء عن العمل الذي طلبه الله من عباده،
وأخذوا یتقاذفون فیما بینهم بالإلحاد والزندقۀ، والتکفیر والتفسیق، وما کان الله و آیات بیّنات واضحات لیقیم لهم وزناً فیما وقفوا
عنده، وداروا حوله، ودفعوا الناس إلیه. 1 . مناهل العرفان فی علوم القرآن، للشیخ محمد عبد العظیم
1 511 ، والشعر من قصیدة البوصیري فی مدح النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم . / الزرقانی: 506
( 153 )
وهذا فریق منهم یري: أنّ العبد لا اختیار له فی فعل ما، وهو مجبور ظاهراً وباطناً، فالهدایۀ تلحقه بخلق الله، والضلال یلحقه بخلق الله،
دون أن یکون له دخل ما فی هدایته أو ضلاله، لا ابتداءً ولا جزاءً. وهذا رأي یناقض صریح ما جاء فی القرآن من نسبۀ الأعمال إلی
العباد، ومن التصریح بأنّ الجزاء ثواباً أو عقاباً إنّما یکون بالأعمال الصادرة من العباد، وهی أکثر من أن تحصی، وهو بعد ذلک یصادم
الشعور والوجدان الذي یجده کلّ إنسان من نفسه حینما یفکّر وحینما یتجه ویعزم، وحینما یفعل، وهو مع کلّ هذا، ینقض قاعدة
التکلیف، وهی اختبار المکلّف،وقاعدة العدالۀ، وهی السّیئۀ بالسّیئۀ، والحسنۀ بالحسنۀ. وهذا فریق آخر یري: أنّ الله یخلق الضلال فی
العبد ابتداءً واستمراراً، ولیس للعبد قدرة علی فعل ما،أو لیس لقدرته تأثیر فی فعل ما، وحینما رأوا نتائج الرأي السابق تلزمهم، انتحلوا
للتخلص منها شیئاً سمّوه کسباً، وصحّحوا به فی نظرهم قاعدة التکلیف، وقاعدة العدالۀ، ونسبۀ الأفعال،وحاصل معنی هذا الکسب هو
الاقتران العادي بین الفعل والقدرة الحادثۀ، أي إنّ الله یخلق الفعل عند قدرة العبد لا بها، کما یقولون، وبهذه المقارنۀ نسب الفعل إلی
العبد،وکلّف بالفعل، وسئل عنه،وجوزي علیه. ولا ریب أنّ تفسیر الکسب بهذا لا یتفق واللغۀ، ولا یتفق واستعمال القرآن لکلمۀ
علی أنّه بهذا المعنی الذي یریدون،لا یصحح قاعدة التکلیف،ولا قاعدة العدالۀ والمسؤولیۀ، لأنّ هذه المقارنۀ الحاصلۀ بخلق « کسب »
الله للفعل عند قدرة العبد، لیست من مقدور العبد ولا من فعله حتی ینسب الفعل بها إلیه، ویجازي علیه، والفعل کما یقارن القدرة،
یقارن السمع والبصر والعلم، فأيّ مزیۀ للقدرة بهذه المقارنۀ فی نسبۀ الأفعال إلی العبد؟ وبذلک یکون العبد فی واقع أمره مجبوراً لا
اختیار له، وقد قال بعض العلماء: إنّ کسب الأشعري وطفرة النظام، وأحوال أبی هاشم، ثلاثتها من محاولات الکلام. وهذا فریق ثالث
یري: أنّ العبد یفعل بإرادته وقدرته الّلتین منحهما الله ابتداءً واستمراراً فی دائرة ابتلائه وتکلیفه، ویفصل آخرون بین الضلال ابتداء (
( 154
فینسبه إلی العبد، والضلال استمراراً فینسبه إلی الله إضلالًا منه للعبد، جزاءً علی ضلاله، فهناك فی رأیهم زیغ من العبد باختیاره، ثمّ
إزاغۀ من الله عقوبۀً له علی ذلک الزیغ، هناك انصراف من العبد عن الحقّ، ثمّ صرف من الله للعبد جزاء هذا الانصراف. والذي نراه
صفحۀ 63 من 151
کما قلنا أنّ للعبد قدرة وإرادة ولم یخلقهما الله فیه عبثاً، بل خلقهما لیکونا مناط التکلیف ومناط الجزاء وأساس نسبۀ الأفعال إلی العبد
نسبۀ حقیقیۀ، والله یترك عبده وما یختار لنفسه، فإن اختار الخیر ترکه فیه یدعوه سابقه إلی لاحقه، ولا یمنعه بقدرته الإلهیۀ عن
استمراره فیه ;وإن اختار الشر، ترکه فیه یدعوه سابقه إلی لاحقه، ولا یمنعه بقدرته الإلهیۀ عن استمراره فیه، والعبد وقدرته واختیاره
کلّ ذلک بمشیئۀ الله وقدرته وتحت قهره، ولو شاء لسلب قوة الخیر فکان العبد شراً بطبعه لا خیر فیه،ولو شاء لسلبه قوة الشر فکان خیراً
بطبعه لا شر فیه، ولکن حکمته الإلهیۀ فی التکلیف والابتلاء، قضت بما رسم، وکان فضل الله علی الناس عظیماً. ومن هنا یتبیّن أنّ
العبد لیس مجبوراً، لا ظاهراً ولا باطناً، ولا مجزیاً علی ضلاله بإضلال الله إیّاه، فإنّ هذا أمر تأباه حکمۀ الحکیم وعدل العادل، وتمنع
تصوّره. ( 155 ) القضاء والقدر لیس معناهما الإلزام
وبهذا یکون المؤمنون عملیّین،لا یعتذر الواحد منهم عن تقصیر فی واجب بالقضاء والقدر، فلیس فی القضاء والقدر إلاّ العدل
المطلق،والحکمۀ الشاملۀ العامۀ، لیس فیهما إلاّ الحکم والترتیب، وربط الأسباب بالمسبّبات علی سنّۀ دائمۀ مطّردة، هی أصل الخلق
کلّه، وهی أساس الشرائع کلّها، وهی أساس الحساب والجزاء عند الله، ولیس فیهما شیء من معانی الإکراه والإلزام. وإنّما معناهما
الحکم والترتیب، فقضی: حکم وأمر،وقدر: رتب ونظم، وعلم الله بما سیکون من العبد باختیاره وطوعه شأن المحیط علمه بکلّ شیء
لیس فیه معنی إلزام العبد بما علم الله أنّه سیکون منه، وإنّما هو العلم الکامل الذي لا یقصر عن شیء فی الأرض ولا فی السماء، ولا
فیما کان و ما یکون.( 1) ثمّ إنّ القول بالقدر السالب للاختیار من الإنسان والسائد علی قدرته ومشیئته سبحانه ممّا جعل ذریعۀ للطعن
علی الشریعۀ، وقد جاء الطعن لبعض المعتزلۀ فی ما أنشأه و قال: أیا علماءَ الدین ذِمِّیُّ دینکم * تحیّر، دلّوه بأوضح حجۀ إذا ما قضی
ربی بکفري بزعمکم * ولم یرض منّی فما وجه حیلتی؟ دعانی و سد الباب عنی فهل إلی * دخولی سبیل بیّنوا لی قضیتی قضی
بضلالی ثمّ قال أرض بالقضا * فها أنا راض بالذي فیه شقوتی! فإن کنت بالمقضیّ یا قوم راضیاً * فربی لا یرضی لشؤم بلیتی وهل لی
رضی ما لیس یرضاه سیدي؟ * وقد جرت دلّونی علی کشف حیرتی إذا شاء ربّی الکفر منی مشیئۀ * فها أنا راض باتّباع المشیئۀ وهل
لی اختیار أن أخالف حکمه * فبالله فاشفعوا بالبراهین حجّتی( 2) وقد مال یمیناً و شمالًا کلّ من فسر القضاء والقدر بسلب الاختیار
حتی یجیبوا عن شبهۀ هذا المتظاهر بالذمیۀ،وقد أجاب عنه علاء الدین الباجی بنظمه و قال: فکن راضیاً نفس القضاء ولا تکن *
بمقضی کفر راضیاً ذا خطیئۀ وحاصل هذا الجواب، أنّ الواجب الرضا بالتقدیر لا بالمقدر، وکلّ تقدیر یرضی به لکونه من قبیل
الحقّ، ثمّ المقدور وینقسم إلی ما یجب الرضی به کالإیمان، وإلی ما یحرم الرضی به کالکفر، إلی غیر ذلک. وأنت خبیر بأنّ هذا
الجواب لا یسمن ولا یغنی من جوع، إذ أي معنی للتفریق بین القدر و المقدر؟! فإنّ التقدیر لو کان سالباً للاختیار فالرضی بالتقدیر
، 10/ 2 . طبقات الشافعیۀ: 352 . رضی بالمقدر أیضاً. 1 . تفسیر القرآن الکریم، للأُستاذ الشیخ شلتوت: 240 242
والقائل أنشأ الشعر من جانب الذمّی لئلّا یؤخذ به، ویقتل بسیف القضاء.
( 156 )
وقد کان الشیخ محمد عبده یعانی من القشریّین المتعبّدین بظواهر الکلم والجمل، الذین عطّلوا عقولهم وفتحوا عیونهم علی ظواهر
الکتاب والسنّۀ فهؤلاء کانوا ألدّ الأعداء لرجال الإصلاح والنهضۀ العلمیۀ فی مصر،وفیهم یقول الشیخ محمد عبده فی أُخریات عمره:
ولست أُبالی أن یقال محمّد * أبل أم التظت علیه الم آتم ولکنّ دیناً قد أردت صلاحه * أحاذر أن یقضی علیه العمائم فیا رب إن
قدرت رجعی سریعۀً * إلی عالم الأرواح وانفض خاتم فبارك علی الإسلام وارزقه مرشداً * رشیداً یضیء النهج واللیل قاتم خاتمۀ
المطاف
إنّ شیخ الشیعۀ الحسن بن المطهر المعروف بالعلّامۀ الحلّی ( 648 726 ه) ردّ علی القول بأنّ العبد لا تأثیر له فی أفعاله، بأنّه یستلزم
أشیاء شنیعۀ، ولما وقف ابن تیمیۀ علی کتابه، ورأي إتقان الاستدلال، رد علیه بأنّ جمهور أهل السنّۀ المثبتین للقدر، لا یقولون بما
ذکره، بل جمهورهم یقولون بأنّ العبد فاعل حقیقۀ، وأنّ له قدرة حقیقیۀ واستطاعۀ حقیقیۀ، وهم لا ینکرون تأثیر الأسباب الطبیعیۀ بل
صفحۀ 64 من 151
یقرون بما دلّ علیه العقل من أنّ الله تعالی یخلق السحاب بالریاح،وینزل الماء بالسحاب وینبت النبات بالماء، ولا یقولون بأنّ قوي
الطبائع الموجودة فی المخلوقات لا تأثیر لها،بل یقرّون أنّ لها تأثیراً لفظاً ومعنی. ولکن هذا القول الذي حکاه هو (العلّامۀ الحلّی) قول
بعض المثبتۀ للقدر کالأشعري ومن وافقه من الفقهاء من أصحاب مالک والشافعی وأحمد، حیث لا یثبتون فی المخلوقات قوي الطبائع
ویقولون: إنّ الله فعل عندها لا بها، ویقولون: إنّ قدرة العبد لا تأثیر لها فی الفعل، وأبلغ من ذلک قول الأشعري بأنّ الله فاعل فعل
العبد، وأنّ عمل العبد لیس فعلًا للعبد، بل کسب له، وإنّما هو فعل الله، وجمهور الناس من أهل السنّۀ من جمیع الطوائف علی خلاف
.1/ ذلک، وأنّ العبد فاعل لفعله حقیقۀ.( 1) 1 . منهاج السنّۀ: 266
( 157 )
أقول: إنّ الإمام فی العقائد لدي أهل السنّۀ، وهو الإمام أحمد، وبعده الإمام الأشعري، والمفروض أنّهم لا یقولون بعدم تأثیر قدرة العبد
فی فعله، ومعه: کیف یمکن أن ینسب إلی أهل السنّۀ غیره؟! والحقّ أنّ ابن تیمیۀ من رماة القول علی عواهنه فیقضی ویبرم وینقض بلا
مصدر صحیح، وسیوافیک نبذ من جزافاته فی الجزء الرابع من هذه الموسوعۀ، عند البحث عن عقائد الوهابیۀ. نظریۀ الکسب بین
مراحل التفسیر والتطور والإنکار
لقد وقفت علی نصوص أعلام الأشاعرة حول نظریۀ الکسب، وحتی نصّ الأشعري فیها. والتدبر فیما نقلناه یعرب عن أنّ هذه النظریۀ
. لأجل إحاطۀ الإبهام بها ووجود الغموض فیها مضت علیها مراحل ثلاث: 1. مرحلۀ التبیین والتفسیر. 2. مرحلۀ التطور والتکامل. 3
مرحلۀ الإنکار والإبطال. وهذه المراحل وإن لم تتکون حسب الترتیب الزمنی،ولکنّها تکونت طیلۀ قرون تنوف علی عشرة. أمّا المرحلۀ
کما ،« صدور الفعل من الله عند إیجاد القدرة فی العبد » الأُولی فقد تکونت بفکرة الغزالی أوّلًا، والتفتازانی ثانیاً. فقام الأوّل بتفسیرها ب
فهذان التفسیران لم یزیدا فی بناء النظریۀ شیئاً إلاّ إلقاء الضوء .« توجه قدرة العبد صوب الفعل عند صدوره من الله » أنّ الثانی فسرها ب
علیها، وتصویرها بشکل قابل للتصوّر. أمّا المرحلۀ الثانیۀ أعنی: مرحلۀ التطوّر فقد حصلت باعتراف القاضی الباقلانی بتأثیر قدرة العبد
( فی ترتب العناوین علی الفعل، من الطاعۀ والعصیان ( 158
وغیرهما، بعد ما لم یکن الأشعري ومن قبله أو بعده معترفین بأي تأثیر لها فی فعله. ولم یکن التطویر خاصاً به، بل یشارکه فیه بنحو
آخر ابن الهمام صاحب المسایرة، حیث قام بتخصیص القاعدة بخروج العزم عنها،وأنّه مخلوق لقدرة العبد ولیس مخلوقاً لله سبحانه.
ولا یقصر عنه فی التطویر، نظریۀ ابن الخطیب، حیث اعترف بشأنیۀ قدرة العبد وقابلیته للتأثیر لولا قدرة الله سبحانه العلیا، فلأجل ذلک
صارت مغلوبۀ لقدرته. أمّا المرحلۀ الثالثۀ أعنی: مرحلۀ الإنکار والإبطال فقد عرفتها من الفحل المقدام إمام الحرمین فی القرن
الخامس، والمصلح المصري الشیخ محمد عبده، والزرقانی،والشیخ شلتوت، ولعلّ هنا من جهر بالحقّ وأصحر به ولم نقف علیه.
القرآن وخلق الأفعال
استدلّ الشیخ الأشعري علی ما یتبنّاه من کون أفعال العباد مخلوقۀ لله سبحانه بالأدلّۀ العقلیۀ تارة، والنقلیۀ أُخري. أمّا الأُولی فقد مضت
بآیتین: الأُولی: قوله سبحانه: (أَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ* « الإبانۀ » مع ما علّقنا علیها من الملاحظات،وأمّا الثانیۀ فقد استدلّ علیها فی کتاب
( وَالله خَلَقَکُمْ وَماتَعْمَلُونَ).( 1) الثانیۀ: قوله سبحانه: (هَلْ مِنْ خالِق غَیْرُ الله یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الَأرْضِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَأَنّی تُؤْفَکُونَ) .( 2
. 2 . فاطر: 3 . 1 . الصافات: 95 96
( 159 )
فی قوله سبحانه (وما تعملون)مصدریۀ،وأنّ معنی « ما » یلاحظ علی الاستدلال بالآیۀ الأُولی بأُمور: أوّلا: أنّ الاستدلال مبنی علی کون
الآیۀ: والله خلقکم وعملکم،ولیست بموصولۀ حتی یکون معنی الآیۀ والله خلقکم وخلق الذي تعملونه من الأصنام، کقوله سبحانه: (بَلْ
رَبُّکُمْ رَبُّ السَّمواتِ وَالَأرْضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ).( 1) ولکن الظاهر من الآیۀ هو الثانی لا الأوّل، بقرینۀ قوله: (أَتعبُدون ماتَنحِتُون)وهی فیها
ولا یصار إلی التفکیک « ما تنحتون » إلاّ ترجمۀ لقوله « ماتعملون » موصولۀ بلا إشکال،فتکون قرینۀ علی المراد فی الآیۀ الثانیۀ، إذ لیس
صفحۀ 65 من 151
لأجل رأي مسبق ومحاولۀ یطلب الدلیل علیها، « عملکم » مصدریۀ، وأنّ المراد « ما » إلاّ بدلیل قاطع. وإنّما ذهب من ذهب إلی أنّ
ولولاها لما قال به. فعلی المختار یکون معنی الآیۀ: أتعبدون الأصنام التی تنحتونها والله خلقکم أیّها العبدة والأصنام التی تعملونها،
وبذلک یکون الربط بین الآیتین محفوظاً، بخلافه علی القول الآخر. إذ علیه تفقد الآیۀ الثانیۀ صلتها بالأُولی،ویکون مفاد الآیتین:
أتعبدون الأصنام التی تنحتون،والله خلقکم وأعمالکم وأفعالکم، وإن لم یکن للعمل صلۀ بعبادة ما ینحتوته. ثانیاً: إنّ الخلیل علیه
موصولۀ کنایۀ عن « ما » السَّلام عندما أدلی بمفاد الآیتین کان فی مقام الاحتجاج علی عبدة الأصنام، ولا یصحّ الاحتجاج إلاّ باتّخاذ
علی أنّ العابد هو الذي عمل «؟ إنّ العابد والمعبود مخلوقان لله، فکیف یعبد المخلوق مخلوقاً مثله » : الأصنام المنحوتۀ، فکأنّه قال
لم یصحّ الاحتجاج به « والله خلقکم وخلق عملکم » : صورته وشکله، ولولاه لما قدر أن یصوّر نفسه ویشکلها. ولکن لو کان مفاد الآیۀ
. علی العبدة ولم ینطبق علی المقام. 1 . الأنبیاء: 56
( 160 )
ثالثاً: لو کانت مصدریۀ لتمّت الحجۀ صالح الخلیل ولانقلبت علیه. إذا عندئذ ینفتح لهم باب العذر، بحجّ ۀ أنّه لو کان هو الخالق
لأعمالنا فلا جهۀ للتوبیخ والتندید. کلّ هذه الوجوه توضح أنّ المراد: أنّ الله خلق الإنسان وخلق الأصنام التی یعملها الإنسان، أي
یصوّرها ویشکلها. وعندئذ لا صلۀ له بما یدّعیه الأشعري. أمّا الآیۀ الثانیۀ فلا شکّ أنّها صریحۀ فی حصر الخالقیۀ بالله سبحانه وکم لها
من نظیر فی القرآن. قال سبحانه:(قُلِ الله خالِقُ کُلُّ شَیء وَهُوَ الواحِدُ القَهّار)( 1)وقال عزّ من قائل:(اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیء وَهُوَ عَلی کُلِّ
شَیْء وَکیل) ( 2) وقال تعالی:(ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیء لا إِلهَ إِلاّ هُوَ) ( 3) إلی غیر ذلک من الآیات الصریحۀ فی قصر الخالقیۀ
علی الله.( 4) غیر أنّ الذي یهم القارئ الکریم هو الوقوف علی ما تهدف إلیه الآیات، فإنّ لهذا القسم من الآیات احتمالین لا یتعیّن أي
منهما إلاّ باعتضاده بالآیات الأُخري،ودونک الاحتمالین: الأوّل: حصر الخلق والإیجاد علی الإطلاق بالله سبحانه،وأنّه لیس فی صفحۀ
الوجود مؤثر وموجد وخالق إلاّ الله سبحانه، وأمّا غیره فلیس بمؤثر ولا خالق، لا علی وجه الاستقلال ولا علی وجه التبعیۀ، وعلی ذلک
فما تري من الآثار للظواهر الطبیعیۀ فکلّها مفاضۀ منه سبحانه مباشرة، من دون أن یکون هناك رابطۀ بین الظاهرة المادیۀ وآثارها،
فالنار بمعنی أنّه جرت سنّۀ الله سبحانه علی أن یوجد الحرارة عند وجود النار مباشرة، من دون أن یکون هناك رابطۀ سببیۀ ومسببیۀ
بینها و بین أثرها، وکذلک الشمس مضیئۀ والقمر منیر، بمعنی أنّه جرت عادة الله سبحانه علی إیجاد الضوء والنور مباشرة، عقیب
. 4 . لاحظ: الأنعام 101 102 ;الحشر: 24 ;الأعراف: 54 . 3 . غافر: 62 . 2 . الزمر: 62 . وجود الشمس 1 . الرعد: 16
( 161 )
والقمر، من دون أن یکون هناك نظام وقانون تکوینی باسم العلیۀ والمعلولیۀ، ویکون صلتهما بالشمس والقمر کصلتهما بغیرهما.
وعلی ذلک فلیس فی صفحۀ الکون إلاّ علّۀ واحدة ومؤثر فارد یؤثر بقدرته وسلطانه فی کلّ الأشیاء، من دون أن یجري قدرته ویظهر
سلطانه عن طریق الأسباب والمسببات. فهو سبحانه بنفسه، قائم مقام جمیع العلل والأسباب التی کشف عنها العلم طیلۀ قرون. هذا ما
یتبنّاه الأشعري وأتباعه ناسبین إیّاه إلی أهل السنّۀ والجماعۀ عامّۀ، وکانت الأکثریۀ الساحقۀ من المسلمین لا یقیمون للعلل الطبیعیۀ
والأبحاث العلمیۀ وزناً. فعامل الحمی فی المریض هو الله سبحانه، ولیس للجراثیم دور فی ظهورها فیه. ومثله سائر الظواهر الطبیعیۀ من
نمو الأشجار، وتفتح الأزهار، وغناء الطیور، وجریان السیول، وحرکۀ الریاح، وهطول الأمطار، وغیر ذلک. فالکلّ مخلوق له سبحانه بلا
واسطۀوبلا تسبیب من الأسباب. ولکن هذا المعنی محجوج بنفس القرآن الکریم، مضافاً إلی أنّ الأدلۀ العقلیۀ والعلمیۀ لا توافقه أبداً،
ونکتفی بالقلیل من الکثیر من الآیات الکافیۀ لإبطال هذه النظریۀ. إنّ الآیات القرآنیۀ تعترف بوضوح بقانون العلیۀ والمعلولیۀ بین
الظواهر الطبیعیۀ، وتسند الآثار إلی موضوعاتها و فی الوقت نفسه تسندها إلی الله سبحانه حتی لا یغتر القارئ بأنّ آثار الموضوعات
متحقّقۀ من تلقاء نفسها. قال سبحانه:(وَأَنزَلَ مِنَ السَّماءِماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزقاً لَکُمْ).( 1) وقال عزّ من قائل: (أَوَ لَمْ یَرَوا أَنّا
نَسُوقُ الماءَ إِلی الَأرْضِ الجُرُزِ فَنُخْرِجُ بهِِ زَرعاً تَأْکُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلا یُبْصِرُونَ) .( 2) فالکتاب العزیز یصرّح فی هاتین الآیتین
صفحۀ 66 من 151
فی الموردین بمعنی السببیۀ،وأوضح منهما قوله سبحانه: (وَفِی الَأرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ « به » بجلاء بتأثیر الماء فی الزرع، إذ إنّ الباء فی
. 2 . السجدة: 27 . وَجَنّاتٌ مِنْ أَعْناب وَزَرْعٌ وَنَخیلٌ صِنْوانٌ 1 . البقرة: 22
162 ) وَغَیْرُ صِ نْوان یُسقَی بِماء واحِد وَنُفَضِّلُ بَعْ َ ض ها علی بَعْض فی الأُکُلِ إِنَّ فی ذلِکَ لآیات لِقَوم یَعْقِلُونَ)( 1). فإنّ جملۀ (یسقی )
بماء واحد) کاشفۀ عن دور الماء وتأثیره فی إنبات النباتات ونمو الأشجار، ومع ذلک یتفضّل بعض الثمار علی بعض.
ومن أمعن النظر فی القرآن الکریم یقف علی أنّه کیف یبیّن المقدّمات الطبیعیۀ لنزول الثلج والمطر من السماء، من قبل أن یعرفها
العلم الحدیث، ویطّلع علیها بالوسائل التی یستخدمها لدراسۀ الظواهر الطبیعیۀ واکتشاف عللها ومقدّماتها، یتضح ذلک بدراسۀ الآیتین
التالیتین: 1. (اللّهُ الّذي یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشاءُ وَیَجْعَلُهُ کِسَفاً فَتَري الوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ فِإِذا أَصابَ
بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ).( 2) فقوله سبحانه: (فتثیر سحاباً) صریح فی أنّ الریاح تحرّك السحاب وتسوقه من جانب إلی
جانب آخر، والإمعان فی مجموع جمل الآیۀ یهدینا إلی نظریۀ القرآن فی تأثیر العلل الطبیعیۀ بإذن الله تعالی. فقد جاء فی هذه الآیۀ
الأُمور التالیۀ ناسباً بعض الأُمور إلی الظواهر الطبیعیۀ، وبعضها الآخر إلی الله سبحانه: 1. تأثیر الریاح فی نزول المطر. 2.تأثیر الریاح فی
تحریک السحب. 3. الله سبحانه یبسط السحاب فی السماء. 4. تجمع السحب بعد هذه الأُمور علی شکلّ قطع متراکمۀ مقدمۀ لنزول
. 2 . المطر من خلالها. فالناظر فی هذه الآیۀ، والآیۀ الثانیۀ یذعن بأنّ نزول المطر من السماء إلی 1 . الرعد: 4
. الروم: 48
( 163 )
الأرض رهن بأسباب وعلل ومؤثرات بإذن الله سبحانه، فلهذه العلل دور فی حدوث الظاهرة(المطر) کما أنّه له سبحانه و تعالی دوراً
وراء هذه الأسباب وهی جنوده والأسباب التی خلقها وأعطی لها السببیۀ، مظاهر قدرته ومجالی إرادته. 2.(أَلَمْ تَرَ أَنَّ الله یُزجی سَحاباً
ثُمَّ یُؤلّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً فَتري الوَدْقَ یَخرُجُ مِنْ خِلالِهِ وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبال فِیها مِنْ بَرَد فَیُصیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ وَیَصْ رِفُهُ عَنْ
مَنْ یَشاءُ یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بالَأبْصارِ).( 1) فالآیۀ الأُولی تسند حرکۀ السحاب إلی الریاح وتقول: (فتثیر سحاباً)وهذه الآیۀ تسندها
إلی الله سبحانه وتقول: (أنّ الله یزجی سحاباً) وما هذا إلاّ لأنّ الریاح جند من جنوده، وسبب من أسبابه التی تعلقّت مشیئته علی إنزال
الفیض عن طریقها،وفعلها فعله، والکلّ قائم به قیام الممکن بالواجب، کقیام المعنی الحرفی بالمعنی الاسمی. ولیست الآیات الدالۀ
علی توسیط الأسباب والعلل فی تکون الأشیاء وتحقّقها منحصرة بما ذکرناه. بل هناك آیات کثیرة نأتی بالنزر الیسیر من الکثیر
المتوفر. 3. (وَتَرَي الأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْها الماءَ اهْتَزَّتْ وَرَبتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوج بَهیج) .( 2) فالآیۀ تصرح بتأثیر الماء فی
اهتزاز الأرض وربوتها، ثمّ تصرح بأنّ الأرض تنبت من کلّ زوج بهیج. وبعبارة أُخري: الآیۀ تصرح بوجود الرابطۀ الطبیعیۀ بین نزول
الماء علی الأرض واهتزازها وربوتهاوانتفاخها،ولولا تلک الرابطۀ لما صحّ جعل الاهتزاز والربوة جزاءً لنزول الماء. وحمل قوله تعالی
علی المجاز، وجعل الأرض ظرفاً للإنبات فقط قائلًا بأنّ الله هو المنبت بلا توسیط الأسباب، تأویل بلا وجه ولا یساعده ظاهر « وأنبتت »
. 2 . الحج: 5 . اللفظ، بل هو ظاهر فی أنّ الإنبات فعل للأرض 1 . النور: 43
( 164 )
بضمیمۀ عوامل وأسباب شتی، والکل یعمل لا استقلالًا بل بإذنه ومشیئته سبحانه. 4. (مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فی سَبیل اللّهِ کَمَثَلِ
حَبّۀ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فی کُلِّ سُنْبُلَۀ مائۀ حَبّۀ وَاللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَاللّه واسِعٌ عَلیمٌ) .( 1) فالآیۀ تسند إلی الحب، إنبات سبع
سنابل،و حمله علی المجاز بتصور أنّ الحبّ ظرف، ومحل لفعله سبحانه تأویل لأجل رأي مسبق من غیر دلیل. فالله سبحانه یسند
الإنبات فی هذه الآیات إلی الأرض والحبۀ، ولکنّه فی الوقت نفسه یسند نفس ذلک الفعل إلی ذاته و یقول: (وَأَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ
( ماءً فَأَنْبَتْنَا بهِِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَۀ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها ءَ إِلهٌ مَعَ اللّهِ بَلْ هُمْ قَومٌ یَعْدِلُونَ).( 2
ویقول سبحانه:(وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوج کَریم) .( 3) ولا تعارض ولا اختلاف بین الآیات فی جمیع هذه
صفحۀ 67 من 151
المجالات، إذ الفعل فعل الله سبحانه بما أنّه منشیء الکون وموجده ومسبب الأسباب ومکوّنها،کما هو فعل السبب لصلۀ بینه و بین
آثاره. والأسباب والعلل علی مراتبها مخلوقات لله مؤثرات بإذنه. 5. (خَلَقَ السَّمواتِ بِغَیْرِ عَمَد تَرَونَها وَأَلْقی فِی الَأرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمیدَ
بِکُمْ) ( 4). أي جعل علی ظهر الأرض ثوابت الجبال لئلا تضطرب بکم. فقد نسب صیانۀ الإنسان عن الاضطراب إلی نفسه، حیث قال:
(وَأَلقی) وإلی سببه حیث قال:(رواسی أن تمید) والکل یهدف إلی أمر واحد، وهو الذي ورد فی الآیۀ التالیۀ ویقول: (هذا خَلْقُ الله
. 4 . لقمان: 10 . 3 . لقمان: 10 . 2 . النمل: 60 . فَأَرُونی ما ذا خَلَقَ الَّذینَ مِنْ 1 . البقرة: 261
165 ) دُونِهِ بَلِ الظّالِمُونَ فی ضَلال مُبین)( 1)، أي هذا الذي تشاهدونه فی السماء والأرض وما بینهما من الأسباب والمسببات جمیعه )
مخلوق لله، والأسباب جنوده، والآثار آثار للسبب والمسبب(بالکسر)، کلّ علی جهۀ خاصۀ.
فمن وقف علی مجموعۀ کبیرة من الآیات فی هذا المجال لم یشک فی أنّ القرآن یعترف بقانون السببیۀ بین الأشیاء وآثارها، وإنهاء
کلّ الکون إلی ذاته تبارك و تعالی. فلا یصحّ عندئذ حصرُ الخالقیۀ والعلّیۀ المطلقۀ، الأعم من الأصلی والتبعی فی الله سبحانه،
وتصویر غیره من الأسباب أُموراً عاطلۀ غیر مفیدة لشیء یتوقّع منها. إلی هنا تبیّن عدم صحّۀ ما علیه الأشاعرة وأهل الحدیث من حصر
الخالقیۀ فی الله بالمعنی الذي یتبنّونه. نعم هناك معنی آخر لحصر الخالقیۀ فی الله سبحانه و نفیه عن غیره بالمعنی الذي یناسب شأنه،
وهذا هو الذي یثبته العقل، ویصرح به القرآن، وتؤیّده الأبحاث العلمیۀ فی جمیع الحضارات،وهذا هو الذي نبیّنه فی المعنی الثانی
لحصر الخالقیۀ. الثانی( 2): إنّ الخالقیۀ المستقلۀ النابعۀ من الذات، غیر المعتمدة علی شیء منحصرة بالله سبحانه، ولکن غیره یقوم بأمر
الخلق والإیجاد بتقدیرة وقضائه، وتسبیبه ومشیئته،ویعدّ الکلّ جنوداً لله سبحانه یعملون بأمره، وإلیک توضیح ذلک: لا یشکّ المتأمل
فی الذکر الحکیم فی أنّه کثیراً ما یسند آثاراً إلی الموضوعات الخارجیۀ والأشیاء الواقعۀ فی دار الوجود، کالسماء وکواکبها ونجومها،
والأرض وجبالها، وبحرها وبرها، وعناصرها ومعادنها، والسحب والرعد والبرق والصواعق،والماء والنجم والشجر، والحیوان والإنسان،
2 . تقدّم المعنی الأوّل فی ص . إلی غیر ذلک من الأشیاء الواردة فی القرآن الکریم. فمن أنکر 1 . لقمان: 11
.160
( 166 )
إسناد القرآن آثار هذه الأشیاء إلی نفسها، فإنّما ینکره باللسان وقلبه معتقد بخلافه، وقد ذکرنا نزراً یسیراً من هذه الآیات، خصوصاً ما
یرجع منها إلی نزول المطر من السماء إلی الأرض، فلا یصحّ لأحد أن ینکر دور تفاعلات المادة وانفعالاتها فی الجو فی نزوله. هذا
من جانب. ومن جانب آخر، إنّ القرآن یسند إلی الإنسان أفعالاً لا تقوم إلاّ به، ولا یصحّ إسناده إلی الله سبحانه بلا واسطۀ، وبلا
مباشرة الإنسان، کأکله وشربه ومشیه وقعوده ونموه وفهمه،وشعوره وسروره. فهذه أفعال قائمۀ بالإنسان مستندة إلیه، فهو الذي یأکل
ویشرب، وینمو ویفهم. ومن جانب ثالث: إنّ الله سبحانه یأمره أمر إلزام،وینهاه نهی تحریم،فیجزیه بالطاعۀ،ویعاقبه بالمعصیۀ، فلولا أنّ
للإنسان دوراً فی ذلک المجال وتأثیراً فی الطاعۀ والعصیان، فما هی الغایۀ من الأمر والنهی، وما معنی الجزاء والعقوبۀ! ;فهذه الآیات
إذا قورنت إلی قوله سبحانه: (قُلِ الله خالِقُ کُلّ شَیْء وَهُوَ الْواحِدُ القَهّار)( 1) الذي یدلّ علی بسط فاعلیته وعلّیته علی کلّ شیء، یستنتج
منه أنّ النظام الإمکانی علی اختلاف هویاته وأنواعه، فعّال بأفعاله، مؤثر فی آثاره بتنفیذ من الله سبحانه، وتقدیر منه، وهو القائل
سبحانه: (الّذي أَعْطی کُلّ شَیْء خَلَقَهُ ثُمَّ هَدي)( 2) وقال تعالی :(وَالّذِي قَدَّرَ فَهَدي) ( 3)وفی الوقت نفسه تنتهی وجودات هذه الأشیاء
وأعمالها وآثارها وحرکاتها وسکناتها إلی قضائه وتقدیره وهدایته. فعلی هذا،فالأشیاء فی جواهرها وذواتها، وحدود وجودها
وخصوصیاتها تنتهی إلی الخلقۀ الإلهیۀ، کما أنّ أفعالها التی تصدر عنها فی ظل الخصوصیات، تنتهی إلیه أیضاً، ولیس العالم ومجموع
الکون إلاّ مجموعۀ متوحدة یتصل بعضها ببعض، ویتلاءم بعضها مع بعض، ویؤثر بعضها فی بعض، والله سبحانه وراء
. 3 . الأعلی: 3 . 2 . طه: 50 . 1 . الرعد: 16
( 167 )
صفحۀ 68 من 151
هذا النظام ومعه وبعده، لا خالق ولا مدبر حقیقۀ وبالأصالۀ إلاّ هو، کما لا حول ولا قوّة إلاّ بالله. اختلاف الأشیاء فی قبول الوجود
إنّ الأشیاء فی قبول الوجود من المبدأ متفاوتۀ، فبعضها لا یقبل الوجود إلاّ بعد وجود الآخر، کالعرض الذي لا »: یقول صدر المتألّهین
یمکن وجوده إلاّ بعد وجود الجوهر، فقدرته علی غایۀ الکمال، یفیض الوجود علی الممکنات علی ترتیب ونظام، بعضها صادرة عنه
بلا سبب، وبعضها بسبب واحد أو أسباب کثیرة، فلا یدخل مثل ذلک فی الوجود إلاّ بعد سبق أُمور هی أسباب وجوده،وهو مسبب
الأسباب من غیر سبب، ولیس ذلک لنقصان فی القدرة، بل لنقصان فی القابلیۀ،وعدم قبوله الوجود إلاّ فی طریق الأسباب، وإذا أردت
التمثیل وتبیین نسبۀ أفعالنا إلی الله سبحانه فعلیک بالکتاب النفسی،والتأمّل فی الأفعال الصادرة عن قواها، فقد خلقها الله تعالی مثالًا ذاتاً
وصفۀ وفعلًا، لذاته وصفاته وأفعاله، واتل قوله تعالی: (وَفی أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ)( 1) وقول رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم فی
فإنّ فعل کلّ حاسۀ وقوة من حیث هو فعل تلک القوة، هو فعل النفس أیضاً، إذ الإبصار مثلًا فعل « من عرف نفسه فقد عرف ربّه »
الباصرة. لأنّه إحضار الصورة المبصرة أو انفعال البصر بها، وکذلک السماع مثل السمع لأنّه إحضار الهیئۀ المسموعۀ، أو انفعال السمع
بها، فلا یمکن شیء منهما إلاّ بانفعال جسمانی، وفی الوقت نفسه هما فعل النفس بلا شکّ لأنّها السمیعۀ البصیرة بالحقیقۀ، وذلک لا
بمعنی أنّ النفس تستخدم القوي کما یستخدم کاتب أو نقاش، فإنّ مستخدم البناء لا یلزم أن یکون بناءً، ومستخدم الکاتب لا یلزم
.« کونه کاتباً، مع أنّا إذا راجعنا وجداننا نجد نفوسنا، هی بعینها المدرکۀ والبصیرة والسمیعۀوهکذا الا( 2)مر فی سائر القوي
. 6 378 / 2 . الأسفار: 377 . 1 . الذاریات: 21
( 168 )
یابن آدم بمشیئتی کنت أنت الذي تشاء لنفسک،وبقوتی أدّیت إلیّ فرائضی، وبنعمتی قویت » : وإلی ذلک یشیر فی الحدیث القدسی
.5/ 1) 1 . البحار: 57 ).« علی معصیتی،جعلتک سمیعاً بصیراً قویاً
( 169 )
الاستطاعۀ مع الفعل لا قبله
الاستطاعۀ مع الفعل لا قبله
الاستطاعۀ غیر الإنسان أوّلًا، ویستحیل تقدّمها علی الفعل ثانیاً، فله هاهنا دعویان یصرح بهما فی العبارة التالیۀ: إن قال قائل: لم قلتم إنّ
الإنسان یستطیع باستطاعۀ هی غیره؟ قیل له: لأنّه یکون تارة مستطیعاً، وتارة عاجزاً، کما یکون تارة عالماً، وتارة غیر عالم،وتارة متحرکاً
وتارة غیر متحرك، فوجب أن یکون مستطیعاً بمعنی هو غیره، کما وجب أن یکون عالماً بمعنی هو غیره، وکما وجب أن یکون
متحرکاً بمعنی هو غیره، لأنّه لو کان مستطیعاً بنفسه، أو بمعنی یستحیل مفارقته له، لم یوجد إلاّوهو مستطیع،فلما وجد مرة مستطیعاً،
ومرة غیر مستطیع، صحّ وثبت أنّ استطاعته غیره. فإن قال قائل: فإذا أثبتم له استطاعۀ هی غیره، فلم زعمتم أنّه یستحیل تقدّمه للفعل؟
قیل له: زعمنا ذلک من قبل أنّ الفعل لا یخلو أن یکون حادثاً مع الاستطاعۀ فی حال حدوثها أو بعدها، فإن کان حادثاً معها فی حال
حدوثها، فقد صحّ أنّها مع الفعل للفعل، وإن کان حادثاً بعدها و قد دلّت الدلالۀ علی أنّها لا تبقی وجب حدوث الفعل بقدرة
معدومۀ، ولو جاز ذلک فجاز أن یحدث العجز بعدها، فیکون الفعل واقعاً بقدرة معدومۀ،ولو جاز أن یفعل فی حال هو فیها عاجز
( بقدرة معدومۀ، فجاز أن یفعل مئۀ سنۀ، من حال حدوث ( 170
القدرة، وإن کان عاجزاً فی المائۀ سنۀ کلّها، بقدرة عدمت من مائۀ سنۀ، وهذا فاسد، وأیضاً لو جاز حدوث الفعل مع عدم القدرة،
ووقع الفعل بقدرة معدومۀ، لجاز وقوع الإحراق بحرارة نار معدومۀ، وقد قلب الله النار برداً والقطع بحدّ سیف معدوم، وقد قلب الله
السیف قصباً، والقطع( 1) بجارحۀ معدومۀ وذلک معدوم، فإذا استحال ذلک وجب أنّ الفعل یحدث مع الاستطاعۀ فی حال حدوثها.
فإن قالوا: ولم زعمتم أنّ القدرة لا تبقی؟ قیل لهم: لأنّها لو بقیت لکانت لا تخلو أن تبقی لنفسها أو لبقاء تقوم به، فإن کانت تبقی
صفحۀ 69 من 151
لنفسها وجب أن تکون نفسها بقاءً لها وأن لا توجد إلاّ باقیۀ، وفی هذا ما یوجب أن تکون باقیۀ فی حال حدوثها، وإن کانت تبقی
ببقاء یقوم بها والبقاء صفۀ، فقد قامت الصفۀ بالصفۀ، وذلک فاسد. ولو جاز أن تقوم الصفۀ بالصفۀ لجاز أن تقوم بالقدرة قدرة،
وبالحیاة حیاة، وبالعلم علم، وذلک فاسد.( 2) أقول: إنّ الشیخ الأشعري قد تبنّی فی العبارة المذکورة أُموراً ثلاثۀ : الأوّل والثانی منها
ضروریان، والثالث أمر نظري، لم یأت علیه بدلیل مقنع، بل أجمل الکلام فیه إلی حد التعقید. أمّا الأوّل: فلأنّ کون الاستطاعۀ مثل
العلم غیر الإنسان نفسه أمر بدیهی لا یحتاج إلی البرهنۀ، لأنّ کلّ إنسان یحس من بدایۀ حیاته أنّه تتجدد له القدرة والاستطاعۀ کسائر
الکمالات النفسانیۀ، وأنّه لیس من أوّل یوم قادراً مستطیعاً علی التکلم والمشی، والکتابۀ والقراءة، فلا یحتاج مثل هذاالأمر إلی التطویل.
« ذاتاً کان أو فعلًا » وأمّا الثانی: فإنّ الإنسان لا یقدر علی الفعل بقدرة واستطاعۀ معدومۀ، وهذا أیضاً أمر بدیهی مرجعه إلی أنّ الممکن
لا یتحقق إلاّبعلۀ موجدة له، من غیر فرق بین القول بأنّ حاجۀ الممکن إلی العلّۀ أمر بدیهی 1 . قال المعلّق علی
. الکتاب: ولعلّ الأولی أن یقول: البطش. 2 . اللمع: 93 94
( 171 )
فطري، کما هو الحقّ، أو هو أمر تجریبی، کما علیه بعض المناهج الفلسفیۀ. وإنّما المهم فی کلامه هو الأمر الثالث، وهو لزوم مقارنۀ
الاستطاعۀ مع الفعل واستحالۀ تقدّمها علیه،وإلیک توضیح برهانه. إنّ القدرة المتقدّمۀ علی الفعل لا تخلو عن حالات ثلاث: 1. أن
تکون القدرة المتقدمۀ علیه منعدمۀ عند حدوث الفعل، فیلزم عندئذ حدوث الفعل بلا قدرة، وهو محال. 2. أن تکون القدرة المتقدمۀ
باقیۀ، وکان البقاء نفسها، فیلزم عندئذ محذوران: أ. بما أنّ البقاء نفس القدرة وذاتها، یلزم امتناع تطرق العدم إلیها وهو خلف، وإلیه
ب. بما أنّ البقاء نفسها وذاتها، وقد افترضنا أیضاً حدوثها یلزم أن تتصف بالبقاء فی الوقت الذي .« وأن لا توجد إلاّ باقیۀ » : یشیر بقوله
تتصف بالحدوث، وهو نظیر اجتماع الضدین. 3. أن لا یکون البقاء نفسها، بل تبقی ببقاء یعرض لها،وبما أنّ البقاء صفۀ یلزم قیام
الصفۀ بالصفۀ، ولو جاز لجاز أن تقوم القدرة بالقدرة والعلم بالعلم. أقول: إنّ القائل بالتقدّم یقول بالشقّ الثالث، بتوضیح أنّ البقاء لیس
نفس القدرة ولا ذاتها( 1). بل هو أمر منتزع من استمرار وجود الشیء فی الآنین والآنات ولیس البقاء أمراً مغایراً لوجود القدرة بحیث
یکون فی القدرة إذا بقیت بعد الحدوث أمران: أحدهما: أصل القدرة، والآخر بقاؤها، وإنّما الموجود فی الخارج شیء واحد وهو
القدرة، وینتزع منه باعتبارین أمران: الحدوث والبقاء. وإن شئت قلت: أصل القدرة ومفهومها الحدوث والبقاء وإن کانت
1 . المراد من الذاتی هنا ذاتی باب الإیساغوجی، أي أن یکون البقاء جنساً أو فصلًا للقدرة، لوضوح أنّ ما یفهم
من القدرةوالاستطاعۀ غیر ما یفهم من البقاء والدوام.
( 172 )
مفاهیم مختلفۀ لکن لیس فی الخارج بإزائها أُمور ثلاثۀ، بل الموجود فی الخارج شیء واحد وهو الاستطاعۀ، لکن باعتبار أنّها تعطی
للإنسان مقدرة تسمی قدرة واستطاعۀ، وباعتبار سبق العدم علیها ینتزع منها الحدوث، وباعتبار استمرار وجودها ینتزع منها البقاء، فلا
یلزم لو قلنا ببقاء القدرة بعد حدوثها أن یکون للقدرة عرض ووصف باسم البقاء یغایرها فی العین والتحقّق. وبعبارة ثالثۀ: إنّ
الأعراض علی قسمین: قسم یعتبر فی صحّۀ حمله علی الموضوع، اتصافه بصفۀ خارجیۀ مصححۀ لحمل العرض علی الموضوع، کحمل
وقسم لا یعتبر فی صحّۀ .« المحمول بالضمیمۀ » الأبیض علی الجسم، حیث یعتبر فیها اتصاف الجسم بشیء کالبیاض، وهذا ما یسمی ب
حمله علی الشیء وجود حیثیۀ خارجیۀ فی جانب الموضوع، لکن الموضوع یکون علی نحو یصحّ معه انتزاع ذلک لمفهوم العرضی
منه، کانتزاع الإمکان من الإنسان، فلا یعتبر فی حمله علیه تحقّق وصف وجودي، بل یکفی واقعیۀ وجوده لحمله علیه. وهذا ما یسمّی
وانتزاع البقاء من القدرة الحادثۀ من هذا القبیل فلها طوران من الوجود: أ. وجود حادث غیر مستمر ومنقطع. ب. « الخارج المحمول » ب
وجودحادث مستمر. فینتزع من الأوّل ، الزوال والانقضاء، ومن الثانی البقاء والاستمرار، فلیس لهما وراء نحو وجود القدرة والاستطاعۀ،
مطابق خارجی. والنتیجۀ هی: أنّ بقاء القدرة فی الآن الثانی لیس متوقفاً علی انضمام وصف إلیه باسم البقاء عارض للقدرة حتی یلزم
صفحۀ 70 من 151
منه بقاء الوصف بالوصف والعرض بالعرض. وما ذکره من أنّ دلیل امتناع قیام الوصف یستلزم جواز قیام القدرة بالقدرة موهون جداً،
فإنّ عدم الصحّۀ فی تلک الموارد إنّما هو لأجل أنّ قیام القدرة بالقدرة یستلزم اجتماع المثلین، وهو محال، سواء أقلنا بجواز قیام
( العرض بالعرض أم لا، فإنّ القدرتین وصفان متماثلان ، والمتماثلان لا یجتمعان. ( 173
فهلمّ معنا ندرس ما ذکره تلامیذ مدرسته تأییداً لمؤسسها، لقد ذهب المحقّق .« اللمع » إلی هنا تمّ ما یرومه الشیخ الأشعري فی کتاب
التفتازانی فی شرح المقاصد، ونظام الدین القوشجی فی شرح التجرید، إلی ما ذهب إلیه مؤسس المنهج،واستدلاّ علی لزوم مقارنۀ
القدرة مع الفعل بوجوه نشیر إلیها: 1.إنّ القدرة عرض، والعرض لا یبقی فی زمانین، فلو کانت قبل الفعل لانعدمت حال الفعل،فیلزم
2) ولا یخفی أنّ هذا البرهان إن صحّ فهو غیر ما ذکره الشیخ ).( وجود المقدور بدون القدرة، والمعلول بدون العلۀ، وهو محال( 1
3) ، وهو غیر صحیح. )« شرح المقاصد » بما جاء فی « اللمع » والعجب أنّ الدکتور عبد الرحمن بدوي قد فسر عبارة ،« اللمع » الأشعري فی
أقول: الظاهر أنّ المستدل لم یصل إلی کنه القول بعدم بقاء الأعراض، فزعم أنّ المقصود من تجدّد الأمثال فی الأعراض وتصرمها
وعدم بقائها فی آنین، هو أنّ العرض فی الآن الثانی، غیره فی الآن الأوّل ماهیۀ ووجوداً وتشخیصاً، بحیث یرد علی الثلج والقطن
بیاضات مفصولۀ وألوان متجزئۀ، حسب تصرّم الآنات وتقضّیها، ولکنّه فاسد، فإنّ المراد أنّ البیاض الموجود فی الآن الأوّل، لیس أمراً
ثابتاً وجامداً لا یتطرق إلیه التغیّر والتبّدل، بل هو مع حفظ وحدته وتشخصه واقع فی إطار التغیّر والتبدّل، ومثل ذلک یعنی أنّ الشیء
الواحد مع حفظ وحدته الشخصیۀ، له وجود سیال فی عمود الزمان، فالعرض باق فی عین تغیّره، ومحفوظ فی عین تبدّله، فلا
1، وقد عبر بنفس تلک العبارة الفاضل / یضرّالتغیّر بوحدته ولا الحرکۀ بتشخّصه. 1 . شرح المقاصد: 240
2 . المسألۀ مبنیۀ علی کون القدرة عرضاً، وامتناع بقاء الأعراض، وکلاهما أمران . القوشجی. لاحظ شرح التجرید المطبوع قدیماً: 362
3 . مذاهب . نظریان یحتاجان إلی البرهنۀ، وقد افترضهما المستدل أمرین ثابتین. لاحظ نقد المحصل للمحقّق الطوسی: 165
. الإسلامیین: 563
( 174 )
وبعبارة أُخري: إنّ هناك منهجین: منهج الکون والفساد، ومنهج الحرکۀ والتکامل. فالأوّل یهدف إلی انقطاع صلۀ الموجود فی الآن
الثانی عن الموجود فی الآن الأوّل، ویتخیّل أنّ تبدّل النار إلی الرماد والماء إلی البخار، من هذا القبیل، فیبطل کون ویحصل کون
آخر، أو یفسد وجود ویصلح وجود ثان. والثانی یهدف إلی حفظ الصلۀ والرابطۀ بین الموجودین فی جمیع الآنات من غیر فرق بین
تبدّل الأکوان وتجدّد الأعراض،ویعنی من تجدد الأمثال فی الأعراض بل سریان الحرکۀ فی جمیع عوالم الموجود المادي أنّ
الأشیاء بجوهرها وأعراضها مع حفظ وحدتها وتشخّصها تنحو نحو التغیّر والتبدّل مرّة، وإلی الکمال مرّة ثانیۀ،ولیس الموجود فی الآن
الثانی منقطع الرابطۀ والصلۀ عن الموجود فی الآن الأوّل. وإن شئت قلت: إنّ للسواد باشتداده، والبیاض عند اکتماله فرداً شخصیاً زمانیاً
مستمراً متصلًا بین المبدأ والمنتهی، محتفظاً بوحدته الشخصیۀ، ومثله سائر الحرکات فی الأعراض،وعلی ذلک فمع القول بتبادل
الأعراض وتجدّد أمثالها، یظهر أنّ للمتجدّدات والمتصرّمات المتلاحقۀ، نحو وحدة ونحو بقاء، فلا یعدّ اللاحق مغایراً للسابق، بل صورة
بقاء له، وکیفیۀ وجود لما حدث أوّلًا. وعلی ذلک فالقدرة وإن کانت کیفیۀ نفسانیۀ قائمۀ بالنفس، لکن تغیّرها وتبدّلها وحرکتها
وتکاملها، لا یوجب أن یکون الموجود منها فی الآن الثانی مغایراً من جمیع الجهات للموجود فی الآن الأوّل. بل التغیّر والتبدّل
والحرکۀ والتکامل تتحقّق مع حفظ الوحدة الشخصیۀ بین ما دثر وما بقی. وإن شئت فلاحظ وجود الحرکۀ فی المقولات العرضیۀ، فإنّ
فی حرکۀ التفاحۀ فی کیفها وکمّها لوناً سیّالًا بعرضها العریض، وکمّاًسیّالًا کذلک، فمجموع ما یتوارد علیها من الألوان والکمّیات
شیء واحد سیّال متفاوت الدرجات، باق فی عین التغیّر ومحفوظ فی عین التبدّل. 2. إنّ الفعل حال عدمه ممتنع لاستحالۀ اجتماع
( الوجود والعدم، ولا ( 175
شیء من الممتنع بمقدور.( 1) والجواب عنه واضح ;فإن أُرید من کون الفعل ممتنعاً حال العدم امتناعاً بالذات فهو باطل، إذ الممکنات
صفحۀ 71 من 151
فی حال العدم ممکنات بالذات، کما أنّ الممتنعات بالذات کذلک. ولا یلزم من کون الشیء معدوماً کونه ممتنعاً بالذات، وإلاّ یلزم
أن لا یصحّ الإیجاد والتکوین ;وإن أُرید أنّه ممتنع بالغیر فنمنع عدم کونه مقدوراً بل الممتنعات بالغیر مقدورات أیضاً، بحجّۀ أنّه کلما
تعلقت بها إرادة الفاعل ومشیئته تتحقّق فی الخارج. وقد استدلّ أصحاب منهج الشیخ الأشعري ببرهان ثالث وهو من الوهن بمکان لا
یصحّ أن یذکر أو یسطر.( 2) حصیلۀ البحث ضمن أُمور
1. البحث عن تقدّم القدرة علی الفعل أو مقارنتها معه، لا یرجع إلی محصل، وهو بحث قلیل الفائدة أو عدیمها، ویشبه أن یکون
البحث لفظیاً، فهو یرید من القدرة أحد الأمرین: الأوّل: صحّۀ الفعل والترك، وإن شئت قلت: کون الفاعل فی ذاته بحیث إن شاء فعل
و إن لم یشأ لم یفعل، فلا شکّ أنّ القدرة بهذا المعنی مقدمۀ علی الفعل فطرةً ووجداناً، فإنّ القاعد قادر علی القیام حال القعود بهذا
المعنی، والساکت قادر علی التکلم فی زمن سکوته لکن بالمعنی المزبور. الثانی: ما یکون الفعل معه ضروري الوجود (أي اجتماع
جمیع ما یتوقّف وجود الفعل علیه) فالقدرة بهذا المعنی (لو صحّ إطلاق القدرة علیه، ولن یصحّ) مقارنۀ مع الفعل غیر منفکۀ عنه، وهذا
. وعلی ذلک( 3) فلو أُرید المعنی الأوّل فهذا 1 « الشیء ما لم یجب لم یوجد » : مفاد القاعدة التالیۀ
6 قول الماتن: القدرة مع الفعل ولا توجد قبله إذ قبل الفعل لا / 2 . لاحظ المواقف: 88 . 1، شرح التجرید للقوشجی: 362 / المقاصد: 259
عند الاستدلال « اللمع » یمکن الفعل، وإلاّفلنفرض وجوده فیه الخ. 3 . وقد صرّح الأشعري بأنّ مراده من القدرة المعنی الثانی فی
ببعض الآیات القرآنیۀ علی مذهبه حیث قال: وهذا بیان أنّ ما لم تکن استطاعۀ لم یکن الفعل وأنّها إذا کانت کان لامحالۀ، فهذا
. صریح فی أنّ القدرة إذا تحقّقت تحقّق الفعل لا محالۀ. اللمع: 155
( 176 )
متقدّم، ولو أُرید المعنی الثانی فهو مقارن زماناً متقدّم رتبۀ. وسیوافیک ما یفیدك عن الإمام الرازي، فی هذا المجال. 2. إنّ الشیخ
الأشعري مع ترکیزه علی مقارنۀ القدرة مع الفعل یعترف بتقدّمها فی واجب الوجود علی الفعل،وإلاّ فلو قلنا هناك بالمقارنۀ یلزم
إمّاحدوث قدرته سبحانه مقارناً لحدوث الأفعال، أو قدم فعله سبحانه، وکلاهما باطلان. وعندئذ یسأل صاحب المنهج: کیف فرّق بین
القدرتین مع أنّ الملاك واحد؟ وکیف اعترف بالتقدّم فی الخالق ونفی إمکانه فی المخلوق، مع أنّ ما أقام من البرهان، أو أقامه
أشیاعه من البراهین علی الامتناع، جار فی الواجب سبحانه حرفاً بحرف. ثمّ إنّ أتباع الشیخ تصدّوا للدفاع عن هذا النقد الصارم بوجوه
موهونۀ جدّاً وقالوا: أ. نمنع الملازمۀ وإنّما تتم هذه الملازمۀ لو کانت القدرة القدیمۀ والحادثۀ متماثلتین، فلا یلزم من کون الثانیۀ مع
الفعل لا قبله، کون الأولی کذلک أیضاً. ب. إنّ قدرة الله تعالی قدیمۀ، ولها تعلّقات حادثۀ، مقارنۀ للأفعال الصادرة،والکلام فی تعلّق
القدرة، والأزلی إنّما هو نفس القدرة، وکونها سابقۀ قدیمۀ لا ینافی کون تعلّقها مقارناً حادثاً، فلا یلزم من کون تعلّق القدرة القدیمۀ
مع الفعل، قدم الحادث أو حدوث القدیم.( 1) ولا یخفی أنّ کلًا من هذین الجوابین غیر مجد. أمّا الأوّل: فلأنّ کون قدرة الواجب
. قدیمۀوغیر حادثۀ لا یکون فارقاً فی المسألۀ، فإنّ البراهین التی أُقیمت من جانب الأشاعرة علی امتناع تقدّم 1
. 2، وشرح التجرید للقوشجی: 362 / المقاصد: 241
( 177 )
إنّ » : القدرة علی الفعل، مشترکۀ بین کلتا القدرتین. وإن شئت فلاحظ البرهان الثانی الذي نقلناه عن المقاصد وشرح التجرید. وقالوا
فلو کان الشیء فی حال العدم ممتنعاً فهو « الفعل حال عدمه ممتنع، لاستحالۀ اجتماع الوجود والعدم، ولا شیء من الممتنع بمقدور
الأشعري من البرهان علی « لمع » موصوف بالامتناع، تجاه القدرة الواجبۀ أو القدرة الممکنۀ معاً، من غیر فرق بینهما. نعم، ما نقلناه عن
الامتناع ربما لا یجري فیه سبحانه، لأنّ صلب البرهان هنا کون القدرة عرضاً قائماً بالنفس وقدرته سبحانه لیست عرضاً ولا جوهراً،
اللّهمّ إلاّ أن تکون القدرة الواجبۀ عنده عرضاً قائماً بذاته، کما هو غیر بعید من قوله بالصفات القدیمۀ الزائدة علی الذات. أمّا الثانی:
فمحصله أنّ نفس القدرة القدیمۀ، والحادث أعمالها،ولکن لو صحّ ذلک لصحّ فی الإنسان وغیره، بأن یقال أصل القدرة متقدمۀ
صفحۀ 72 من 151
والأعمال متأخّرة. 3. إنّ من الأُصول المسلّمۀ عند الأشعري ;حصر الخالقیۀ علی الإطلاق فی الله سبحانه وأنّه لا خالق ولا مؤثر لا
بالذات ولا بالطبع إلاّ هو، والأسباب والعلل کلّها علامات وإشارات إلی تعلّق إرادته سبحانه، بإیجاد الشیء بعدها، وعلی هذا الأصل
جرت » : أنکر مسألۀ العلیۀ والمعلولیۀ، والسببیۀ والمسببیۀ فی عوالم الوجود، وحصرها فی ذاته تعالی، و قد تواتر عن الأشاعرة قولهم
و علی هذا الأصل قام سبحانه مکان جمیع العلل المجردة والمادیۀ. وقال شاعرهم نافیاً لأصل العلیۀ « عادة الله علی خلق هذا بعد ذلک
بأي معنی فسرت فی غیره سبحانه: ومن یقل بالطبع أو بالعلّۀ * فذاك کفر عند أهل الملّۀ أقول: لو صحّ هذا الأصل (ولن یصحّ أبداً
لمخالفته لصریح الآیات، وصرورة العقل والفطرة) لکان البحث عن تقدّم القدرة علی الفعل أو مقارنته معها، فضولًا فی الکلام وإضاعۀ
( للوقت، فإنّه یسلم أنّ القدرة فیه سبحانه ( 178
متقدمۀ علی الفعل، وأمّا فی غیره فلیس هناك تأثیر وسببیۀ، ولا اقتدار، بل الفواعل کلّها تکون کآلات النجار والحدّاد، بل أنزل من
ذلک، لأنّها مؤثرات غیر اختیاریۀ عندنا، ولیس العباد عندهم حتی بمنزلتها. ولما کان القول بهذا الأصل ساقطاً عند العقل والعقلاء،
ومضاداً للفطرة السلیمۀ، حاول الأشعري تصحیحه بإضافۀ نظریۀ الکسب علی خالقیۀ الرب، قائلًا بأنّ الله هو الخالق، والعبد هو الکاسب،
وأنّ الأفعال واقعۀ بقدرة الله وکسب العبد، بمعنی أنّ الله أجري عادته بأنّ العبد إذاعقد العزم علی الطاعۀ مثلًا، یخلق سبحانه فعل
الطاعۀ، وربما یمثلون لتفهیمه بمن یحمل شیئاً ثقیلًا علی کاهله ویذهب به ویجعل شخص آخر یده تحت ذلک الحمل من غیر أن
یکون شیء من وزره وثقله علی یده. ولا یخفی أنّ إضافۀ الکسب لا تحلّ المشکل، إذ علی هذا الأصل أیضاً یکون الخالق والقادر هو
الله سبحانه، ولیس لعبد شأن فی الفعل، وإنّما شأن العبد ینحصر فی عقد العزم علی الطاعۀ أو المعصیۀ، فعندئذ یجب أن یکون فعل
العبد منحصراً فی العزم علی الطاعۀ والمعصیۀ، وعندئذ یجب أن یکون فعل العبد منحصراً فی العزم علی الطاعۀ والمعصیۀ، وعندئذ
یبحث هل القدرة علی العزم مقترنۀ به أو متقدمۀ علیه؟ ومثل هذا لا یلیق بهذا البحث المبسوط، ولا یشکّ أحد فی تقدّم القدرة علی
إنّ القدرة حسب مذهب الأشاعرة غیر مؤثرة ألبتۀ، لأنّ المؤثر فی :« نهج الحق » العزم علی نفسه. ونعم ما قال علّامۀ الشیعۀ فی
الموجودات هو الله تعالی، فبحثهم عن القدرة حینئذ یکون من باب الفضول لأنّه خلاف مذهبهم.( 1) والعجب من الفضل بن روزبهان
الأشعري، حیث إنّه مع تصریحه بأنّ قدرة العبد غیر مؤثرة فی الفعل، أجاب عن الإشکال بأنّه لا یلزم من عدم کون القدرة مؤثرة فیه،
الاستغناء عنها فی جمیع الوجوه کاتصاف الفعل باختیار، ولا یلزم أن یکون البحث عنها فضولًا. یلاحظ علیه: أنّه لو کانت القدرة غیر
.1/ مؤثرة فی فعل الإنسان یکون 1 . دلائل الصدق: 324
( 179 )
البحث عن تقدّم القدرة أو تقارنها لغواً، وإن کانت لقدرة العبد عند خلق الأفعال من جانبه سبحانه فوائد وثمرات أُخري فهی لا تمت
أشبه « اللمع » إلی المقام بصلۀ. 4. الحقّ أن یقال: إنّ المسألۀ بدیهیۀ للغایۀ، وما أُثیر حولها من الشبهات خصوصاً ما ذکره فی
بالشبهات السوفسطائیۀ، إذ کلّ إنسان یحس من فطرته أنّه قادر علی القیام قبل أن یقوم، فالخلط حصل بین القدرة بمعنی الاستعداد
لصدور الفعل، والقدرة بمعنی ما لا ینفکّ عنه الفعل ویقترن به، وکفی فی ثبوت المسألۀ، الفطرة الإنسانیۀ أوّلًا، وتقدّم قدرته سبحانه
علی فعله ثانیاً. وبذلک یظهر أنّ ما أقامه المعتزلۀ من البراهین علی تقدّمها علی الفعل تنبیهات علی المسألۀ،ولنعم ما قال المحقّق
اللاهیجی: إنّ الدعوي ضروریۀ، وهذه الوجوه تنبیهات علیها، کیف والقطع حاصل بقدرة القاعد فی وقت قعوده علی القیام، والقائم
5. ثمّ إنّه ینبغی البحث عن الحافز أو الحوافز التی دعت الشیخ الأشعري إلی اختیار ذلک ( فی حال قیامه علی القعود بالوجدان.( 1
المذهب، فإنّ القول بتقدّم القدرة علی الفعل أو مقارنتها له، لا یمس کرامۀ الدین والشریعۀ ولا النصوص الواردة فیها، فما هو الداعی
إنّ أفعال العبد مخلوقۀ لله سبحانه لا للعباد، لا أصالۀ » : إلی اختیار القول بالتقارن، بل الترکیز علیه؟ ویحتمل أن یکون الداعی هو قوله
والمناسب لتلک العقیدة حینئذ رفض القدرة المتقدمۀ للعبد علی الفعل، والاکتفاء بالمقارن لأجل تحقّق عنوان الطاعۀ .« ولا تبعاً
والعصیان بالعزم علیهما. وإلی ما ذکرنا أشار القاضی عبد الجبار فقال: ولعلّهم بنوا ذلک للّهعلی أنّ أحدنا لا یجوز أن یکون محدثاً
صفحۀ 73 من 151
لتصرّفه، وأنّهم لما أثبتوا أنّ الله تعالی محدث علی الحقیقۀ، قالوا: إنّ قدرته متقدمۀ لمقدورها غیر مقارنۀ له.( 2)
. 2 . شرح الأُصول الخمسۀ: 396 . 1 . الشوارق: 441
( 180 )
وکأنّ الشیخ یتصوّر أنّ القدرة المتقدّمۀ للفعل تزاحم قدرة الله علیه، فلأجل ذلک وجد فی نفسه حافزاً نفسیاً إلی البرهنۀ علی بطلان
التقدّم وإثبات التقارن. وما ذکرنا من الوجه یلائم عقیدة الشیخ فی خلق الأعمال، ولکن القول ببطلان التقدّم و لزوم التقارن لا یختص
بالشیخ، بل اختاره عدّة من المعتزلۀ، والمتقدّمین علی الشیخ عصراً، یقول شارح المواقف: قد وافق الشیخ فی أنّ القدرة حادثۀ مع
الفعل کثیر من المعتزلۀ کالنجار ومحمد بن عیسی وابن الراوندي وابن عیسی الورّاق وغیرهم.( 1) القدرة صالحۀ للضدین
ثمّ إنّ هناك مسألۀ تتفرّع علی المسألۀ الأُولی، وهی أنّ القدرة صالحۀ للضدین، وهذا ما یعطیه مفهوم القدرة،فالقادر هو الذي إذا شاء
أن یفعل فعل،وإذا شاء أن یترك ترك، فلو فرضنا صلاحیۀ القدرة لأحد الضدین فقط، لم یکن الآخر مقدوراً، فلا یصدق علی الفاعل
کونه قادراً ولا علی عمله أعمال القدرة، وقد خالف فی ذلک الأشاعرة فالقدرة الواحدة عندهم لا تتعلّق بالضدّین، بل لا یتعلّق إلاّ
بمقدور واحد، سواء أکان المقدور الآخر ضداً أم لا. و بما ذکرنا من التحقیق فی المسألۀ الأُولی، وأنّ النزاع هناك فی أمر واضح
یتضح حال هذه المسألۀ، فإنّه لو أُرید من القدرة قابلیۀ الفاعل واستعداده لأن یفعل فلا شکّ أنّها تتعلّق بالضدّین، کما تتعلّق
بالمتماثلین والمتخالفین، وإن أُرید القوة الموجبۀ للفعل بحیث تجعل الفعل واجب التحقّق، والفاعل واجب الفاعلیۀ فلا شکّ أنّها لا
تتعلّق إلاّ بمقدور واحد. وإن شئت قلت: القدرة بمعنی العلّۀ الناقصۀ لصدور الفعل متقدمۀ علی الفعل صالحۀ للتعلّق بالضدین، وأمّا إذا
.6/ کانت بمعنی العلّۀ التامّۀ غیر المنفکۀ 1 . شرح المواقف: 92
( 181 )
عن الفعل فهی متقارنۀ مع الفعل، غیر متعلّقۀ إلاّ بمقدور واحد. والأشاعرة لما اختارت تبعاً لمؤسس المنهج کون القدرة مع الفعل،
نفت صلاحیۀ تعلّقها بمقدورین، فضلًا عن الضدّین، وبما أنّک عرفت أنّ النزاع فی المسألۀ السابقۀ أشبه باللفظی، یکون النزاع هنا
أیضاً مثله. قال الإمام الرازي: قد تطلق القدرة علی القوة العضلیۀ، التی هی مبدأ الآثار المختلفۀ فی الحیوان، بحیث لو انضم إلیها إرادة
کلّ واحد من الضدّین حصل دون الآخر،ولا شکّ أنّ نسبتها إلی الضدّین علی السواء. وقد تطلق علی القوة المستجمعۀ لشرائط التأثیر،
ولا شکّ فی امتناع تعلّقها بالضدّین،وإلاّ اجتمعا فی الوجود، بل هی بالنسبۀ إلی کلّ مقدور، غیرها بالنسبۀ إلی مقدور آخر، لاختلاف
الظروف بحسب کلّ مقدور. فلعلّ الأشعري أراد بالقدرة، المعنی الثانی، فحکم بأنّها لا تتعلّق بالضدّین، ولا هی قبل الفعل، والمعتزلۀ
أرادت بها المعنی الأوّل، فذهبوا إلی أنّها تتعلّق بالضدّین وأنّها قبل الفعل.( 1) ثمّ إنّ أبا الحسن الأشعري لماّ اختار لزوم مقارنۀ القدرة
مع الفعل وامتناع تقدّمها علیه، وقع فی تکلیف الکفّار بالإیمان فی زمان کفرهم فی حیرة، کما قام بتأویل کثیر من الآیات الصریحۀ فی
تقدّم القدرة علی الفعل، وإلیک نماذج منها: 1. إنّ الکفّار مکلّفون بالإیمان کما هو صریح الکتاب، فلو کانت القدرة موجودة مع
الفعل لکان تکلیفهم بالإیمان فی حال الکفر تکلیفاً بالمحال، وهذا من النقوض الواضحۀ التی سعی الشیخ الأشعري وتلامیذ منهجه فی
حلّها ولم یأتوا بشیء مقنع. 2. قال سبحانه: (أَیّاماً مَعْدُودات فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَو عَلی سَفَر فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّام أُخَرَ وَعَلی الَّذِینَ یُطیقُونَهُ
یرجع إلی الصیام، 1 . شرح « یطیقونه » فِدْیَۀٌ طَعامُ مِسْکین) .( 2) اتّفق مشاهیر المفسرین علی أنّ الضمیر فی
. 2 . البقرة: 184 .6/ المواقف: 154
( 182 )
والمراد أنّ الذین یقدرون علی الصیام لکن بعسر وشدة یجوز لهم الإفطار، والفدیۀ لکلّ یوم بطعام مسکین. فالآیۀ نصّ فی تقدّم
الاستطاعۀ علی العمل. قال فی المنار: إنّ الذین لا یستطیعون الصوم إلاّ بمشقۀ شدیدة، علیهم فدیۀ طعام مسکین فی کلّ یوم یفطرون
فیه.( 1) والشیخ الأشعري تکلّف بإرجاع الضمیر إلی الإطعام، والمعنی: وعلی الذین یطیقون الإطعام ویعجزون عن الصیام، علیهم
صفحۀ 74 من 151
الفدیۀ. یلاحظ علیه: أنّ مرجع الضمیر غیر مذکور علی تفسیره أوّلًا، والعجز عن الصیام الذي هو المهم لم یذکر فی الآیۀ لا تصریحاً
ولا تلویحاً، الإطعام واجب مطلقاً للعاجز وغیره ثانیاً. 3. قال سبحانه: (وَللّهِ عَلی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلیهِ سَبیلًا) ( 2) فالآیۀ
صریحۀ فی أنّ المستطیع بالفعل یجب علیه الحجّ فی المستقبل. وقد تکلّف الشیخ فی تفسیر الاستطاعۀ بالمال، ویعنی الزاد والراحلۀ
وقال: ولم یرد استطاعۀ البدن التی فی کونها کون مقدورها. یلاحظ علیه أوّلًا: أنّ تفسیر الاستطاعۀ بخصوص ما ذکره لا دلیل علیه، مع
أنّ استطاعۀ البدن رکن مثل المال، وثانیاً: أنّه لو انضم إلیه البدن لما کان فی کونه، کون مقدوره، أعنی: نفس عمل الحجّ، لأنّ للزمان
وشهور الحجّ دخلًا فی تحقّق المقدور. 4. قوله تعالی: (وَسَیَحْلِفُونَ باللّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ یُهْلِکُونَ أَنْفُسَ هُمْ وَالله یَعْلَمُ إِنَّهُمْ
لَکاذِبُونَ) .( 3) تري أنّ المنافقین یحلفون بعدم الاستطاعۀ علی الخروج إلی الجهاد والله یکذبهم ویقول: إنّهم مستطیعون ولا یریدون
. 3 . التوبۀ: 42 . 2 . آل عمران: 98 .2/ الخروج، قال سبحانه: (وَلَوْ 1 . المنار: 156
( 183 ) أَرادُوا الخُروجَ لَأعَدُّوا لَهُ عُدَّة) .( 1 )
وقد فسر الشیخ الإستطاعۀ بالمال، وقال: إنّهم کانوا یجدون المال، وکانت المحاورة بینهم و بین النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم فی
الجدة، وإذا کان کذلک فنحن لا ننکر تقدّم المال للفعل، وإنّما أنکرنا تقدّم استطاعۀ السلوك للفعل.( 2) یلاحظ علیه: أنّ هؤلاء
الواجدین للمال لم یکونوا خارجین عن حالتین: الصحّۀ والسلامۀ، المرض والضعف.
فعلی الأوّل کانت الاستطاعۀ بعامۀ أجزائها موجودة قبل الفعل، أعنی: الخروج إلی الجهاد، وعلی الثانی لم یکونوا مخاطبین بالخروج
إلی الجهاد لقوله سبحانه: (وَلَا عَلی المَریضِ حَرَجٌ) .( 3) إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة التی هی ظاهرة فی تقدّم الاستطاعۀ علی
الفعل، وقد أتعب الشیخ نفسه فی تأویل هذه الآیات بما لا یرضی به من له إلمام بتفسیر الآیات وتوضیحها. والعجب أنّ الشیخ یتهجّم
علی المعتزلۀ تبعاً لأهل الحدیث، لتأویلهم الآیات والروایات الظاهرة فی أنّ لله یداً ووجهاً ورجلًا، مع أنّه یتکلّف التأویل فی هذا الباب
عند تفسیر کثیر من الآیات الظاهرة فی خلاف ما تبنّاه. وإن کنت فی شکّ ممّا ذکرنا فلاحظ تأویله قوله سبحانه، فی قصۀ سلیمان
حکایۀ عن عفریت من الجن:(قالَ یا أَیُّهَا المَلأُ أَیُّکُمْ یَأْتِینی بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ یَأْتُونی مُسْلِمینَ* قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الجِنِّ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ
تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَإِنِّی عَلیهِ لَقَويٌّ أَمینٌ) .( 4) فانظر صراحۀ الآیۀ فی أنّ العفریت یصف نفسه بالقوة والاستطاعۀ قبل أن یفعل.
. 4 . النمل: 38 39 . 3 . النور: 61 . 2 . اللمع: 106 . 1 . التوبۀ: 46
( 184 )
وبعد ذلک فانظر إلی تکلّف الشیخ فی تفسیر الآیۀ حیث یقول:عنی العفریت بقولهَ >> :وَإِنِّی عَلیهِ لَقَويٌّ أَمینٌ) إن استطعت ذلک
ولو لم یعلم سلیمان أنّ » : وتکلفته وأردته، أو عنی منه: إن شاء الله، أو عنی منه: إن قوّانی الله تعالی علیه. والعجب أنّه یتنبّأ ویقول
أو لیس هذا تخرصاً علی الغیر؟! ونحن لا نعلّق علی التأویل الذي أتی به الشیخ، « العفریت أضمر شیئاً من ذلک لکذّبه و رّد علیه قوله
ولا علی التنبّؤ الذي نسبه إلی سلیمان شیئاً، بل نرجع القضاء فی ذلک إلی وجدان القارئ الحر، ونقول: هکذا یتلاعب الإنسان بالآیات
) . القرآنیۀ بسبب أفکاره المسبقۀ.( 1) 1 . راجع فی ما نقلناه عن الشیخ الأشعري حول الآیات، اللمع : 99 109
185 ) التکلیف بما لا یطاق
إنّ الوجدان السلیم والعقل الفطري یحکم بامتناع تکلیف ما لا یطاق، أمّا إذاکان الآمر إنساناً فلأنّه بعد وقوفه علی أنّ المأمور غیر
مستطیع لإیجاد الفعل، وغیر قادر علیه، فلا تنقدح الإرادة فی لوح نفسه وضمیر روحه، ولا یبلغ تصوّر الفعل والتصدیق بفائدته إلی
مرحلۀ العزم والجزم بطلبه من المأمور، وبعثه من صمیم القلب نحو الشیء المطلوب، إذ کیف یمکن أن یطلب شیئاً بطلب جدي ممّن
یعلم أنّه عاجز، وهل یمکن لإنسان أن یطلب الثمرة من الشجرة الیابسۀ، أو المطر من الأحجار والأتربۀ الجامدة، ولأجل ذلک یقول
المحقّقون: إنّ مرجع التکلیف بما لا یطاق إلی کون نفس التکلیف محالًا، وإنّ الإرادة الجدیۀ لا تنقدح فی ضمیر الأمر هذا کلّه إذا
کان الآمر إنساناً، وأمّا إذا کان الآمر هو الله سبحانه، فالأمر فیه واضح من جهتین: 1. إنّ التکلیف بمالا یطاق أمر قبیح عقلًا، فیستحیل
صفحۀ 75 من 151
علیه سبحانه من حیث الحکمۀ أن یکلّف العبد مالا قدرة له علیه ولا طاقۀ له به، ویطلب منه فعل ما یعجز عنه ویمتنع منه، فلا یجوز له
أن یکلّف الزمن، الطیران إلی السماء، ولا الجمع بین الضدین، ولا إدخال الجمل فی خرم الإبرة، إلی غیر ذلک من المحالات
الممتنعۀ. 2. الآیات الصریحۀ فی أنّه سبحانه لا یکلّف الإنسان إلاّ بمقدار قدرته وطاقته، قال سبحانه: (لا یُکَلّفُ الله نَفساً إِلاّ وُسْعَها).
1) وقال تعالی: (وَما رَبُّکَ بِظَلّام لِلْعَبیدِ). ( 2) وقال عزّ من قائل:(ولا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحداً) .( 3) والظلم هو الإضرار بغیر المستحق، وأيّ )
إضرار أعظم من هذا، تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً. ومع هذه البراهین المشرقۀ سلک الأشعري غیر هذا الصراط السوي، وجوز
التکلیف بمالا یطاق، واستدلّ علیه بالآیات التالیۀ: 1. (أُولئِکَ لَمْ یَکُونُوا مُعْجِزینَ فِی الأَرْضِ وَما کانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَولیاءَ
یُضاعَفُ لَهُمُ العَذابُ ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَما کانُوا یُبْصِ رُونَ) ( 4) وقد أُمروا أن یسمعوا الحقّ وکلّفوه، فدلّ ذلک علی جواز
تکلیف مالا یطاق، وأنّ من لم یقبل الحقّ ولم یسمعه علی طریق القبول لم یکن مستطیعاً. 2.(وَعَلَّمَ آدَمَ الَأسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَها عَلی
المَلائِکَ ۀِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسماءِ هؤلاءِإِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ).( 5) قال: الآیۀ تدل علی جواز تکلیف ما لا یطاق،فقد أُمروا بإعلام وهم لا
یعلمون ذلک ولا یقدرون علیه. 3. (یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساق وَیُدْعَونَ إِلی السُّجُود فَلا یَسْتَطیعُونَ* خاشِعَۀً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّۀٌ وَقَدْ
کانُوا یُدْعَونَ إِلی السُّجُ ودِ وَهُمْ سالِمُونَ) ( 6) قال: فإذا جاز تکلیفه إیّاهم فی الآخرة مالا یطیقون، جاز ذلک فی الدنیا.
. 6 . القلم: 42 43 . 5 . البقرة: 31 . 4 . هود: 20 . 3 . الکهف: 49 . 2 . فصلت: 46 . 1 . البقرة: 286
( 186 )
4.(وَلَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَلَو حَرَصْ تُمْ فَلا تَمیلُوا کُلَّ الْمَیلِ فَتَذرُوها کالمُعَلَّقَۀِ وَإِنْ تُصْ لِحُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً
رَحیماً).( 1) قال: وقد أمر اللّه تعالی بالعدل، ومع ذلک أخبر عن عدم الاستطاعۀ علی أن یعدل.( 2) یلاحظ علیه: أمّا الآیۀ الأُولی:
فیظهر ضعف الاستدلال بها بتفسیر مجموع جملها: (أُولئِکَ لَمْ یَکُونُوا مُعْجِزینَ فِی الَأرْضِ ): إنّهم لم یکونوا معجزین لله سبحانه فی
حیاتهم الأرضیۀ وإن خرجوا عن زي العبودیۀ وافتروا علی الله الکذب، ولکن ماغلبت قدرتهم قدرة الله. ( وَما کانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ
أَولیاءَ) : إنّهم وإن اتّخذوا أصنامهم أولیاء ولکنّها لیست أولیاء حقیقۀ، ولیس لهم من دون الله تعالی. ( یُضاعَفُ لَهُمُ العَذابُ): یجازون
ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَما کانُوا یُبْصِرُونَ) هذه الجملۀ فی مقام التعلیل یرید أنّهم لم ) .« بما أتوا به من الغی والظلم والأعمال السیّئۀ
یکفروا ولم یعصوا أمر الله، لأجل غلبۀ إرادتهم علی إرادة الله، ولا لأنّ لهم أولیاء من دون الله، بل لأنّهم ما کانوا یستطیعون أن یسمعوا
ما یأتیهم من إنذار وتبشیر، أو یذکر لهم من البعث والزجر من قبله سبحانه، وما کانوا یبصرون آیاته، حتی یؤمنوا بها، ولکن کلّ ذلک
لا لأجل أنّهم کانوا غیر مستطیعین أن یسمعوا ویبصروا من بدایۀ الأمر، بل لأنّهم أنفسهم سلبوا هذه النعم بالذنوب فصارت وسیلۀ
( لکونهم ذوي قلوب لا یفقهون بها، وذوي أعین لا یبصرون بها، وذوي آذان لا یسمعون بها، فصاروا کالأنعام بل أضلّ منها.( 3
3 . اقتباس من قوله سبحانه:(لهم قلوب لا یفقهون بها...) .114 ،113 ، 2 . لاحظ اللمع: 99 . 1 . النساء: 129
. الأعراف: 179
( 187 )
إنّ الآیات الکریمۀ صریحۀ فی أنّ عمل الإنسان وتمادیه فی الغی ینتهی إلی صیرورة الإنسان أعمی وأصم وأبکم، قال سبحانه: (فَلَمّا
زاغُوا أَزاغَ الله قُلُوبَهُمْ).( 1) وقال سبحانه: (وَما یُضِلُّ بِهِ إِلاّ الفاسِقینَ) .( 2) وعلی ذلک فالآیۀ التی استدلّ بها الشیخ، نظیر قوله سبحانه:
(خَتَمَ الله عَلی قُلُوبِهِمْ وَعَلی سَمْعِهِم وَعَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ) ( 3) و قوله سبحانه: (وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوّل مَرَّة)
4) ولکن کل ذلک فی نهایۀ حیاتهم بعد تمادیهم فی الغی.وأمّا فی ابتداء حیاتهم فقد أعطی للجمیع قدرة الإبصار والاستماع ).
والتفکّر والتعقّل. قال سبحانه: (وَاللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالَأبْصارَ وَالَأفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)
5) ولکن الإنسان ربما یبلغ به الغی إلی درجۀ ینادي فیها ویقول: (لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فی أَصْحابِ السَّ عیرِ*فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ )
فَسُحْقاً لَأصحابِ السَّعیرِ).( 6) وباختصار، الآیۀ تحکی عن عدم استطاعتهم السمع، ولکن السبب فی حصول هذه الحالۀ لهم، هو
صفحۀ 76 من 151
أنفسهم باختیارهم، وهذا لا ینافی وجود الاستطاعۀ قبل التمادي فی الغی، وما یتوقّف علیه التکلیف هو القدرة الموجودة قبل سلبها عن
. 2 . 1 . الصف: 5 .« الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار » : أنفسهم. ومن القواعد المسلّمۀ فی علم الکلام قولهم
. 6 . الملک: 10 11 . 5 . النحل: 78 . 4 . الأنعام: 110 . 3 . البقرة: 7 . البقرة: 26
( 188 )
إلی هنا تعرفت علی مفاد الآیۀ، ووقفت علی أنّها لا تمت إلی ما یدّعیه الشیخ بصلۀ، وهلم معی ندرس الآیات الباقیۀ: وأمّا الآیۀ الثانیۀ،
أعنی قوله سبحانه: (أَنْبِئُونی بِأَسماءِ هؤلاءِ) فلیس الأمر فیها للتکلیف والبعث نحو المأمور به، بل للتعجیز، مثل قوله سبحانه: (وَإِنْ کُنْتُمْ
فی رَیْب مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ) .( 1) إنّ لصیغۀ الأمر معنی واحداً
وهو إنشاء الطلب، لکن الغایات من الإنشاء تختلف حسب اختلاف المقامات، فتارة تکون الغایۀ من الإنشاء، هی بعث المکلف نحو
الفعل جداً، وهذا هو الأمر الحقیقی الذي یثاب فاعله ویعاقب تارکه، ویشترط فیه القدرة الاستطاعۀ، وأُخري تکون الغایۀ أُموراً غیره،
( وعند ذلک لا ینتزع منه التکلیف الجدي، وذلک کالتعجیز فی الآیۀ السابقۀ، وکالتسخیر فی قوله سبحانه: (کُونُوا قِرَدَةً خاسِئینَ) ( 2
والإهانۀ، مثل قوله: (ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الکَریمُ)( 3)، أو التمنّی، مثل قول امرئ القیس فی معلّقته: ألا أیّها اللیل الطویل ألا انجلی *
بصبح وما الإصباح منک بأمثل إلی غیر ذلک من الغایات والحوافز التی تدعو المتکلّم إلی التعبیر عن مقاصده بصیغۀ الأمر، وذلک
واضح لمن ألقی السمع وهو شهید. وأمّا الآیۀ الثالثۀ فلیست الدعوة إلی السجود فیها عن جد وإرادة حقیقیۀ، بل الغایۀ من الدعوة
إیجاده الحسرة فی المشرکین التارکین للسجود حال استطاعتهم فی الدنیا. والآیۀ ترید أن تبین أنّهم فی أوقات السلامۀ رفضوا الإطاعۀ
والامتثال، وعند العجز بعد ما کشف الغطاء عن أعینهم ورأوا العذاب همّوا بالسجود، ولکن أنّی لهم ذلک، وإلیک تفسیر جمل
. 3 . الدخان: 49 . 2 . البقرة: 65 . الآیۀ. 1 . البقرة: 23
189 ) (یوم یکشف عن ساق) الجملۀ کنایۀ عن اشتداد الأمر وتفاقمه، وإن لم یکن هناك کشف ولا ساق،وذلک لأنّ الإنسان عند )
الشدة یکشف عن ساقیه،ویخوض غمار الحوادث. وهذا کما یقال للأقطع الشحیح: یده مغلولۀ،وإن لم یکن هناك ید ولا غل.
(ویدعون إلی السجود) : لا طلباً ولا تکلیفاً جدّیاً، کما زعمه الشیخ أبو الحسن، بل لازدیاد الحسرة علی ترکهم السجود فی الدنیا مع
سلامتهم. (فلا یستطیعون) : لسلب السلامۀ منهم( 1) أو لاستقرار ملکۀ الاستکبار فی سرائرهم، والیوم تبلی السرائر.( 2) (خاشعۀ
أبصارهم ترهقهم ذلّۀ) : تکون أبصارهم خاشعۀ ویغشاهم فی ذلک الیوم ذلّۀ. (وقد کانوا یدعون إلی السجود وهم سالمون) : إنّهم لماّ
دعوا إلی السجود فی الدنیا فامتنعوا عنه مع صحتهم وصحّۀ أبدانهم، یدعون إلی السجود فی الآخرة ولکن لا یستطیعون،وذلک لتزداد
حسرتهم وندامتهم علی ما فرطوا حین دعوا إلیه فی الدنیا وهم سالمون أصحاء.
ومجموع جمل الآیۀ تعرب بوضوح عن أنّ الدعوة فیها لا تکون عن تکلیف جدي، بل لغایات أُخري لا یشترط فیها القدرة. وأمّا الآیۀ
الرابعۀ، فلا شکّ أنّ الله سبحانه أمر بالعدالۀ من یتزوج أکثر من واحدة قال سبحانه: (وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةٌ) ( 3) وفی الوقت
نفسه أخبر فی آیۀ أُخري عن عدم استطاعۀ المتزوّجین أکثر من واحدة علی أن یعدلوا. ولکن نهی عن التعلّق التام بالمحبوبۀ
. منهن،والإعراض عن الأُخري رأساً، حتی تصیر کالمعلّقۀ لا متزوّجۀ ولا مطلّقۀ، قال سبحانه: (وَلَنْ 1
20 ، والمعنی الأوّل الذي قال به صاحب الکشاف أظهر لما فی الآیۀ التالیۀ من قوله:(وهم سالمون) . 3 / 2 . المیزان: 46 .3/ الکشاف: 261
. . النساء: 3
190 ) تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَلَوْ حَرَصْ تُمْ فَلا تَمیلُوا کُلَّ المَیْلِ فَتَذَرُوها کَالمُعَلَّقۀِ وَأَنْ تُصْ لِحُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً )
( رَحِیماً) .( 1
وبالتأمّل فی جمل الآیۀ، یظهر أنّ العدالۀ التی أمر بها،غیر العدالۀ التی أخبر عن عدم استطاعۀ المتزوج القیام بها. فالمستطاع منها هو
الذي یقدر علیه کلّ متزوج بأکثر من واحدة،وهو العدالۀ فی الملبس و المأکل والمسکن،وغیرها من الحقوق الزوجیۀ التی یقوم بها
صفحۀ 77 من 151
الزوج بجوارحه،ولا صلۀ لها بباطنه. وأمّا غیر المستطاع منها فهو المساواة فی إقبال النفس والبشاشۀ والأنس، لأنّ الباعث علیها الوجدان
النفسی والمیل القلبی، وهو ممّا لا یملکه المرء ولا یحیط به اختیاره. والآیۀ بصدد التنبیه علی أنّ العدل الکامل بین النساء غیر
مستطاع،ولا یتعلّق به التکلیف،ومهما حرص الإنسان علی أن یجعل المرأتین کالغرارتین المتساویتین فی الوزن لا یستطیعه،وهذا هو
العدل الحقیقی التام.( 2) وباختصار: إنّ المنفی هو العدل الحقیقی الواقعی من غیر تطرّف أصلًا، وهو لیس محلاً للتکلیف، والمثبت
. 2 . المشروع الذي أمر به هو العدل التقریبی الذي هو فی وسع کلّ متزوج بأکثر من واحدة.( 3) 1 . النساء: 129
.5/ 3 . المیزان: 106 .5/ المنار: 448
( 191 )
رؤیۀ الله بالأبصار